This post originally began as a reply to one of Alberto’s comments and quickly turned into something else: I’m not sure what. Excuse the messiness of the format and the somewhat disarticulated nature of my “thinking out loud.”

It seems to me that Derrida’s reflections on the death penalty in the first part of this seminar that we have been reading, in the particular way he exposes a certain structural logic at stake in the abolitionist and anti-abolitionist stances which has to do with cruelty, belief and interest/disinterest, is ultimately a sideways glance concerning the question of sovereignty as a kind of “special” fiction of onto-theologico-politics. And this is clearest for me in the IX session where he discusses the question of time. The sovereign signature in the body of the law, at its limit, inscribes itself most powerfully when it claims to be able to count, measure or calculate the time of death. The death penalty is, once again, a limit case, and Derrida makes ample use of it through reference to the guillotine and M. Guillotin’s strange marketing strategy (and the question of cruelty rears its ugly head, where the ability to count the time of death becomes an act of charity. Ultimately, death is most ‘uncruel’ in the moment that one is able to distribute death in the blink of an eye [Ausblicken — we again return to the spectacle, fascination, visible, etc, etc]. We see this topic arise in Marías novel, where the character María desperately wants Javier to have a justified reason for his machinations, she wants them to have been done in hot and not cold blood). We should not forget Derrida’s reflection on the telephone, and of the American system of condemning to death wherein there is a last second in which the phone can ring and absolve the person condemned to death even as the chemicals for the lethal injection are passing through the system of tubes through which that death will ultimately be administered (in a timely way). That this moment is subject of the kind of suspense of Hollywood films only adds to Derrida’s insistence on this spectacular, fascinating moment of death, of the countable, calculable moment of death which is part and parcel of his discourse. But these are not his only examples. In his curious discussion of the article about the American scientific community in which one particular scientist comments that “we must deconstruct death”, Derrida mentions, referencing the article, a number of patients who are “brain dead” but whose families refuse to accept them as being “counted” as dead. Of course, the other figure that is responsible for counting the time of death, besides the state and the executioner, is the doctor. It is interesting to see how sovereignty as spectacle, that is, as a metaphysics of presence, of writing that writes itself, and always as the book of all books, is here a kind of performance that must repeat itself in order to keep up appearances, and is of course, as Derrida would have it, never present as such. In a sense — I think we see this much more clearly in the case of the Beast and the Sovereign — sovereignty itself is perhaps the pinnacle of the onto-theologico-political fiction, as that contested (because contestable) site which lays claim to all life, and even to all death, to the decision over that which there is ultimately no decision, that is beyond all calculability, intentionality, decisionism: the decision over life and death (when does one die, Derrida asks, how and to whom does the death actually take place?).

In the X session Derrida lays his cards on the table: if there is to be a critique of the death penalty, he says, it must take place through another conception of interest for life that remains to be defined. Only a finite being can have a future, he claims, and only as a finite being. “My life” — the fact that it is mine and nobody else’s (the question of the proper must be resisted here, because this life passes necessarily through the other, the “my” marks here only the counterpart by which life is constituted as finite i.e. “my death”) — [“my life”] marks the incalculability of death, of that which would claim to be able to mark, time, count and calculate my death [and now Derrida, to clarify the question of the proper, states that this death of “my life” does not belong to “me”, the ‘other’ enters as a fundamental relation to life and its interest]. Many interesting points can be raised here, but to keep with the question of sovereignty and its relationship to the death penalty: would the death penalty, as a sovereign act (or as an act which, in its performance, spectacularly lays claim to sovereignty by inscribing it on the body of its subjects), is it the act which attempts to extinguish all otherness? Indeed, could we not say that, in Derrida, sovereignty, as the attempt to ground the absolute presence of a certain form or style of politico-theology, is always and in every case the attempt to erase ‘otherness’ as that which is ‘to come’, and in the strict sense that Derrida gives the ‘to come’ as the other side of the ‘always already’? And if we are to accept — this is a hypothesis, we don’t have to accept it — that democratic infrapolitics which is the condition of possibility of any democratic politics tout court, maintains an open relationship to this otherness as the ‘to come’, does that not mean that the figure of sovereignty in the modern political tradition, in each and every case, is always the closure of a possible democratic politics? [If this is the case, then it should be noted that it wouldn’t be a case of simply killing the sovereign, the same question over death remains. A different inhabitation, perhaps, within and below the threshold of specularity, of life itself may be what is at stake for Derrida].

I think this relates to our discussion on the connection between democracy and literature, too, as I hope to show through Marías. In an interview in El País, Marías talks about “seven reasons not to write novels” (there are already too many novels, anyone can write a novel, it won’t make you rich, it won’t bring you fame, nor immortality, nor will they flatter the ego, the writer’s life is a solitary one). There is, however, only one reason to write novels. I’ll copy what he writes:

“Earlier, I said that fiction is the most bearable of worlds, because it offers diversion and consolation to those who frequent it, as well as something else: in addition to providing us with a fictional present, it also offers us a possible future reality. And although this has nothing to do with personal immortality, it means that, for every novelist, there is the possibility – infinitesimal, but still a possibility– that what he is writing is both shaping and might even become the future he will never see.”

Literature as the future that one will never see. Derrida writes in Writing and Difference that literature is not about creation but revelation, precisely because if it is legible as writing, it is because it is always within the terrain of the “always already”. Are these “possible future realities”, as fictions, not always already “fictional presents”, and therefore, not always, but just possibly, perhaps, also a different mode of inhabiting that present? Assuming that literature is, as Alberto says, the non-onto-theological, then, is literature (that which we would call literature, one would necessarily have to exclude here, perhaps, many works that have come under the auspice of literature without this precise meaning, but then perhaps the iterability of meaning would ultimately frustrate any attempt to make such delimitations), [is literature] always positioned somewhere between the always-already and the to-come? And does it have a special relationship with the threshold of literacy, legibility and sensibility which opens up to a condition of possibility of the democratic? This question brings us round, of course, to Bram’s notion of illiteracy, and to the idea of haptic inhabitation of thought.

La novela nueva de Marías mantiene el culto: siempre hay en ellas, subterráneamente, con la excepción de las dos primeras quizá, la llamada o el cultivo de una cierta adicción mimética que tiene que ver con la presencia de estilo. Las novelas de Marías construyen y alargan estilo como forma a la vez de interrogar el mundo y de estar en el mundo, guste o no.   Es decir, no sólo muestran sino que convocan a una forma de habitamiento desde lo que yo no dudaría en llamar moralismo salvaje.   O más bien, desde una forma de moralismo salvaje, un moralismo salvaje ya convertido en estilo y que va dejando traza. Esa es la traza que cautiva o indispone al lector.

