• El hilo generado a partir de la polémica oposición entre los conceptos de democracia y anarquía, con la oposición correlativa de Derrida y Agamben me parece, aparte de enormemente sugerente y potencialmente fértil, muy importante para situar infrapolítica. Por mi parte tan solo quiero al respecto apuntar algo sobre el concepto de democracia en Derrida, retomando, por lo demás, algo que de manera más amplia he expuesto en otro lugar.

  Creo que, aun con todas sus insuficiencias pues el planteamiento ha quedado manifiestamente inacabado, pocos han llevado tan lejos el concepto de democracia como lo ha hecho Derrida. Y está de más decir que su enfoque en absoluto puede parangonarse a ninguna concepción convencional al uso fuera cual fuese su formulación (liberal, deliberativa, participativa, etc), ni siquiera se mueve en el mismo plano. Carece de sentido, pues afirmar que no ha superado esta o aquella configuración de la misma. Tengo la impresión de que Derrida no fue del todo consciente, y de ahí muchas de sus vacilaciones a la hora de calificar el concepto (por ejemplo si político o ya no político, etc), de hasta donde estaba llegando. Se dio cuenta de que estaba ante algo que ya rebasaba el estatuto mismo de concepto; por eso, muy atinadamente, sostiene que se trata de un concepto sin concepto, o una esencia sin esencia. El partir, para su aproximación, siguiendo una vieja tradición, del concepto de libertad fue clave, y no, como suele hacerse, del de demos, pues esto le permitía apercibirse pronto de que el objeto que trataba ya no solo no concordaba con régimen alguno sino que no cabía bajo la categoría de régimen, como llegaron a apuntar aunque sin ser consecuentes con ello los clásicos griegos (Platón y Aristóteles). El par de libertad e igualdad – categoría esta última sometida a la tensión infinita de una justicia sustraída a la equivalencia y en conflicto con el derecho– condenaba a cualquier intento de plasmación concreta a una inestabilidad estructural continua, a una intrínseca différance, a la sacudida continua de an-arché, por la dimensión de inconmensurabilidad que introducía, lo que conllevaba un vector de auto-inmunidad e interminable historicismo crítico, que hacía necesariamente que la democracia fuera siempre por venir, y esto no porque se tratara de una idea regulativa, o de una forma platónica en contraste siempre con su réplica sensible. De democracia no era posible de-finición alguna, trazado de límites, dada su situación al borde mismo de lo político, en el que éste en ningún caso podía ser identificado por la contraposición amigo/enemigo ni tampoco con filia u oikeiotes alguna, y, al contrario, siempre habría de reconocer la irreductible alteridad del otro. Su esencial desencaje con lo hasta el momento definitorio de lo político le hacía pensar que democracia iba más allá como algo ultra-político. Creo que no se apercibió de que lo político mismo no era sino eso que dinamizaba esencialmente la democracia, eso que la constituía, lo que la desubicaba con respecto a cualquier categoría de la política convencional. Ello le hubiera llevado a plantearnos la paradoja de lo político, pues el no-régimen con el que aquel tiene nacimiento lo excede al mismo tiempo. Creo que Rancière sí vio ese punto y, como es sabido, se decidió por cifrar lo político mismo en la cuestión de la irrupción de la parte de los sin parte ni título alguno, de los cualquiera. Toda la inestabilidad que esto generaba dependía de esa interminablemente renovada irrupción del excluido, pues no habría sutura posible de la comunidad. Lo entendido por política no vendría sino a ser policía…

  No cabe, pues, en efecto, como ha sido apuntado, teoría de la democracia, lo que únicamente cabe es la práctica política conforme con la dinámica categorial que rige ese concepto-no concepto. No en vano alguna vez Derrida identificó deconstrucción con esa práctica democrático-crítica. El impulso en favor de la democracia por venir era para él la deconstrucción en acción.

