Tecnicidad, topología y marchitamiento de la metafísica

(Tecnologías de la memoria. Tercer protocolo)

Sergio Villalobos-Ruminott

I wish to show some implications of the distinction thus suggested between technology as, on one hand the common name for innumerable techniques and, on the other hand, the proper name for modern universal mathesis. A technique, the know-how that the Greeks called technē, is operative whenever humans make some goal-directed use of their hands. As to modern mastery over nature via a universal mathematical project, this is something different from know-how. It is one epochal project of truth, best described as ‘technicity’.

Reiner Schürmann[1]

1. – Para cerrar nuestra lectura introductoria relativa a la relación entre la destrucción de la metafísica, la pregunta por el ser y la cuestión de la técnica, intentaré ahora comentar la forma en que Reiner Schürmann lee la cuestión del abandono, del “let it be” y de la serenidad (Gelassenheit) en el pensamiento heideggeriano. Se trata de ver cómo, a partir de esa lectura, Schürmann no solo organiza “coherentemente” la tradición filosófica, sino que también reposiciona la pregunta por la técnica en el contexto crítico de nuestro presente. En efecto, nuestra “época” estaría marcada por un cierto marchitamiento (withering away) de la metafísica, en la que los esquemas que organizaron su historia parecen entrar en una crisis de predominancia. La lectura de Schürmann, en este sentido, puede ser entendida como la producción de una topología reconstructiva de la historia de la metafísica (Broken Hegemonies 2003), la que, a su vez, funcionaría como un intento de desarrollo y problematización de la Seinsgeschichte heideggeriana. Por supuesto, el punto de partida de nuestra reflexión consiste, como hemos insistido previamente, en que la problemática de la técnica en Heidegger no puede ser homologada ni con la llamada concepción tecnológica de la técnica, ni estar limitada a una crítica relativa al carácter meramente instrumental y “externo” (artificial) de esta.

         Aún así, quizás acá sea importante establecer, al modo de un contraste ilustrativo, la diferencia entre la pregunta por la técnica heideggeriana y la crítica a la tecnología como rendimiento de dos “operaciones” críticas modernas (dos tecnologías de la crítica): la crítica de la alienación y la crítica de la racionalización. En efecto, para acceder al punto de vista de la reflexión heideggeriana sobre techné y tecnicidad, la que está vinculada con la determinación subjetiva (cartesiana) del mundo y con su traductibilidad al marco (gestell) matematizado o analítico del saber y la representación (consciencia, epistemología), necesitamos distinguir, aunque sea someramente, la pregunta heideggeriana de lo que sería, en general, una crítica de la tecnología y de la tecnificación del mundo como efecto de un permanente proceso de expropiación y alienación del sujeto o de la consciencia, en el marco moderno-capitalista de las relaciones sociales de producción. La cuestión de fondo acá, por supuesto, es que la dialéctica de la alienación y la reconciliación (re-apropiación o re-conocimiento), pareciera restituir una determinación subjetiva de la praxis (trabajo), cuya integralidad, auto-trasparencia o coincidencia con la teoría, no sería sino el resultado de una superación (Aufhebung) de las mismas condiciones histórico-materiales en las que se despliega la tecnología como exacerbación de la alienación. En otras palabras, la reconciliación del sujeto con el objeto, del trabajador con el producto de su trabajo, de la clase con la conciencia para sí, pasa por la superación dialéctica (Aufhebung) de las externalidades invertidas; superación posible por el reconocimiento de su origen subjetivo (después de un largo y complejo camino, la historia, la cosa sensible, por fin se reconoce como el sujeto que ha fundado el mundo, es decir, el objeto).