El agente de estilo es en este caso un jovencito filólogo, o más bien licenciado en filología, que piensa desde el presente en acontecimientos ocurridos alrededor de 1980, en plena transición posfranquista.   En aquel año Juan de Vere (cuyo apellido no lo revela como descendiente del conde de Oxford que algunos pensaron pudo haber sido Shakespeare, sino que es sólo traza de algún abuelo con pretensiones que cambió el original Vera a De Vere, por capricho) actúa como secretario o ayudante de Eduardo Muriel, un director de cine capaz e inteligente y culto pero atrapado en las estructuras precarias de la industria cinematográfica del momento y así constantemente frustrado en sus intentos de gloria.   Al pasar mucho tiempo en casa de Muriel, Juan no puede evitar mezclarse con la historia de la familia y familiarizarse con los amigos de esta. Así, por un lado, recibe de Muriel un extraño y comprometedor encargo, que es que haga una investigación discreta sobre algo que, de confirmarse, sería gravemente perturbador de la amistad entre Muriel y el Doctor Van Vechten—este último un médico de cierta edad y reconocido prestigio en el Madrid de los largos años de Franco.   Por otro, no puede dejar de notar el maltrato que Muriel le da a su mujer, Beatriz Noguera, a la que parece querer, pero a la que insulta y menoscaba y ningunea de forma regular y constante.   La aparente contradicción entre la preocupación de Muriel sobre un presunto asunto de abuso de mujeres en el oscuro pasado del Doctor Van Vechten y su conducta cotidiana—es él el que, para cualquier observador, comete abuso cotidianamente con su mujer—dispara el conflicto central de la narración.

Sin revelar asuntos de la trama que puedan estropear por adelantado la experiencia de lectura de la novela puedo quizá decir que ese conflicto central se plantea como un conflicto entre lo público y lo privado, o más bien entre lo político y lo íntimo.   Haya hecho el doctor lo que haya hecho, pertenece al ámbito de su vida como médico de éxito en la posguerra, a su actividad médica y política en la medida en que el doctor se ocupaba de atender a hijos de los represaliados por el franquismo (el doctor es pediatra) fuera de los cauces institucionales.   Mientras que Muriel, que es descrito varias veces como un hombre recto y justo, parece escenificar en su relación con su mujer un sordo resentimiento castigador cuyo origen es secreto y estrictamente privado, que parece referirse al orden de lo imperdonable, pero que por otra parte desgarra y destruye a Beatriz, cuya relación con Muriel es de fidelidad absoluta y también de absoluta abyección.

El tema que unifica ambas historias es el de la lealtad y la traición.   ¿Es la traición lo imperdonable?   Si ser un hombre recto y justo significa no traicionar nunca, ¿qué hemos de concluir de un hombre recto y justo que, al sentirse traicionado, no perdona ya, y en su voluntad de venganza recurre a una traición perpetua, sorda y cotidiana?   Si ser leal se hace por amor, ¿qué ocurre cuando es el amor mismo el que recurre a la traición para poder consolidarse, para poder garantizar lealtad perpetua, para establecer condiciones duraderas de fidelidad real y no fantasmática?   ¿Es la lealtad lo imperdonable? O quizás no haya nunca ni lealtad ni traición, sino una indiferenciación radical entre ambas que no por ello absuelve de nada.

Son preguntas que quizá la filosofía pueda resolver cortando por lo sano, estableciendo éticas normativas con respecto de las cuales puedan establecerse condiciones de consistencia o inconsistencia en el comportamiento, y así capacidad de juicio, de aprecio o condena con respecto de cualquier actitud personal o incluso colectiva.   Si la actitud enjuiciable es colectiva, entonces la filosofía entra en su dimensión política—y la novela de Marías se hace cargo de la problemática en el contexto de la transición posfranquista en sus reflexiones sobre memoria y olvido, sobre verdad y mentira.

Pero a Marías—este es su estilo—no le interesa hacerse cargo resolutorio de esos problemas, que quedan siempre infinitamente complicados, especulados siempre en resoluciones contrarias, deconstruidos, disueltos en tensión dramática y abandonados al azar de su temporalidad en cada caso.   Quizás sea esta la función literaria, pero se trata en todo caso de una función literaria ejercitada desde un moralismo salvaje o ethos infrapolítico.   Las novelas de Marías raramente podrían considerarse novelas políticas, pero son siempre novelas morales, excepto que su desquiciamiento de cualquier receta de conducta posible no permite ser entendido como una renuncia a la moral, sino como intensificación moralista extrema (y así antifilosófica). Esta última acaba siendo la resolución en cada caso infrapolítica de todas las novelas de Marías, remitidas a una narración desnarrativizada a favor de la temporalidad individual, de la vida personal, que puede ser más o menos trágica, más o menos catastrófica, más o menos interesante, más o menos desgarrada, más o menos entregada al goce (sin que el goce admita definiciones pedestres en este caso), pero que se sitúa, también en cada caso, fuera de la enjuiciabilidad, más allá del control ético desde posiciones filosófico-politicas estables. Allá cada quien, en un contexto en el que ese “allá” no queda ninguneado ni relativizado ni borrado en su indiferenciación, sino que se convierte en todo lo importante, en lo decisivo, en la marca de una vida, y así en lo sagrado de cada una de ellas.   Y también de los que mueren.

No hay justicia “desinteresada y personal,” y así no hay justicia. Sólo hay prácticas de resentimiento o perdón, en sí infinitamente complejas, cada una de ellas con graves implicaciones, y con respecto de las cuales sólo cabe decir, con el título de la novela que es también su leitmotif shakespeariano, “así empieza lo malo y lo peor queda atrás.”   El moralismo extremo de Marías se concreta en un imperativo categórico de características estrictamente salvajes: “Haz lo que te vaya a causar menos tormento, aquello con lo que más puedas vivir.”   El precio de obrar así pertenece a lo trágico, al residuo de lo trágico en cada una de nuestras vidas.