Apunte rápido al hilo de la lectura de los dos documentos políticos centrales (Iglesias/Errejón) para el congreso de Podemos “Vista Alegre II”:

1) Lo primero que me llama la atención es su escaso alcance, absorbidos como están en el corto plazo que traza tanto el contexto político español actual y, particularmente, las discrepancias internas en Podemos. De aquí que todo lo que se propone tenga ese mismo estilo que podía tener un documento de cualquier organización comunista de los años setenta. El marco de análisis no va más allá del momento de la UE, de la actual crisis económica, y carece de toda idea fuerza de trasfondo que sobrepase lo inmediato. Ninguna articulación, por ejemplo, respecto de la nueva etapa del capitalismo a la que se superpone una crisis civilizatoria en la que lo que está en juego es el orden planetario; falta todo nexo a una nueva política y a un nuevo modo de estar en el mundo. Sorprende alarmantemente que la cuestión ecológica no sea una perspectiva de fondo sino, como en todos los partidos, una parcela más del asunto político.
2) Sobre el papel la proximidad de los dos documentos, no justificaría ninguno alternativo al del secretario general, toda vez que lo esencial para ambos es la constitución de un conjunto social transversal enfrentado a la oligarquía, y en una clave de orientación política de corte, por decirlo breve, social-demócrata. Lo demás son ya cuestiones de matiz, de énfasis, de grado: unidad/descentralización, institución/movimiento, pacto/confrontación. Por lo que, si nos atuviéramos solo a esto, Errejón tendría que haberse limitado a enmiendas al documento del secretario. Y si no es así es porque lo que está en juego no está explicitado en los documentos, todo lo más insinuado entre líneas. Y, sobre todo, porque lo que importa no son los papeles, sino las fuerzas con las que se cuenta, por lo que necesariamente el documento tenía que ser acompañado de una propuesta alternativa para el Consejo ciudadano.
3) Hay que suponer, por lo que conocemos al margen del documento, que Iglesias parece otorgar un peso mayor a la unidad de la izquierda, esto es, al enlace con IU, acompañado por un difuso obrerismo, de lo que trata de distanciarse Errejón, quien, frente a ello, acentúa el lado de construcción del Pueblo. Mientras que puede sospecharse -pues no se indica- que algo del espectro marxismo-leninismo -Anguita mediante- aún forma parte, aunque difusa, de la atmósfera de Iglesias, sin embargo Errejón ha saldado ya cuentas con él vía Laclau. Si Iglesias se inclina más a la estrategia de las “dos orillas”, aquella alentada por la Internacional, anterior a la política de Frentes populares, que identificaba socialdemocracia con socialfascismo, para el proyecto de Errejón no se puede prescindir del PSOE.
4) Por lo demás, ambos estarían inmersos en una concepción muy instrumentalista de lo político; y no se podía esperar otra cosa cuando la clave, en un caso, se diría, es una lectura de El Príncipe a través de “Juego de Tronos”, y, en el otro, el populismo de significantes vacíos y liderazgo, dándose en ambos vapores schmittianos. Es coherente, ciertamente, con el no-lugar de la verdad y, en consecuencia de la parrêsía, en ambos enfoques; no me refiero a la verdad de la ciencia – que ya no es lo que se creía que era; no es Platón malgré Badiou. No es sorprendente, pues, el maniobrerismo en que ha caído la disputa interna de grupos perfectamente alineados, que recuerda las peores tradiciones de la izquierda; y así, mientras uno acentúa la unidad con el líder (con sus sobrepoderes a la cabeza), el otro, después de apoyar esa inaceptable concepción de la unidad en el anterior Congreso, y de que en sus claves teóricas el liderazgo fuese pieza esencial, ahora plantee demediarla.
5) En cuanto a la cuestión de la hegemonía, G. Muñoz y A. Moreiras han anotado puntos muy relevantes. En la medida en que ya no se supone un sujeto privilegiado de la historia, ya solo tiene sentido en la línea de sentar las bases para un nuevo bloque histórico, que monta tanto como un nuevo horizonte económico-cultural no capitalista. Sin embargo, no es esta la orientación, sino una de carácter sustancialista en que, en un caso, la plebs, nunca bien definida, es la que representa el particular que encarna al universal; y, en otro, se nos propone al Pueblo, que si bien construido, no se hace sino por el patrón de la patria, geográfica e históricamente entendida (España), y, por tanto, de las tradiciones y del poso de la cultura que le subyace (en el documento se llama a desarrollar “iniciativas para la recuperación de la cultura popular tradicional y el folclore”!, p. 28), de manera que seguirá siendo excluyente; Errejón, debido a su filtro populista, no se apercibe de que hoy las dos únicas vías de integración en las democracias complejas son las republicanas vía del derecho y vía de la cultura política democrática, no pues sustancialismo cultural alguno que viniera finalmente a expresar la identidad subyacente al macrosujeto político.