         Ya sea en la lectura de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, o en la lectura del Manifiesto comunista (1848) o de los Borradores de 1857-58, lo cierto es que una parte importante del marxismo occidental, a la que se le ha designado como “humanista”, encontraría en estas referencias las claves para una problematización de la alienación burguesa del trabajo y las condiciones para la superación, revolucionaria si se quiere, de estas condiciones alienantes. Esta superación, a su vez, se manifestaría no solo como plegamiento entre el cuerpo orgánico y el cuerpo inorgánico del hombre (la mano y la herramienta como prótesis, pero también la formación social y el modo de producción), sino también como postulación de una humanidad como comunidad sin inmunidad, reconciliada consigo misma, es decir, auto-consciente y materializada en la figura del Estado racional moderno o de la comunidad auto-transparente y sin fisuras.[2]

         Por otro lado, reconociendo anticipadamente que esta caracterización es solo indicativa, habría que distinguir también la elaboración de la problemática de la técnica en Heidegger de aquello que se denomina crítica de la racionalización moderna, que arrancando en Marx Weber y sus advertencias sobre la razón instrumental y su propagación en la modernidad protestante (la famosa camisa de fuerzas o jaula de hierro de la razón calculabilista), ha llegado a adquirir un carácter sistemático en la teoría de la colonización del mundo de la vida por los presupuestos instrumentales de la racionalidad con arreglo a fines, deteriorando el horizonte normativo de la interacción social (Habermas). El monumental proyecto filosófico de Jürgen Habermas, en efecto, no consiste solo en una actualización de las críticas anticipadas por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración (1944), asumiendo la dimensión inquietante de una dialéctica negativa que ya no podía prometer el fin de la historia como encarnación de la razón.

         Si Adorno y Horkheimer concebían la Segunda Guerra Mundial, el Holocausto y la amenaza Nazi no como excesos lamentables ni como accidentes de la modernidad, sino como dimensiones constitutivas del mismo proyecto de racionalización moderno, lo que Habermas hace con todo esto no es solo suplementario. En efecto, Habermas no intenta tan solo expandir el análisis de la industria cultural y las aporías de la razón, sino que se entrevera con la predominancia del positivismo y la emergencia de la teoría del sistemas (funcionalismo), la cibernética y el mismo neoliberalismo, los que combinados acentúan la dimensión colonizadora de la dialéctica de la racionalización, llevándonos a una nueva etapa en la historia de la colonización de los mundos de vida por la racionalidad instrumental. El momento central de esta reelaboración de la filosofía por parte de Habermas viene dado, precisamente, a propósito de los debates en torno a la crisis de legitimación del Estado de bienestar, cuestión que reemerge fuertemente en los 1990, a propósito de la unificación alemana, la reconfiguración de la comunidad europea y la necesidad de repensar la tradición cosmopolita moderna en clave post-nacional. En efecto, asumiendo este desafío monumental, Habermas elabora una reconstrucción de los presupuestos cuasi-trascendentales de una racionalidad intersubjetiva, comunicativa y orientada pragmáticamente al entendimiento como fundamento de una refundación de la democracia en el horizonte crítico de la Europa contemporánea; la misma Europa que ha visto nacer el proyecto brutalmente privatizador del (ordo)-neo-liberalismo y la nueva hegemonía regional alemana.

2. – Por supuesto, no queremos ni desechar ni “descalificar” ninguna de estas posibilidades (crítica de la alienación, crítica de la racionalización), sino mantenerlas en el umbral de nuestra exploración de la cuestión de la técnica, porque volveremos a ellas posteriormente. Por ahora, contentémonos con indicar cómo, en ambas, la misma crítica se hace posible y opera a partir de la postulación de un estado pre-histórico, pre-alienado o pre-colonizado, el que habría sido desvirtuado, contaminado o colonizado por la racionalidad moderna y al que podríamos acercarnos (pero nunca recuperar) mediante una política destinada a reformular, ahora correctamente, las relaciones entre teoría y práctica. Es más, gracias a la tendencia colonizante de la razón instrumental, no solo la modernidad se encontraría subsumida a los imperativos de la administración y de la acumulación, sino que nos encontraríamos indefectiblemente orientados hacia la configuración de una dominación burocrática, administrativa, tecnológicamente totalitaria o unidimensional, de la que solo podremos escapar a partir de un proceso de liberación del goce o de una progresiva institucionalización normativa que limite los imperativos de la acumulación y de la racionalidad instrumental.[3]