Ayer, en el seminario, cuando Thomas preguntó si era posible practicar pena de muerte sin ejecutarla, y si esa práctica habría de quedar sometida al mismo intento de deconstrucción que vemos en el seminario de Derrida, que empieza refiriéndose a la deconstrucción de la pena de muerte como decisión fundamental que apuntala todo el sistema jurídico en situación teológico-política y termina hablando de la remota posibilidad de una deconstrucción de la muerte misma, se nos quedó en el tintero o en el gaznate la referencia a lo que es más común, aunque nunca sea trivial, por ende a lo que constituye la normalidad infrapolítica más extendida en nuestras vidas y en las vidas de todos, que son las prácticas de mortificación o consignación a la muerte que se producen cuando una persona más o menos poderosa, quizá sólo por su influencia directa en un grupo, o un grupo de personas, deciden librarse de alguien–socialmente, lo cual es lo suficientemente literal sin llegar al borramiento explícito del cuerpo del otro.   No hay jurisprudencia al respecto, o apenas la hay, ciertamente no en Estados Unidos, aunque en Europa me dicen que empieza a haberla—se trata del viejo fenómeno del bullying o mobbing.   Todo mobbing (el bullying es tremendo, y puede ser muy destructivo, pero, al limitarse parcialmente a una persona y no contaminar la totalidad del espacio social de alguien, no necesariamente acarrea la destrucción psíquica profunda que causa el mobbing) es consignación a la muerte, y los que se complacen en ello son asesinos simbólicos, y los que no lo impiden ni se oponen, sabiendo que está en marcha, son cómplices materiales de un crimen que, sin embargo, sólo puede reconocerse como tal infrapolíticamente, porque en nuestro mundo está todavía por debajo del umbral de visibilidad, y no se reconoce como tal en esas cortes o tribunales o instancias cuya función, sabemos, no es la de hacer justicia sino meramente la de aplicar la ley o la regulación.

El seminario derrideano, La pena de muerte, no entra en esas consideraciones, pero yo diría que, apurando el argumento, también la consignación a la muerte simbólica, la mortificación social, constituye un “ejemplo perfecto” para el ius talionis reinterpretado por Kant o Hegel, si hubiera ius, cuando no lo hay. Pero algo me dice que, en su radicalidad salvaje, el ius talionis no siempre fue ius, y fue precedido durante siglos o milenios por prácticas sin jurisprudencia estable.   Se trata entonces de saber cómo portarse con respecto de prácticas infrapolíticas, es decir, que toman lugar por debajo del umbral de visibilidad que hemos definido, quizá con cierto apresuramiento, como siempre en cada caso umbral onto-teológico, con características asesinas o potencialmente asesinas o secretamente asesinas. Es desde el umbral onto-teológico, es decir, desde una cómoda instalación en él, que cualquiera se permite proceder a la destrucción social del otro, por tanto, del uno.

Y aquí hay que invocar una vez más el curioso quiasmo que descubríamos ayer, según el cual el estilo infrapolítico se ejerce siempre en cada caso desde un moralismo salvaje, sin fundamentación otra que la del cuidado de sí, pero está en posición de buscar imponerle condiciones estrictas a la política en cuanto tal, y así al derecho: desde la desfundamentación radical busca fundamentar, desde el desprincipio busca sostener principios.   Y es claro que no hay otro principio democrático, o principio demótico, que el que impone en cada caso prevenir la mortificación del otro, que es el uno.   Pero el estilo infrapolítico, precisamente al ser infrapolítico, vive en la impotencia.   No puede contemplar más que la impunidad atroz del que está del otro lado del umbral.   No puede intervenirla, excepto en muy raros casos, y siempre cuidando de no ser descubierto, de no ser atrapado por los vigías de la luz blanca de la heliopolítica.   Quizás esta sea la temática de Tu rostro mañana, de Javier Marías.   Pensar la impotencia infrapolítica es la motivación al sentido político.   Quizá no haya otra verdadera—en cuanto motivación de la política, en cuanto razón para dar el paso hacia la política, es ciertamente la más noble, la menos mercenaria o la menos falsa.

Entering into the last weeks of the seminar I feel it is time to move towards some careful determinations that will, on the other hand, never have been careful enough.   The last three works we will read are Nahum Chandler’s X: The Problem of the Negro as a Problem for Thought, Javier Marías’ Los enamoramientos, and Roberto Bolaño’s 2666.   Those works were first thought of not just as examples, even exemplary examples, of infrapolitical deconstruction in place. They were also thought of as works that would help push the theoretical line, that is, that would advance it.   Take Chandler’s first chapter, on the notion of “exorbitance.”   I think we would be perfectly justified in claiming that exorbitance is an infrapolitical notion, to the very same extent that it posits the existence of fundamental problems that are and remain below a certain threshold of visibility in terms of the ethicopolitical relation; that, in fact, remain, as problems, below the threshold, and can only be brought partially, through writing, or naming, into the threshold—and this is what makes them problems.   The naming process solicits and destabilizes—in virtue of the postulation of exorbitance, once named, nothing in the ideological ethicopolitical relation, that is, within the assumed orbit, remains the same.

Perhaps infrapolitics simply names what remains or has remained below the threshold.   We could say that visibility should be taken in a large sense, and that it incorporates audibility—whatever is audible is also necessarily visible, and viceversa.   For Hegel sight and hearing were the two “theoretical senses.”   Touch, smell, whatever belongs in the haptic is infrapolitical (and smell is a haptic sense, because we only smell what we touch).   At some point Chandler talks about “the African-American inhabitation of what is usually called music” and says that we must “simultaneously appropriate and disabuse the heading of composer by refusing the supposed finality of its assumed contemporary distinction from performer” (56).   This leads him into posing, vis-à-vis what he names “the problem of the Negro,” the possibility of “another kind of inhabitation of the problem of thought as such in our time” (56).   It is clear that he is talking about a haptic inhabitation of thought that we may call infrapolitical.

Which brings up a problem that has been plaguing us over the last several weeks: what is, then, and finally, the political sense of infrapolitics?   Does it have one? I would prefer to think of it by reversing the question, and rather asking about the infrapolitical sense of politics.   One can imagine an otherwise perfectly reasonable, or relatively reasonable, political position that is however premised on stinking infrapolitics. In fact, they are everywhere, and they are even the norm in our societies—particularly as, more and more, they move into a state of affairs where politics is nothing but a superstructural component of what we saw, a few days ago, Esposito calling an economic theology that runs our lives.   So the political sense of infrapolitics is to create the conditions for the political demand regarding appropriate, that is, democratic infrapolitics—posthegemony is that attempt at incorporating infrapolitical demands as a condition of every acceptable politics.   It imposes conditions of possibility on democratic politics.   It is the thematization of conditions of possibility for democratic politics. It is much more than that, but it is that also.   And it is more than that because infrapolitics does not exhaust itself in its political demand—it is first of all the dream of “another kind of inhabitation of the problem of thought in our time.”