La tesis central del libro de Trawny es que en los Hefte el antisemitismo se inscribe en la Historia del ser. Tesis que yo diría no viene aquí sino a confirmarse, pues no es esta la primera vez que se nos ofrece. Es una interpretación conocida que en Heidegger lejos de haber un corte estricto respecto de sus querencias políticas de la experiencia del rectorado, lo que se da posteriormente es un elaborado trabajo de ocultamiento de esas posiciones siendo retomadas en un nivel de abstracción en que el judaísmo se convierte en la quintaesencia de lo que otras figuras ya expresaban. El americanismo, la democracia, el bolchevismo, el imperialismo, el nazismo, digamos, “desviado”, actores todos ellos, sonámbulos, del cumplimiento de la metafísica en su última etapa de la tecnología. Los judíos encarnan en estos Cuadernos la “racionalización y tecnificación”, “la maquinación”, el “desarraigo” (Entwurzelung, Bodenlosigkeit), la “ausencia de mundo”, “pérdida de la historia”, el “subjetivismo de los Tiempos Modernos”, en fin, todo aquello que significa la decadencia de una civilización, de Occidente; muy particularmente lo que impide al “pueblo” alemán, a su “raza”, realizar aquello a que está llamada: un “nuevo comienzo”. La depuración -el término “purificación” es muy frecuente en esos escritos- de ese elemento infectante es mero corolario. No se puede hacer frente a lo uno (maquinación) sin lo otro (depuración de los judíos).
Un pensamiento que sabe calar en este devenir civilizatorio ha de estar preparado para lo más terrible; en 1941 Heidegger anota que el proceso de superación puede exigir los más graves acontecimientos, un “último acto” en que se vea “la tierra estallar y la humanidad actual desaparecer”, lo que ante una mirada penetrante no será “una desgracia, sino la primera purificación del ser de su más profunda desfiguración por la predominancia del ente” (40) Lo que aparece en los Cuadernos, son las claves, por momentos tabernarias – con evocación inevitable del panfleto Los protocolos de los Sabios de Sión -, de esa ontoteología, las que emocionalmente, en su cotidianidad, harían entender la gran filosofía a los profanos, y que a la postre serviría de justificación a su autor.