         Por supuesto, la problematización heideggeriana de la técnica también podría ser leída (y lo ha sido muchas veces) como una diatriba contra el extravió de un momento originario, una forma del habitar, de vincularnos, en una palabra, el extravío de un acceso directo a la physis constitutiva de la existencia desde la meta-física como saber sobre el ser. Dicho acceso habría sido desvirtuado, por ejemplo, por el platonismo o por la configuración aristotélica de la ontología, por la apropiación de la aletheia griega y su conversión en veritas, y por la configuración de una imperialidad del ser como verdad principialmente configurada en las diferentes épocas de la metafísica (como onto-teo-logía). Según esta posible lectura, Heidegger estaría atrapado en un mecanismo mistificador que lee la historia como caída, como pérdida de una cierta originariedad que es también, con todas las resonancias problemáticas, un extravío o pérdida de la autenticidad. De esta forma, el olvido del ser es también la condición de posibilidad para nuestra existencia inauténtica, cuya superación solo sería posible mediante la anamnesis de nuestra relación originaria con el ser, posible solo a partir de la condición privilegiada de una lengua (griego clásico, alemán) capaz de captar sus dobleces y sutilezas. Una lengua pre-babélica, si se quiere, en la que resuena la imagen paradisiaca de una correspondencia inalterada entre los nombres y las cosas.

         Desde esta perspectiva, la vinculación de Heidegger con el Nacional-Socialismo sería una consecuencia más o menos lógica de su insistencia aristocrática en la Geschlecht, esto es, en la nación alemana que guarda la posibilidad de escuchar en el gran poema alemán, la evocación de un tiempo otro que el tiempo espacializado de la metafísica. Por supuesto, la pregunta por el ser, con todas sus resonancias espiritualistas, nos conduciría precisamente al Poema del ser como instancia en la que se posibilita la re-unión de lo disperso, la unificación de lo heterogéneo, bajo la forma de una autenticidad que se opone a la proliferación inauténtica del mundo moderno, el mundo de la técnica y de la planificación centralizada, el mundo ya caído irreversiblemente a la metafísica como configuración planetaria de una imagen del mundo y del mundo como imagen. Y sería precisamente aquí donde el “famoso” silencio heideggeriano con respecto a la Shoah, y su desafiante homologación de la granja americana y el gulag, o el campo de concentración, el mercado y la planta hidroeléctrica, no harían sino acentuar lo que a todas luces se muestra como una infamia política y filosófica.

         Sin embargo, es esta lectura esquemática la que Reiner Schürmann interrumpe, para proponernos una consideración del pensamiento heideggeriano en reversa, esto es, que arrancando desde la tardía formulación de la problemática del cuadrante, del habitar,  del lenguaje y del giro, nos permita concebir los textos tempranos como elaboraciones tentativas de un pensamiento concernido con la destrucción de la metafísica como afirmación de la existencia, más allá de la organización trágica del viviente según las economías principiales que definen las épocas de la metafísica. Es gracias a esta hipótesis de lectura que las resonancias conservadoras del lenguaje heideggeriano, relativas a la cuestión de la autenticidad, del origen, del hogar, pero también relativas a la decisión de existencia, a la diferencia ontológica y al Poema del ser, las resonancias todavía audibles en nociones tales como “caída”, “extravío”, “olvido” y “abandono”, adquirirían una nueva resonancia, totalmente enemistada con la representación esquemática y nostálgica del pensamiento heideggeriano. Así, la caída en la facticidad o la subordinación de la existencia del Dasein en la medianía del das man; el extravío de la relación reflexiva con el habitar a partir de su subordinación a los imperativos de la mathesis cartesiana; el olvido de la pregunta por el ser, por su sentido y su verdad, a partir de su representación óntica y vulgar; pero también, el abandono de la misma filosofía en función de una tarea del pensamiento místicamente formulada en términos de una relación con los dioses, la tierra, el cielo y los mortales (das Geviert), no implicarían una evaluación negativa respecto al curso de la historia, al despliegue de la metafísica o a la decadencia de Occidente, sino que abrirían la posibilidad para un pensamiento no configurado archeo-teleológicamente, un pensamiento sin arché o principio (de razón) y sin una legislación trágica y abocada a la permanente producción y represión de fantasmas hegemónicos. Y sería esta lectura anárquica (an-arché) del pensamiento de Heidegger, desplegada por Schürmann, la que nos interesa para pensar la relación entre an-arché y techné, en el momento actual, momento de configuración planetaria de la metafísica.