Another kind?   From what? The preliminary response to the what concerns the threshold of visibility that we have been calling onto-theology, and its different avatars and moments in the history of being.   Which is far from having stopped after Heidegger named it.

Is literature, or a certain kind of literary writing, predominantly haptic?   Literature is not the space of infrapolitics, but it is a space where infrapolitics can be thematized.   The hypothesis is of course that such is the case for certain segments of world literature—from Greek tragedy to Shakespeare to Baroque moralists to Paul Celan to Marías and Bolaño.

In fact, could we not say that, as haptic, as a resolute installation below the (onto-theological) threshold of visibility, whatever is infrapolitical reflection engages always and in every case with a form of savage moralism that cannot be contained by any ethics, because it represents the haptic underside of any ethics?

In any case, I think Chandler, Marías, Bolaño certainly move in that direction.

In “Ex Lex” (Oxford Literary Review 35.2 [2013]: 143-63), Geoffrey Bennington mentions the transcendental status of the death penalty—the death penalty, for Jacques Derrida, would have become for some the transcendental condition of all law, which means that the abolition of the death penalty, as Donoso Cortés and Kant thought, is “the very elimination of all criminal law” (144).   This is what Bennington says Derrida thinks is “the real site of the philosophical discussion” (144). By referring to the “transcendental” status of the death penalty, Bennington, glossing Derrida, means that the death penalty is at the same time internal to the system of law, that is, that it is one punishment among others for those who break the law, and also external, that is, that it functions as “a foundation, a condition of possibility, an origin, an example outside the series, hyperbolic, something more and other than a penalty” (Derrida quoted by Bennington, 145).

If so, then it means that the death penalty “tends to depart from the sphere of the law, to become separate from it, to become something outside the law, a law outside the law, an outlaw law, a lex that is ex lex” (145).   Of course Derrida is of two minds about these transcendental objects. He often talks about “transcendental contraband,” an operation that consists in smuggling a transcendental term into an otherwise positive series of conditions (as it might happen with historicisms in general, where the notion of history itself acts as transcendental contraband).   But Derrida also uses the term in a sense sometimes redefined as “the quasitranscendental,” in order to complicate ambiguities in the philosophical realm and to launch deconstructive procedures.   It is in this second sense that Derrida considers that the death penalty is a quasitranscendental (whose difference from transcendental contraband is not a difference of opposition, rather a differance), and that enables him to initiate a “deconstruction of the conceptual scaffolding of criminal law in general” (146).

It remains to be seen what else will be deconstructed through a deconstruction of the death penalty, but I could advance the thought that the metonymic association of the death penalty with sovereignty opens the possibility that we could think of the place of the sovereign as itself quasitranscendental. Is this not the way in which hegemony theory conceives of it?   For hegemony theory an element of the series occupies the position of empty signifier, which means it becomes a quasitranscendental, within the series and not of it, ex series.   The hegemonic quasitranscendental organizes the hegemonic chain of equivalences by positing itself as part of it and at the same time not a part of it.   If the death penalty hegemonizes the apparatus of criminal law, could we not say that, through a deconstruction of the death penalty, the hegemonic site of power, the leading position, will also necessarily be deconstructed?   In politics we can take the site of power as the hegemonic element of an equivalential chain, and we have hegemony, or we can take the site of power as an impossible, merely phantasmatic quasitranscendental imposture. In the latter case, we move towards posthegemonic infrapolitics.

For Kant, the death penalty, as the pure embodiment of the ius talionis (if you murder, you must die), is also the purest expression of penal law as the representative of the principle of equivalence. As such, its special place must be deemed a consequence of the fact that it founds, in virtue of being the one and only “perfect example” (Bennington, 149) of equivalential adequation, the equivalential system of criminal law.

Hegel was just as committed as Kant to the principle of the death penalty, also in virtue of its paradigmatic role in terms of founding equivalence.   For the rest of criminal law, equivalence can be posited at the level of “value,” as he says in his Philosophy of Right: “the determinate character given by the concept to punishment is just that necessary connection between crime and punishment already mentioned: crime, as the will which is null in itself, eo ipso contains its negation in itself and this negationis manifested as punishment. It is this inner identity whose reflection in external existence appears to the understanding as ‘equality.’ . . . If the intrinsic interconnection of crime and its negation, and if also the thought of value and the comparability of crime and punishment in respect of their value are not apprehended, then it may become possible to see in a punishment proper only an arbitrary connection of an evil with an unlawful action” (Hegel quoted by Bennington, 153).   Let me simply note that this is the moment in which “value” refers to the necessarily merely approximate substantiation of equivalence in any given exchange (say, beyond the exact correspondence between taking a life and giving a life, the one-eyed, toothless criminal is the parodic figure of ius talionis applied literally, that is, without the spiritualization of value as a mediator). The point of grounding, necessary to the system, its anchor, is the death penalty as perfect example.

But Bennington makes the interesting point that a “perfect example” is therefore more than an example—a perfect example moves towards transcendentalization, moves ex lex.   For Bennington, the death penalty is “a situation where the lex talionis does not even get started, as it were, because the equivalence between crime and punishment is supposedly immediate (and therefore in a sense not even an equivalence” (154).   In other words, the death sentence does not embody value, which is the acting principle in the equivalential law: it is the founding exception for all measures of value, but it is also the radical enactment of the inconmensurable. And Bennington continues: “Although I do not think that Derrida ever quite presents the matter this way in his seminars, this strange status of the death penalty (for murder) seems then to confirm Derrida’s diagnosis of its quasi-transcendental status, and the paradoxical consequences that seem to ensue (such that the death penalty is simultaneously the most and the least spiritual punishment, both savage in its immediacy and pure in what Hegel calls its ‘specific equality’ with the crime, both the originary blind spot and the quasi-teleological vanishing point of the talionic principle” (154).

This is of course why we can begin talk of a certain presence of “the abominable” at the core of rationalism, of transcendental idealism even; as Bennington puts it, the sovereign, who alone dictates the death penalty, appears as “a non-rational and non-dialectical answer to a certain impasse of rationalism itself” (156).   We should note this “non-rational and non-dialectical” answer is itself the answer for the sovereign as the hegemonic impostor in the empty site of power.   This has implications for political theory that Bennington points at without quite making explicit: glossing over the fact that the death penalty is also theorized by Kant as eminently usable in the case of high treason, such as an insurrection against the sovereign, he says “Kant is an unconditional partisan of the death penalty except when an attempt is made to apply it to the sovereign, which results in a kind of short-circuit of reason itself, a kind of ‘cannot compute’ that leads to self-destruction and the abyss. This threat to reason is so serious that it motivates Kant’s demand that the death penalty be applied to ‘any attempt’ whatsoever at attacking the sovereign, which he attempts rather desperately to assimilate to the case of murder (or at least attempted murder) by identifying it as a ‘parricide,’ this assimilation perhaps confirming the phallogocentric quality of rationalism itself” (158).   It leads us to ask about the surreptitious exceptionality of the site of power in hegemonic theory as a simple case of imaginary radical investment into the love of the father, which turns every father into a despotic impostor (imposture=the act or practice of deceiving by means of an assumed character or name).