Ni que decir tiene que con estos Cuadernos queda absolutamente demolida la tesis de un Heidegger no antisemita (Safranski), de un hombre que incluso en los momentos de mayor compromiso con el nazismo se distanciaba del antisemitismo vulgar de sus mamporreros colegas de partido; por momentos ni siquiera se puede hablar de una diferencia de estilo, pues lo que por un lado se disimula en la ontología se desvela en la expresión sincera de lo que puede escucharse a micrófono cerrado (“judería mundial”, “los judíos”, “judaidad”, “raza”, nómadas semitas…).
La raza judía aparece definida por una estar en el mundo, por una forma de pensamiento, tiene, se nos dice, un “don particularmente acentuado para el cálculo”- una expresión que apenas disimula el tópico del apego al dinero del semita; lo que era consignado por la época en que se quemaba la sinagoga de Friburgo, se hacían destrozos en el cementerio judío de la ciudad, y se deportaba a varios cientos al campo de Dachau. El “cálculo”, esta “racionalidad vacía” sería la forma de pensamiento que mejor conviene al omniabarcante imperio de la tecnificación del mundo, y que hace que las más graves decisiones que exige el futuro sean «inaccesibles a esta “raza”».
Justamente aquí, por sorprendente que pueda parecer a hermenéutas más finos, habría que hallar la razón última de por qué Husserl, aun a pesar de su valor, “no alcance de ningún modo el dominio de las decisiones esenciales”, y su fenomenología recaiga en la tradición, en el neokantismo y el hegelianismo formal, en el olvido de la cuestión del ser. El judaísmo es la ceguera del maestro, el calculismo vinculado al racionalismo de los judíos ha sido un límite insalvable para él. Pero el ataque a su maestro como tal, apenas importaba a Heidegger, pues en él se jugaba mucho más, no era una cuestión de personas: “El ataque funda un momento histórico para la decisión suprema entre el primado del ente y el fundamento de la verdad del ser” (52). La “decisión suprema” no se jugaba solo en el plano de la teoría, ciertamente. Es evidente que aquí de la decisión de que se trata es de la Entscheidung schmittiana. Al fin, la hostilidad entre los judíos y el pueblo alemán debe ser comprendida ontológicamente, como encarnando dos “principios raciales” opuestos, uno el del cálculo, el otro el del que está en las vías del pensamiento meditativo y es fiel a su suelo, a su tierra. ¿No era esto lo que, en definitiva, delimitaba la división amigo/enemigo? Heidegger extrae las consecuencias para el devenir de la Ontoteología de la concepción política schmittiana. Y no cabe duda de que la decisión puede implicar desagradables efectos; el más que cauto y extracomedido Trawny, es lo suficientemente ecuánime para afirmar cosas como esta: “no podrá excluirse nunca que pudiera tener por necesaria la violencia contra los judíos” (28).
Ahora aparece a otra luz aquel excusador “cuando un hombre piensa a lo grande se equivoca a lo grande”. El error no habría sido otro que dar crédito a una especie de nazismo inauténtico, el pensar, al ver, desde su ventana, al Führer pasar, que éste era la encarnación del Espíritu, del “nuevo comienzo”, ese que la filosofía heideggeriana, confundida una vez más con la marcha de la Historia, revelaba. Ya se sabe, Alemania sería la heredera de Grecia, solo su lengua como otrora la griega podían dar acogida al ser. “Solo el alemán puede poetizar y decir de nuevo el ser de manera original – solo él llegará a conquistar la esencia de la theôría y a crear finalmente la lógica” escribe en sus Cuadernos en 1938 (43). Ese era el gran mito, que él no tenía por tal, en el que todo cabía ser dispuesto. Según Trawny esta construcción es esencialmente lo que llevó a Heidegger al compromiso nazi (46)). Heidegger habría creído en un “nazismo espiritual”, que distinguía del “nacional-socialismo vulgar” – expresiones de los Cuadernos. Su equivocación fue creer que aquel empezaba a plasmarse; eran aquellos momentos en los que hablaba de “la verdad y grandeza internas de este movimiento” (Introducción a la metafísica). Más tarde, escaladas ya las alturas de la historia del ser, se daría cuenta de que el mismo nazismo no era sino una figura más en el complejo cumplimiento de la metafísica. ¿Habrá pues que esperar otro momento auroral? Heidegger no corrige, entonces, nada en lo esencial, no era aquel el movimiento esperado; ha sido un problema óptico; la gran decisión aun está por tomarse. ¿Con sus purificaciones?.
Todo se transmuta en categoría, perteneciente al devenir ontológico, y así adquiere otro cariz. Ante los signos de la derrota de la Guerra, el necesario “nuevo comienzo” será reinterpretado como caída, el momento trágico del proceso de salvación, parte necesaria del complejo Ereignis.
Y también aparece a otra luz, su silencio sobre Auschwitz. Habría que decir que no fue sino silencio en la “esfera pública”, que él, por otra parte, tan consecuentemente -tan anti-kantianamente-, despreciaba (recordemos aquello de “la dictadura de la publicidad”) pues por lo bajo rumiaba su justificación, “a lo grande”.
Entendiendo en claves de la historia del ser las luchas de la época, toda posición de asunción de responsabilidades aparecería como ejemplo de incomprensión, cuando no de antropomorfismo naif. ¡Qué se le va a hacer si el decurso del Ser en la historia es antisemita!. La marcha de las categorías sustrae a los hombres de toda carga moral individual. Mientras Heidegger podía restituir a Nietzsche al destino de la metafísica por mucho que le pesara al filósofo del martillo -no sin tomar de él acaso lo mejor que late en su propio pensamiento- sí podía simpatizar o sumarse pasionalmente a sus invectivas antisemitas, sirviéndose al tiempo del aristocratísimo situarse más allá de bien y de mal.

Como tantas veces en la historia de la interpretación, no cabe otro camino que leer a Heidegger en contra de sí mismo; pero también el de ser muy consciente de que una de las lecturas es la que él mismo hace de sí, nada es unívoco. Es muy posible que tras la categorías heideggerianas esté toda esta experiencia; que, por ejemplo, el “ser arrojado” del Dasein se entienda en claves de referido a una tierra concreta, a un suelo al que ha de serle fiel si no quiere caer en la inautenticidad… ; la mejor plasmación de esa categoría podría verla su autor en ciertos impulsos del movimiento nacional-socialista. Evidentemente de ese humus la categoría se distancia y transciende, lo que hace que otro pueda leerla al margen de él, y también de la plasmación que veía su autor, pero tampoco podrá negar la coherencia de este.
La infrapolítica ha de ser una contestación a la metapolítica como forma política que no se reconoce como tal al disimularse bajo la especie de ontología. La infra, mira desde abajo, es desconfiada y acecha al enano que mueve los hilos del muñeco.