3. – En efecto, Schürmann propone una lectura en reversa de Heidegger que es totalmente consistente con su lectura de la tradición filosófica en general.  Pero no solo consistente, ella es una característica distintiva de su operación. De hecho, se podría organizar una lectura de Schürmann equivalente, considerando Des hégémonies brisées como el resultado más acabado de su pensamiento. Eso no importa ahora. Lo que si importa es lo que llamaría una lectura prismática de su trabajo, una lectura articulada en tres ejes o círculos desde los cuales éste se disemina hacia todos lados: 1) su interpretación de Ser y tiempo (On Heidegger’s Being and Time). 2) Su lectura de la oeuvre Heidegger (Heidegger. On Being and Acting). 3) Su lectura heideggeriana de la metafísica occidental (Wondering Joy, Broken Hegemonies). Ya sea que uno se mueva desde los contenidos generales a los específicos, o desde el alcance puntual hacia sus elaboraciones generales, lo cierto es que los círculos se yuxtaponen permanentemente. Al mismo tiempo, debemos estar atentos a las decisiones que posibilitan tal lectura, pues Schürmann no es ni un exégeta ni un historiador de la filosofía. En este sentido, él hace posible una nueva relación con la tradición (desde Aristóteles hasta Hannah Arendt), una relación expurgada de narrativas lineales y depurada de la idea de progreso. En atención al carácter introductorio de estas notas me concentraré solo en tres aspectos de su lectura de Heidegger. Sin embargo, es claro que cuando Schürmann interroga la tradición de la filosofía occidental no solo la lee en reversa, sino que la hace comparecer, toda ella, a un plano en el cual la concepción convencional o “vulgar” de la temporalidad está en suspenso. Leer a Heidegger de esa manera es leer la condición acontecimental del pensamiento una vez que este pensamiento “aparece” desarticulado o “reactivado” más allá del interdicto nómico de la historia de la filosofía profesional, en un tiempo distinto al tiempo de la metafísica.

         He usado este término, reactivación, intencionalmente para referir al quiebre enfático de nuestro autor con la fenomenología y con las tareas infinitas de una subjetividad racional que es capaz de descifrar el sentido del mundo. Esta es la distinción insuperable entre su lectura de Heidegger y aquella realizada por Simon Critchley (On Heidegger’s Being and Time). Para él, Heidegger se distancia de Edmund Husserl ya con la publicación de Ser y tiempo, y así, su analítica existencial, más que una continuación de la fenomenología husserliana es, en cambio, una reorientación de la filosofía. Se trata de una reorientación que va desde la investigación fenomenológica hacia lo que él llama una ontología fundamental –fundamental en el sentido de los principios fundantes de la economía metafísica y no en relación con la cuestión clásica del fundamento. De esta manera, es este desplazamiento desde las tareas infinitas de la subjetividad transcendental -que Schürmann relocaliza en la finitud heideggeriana-, el que nos posibilita desplazarnos desde la pregunta por el ser hacia la pregunta por el sentido (por la verdad) del ser, donde el sentido del ser, su verdad, ya no está alojado en el horizonte de las capacidades críticas de la subjetividad moderna. En este punto, él introduce la idea de una ontología constituida por una modalidad histórica, una modalidad de la presencia (sin metafísica) que no puede ser reducida a las operaciones propias de una síntesis subjetiva transcendental. Obviamente, lo que hace posible leer Ser y tiempo de esta forma es su énfasis en el giro (die Kehre) y en la reorganización del trabajo de Heidegger gracias a este “giro”. En otras palabras, su lectura de una u otra forma des-enfatiza la influencia que Husserl, Dilthey, el neokantismo y el historicismo tuvieron en el Heidegger de los años veinte.