But, if the site of power is always occupied by an impostor, if there can be no rational or measurable equivalence between the sovereign and sovereignty itself, if the sovereign is simply the enactor of the exceptional, non-rational, non-dialectical answer to the problem of murder, then “no sovereign is really sovereign” (Bennington 160).   “This means that Kant’s defense of the death penalty is also the very place to look for the principle of resistance to it: as tendentially ex lex, the philosopher outlaw shows up the ex lex status of the sovereign and also of the death penalty in the same gesture as he shows up the tendentially collapsing status of sovereignty and indeed of the transcendental position as such” (Bennington 160).

Once we understand that the quasi-transcendental status of any element in an equivalential chain is necessarily contaminated by the abomination of imposture, why should we persist in our radical investment into any kind of hegemonic formation?   Why should we continue to privilege a notion of the political as necessarily given over to the establishment of equivalential chains and hegemonic articulations?   It is more “rational,” and less unjust, to forfeit hegemony and to look infrapolitically for some other form of constitution.

Really, an interview with both, conducted by Adriano Ardovino, and published in MicroMega 2 (2014): 3-25.   On the basis of their two recent books, Massimo Cacciari, Il potere che frena (Adelphi, 2013) and Roberto Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero (Einaudi, 2013).   I find it important not just in itself but also for this project because it seems to offer an opening for infrapolitical practice or reflection in a precise sense I will attempt to mark in what follows.

There is a distinction between theology and political thought, certainly, but there is also an ineliminable continuity that we can ignore only at our own catastrophic risk. Ardovino initially argues that Cacciari insists in a radical investigation of theologico-political elements down to the beginnings of Christianity whereas Esposito would prefer finding or excavating a distance from it, in order to reveal it as the machination it is and has been.   Cacciari retorts that putting it that way could convey a false message: his archeology has primarily to do with the fact that, against Schmitt, political theology is not simply a modern secularization, rather that theology has always already been political through and through.   His interest is therefore not in or for the practice of political theology, but in an attempt at surmounting it that can only be “dramatic, tragic” and opening not onto wonderful and progressive destinies, rather, in all probability, into the “domination of the Antichrist.” Not a happy surmounting. But our lot.

Esposito says that the relationship between political thought (from now on: politics) and theology is both necessary and impossible—politics is theological, and theology is political, but politics cannot decide on the Good, and the Church cannot politicize God’s Kingdom.   Today, through “the end of empire,” the crisis of the modern State, and the extreme pressure of technology and the economy on political life, an end of modern political theology has been determined.   This means, the katechon, or restrainer, the withholding power that Paul discusses in Second Thesalonians, is under question or no longer active.   Or, Esposito says: perhaps for Cacciari our latest passage is already beyond the katechon, whereas I think our latest passage is still katechontic.

Cacciari: the katechon is a system that needs incarnation. In other words, it must have a subject. Today, however, the katechon has no face—it is anonymous. As such, it can no longer be obeyed, it no longer has hegemonic power. One obeys without belief. Hence, this lack of faith surmounts the political, and drives the political into its end. [AM: This is the precise point where Cacciari opens the field to posthegemonic infrapolitics, as a response to his diagnosis of the present.] In other words, the collapse of the sym-bolon between theology and politics, the collapse of political theology, is the necessary end of the political, from a certain perspective.

Esposito: Yes, if that perspective on the political is the one that assumes the transcendence of sovereignty.   But there is politics within the anomic situation that evolves. For instance, there is politics in today’s rule of anomic financial economics.   Which means there is also the possibility of a political response that could be alternative to previous ones.

Cacciari: When the Gospel talks about anomia and apoleia (perdition, destruction, devastation, ruin), it does not mean anarchy. It rather names the domination of the Antichrist. It means, no more redemption, no more salvation, no more “joyful news.”   Of course within that configuration there is still politics.   But we are in the epoch of its surmounting, about which we know nothing.   All we know is, we are there, but there can be no prognosis. Every circulating piece of “prognosis” today can only be understood as a form of resistance to the obtaining situation, and nothing else.   So, yes, today we have a theological economy, which is precisely the Antichrist: the absence of ends, no eschaton, hence no project, no program: no salvation, no redemption, no political ends. No politics.   [AM: Only a ghost of politics, spectral politics.]

Esposito: Ok, but perhaps there is a way in which thought can affect the situation. Let us accept the diagnosis. And let us invent a new lenguage, a new lexicon, no longer totally premised on political theology. It needs to be said that terms such as “secularization” or “profanation” the way Agamben uses them, and even “atheism,” are all of them merely negative, hence internal and dependent on that theology.   I have tried to deconstruct the theologico-political category of the person as a contribution to that new political language. [AM: My point is, the deconstruction of the person opens to infrapolitics much sooner than it does onto a new politics.]

Cacciari:   Yes, that is the task of thought today.   So we are talking about a metapolitical or meta-theologicopolitical language because we cannot simply leave the past behind, that is certain. Could that metapolitical language trigger a new political discourse?   We can talk about the movement towards the meta- as a form of Entsagung, that is, renunciation and abandonment, or else we can talk about it as a new search for the West Indies. [AM: Obviously, we can turn the meta- to infra- to some advantage: infrapolitical language does not attempt to leave the past behind, and furthermore it does not aim at a “standing above” that would then fall under the suspicion of heliopoliticity, that is, of a surreptitious onto-theological move. Infrapolitics is renunciation and abandonment but it is not only that, yet without accepting the need to move into new heliopolitical destinies.]

Ardovino, the interviewer, wants to talk about the location of the problem. The mention of the West Indies brings it up, indirectly.   Can we look at pre-Christian and non-Christian referents here?   They might not come under the domination of political theology, under the sway of a field exhausted by the polarity of Christ and Antichrist.

Cacciari: Yes, we can attempt it. Starting with the pre-Christian or non-theologicopolitical elements in our own tradition, which is a task for thought that has not been done, and it is far from being done.