(Nota: todos los términos entrecomillados y citas, salvo cuando se especifica otra cosa, son de Heidegger, pertenecen a los Cuadernos excepto la correspondiente, como se indica, a la Introducción a la Metafísica)

Sobre la diferencia entre Ética e Infrapolítica.

Hay que partir de que ética y política así como no son lo mismo ni pueden serlo, tampoco son ajenas, ni pueden serlo. El principio griego de que no es posible una politeía justa sin individuos con un determinado ethos, ni un ethos pleno sin aquella, que no cabe una separación de esas dos esferas, sigue siendo un principio básico de referencia categorial a pesar de la modernidad política. El ideal de la ciencia política moderna, de lo que Kant alguna vez (seguido por el Marzoa de El concepto de lo civil) formuló como una constitución perfecta para un “pueblo de demonios”, es imposible. No hay manera de construir una comunidad democrática sobre la base de la desconfianza respecto de sus integrantes, a lo que conduce es a una sociedad de controles panópticos, o conductistas, en que el reconocimiento a todos de los derechos es doblado por el sometimiento de cada uno al ojo amenazante de un Estado omnipresente. No es posible una ley que se sostenga tan sólo por el poder que la ampara, sin que acredite validez por parte de quienes la siguen. Puede que valga en el taller o en el mundo de la burocracia, pero en la sociedad política no cabe “máquina sin espíritu” (Weber).

El nexo ética-política no es, pues, tan solo un principio básico de la política establecido desde los griegos al que cabe retornar por momentos como fuente eterna de inspiración, es requerido por el más elemental realismo político, sin él la comunidad no es posible. Pero además, este principio es, si cabe, más pertinente hoy que en otro tiempo, pues no podemos por menos que extraer a este respecto las consecuencias del fin del Estado-nación al que han estado ligadas hasta ahora las categorías políticas modernas. El Estado-nación intensificaba el choque de la política con la ética al contraponer la universalidad de la ética a la particularidad de la política, pues fuera del ámbito nacional cada Estado impera en un medio en el que solo rige la ley de la naturaleza (estado de naturaleza). Hoy esto ha de entenderse como el medio en que los mercados imperan desbocados sin rienda política que los sujete. El Estado, como bien Hegel puso de manifiesto, no podía admitir ningún principio ético por encima de sí. Todo eso ha sido trastocado, y hoy el individuo en un incipiente mundo cosmopolita puede exigir un amparo de sus derechos, por encima del Estado, a la comunidad internacional, que al Estado mismo ha de someter. La necesidad de una comunidad política transnacional hace que la política pueda limar al máximo su particularidad acercándose a la universalidad que reclama la ética. La demanda ética de universalidad adquiere, entonces, una dimensión política. Sin llegar nunca a superponerse el sujeto universal de la ética se acerca al sujeto particular, marcado por su pertenencia de la política. Curiosamente, en un mundo en que la política desaparece, el nexo entre ética y política se vuelve más urgente.

Carl Schmitt era muy consciente de este punto. Toda su oposición a un avance en esa línea resulta, sin embargo, ideológica. Consideraba un absurdo una política de la humanidad, basada en los derechos humanos, de la universalidad, etc, pues la política es escisión, división amigo/enemigo. Pero dar lo que es un ideal por un factum para oponerse a él es una falsedad. Nunca se llegará a la política de la universalidad, a la fusión, en esta dimensión, entre sujeto ético y sujeto político, pero la lucha por ello supone escisión y conflicto, política, pues, en ese mismo sentido; que nunca veremos plamarse, tan sólo es una aproximación asintótica a ese objetivo.

El campo de la política y el de la ética permanecerán siempre en tensión por su misma naturaleza, mientras uno es el dominio de lo absoluto y categórico, el otro es campo de lo relativo y condicional; una está volcada hacia dentro, hacia la propia interioridad y perfección, la otra hacia fuera, es estricto campo de la apariencia y exterioridad; a la primera pueden no importarle las consecuencias, en ningún caso dejará de apreciarlas la segunda; la primera solo puede actuar por convicción, a la segunda le basta el cumplimiento de la norma, la primera admite nexos estratégicos, no así la segunda, etc.