         Gracias a todo esto, Ser y tiempo ya no aparece como un fallido intento para acabar con la metafísica, un intento, se dice, que el mismo Heidegger abandonaría más tarde en nombre de el Poema del ser. Por el contrario, esta lectura idiosincrática permite comprender la condición de ese libro seminal no de acuerdo con la lógica del desarrollo y la evolución, sino como un libro articulado por una interrogación que nunca abandonará el trabajo de Heidegger. Por supuesto, lo que está en juego acá es el estatuto del sentido de la existencia del Dasein, no el sentido en sí, sino su estatuto, que ya no proviene de los resultados de la infinita labor fenomenológica, sino que proviene de la confrontación mundana del Dasein con las condiciones históricas que definen su propia existencia. En tal caso, la tradición metafísica aparece como un intento permanente de reducir la contingencia radical del ser desde un interdicto normativo emanado desde los principios que organizan las épocas de su historia. Pero a la vez, se trata de una historia subsumida a un proceso permanente de espacialización de la temporalidad que habría alcanzado su realización en la época moderna en cuanto época de la imagen del mundo. Lo que esta realización implica es precisamente aquí lo delicado, en la medida en que la plena espacialización de la temporalidad es también el momento en el cual la economía principial que organiza la metafísica parece debilitarse. La época de la realización de la metafísica, la época de la imagen del mundo, no es la época de su superación en un sentido ingenuo, sino que es la época en la cual la misma epocalidad entra en una crisis radical, una disyunción demónica de la naturalizada relación moderna entre teoría y práctica. En efecto, la crisis demónica es anárquica, y esta anarquía no es un “estado” que ocurre al final de la metafísica, sino algo que le ocurre a la historia del ser en su totalidad, trayéndolo a la presencia, más allá de las aspiraciones propias de la llamada metafísica de la presencia.

         En efecto, estamos hablando de una presencia que no coincide ni con la aspiración de plenitud, ni con el encuadre de la ontología atributiva clásica y sus variaciones modernas (comunidad, clase, identidad), una presencia para la cual el mundo, el ser en el mundo, acaece sin razón, sin un por qué. De la misma manera, esta crisis demónica, este interregnum, no apunta ni se orienta hacia una nueva economía principial, una forma más sofisticada de hegemonía, o, incluso, hacia una reconfiguración a tono con el Poema del ser; por el contrario, esta crisis demónica es la suspensión de la lógica transicional que organiza la historia del ser de acuerdo con un proceso evolutivo. La condición demónica de la historia aparece así como una topología radicalmente inmanente donde no hay ni Dios ni salvación, sino constelación sin intencionalidad (este es el paso de la topología reconstructiva a la topología anticipatoria).

         Este es ciertamente un momento delicado, pues como ya ha se ha dicho, Schürmann introduce aquí una versión de la diferencia ontológica, una versión en la cual el estatuto ontológico de la anarquía no parece suficientemente decantado para pensar la política. ¿Está Schürmann proponiendo una anarquía política o incluso una política anárquica? ¿Cuál es la condición o naturaleza de la disyunción auto-nómica en el fin de la metafísica? Permítanme decir que  no me interesa demandar de su trabajo lo que ha sido infinitamente demandado de Heidegger: una ética capaz de regular la acción, es decir, de prescribir las formas del ser en el mundo. Mi interés apunta a la manera en que esta anarquía óntico-ontológica (continuo que se disuelve), esta disolución de los principios, incluso, este agotamiento de la filosofía de la historia, permite una concepción no normativa de la política, en la que se juega la tensión entre autonomía y heteronomía, entre soberanía y hetero-afección. En este contexto, agregaría que aquí radica la relevancia de Aristóteles y del énfasis que Schürmann coloca en la Física sobre La metafísica. Se trata precisamente de una confrontación con la relación entre filosofía y nomos, más allá de sus pretensiones de autonomía, desde una heteronomía radical, que es también una problematización del double-bind de la soberanía. Precisamente porque este double-bind implica que la soberanía es siempre algo más que su formulación institucional o jurídica y, así, que la deconstrucción de la soberanía no es una tarea acotada, puntual, como si pudiésemos dejarla de lado, definitivamente, y aspirar, paradójicamente, a un espacio (soberano) más allá de la soberanía.