Ardovino then asks whether the counterpart to the Heideggerian notion of machination, which Esposito invokes, that is, the Geviert, the gods/mortals/earth/sky, is already moving in that direction, that is, in a non-monotheistic, hence non-politicotheological direction.

Esposito: Let us distinguish three lines of discourse. The first one, obviously, is the Hegelian one as the great thinker of modern political theology.   Then there is a second line, internal to the Christian-metaphysical tradition but not Hegelian, which Cacciari and others have studied: say, from the Neoplatonics to Schelling. Then, of course, Heidegger. But the Heideggerian line takes us into an aphasia, into an anomic impossibility of unconcealment.   There may be another tradition that I have myself tried to study, an “immanent” tradition that goes from Averroes to Bruno and Spinoza to Nietzsche.   I find it the only viable one, beyond the Heideggerian and the Cacciari “heterodox to Hegelianism” line [AM: understandingh that Hegel, the master, is also the enemy here.]

Cacciari: We do not have a choice, in fact, we have the necessity of thinking through our own tradition, which even Nietzsche fully shares.   Immanence is always in every case an immanence that transcends!! Immanence in so many segments of contemporary thought is fully fallen into the epochal frame we are describing.

Esposito: All modern Western thought is within the Christian semantic trajectory, even if not everybody says ever the same thing.

Ardovino: so this “necessity,” of using ever the same language, can it be questioned?   Can others move through a different language?

Cacciari: when I say “necessity” I do not mean ananke, but rather Notwendigkeit, a certain indigent need.   We notice the change of time, but we can only search for what comes or may come. Where? We only have our own language.   And we know, through it, that every epochal change has always been impelled not through politics but through religion. All great thinkers know this.   We must confront theology as it is today. [AM: this is another hint, for my way of reading, that it is infrapolitics not politics or ethics that can set us on the way towards a new understanding of religion, or, if you want, that it is the residually religious that sets us on our way to infrapolitics as the Notwendigkeit of our time.]

We have to work for figuring out whether our meta- can ever become a beyond, not merely a supra. [AM: but infrapolitics suppresses this question of the beyond, is not concerned with it.]  What is crucial is to understand that there is no desire to return to political theology, but also that our accounts with metaphysics and theology are not settled.

[AM: I find myself well attuned to what transpires in this conversation, and I accept its underlying recommendations, with the corrections I have bracketed in the text above.   With one exception: There is on Cacciari’s part a certain amount of attack and denunciation of the “Heideggerian-Deconstructivist” line of genealogical hermeneutics, whose flaws I would not want to endorse anyway, although it seems to me what is being named and disavowed there is an eminent tool for further necessary work within the terms and along the lines proposed by the conversation.   Another significant absence is Marx, or Marxism, never mentioned.   Do Cacciari and Esposito place Marxism entirely under the shadow of the Hegelianism they assimilate to political theology, as its greatest modern representation?]

Me interesa no tanto la posibilidad de una literatura democrática sino la relación entre literatura y democracia—entendiendo literatura como aquello que excede la filosofía, y la democracia como aquello que excede la política.

En la sección de la Crítica del juicio titulada “Comentario general sobre los juicios estéticos reflexivos” Kant dice:  “Quizás el pasaje más sublime de la ley judía sea el mandamiento: No grabarás imágenes ni semejanza de cosa alguna en el cielo o en la tierra o bajo la tierra, etc. Este solo mandamiento puede explicar el entusiasmo que el pueblo judío en su era civilizada sintió por su religión cuando se comparaba con otros pueblos, o puede explicar el orgullo que inspira el Islam. Lo mismo es verdad para nuestra presentación de la ley moral, y para nuestra predisposición a la moralidad. Es ciertamente un error preocuparse de que privar a esta presentación de lo que pudiera encomendarla a los sentidos pudiera resultar en su llevar consigo no más que una aprobación fría y sin vida sin fuerza moviente o emoción alguna. Es exactamente al revés. Pues una vez los sentidos dejan de ver algo más allá de sí mismos, mientras permanece la idea inconfundible e indelible de moralidad, sería más necesario temperar el impulso de una imaginación desencadenada para impedirle demasiado entusiasmo que buscar apoyar estas ideas con imágenes y artilugios infantiles por temor de que se hicieran ineficaces de otra forma.”  Levinas se hace eco de esta formulación kantiana, en la que una ceguera ante imágenes queda alabada como esencial a la moralidad, en Difficile liberté cuando dice: “El judaísmo ha desencantado el mundo, descartando la noción de que las religiones aparentemente se desarrollaron desde el entusiasmo y lo Sagrado. El judaísmo permanece ajeno a cualquier ofensivo retorno de estas formas de elevación humana. Las denuncia como la esencia de la idolatría.” Pero si tanto Kant como Levinas condenan la noción misma de habitamiento idólatra en nombre de un estricto respeto por la moralidad, lo hacen porque están hablando de moralidad, no de literatura, y ni siquiera de democracia. El hechizo de la imagen permanece primario para la literatura, y es hechizo desde el momento en el que la literatura sabe bien que no hay visión de imagen, que la visión solo puede buscar una imagen, que la búsqueda sobrefluye a la imagen. Esto es lo que hace a la literatura infrapolítica en el sentido de la doble suspensión de lo ético y de lo político. Es suspensión doble del juicio, o hechizo del juicio. El hechizo del juicio rompe la contención teológico-política de la política y la abre hacia la democracia como habitamiento idólatra.

Una frase enigmática de las páginas finales de La metafísica de la moral, también de Kant: “El ser humano es un ser orientado a la sociedad (aunque tambien es un ser insociable), y al cultivar el estado social siente fuertemente la necesidad de revelarse a otros (incluso sin propósito ulterior).” Esta necesidad de revelación anti-moralista, de auto-exposición sin cálculo, no es ética todavía, y no tiene nada que ver con la política. Es otra cosa y apunta hacia una región de la razón práctica que apenas puede ser capturada por la división consabida entre ética y política. ¿Es una necesidad retórica? Condiciona toda retórica. Desde el abismo incalculable de esa necesidad puede darse algo como una posición infrapolítica, que es en sí misma ni ética ni propiamente política, pero que aborrece la traición moralista.