Precisamente porque a la infrapolítica le importan las consecuencias no quiere ser una especie de ética trasladada sin más a la esfera pública, traducida, entonces, en una singular fuerza mesiánica para la que ni siquiera la violencia es tal, pues no se mide con patrones terrenales; no pretende tampoco ser trasunto de historia del ser alguna esperando el gran Ereignis final que repita el comienzo olvidado, no es Metapolítica, no juega a una logomaquia de la historia, no es megapolítica, que es en lo que suele convertirse aquella, es infra, asume responsabilidades, hacia el futuro, para con el presente y cara el pasado que observa con ojos aterrados proponiéndose que su acción al no repetirlo lo redima. Es muy consciente de la desmesura, de la carencia de límites del actuar humano, de la erección fácil de lo contingente en principio absoluto, de que toda decisión es injusta aun cuando acierta y hace bien, por lo que no puede sino interrogarse por lo sacrificado en cada movimiento. Eso es lo que le demanda también su criterio central de piedad por las cosas.

La infrapolítica no puede sino asumir con lucidez , pues, esa diferencia entre ética y política, esa tensión y, ciertamente, ese nexo. La política moderna a partir de Hobbes y una vez que asumiera hasta la médula una sola parte de la lección maquiaveliana, cercenándola de la parte republicana, rompe con el lazo ética-política, y aspira a una especie de dominación funcional, una máquina sin alma, una hegemonía pasiva. La política moderna por fuerza no puede ir más allá, y para sus designios le es suficiente.

La infrapolítica, al combatir radicalmente ese dominio, y aun todo lo que de él se refleje en su propia oposición, inevitablemente aparecerá más cercana a la ética por cuanto que es extraordinariamente exigente respecto de las fuerzas del individuo, demanda de él un ejercicio de ruptura, de disentimiento, de esfuerzo intelectual y vital que es propio de lo ético; y así aparecererá a los demás. Pero esto no es sino un efecto de la situación, del contexto en que se mueve. Dado que su vocación es abrir paso a la posibilidad de una verdadera política, su alma mira, sin embargo, a este otro lado, el colectivo, el exterior, el de la mundanidad, no el de la interioridad, no el ético.

No es sin más “política” porque se mueve en un arrière-plan, detrás de ella, intentando en todo momento que sus condiciones se restaruren, no se malogren. En pureza, si se diese una política auténtica, y se da en ocasiones, pues por momentos, y en determinados espacios, se logra el libre actuar juntos, el libre deliberar para la acción, en ese preciso momento y lugar, entonces, no hay infrapolítica, sino política stricto sensu. La infrapolítica solo existe cuando la política falla, cuando están en peligro sus condiciones de posibilidad, cuando se están introduciendo elementos que la deterioran o amenazan con su liquidación. Es una fuerza crítica que se mueve en un plano, se diría, casi-transcendental (relativo a las condiciones de posibilidad) si bien inmanente e histórico, contingente; en un espacio necesitado de intervención para convertirse en más netamente político. Por tanto, ese espacio no es del todo político ya que le es casi- previo.

Estas expresiones precedidas advervialmente del “casi” pueden irritar, – je suis desolé-, pero así es la cosa. No es rigurosamente transcendental por dos razones: es de carácter inmanente, no se sustrae a la historia, pero se sitúa en un distinto estrato de esta, como se sitúa una estructura respecto de los hechos que la acomodan; y una segunda razón, más importante, la infrapolítica es relativa a las “condiciones de posibilidad”, decimos, pero no son exactamente las condiciones de posibilidad, pues éstas quedan fuera o al borde del espacio político; una contienda militar está fuera de ese espacio, pero puede ser un medio para crear unas condiciones en que la política pueda darse, y aquella contienda, entonces, cese. Esas acciones que buscan crear condiciones de posibilidad, dado que la política no existe, requieren acciones no políticas, a menudo instrumentales, de fuerte formación de sujetos unificados, etc. La infrapolítica no se mueve en ese espacio, ni con este tipo de acción. Está allí donde hay política, pero en una situación amenazada de extinción, es en ese mundo necesitado de reparación, de restauración, de depuración, no de creatio ex nihilo, en el que se da su acción. No olvidemos que definimos la infrapolítica como “política” si bien “infra”, por tanto se da en un espacio en el que de algún modo la política no ha desaparecido del todo, y en el que la infrapolítica actúa como una fuerza regeneradora, revitalizadora, la que comporta su capacidad de crítica. Por todo esto no es exactamente transcendental sino quasi-transcendental. Y por esa misma razón decimos casi-previo, pues si fuera estrictamente previo se situaría fuera, como fuera está el plano transcendental. No es anterior sino simultáneo, actúa sobre la política pero en un plano que no se le superpone, sino que está como en retirada respecto del de la política, que se le sustrae. Permitidme el juego: en otro lugar dijimos que la infrapolítica es la política de la no-política, pues rechazaba todos los rasgos con los que convencionalmente la política se presentaba. Pues bien, ahora decimos, en perfecta complementariedad, que es política de la política, pues se propone que haya realmente política, es su fuerza facilitadora, su continuo intento de restauración.