4. – Permítanme ahora hacer unas breves observaciones sobre Des hégémonies brisées. En este libro se percibe un doble movimiento de profundización y de expansión del pensamiento heideggeriano, un movimiento que nos permite apreciar la particular comprensión de la filosofía como una historia del ser organizada epocalmente, cuestión que Schürmann obviamente hereda de Heidegger.[4] Esta relación entre filosofía, historia del ser y epocalidad, opera en un doble registro: por un lado, se trata de pensar la filosofía como una práctica interpretativa concernida con el ser, pero, a la vez, este ser que constituye el objeto de la reflexión filosófica, no es interrogado en su singularidad ni pensado en su radical heterogeneidad, sino traducido a la relación entre particularidad y universalidad. Esta traducción de lo singular a lo particular permite interrogar al ser desde una universalidad constituida previamente a partir de principios que informan a la época, es decir, principios articulados hegemónicamente en torno a interpretativos y dobleces fantasmáticos que operan produciendo un interdicto o mandato sobre cómo entender lo real. Estos mismos principios, por otro lado, tienen una historia, no necesariamente lineal, que puede ser organizada epocalmente, y Schürmann enfatiza la condición heterocrónica del “montaje” metafísico para oponerse a la idea de que los principios “progresan”, es decir, de que habría algo así como una progresión principial en la historia de la filosofía como captura normativa y comprensión del ser -cuestión que lo distancia, radicalmente, del modelo de la filosofía de la historia y del modelo de la historia de la filosofía hegeliano. De esta forma, la filosofía deviene historia del ser, una vez que su singularidad (la del ser) ha sido con-vertida a una particularidad significante, sin importar si esta historia es o no lineal.

         A la vez, una época filosófica se constituiría en torno a una serie de primeros principios que trabajan como mandatos o interdictos nómicos, los que se expresan como configuraciones hegemónicas de sentido, articuladas por un referente central (el uno, la naturaleza, la conciencia, etc.), el que no esta exento de sombra o dobles fantasmático. Por lo mismo, más importante que los referentes histórico-trascendentales que configuran una determinada época de la metafísica, sería la misma mecánica de la articulación hegemónica del sentido, pues es su “operación” la que reduce la historia del ser a una suerte de “lógica del reconocimiento” que trae a presencia la heterogeneidad del ser a través de la fuerza hermenéutica y normativa de esos referentes. La epocalidad es, entonces, el resultado de la articulación hegemónica del ser como presencia confirmatoria de los interdictos nómicos constitutivos de una determinada economía conceptual. La historia del ser, ya siempre epocalmente organizada, se muestra como la yuxtaposición de principios hegemónicos que reducen el ser a presencia, forzando su singularidad y convirtiéndola en el “caso particular” de una ley (interdicto) epocal. Estos principios o referentes, a su vez, operan cuasi-transcendentalmente pero no porque vengan asegurados por una determinación trascendental, pues responden a “poderosas” articulaciones históricas o contingentes del saber. De esto se sigue que la práctica deconstructiva tampoco está basada en una economía trascendental convencional, un fundamento secreto o un acceso privilegiado a la verdad, sino que deriva de una confrontación con las economías de la presencia que definen a cada época en su relación con el ser. Al respecto nos dice Schürmann:

It should be noted that the deconstruction remains phenomenological. The principles are not construed speculatively, but described as epochal forms of the a priori. This phenomenology is thus transcendental not in that phenomena are examined according to their subjective conditions but in that the principles provide the synchronically universal and necessary conditions according to which all that appears can show itself. This phenomenological method can be transcendental and yet at the same time antihumanistic for the simple reason that its starting point consists in a move away from man as constitutive of presence.[5]

Para Schürmann, la fuerza de los referentes consiste en su capacidad para dar sentido, para dar razón si se quiere, a una realidad histórica particular. Pero esta donación también es una traducción de la diversidad –incluso, de la heterogeneidad radical- del ser a la economía principial que norma dicha época. Esta es la fuerza del principio de razón, y define la tarea de la filosofía profesional. Pero aquí también radica el componente trágico de la filosofía, que consiste en el sacrificio de la singularidad de lo que es a la condición de “un caso”, es decir, la conversión de lo singular en una particularidad que ya siempre tiene sentido gracias a su relación constitutiva con los principios tenidos como universales. De hecho lo universal no es otra cosa que un proceso de universalización del mandato hermenéutico que articula el orden hegemónico de una época. Como se ve, la articulación hegemónica no solo depende de la configuración históricamente contingente de la epocalidad de la historia de la metafísica (las luchas concretas por determinar la predominancia de un lenguaje oficial), sino que está siempre amenazada por su reverso, el fantasma que viene segregado por la misma operación hegemónica: no hay hegemonía sin exclusión y, por lo tanto, no hay orden hegemónico sin la amenaza fantasmática de su desarticulación.[6]  

         En este sentido, la confrontación de Schürmann con la tradición filosófica prosigue con la tarea heideggeriana de la destrucción de la metafísica. Esta destrucción operaría, esquemáticamente, de la siguiente manera:

a) Primero, identificando los principios que articulan una epocalidad dada o un momento en la historia del ser, esto es, los principios o referentes y sus reversos fantasmáticos, detectando la operación que reduce o traduce al ser (su singularidad) a un problema de sentido y saber (a la relación entre particular y universal).

b) Segundo, comprendiendo la forma en que estos principios trabajan como mecanismos productivos que le dan lenguaje a una época (de cierta manera, estos referentes funcionan en Schürmann de manera similar a como funcionan las categorías en el sistema kantiano).

c) Tercero, identificando la forma en que los discursos de la filosofía profesional funcionan como traducción y ajuste de la diversidad de la experiencia sensible, del mundo (facticidad y posibilidad), a la configuración normativa donada por los principios (el filósofo, y Schürmann se refiere al filósofo profesional, tiene como función hacer trabajar los principios como referentes que posibilitan la racionalidad de lo real, su legibilidad).

         En este sentido, el trabajo del filósofo profesional no es solo el de corroborar la fuerza hermenéutica de los principios, sino también, y de manera decisiva, el de ajustar la realidad a dichos principios. La destrucción heideggeriana de la metafísica deviene en Schürmann una interrogación sostenida de la filosofía como una práctica profesional de poder; el poder de una “donación” que es siempre también una “reducción” del ser al “sentido” (aunque esta reducción se haga, precisamente, en nombre de la crítica).

         De acuerdo con esto, su comprensión de la destrucción o deconstrucción (Abbau y Schürmann tiende a traducirla como deconstrucción más que como desmantelamiento) implica una nueva tarea para el pensamiento, o si se quiere, una nueva tensión entre filosofía y pensamiento (en cuanto actividad práctica anárquicamente constelada). Para decirlo en otros términos (y teniendo presente el texto de Heidegger de 1966 titulado “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”), si la tarea del pensamiento es la deconstrucción de las economías principiales que capturan normativamente al ser de los entes, para acceder a una suerte de serenidad (Gelassenheit) del “ser sin un por qué”, este pensamiento no está concernido con la historia de la filosofía ni con el sentido que ésta pueda tener, pero tampoco se desgasta en lecturas críticas o exegéticas de los textos principales de la “tradición”. Por el contrario, el pensamiento piensa al ser, y el ser no es una entidad ni el primero o el más importante referente, sino una constelación de la presencia que se sustrae y se desoculta a sí misma en nuestra confrontación con el “mundo”.