La necesidad que Kant detecta de una auto-exposición sin propósito ulterior parece exceder cualquier mandato de sociabilidad insociable. Parece incluso llevarnos hacia una región de investigación alternativa: un lugar de exceso, un más allá. Dentro de la totalidad de lo social, está esta necesidad que no queda justificada por lo social, aunque necesite de lo social o se base en lo social en cuanto a su manifestación. ¿Qué es esta revelación de uno mismo a otros sin propósito? Este exceso más allá de la justificación, de la justicia incluso, no parece el lugar de un derecho democrático. Apunta a lo infamiliar, hacia la radicalidad de un afuera que no será domesticada dentro de la democracia misma. Recuerda a los versos pronunciados por el Coro en la Antígona de Sófocles, donde lo humano es descrito como pantoporos aporos, donde el lugar de lo político es descrito como hipsipolis apolis, y recuerda también, por otra parte, a la interpretación heideggeriana domesticante de esos versos en El himno de Hölderlin ´El Ister´. Este es el mismo libro en el que Heidegger declara que la poesía de Hölderlin está fuera de la metafísica (“esta poesía debe hallarse enteramente fuera de la metafísica y así fuera de la región esencial del arte occidental”) en la medida en que, en ella, se efectua un pensamiento decisivo de la historicidad como venir-a-casa. “Llegar a estar en casa es así un pasaje por lo extranjero. Y si el devenir en casa de una humanidad particular sostiene la historicidad de su historia, entonces la ley del encuentro (Auseinandersetzung) entre lo extranjero y lo propio es la verdad fundamental de la historia, una verdad desde la que la esencia de la historia debe desvelarse.”   Quiero asociar la auto-exposición kantiana sin cálculo a este pasaje por lo extraño, mediante la Auseinandersetzung (una palabra traducible como deconstrucción) del otro y de todo otro como verdad de la historia. Mi pregunta es si este exceso de la subjetividad hacia un afuera de la subjetividad—un exceso que la literatura, más allá de Hölderlin, puede expresar—abre en primer lugar la posibilidad de democracia—de democracia impolítica o infrapolítica.   Incluso más allá de la mistificación heideggeriana que quiere pretender que el pasaje por lo extranjero asegura un retorno, en lugar de afirmar la radicalidad de la intemperie que abre. La intemperie no es casa.

La expresión “¡A la nada misma!” es, efectivamente, otra forma de referirse a la temporalidad, que sobre todo es temporalidad de las cosas, no de las personas (es decir, temporalidad no histórica). Otra cosa es que esa temporalidad quede vinculada a una historicidad que, por así decirlo, no sea histórica, es decir, ontoteológica o ligada a principios metafísicos.

En realidad, mi expresión tiene que ver con algo formulado en mi Heidegger del año 2005 (pag. 170 y en general Parte II, cap. 3), relativo al escrito “¿Qué es metafísica?” del año 1929, donde Heidegger identifica radicalmente Dasein y metafísica (que no Metafísica como Ciencia de los principios). Es decir, metafísica como lugar (Da) desestructurado o solamente articulado como cruce de ser y desistir o ser y nada: “desistir” sería el nombre de esa antigua nada metafísica, fuera ya de su comprensión según principios lógicos o, lo que es lo mismo, comprensible solo como temporalidad, que no tiene nada que ver con una sucesión.

Es lo que he llamado también en otro lugar “sincronía pura”, instancia bajo la que tiene sentido consecuente pensar la muerte, que lejos de ser un acontecimiento que tiene lugar en un momento del tiempo (de la sucesión), es la matriz original del propio tiempo (es decir, de la temporalidad). Naturalmente que puede ser pensado ligado a esa “pulsión de muerte” a la que te refieres.

La cuestión clave que yo plantearía en este marco (lo acabo de hacer en el prólogo a una edición de la Antígona de Hölderlin que se publicará en breve) se deja formular así: ¿puede sobrevivir la pólis como tal llevando solo un registro administrativo de los muertos pero eludiendo permanentemente –como si esa fuera su propia condición de supervivencia – el poder de la muerte, en definitiva el único constituyente y, por eso mismo, destituyente?

Valgan estas líneas solo como respuesta rápida a tu pregunta; respuesta que exigiría ampliarse.

Deconstruction is always and in every case the deconstruction of onto-theology, and politically it is always and in every case the deconstruction of political theology, that is, of political onto-theology. In this context, infrapolitical hermeneutics are given as a need for thought in the two quotations I found in an old index card that dropped out of a book–quotations I had myself written down a few years ago and forgotten. They are from Reiner Schürmann’s Broken Hegemonies: “The excess of a nocturnal knowledge in daylight, which defined the tragic hero . . . , has become our own excess. We owe it to the kenosis, to the emptying out of normative representations” (4). And, “there is no reconciliation between the ultimates of the universalizing principle and the singularizing withdrawal” (4). Infrapolitical deconstruction (which I see as the conjunction of the deconstruction of political theology and infrapolitical hermeneutics) is a practice of kenosis on the basis of a singularizing withdrawal.

Agradezco a Alberto Moreiras su detallada y lúcida lectura de algunos capítulos relevantes de mi libro EL PASO IMPOSIBLE. Lejos de pretender deslumbrar mediante una frase evocadora y hasta cierto punto nostálgica, el título se limita (de nuevo) a reflejar la tesis principal (quizá habría que hablar, más bien, de “la intención principal”) que recorre la publicación y mi propio recorrido de los últimos años: Se dice “paso imposible”, y por eso mismo intransitable, a diferencia del paso posible (este sin comillas, porque es el que se está produciendo regularmente). Si el segundo es, no solo el del idealismo (alemán) sino el idealista en general, el primero es el que caracteriza al hermenéutico. Por eso cabe hablar mejor de “paso hermenéutico” que de teoría hermenéutica o cosas por el estilo. En algún lugar de la publicación se insinúa que la tal teoría hermenéutica es de suyo ya idealista, o está siempre en trance de serlo, desde el momento en que fija una posición y hasta un procedimiento (un método): ¿Y se puede decir que haya un “método hermenéutico”? Su significado, en todo caso, diferiría mucho de lo que habitualmente se entiende por método, a saber, el medio para alcanzar un determinado objeto, aunque ese objeto sea el sujeto mismo. En cambio, por “método”, en lo de hermenéutico, cabe reconocer más bien un camino que no lleva a ninguna parte, pero principalmente porque no se refiere a un sentido diacrónico, sino al puro carácter sincrónico: “camino” significa estar ya siempre “en camino” y no este o el otro camino; es independiente, así pues, de cuáles sean las posibles posiciones, estaciones y momentos. En definitiva, camino no es otra cosa que la pura perplejidad de “encontrarse en”, una perplejidad que no puede tematizarse si no es ya siempre por medios derivados y por lo tanto “posibles”, frente al imposible carácter de la perplejidad ante el encontrarse que se quiere ocultar por todos los medios, simplemente porque no da nada de sí. Es este “no dar nada de sí” (en definitiva, este “no” y esta “nada”) lo que confiere el único contenido posible al paso imposible: efectivamente, por la nada y el no resulta imposible transitar, pero sin el reconocimiento de esa imposibilidad, lo positivo (transitable mecánicamente) se hace protagonista exclusivo y factor y esfera dominantes. Políticamente, habría que decir que ese no y esa nada nos defienden. Pero, ¿de qué? En principio, del ilimitado tránsito que no reconoce límites sino infinitos métodos para infinitos (todo ese infinito es el mundo de la posibilidad) mundos, reales o virtuales, cuando esa misma distinción se ha vuelto irrelevante.