Evidentemente, no puede, entonces, decirse que tal sea un plano ético, por mucho que lo distingamos como arrière-plan de la política, e indiquemos que en el contexto actual se aproxima al gesto ético, pues, al fin, la infrapolítica a la política está volcada, y, en consecuencia, no es ética por las mismas razones señaladas que distinguían la naturaleza de la política de la de la ética. Es un espacio entre, un entre-deux, un ni -ni, ese es el espacio de la infrapolítica. Dicho esto, inmediatamente hay que añadir, para más irritación, que esta expresión no es del todo exacta, pues si bien no es ética tiene mucho de ella, si bien no es política, a ella se refiere, y sólo no lo es porque a lo que pasa por política se opone; por consiguiente, y aquí está lo irritante, no es lo uno ni es lo otro, pero tampoco no es “no-es-lo-uno-ni-lo-otro”, esto es, no se puede decir sin más que no lo sea, pues algo sí lo es, de aquí que al ni-ni, habría que añadirle un tercer ni, “ni «ni-ni»”. Bueno, así es la rosa.

Algunas notas tentativas, de mero carácter analítico, sobre la noción de infrapolítca.(Notas al trabajo de la Complutense)     Infrapolítica es una noción constituida por negación, por contraposición con lo que se ha entendido durante toda la modernidad, desde la fundación de la teoría política con pretensiones de ciencia, por política. Política, desde ese ángulo, es lo relativo al poder. Si esto es así, la infrapolítica en tanto que añade el sustantivo “política” al prefijo “infra”, tiene, pues, que referirse al poder de algún modo, pero lo hace de manera negativa, como en retirada, desmontando su presencia, aminorándola en todo lo posible. Es entonces una política del no-poder, una política contra la política, una política de la no-política. Si los gestos característicos de la política se ven contaminados por los propios del poder (totalización, soberanía, instrumentalidad, plan, militancia, etc), la infrapolítica intenta atenuar al máximo esos gestos, ponerlos en suspenso; no hasta aniquilarlos, pues reconoce su imposibilidad; al fin, hace política, pero en un tono bajo, infra. Esto no quiere decir que sea una micropolítica, no es necesariamente una política de lo micro (de la vida cotidiana por ejemplo, distante de los grandes espacios de la acción pública), aunque pueda estar cercana a veces a ella; no se mueve en espacios necesariamente micro, ni sus gestos, ni efectos son necesariamente de bajo perfil. La infrapolítica no se recluye necesariamente en espacios distantes del Estado, el escenario par excellence de la política en la modernidad; lo que la distingue es su modo de acción, con independencia del espacio en que se mueva. Es la acción que, buscando un impacto en las relaciones de poder, un impacto, pues, político, suspende en ella todo lo que pueda reproducir aquellas relaciones. Cuando se dice que es acción política en “tono menor”, infra, esto se refiere, por tanto, a la cualidad de la acción, que depende de su forma no de su contenido, no a su dimensión cuantitativa, no, pues, a la envergadura de sus efectos, ni a la magnitud del espacio en que se da (puede darse por igual en el “pequeño mundo”: vida cotidiana, familia, amigos, micro-grupos, que en el “gran mundo”: parlamento, movimiento social, mass media, etc). La acción infrapolítica, en suma, no se refiere a talla alguna sino al debilitamiento del poder presente en ella.

La única magnitud a la que se refiere el prefijo infra es la relativa al poder: por un lado, hacia afuera, trata de que la magnitud de socavamiento del poder sea lo más grande posible; por otro, hacia dentro, pretende que la presencia de cualquier signo de poder en su propia acción tenga la menor magnitud posible.

¿No es ese el impacto político de lo que no es pueblo, ni nación, sino gente, lo que García Calvo llamaba “los de abajo”. Todo intento de enrigidecer la fluidez del gesto, del movimiento, de lo que Sartre llamaba “estado de fusión”, para convertirlo en sujeto (sujetado), identidad, un nosotros definido, en estado es una forma de ser infiel al único imperativo categórico de la infrapolítica: “debilita lo que hay de dominación en tu gesto”.

Es evidente que este concepto es distinto del de acción ética, no porque sea, ni mucho menos, ajeno a ella, no puede serlo, sino porque en ella el sujeto se propone un cambio de lo público, no meramente de sí mismo, porque tiene en cuenta muy particularmente la lucha contra el poder, por su vocación de proyección en el mundo, por su exterioridad… Creo que este tipo de acción podría ser en gran parte afín al concepto de acción (que es el de política) de Arendt. Si, sin embargo, adopta la denominación infra-política es debido a:

1) por que asume que el término política después de Maquiavelo, no puede desligarse del poder; está dominado semánticamente por ese vínculo.

2) Porque destaca precisamente sobre cualquier otra característica la de la suspensión del poder.

3) Porque quiere también acoger dentro de su campo acciones que sin una finalidad o plan, diseño o intencionalidad de repercusión pública en las relaciones de poder existentes, a pesar de todo, sí lo tienen, esto es, son acciones de especial significación, como la negación de un individuo en determinadas circunstancias a no hacer lo que todo el mundo hace, que, sin pretensión alguna, se convierte en una referencia, provoca un impacto, un ejemplo peligroso por su contagiosa emulación por parte de los demás.

4) Porque radicaliza la no-instrumentalidad de la acción arendtiana en el sentido de que casi llega a poner en suspenso la acción misma pues desconfía de todo lo que en ella conlleva el principio de dominio (reducción de lo otro a objeto); desde este punto de vista paradójicamente podría decirse que es una acción pasiva.

Una noción como ésta, no puede aspirar a constituir ningún proyecto político, pues es demasiado negativa, radicalmente crítica consigo misma, con su propia presencia, y demasiado indefinida, pues su constante “no es eso”, sus reparos a aceptar cada concreción o encarnación posible son inevitables pues necesariamente algo de rígido, algo de intencional, atisbos de planifición, de instrumentalidad, in short, de poder, habrá en ella, la convierte en destructiva, en autodestructiva. ¿Debe, entonces, por criterios pragmáticos abandonarse? En absoluto. Que no reuna condiciones para convertirse en algo programático, no quiere decir que no sea fértil teóricamente, tenga rendimientos hermenéuticos, y políticos, teórico-prácticos. Pero debe tenerse por lo que es. No un proyecto político, no un programa partidario, sino una mirada, una actitud, un estilo, un método, un modo de pensar sobre lo que llaman política, sobre los movimientos y luchas sociales, sobre todo lo relativo al poder y a las limitaciones de la libertad.

Hay un aspecto en la infrapolítica que sí es programático, y que, por ello, puede convocar a mentes a su construcción, a su afinamiento y práctica. Y es el de que tiene la pretensión de que sea un modo, una forma de situarse en el pensamiento de la política que aliente en cada uno de aquellos que se lanzan a la arena pública, al debate y a la deliberación comunes. Por ello, la infrapolítica, sin constituir bando alguno ya que pretende ser transversal a todo lo que de crítica late en la esfera pública, puede aflorar en más de un bando, casi nunca como posición definida, sino como gesto, ruptura, disidencia, y disentimiento del disentimiento.

¿Es la infrapolítica escéptica y nihilista? Tiene demasiado afán de hacer crítica, de desvelar los entresijos ocultos de la dominación como para ser dubitativa, y poner entre paréntesis toda verdad. No, al escepticismo consecuente solo puede seguirle la inacción o el cinismo. Por que toma muy en serio la verdad no está fácilmente dispuesta aceptar que la detenta quien presume poseerla.

Del nihilismo tan sólo comparte su lado crítico, esto es, la necesidad de convertir en nada lo que ya lo es en verdad, pero que aun conserva la realidad de su apariencia, pues se presenta como valor, cuando en realidad está vacío. La infrapolítica quiere nihilificar lo que es un mundo vacío. Pero no es nihilista en su otra cara, pues si no se amase realmente la “vida buena”, si no se creyese en verdad que otra forma comunitaria es posible, ¿a qué este afán crítico, a qué esta atención a lo público, esta preocupación por el daño, el sufrimiento, y cualquier atentado a la libertad?