Habría que anticipar, en todo caso, que cualquier resituación del no y la nada como figuras antagónicas a ese infinito positivo haría de ellos (que hasta ese momento valen porque son solo elementos inexistentes) otra figura tan positiva como su opuesto, de modo que en realidad dejaría de haber opuestos. Y el no –y la nada, que según Heidegger sería su origen – no puede definir una esfera opuesta al sí y lo positivo, fundamentalmente porque no es esfera alguna. Aquí se juega, seguramente, la relación comprensiva entre política e infra/política, significante siempre amenazado de aparecer como significado también dominante.

Si en mi libro, la oposición idealista/hermenéutico corresponde a la oposición Hegel/Heidegger, cabe decir algo de esta oposición y del peligro en el que se encuentra siempre el segundo elemento (hermenéutico/Heidegger), peligro inherente a la misma asimetría: mientras que lo uno (lo ideal, que es lo posible; Hegel) es, lo otro no es, pero ese “no ser” puede acabar enfatizado de tal manera que venga a tener casi más poder que el mecánico “es”, liquidándose entonces a sí mismo, dialécticamente. Y se trata de pensar que entre ese “es” y el “no es” no rige una relación dialéctica ni, por lo tanto, un mecanismo de superación, aunque sea el propiciado por la libertad política (la revolución que vendría a reconciliar ambos mundos y esferas).

Si se me preguntara en qué formulación del maltratado Heidegger (también maltratador, en primer lugar de sí mismo, cuando juega un juego que raya la desfiguración – ver mi “Heidegger: una nota sincrónica”, último capítulo de “El paso…”) se encuentra la clave de su propuesta, y también la de su malentendido definitivo, no dudaría en remitir a una frase de su opúsculo “De la esencia de la verdad”, texto radical y ambiguo donde lo haya. Dice así: “Wahrheit ist nicht ursprünglich im Satz beheimatet”. De la traducción depende ya un resultado. Yo mismo lo traduje (en colaboración) hace años así: “La verdad no habita originariamente en la proposición”. Quizá hoy probaría de estas otras maneras: “La verdad no es originaria de la proposición” o, más radicalmente, “Verdad es lo que no procede originariamente del enunciado” o, invirtiendo el sujeto gramatical, pero no el sentido: “La proposición no es el lugar natural y originario de la verdad”. ¿Por qué se atisba ya en esta aparentemente inofensiva afirmación todo el malentendido Heidegger? Yo diría: porque la formulación principal de la tesis – que se resume en que verdad y enunciado no coinciden – se encuentra encubierta bajo una expresión en la que aparecen dos significantes – “lo originario” (ursprünglich) y “la casa” (beheimatet) – de un carácter tan acusadamente retórico que invade todo el sentido, al punto de identificar lo expresivo con lo semántico. ¿Por qué disociar la verdad vinculada con lo originario y la casa de la verdad reconocible solo en la proposición? ¿Por qué no quedarse con la más sobria formulación ensayada en Ser y tiempo (parágrafo 33, GA 9, 185): “La proposición como modo derivado de la interpretación”? En cualquier caso, por motivos que trascienden estas breves líneas, Heidegger formula una extraña propuesta – la verdad no radica originariamente en la proposición – bajo una expresión que corre el peligro de constituirse ella misma en una esfera tan importante como la de la proposición, cuando la intención inicial debería ser seguramente la contraria. De nuevo en Heidegger la expresión mítica (“origen”, “casa”) se solapa con la filosófica, pero en un sentido radicalmente distinto al de Platón. Podríamos decir: en un sentido devaluado.

Sin embargo, el Heidegger que se sugiere en “El paso imposible”, sin pretender descontar el papel de la expresión por irrelevante, se propone contra Hegel, reconociendo como valiosa su (la de Heidegger) inicial intención anti-ilustrada, es decir, directamente anti-política. Que esa intención pueda ser también valiosa comprendiéndola “infra/políticamente” depende sobre todo del lector e intérprete, en este caso nosotros. En cualquier caso, hacer jugar, frente a la proposición (y en su conjunto frente al conocimiento, es decir, frente a la ciencia y la política en general), la interpretación, que no cabe en teoría alguna y por eso se debe refugiar “teóricamente” en la expresión de lo imposible, el no, la nada (pero también “lo originario”, “la casa”), conlleva un peligro: el de acoger al Heidegger anti-ilustrado y anti-moderno como representante de la figura del reaccionario. Si a eso se le añade su filia política, el carácter de reaccionario se vuelve además repugnante (ser bolchevique, en cambio, hubiera significado en aquel tiempo ser moderno y progresista, no sé si repugnante).

En todo caso, lo que se trata de pensar no es la filia o la fobia política; tampoco quién era o dejaba de ser reaccionario (Heidegger lo era), sino el estatuto mismo de la “reacción” (es decir, no del eterno progreso) y su vinculación con algo así como la (imposible) interpretación al margen de una teoría y ligada a “una” verdad cuyo sentido no es la coincidencia lógica sino nada…. Si esa “nada” queda vestida a su vez con los significados de origen, casa y procedencia natural, tenemos al Heidegger mítico. Si, en cambio, esa nada se lee tal cual, según la he traducido yo en “¿Qué es metafísica?”, como ese desistir inherente a todo ser, al punto de que lo caracteriza radicalmente, tendríamos que el origen no es algo anterior, ni algo perdido, ni algo, por lo tanto, a lo que haya que volver, sino la imposible naturaleza de las cosas, cuya habitación no es una “casa” perdida, sino la nada, el desistir que acompaña su manifestación. Entonces, la máxima “¡a las cosas mismas!” tendría otro eco, tal vez este: “¡a la nada misma!”, que es lo único que quizá salve de tanto apabullante ser.