         En efecto, la destrucción/deconstrucción de Schürmann nos lleva a la topología del ser haciéndola primar sobre la analítica como primera formulación de este problema en el corpus heideggeriano. El mundo como constelación del ser no esconde una estructura subyacente, ni se mueve de acuerdo con una razón final, una secreta teleología, sino que está tramado como una presencia anárquica para el Dasein. La tarea del pensamiento, por lo tanto, no consiste en la “clarificación” de las condiciones existenciales del Dasein para acceder al sitio trascendental de una subjetividad racional (la línea que va desde Descartes a Hegel, desde Kant a Husserl) y ésta sería la diferencia entre la epoché fenomenológica y la epoché destructiva. En Schürmann la epoché abre hacia la an-arché y esta an-arché interrumpe el pros hen en cuanto operación filosófica distintiva de la organización epocal de la metafísica.[7]

         Dicho esquemáticamente, el pros hen o principio de razón y articulación presupone (desde Aristóteles hasta el tomismo, incluyendo sus versiones modernas), la organización de la misma filosofía según la prioridad ontológica del Ser sobre los entes, o del uno sobre sus manifestaciones contingentes. El abandono heideggeriano del principio de razón, el let it be o la serenidad de una existencia sin porqué, se refiere a la posibilidad de una comparecencia constelada sin jerarquías ni fuerzas unificantes, lugar donde el an-arché se vincula con la techné, la que, por las mismas razones, se ve desarticulada del esquema instrumental o funcional de la mathesis y de la determinación antropológica de su función. An-arché y techné, scattering y rizoma, son pues insistencias en esta constelación sin ontología atributiva (y sus jerarquías), lo que se muestra como posibilidad (Möglichkeit) no en la historia de la metafísica, sino en un “otro comienzo” (topología anticipatoria). Por supuesto, el eje de esta lectura de Schürmann esta dado por la Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Aportes a la filosofía: acerca del evento) un texto compuesto por Heidegger entre el 36 y el 38, pero inédito hasta 1989.

         En tal caso, la diferencia con la restitución intencionada de la conciencia fenomenológica se hace posible, por supuesto, porque Schürmann lee la epoché heideggeriana como una inversión de la epoché husserliana, una inversión del paréntesis con el que Husserl intentaba suspender el mundo de la actitud natural. Con esta inversión, el paréntesis, torcido o enrevesado, ahora suspende la subjetividad filosófica y sus intuiciones trascendentales, liberando al mundo desde las tareas infinitas de la conciencia racional (traducción y ajuste) y liberando al pensamiento del mismo sujeto (conciencia trascendental).

         Schürmann entonces piensa su trabajo como una continuación de la destrucción de la metafísica (topología reconstructiva y crítica), pero también como una apuesta por la posibilidad de un habitar no mediado por la determinación metafísica del pros hen (topología anticipatoria). Es decir, habita al final de la filosofía profesional, cuya tarea fue, entre otras, la clarificación de la historia del saber filosófico de acuerdo con determinados principios epocales. Sin embargo, domiciliarse en el fin de la filosofía es también suspender dicha tarea profesional (clarificación), entendiendo que cada nuevo momento en la historia filosófica del ser produce, a partir de un idioma particular, su propio reverso fantasmático. De hecho, habitar en este fin es también resistir la tentación de transitar a un nuevo –más moderno- idioma metafísico, a una nueva institución categorial, a pesar de que dicha transición se haga en nombre de la humanidad.

         Esta es, por lo tanto, la pregunta de Schürmann ¿qué hacer al final de la metafísica? Pregunta que no debe ser considerada como ingenua, ni que apunta al fin de la metafísica como si se tratara de un fenómeno empírico. La realización o finalización de la metafísica no es un hecho; es, por el contrario, el momento histórico en el cual los principios modernos que articulan el orden hegemónico del pensamiento se marchitan, o, mejor aún, se desvanecen. Esta suerte de agotamiento de la fuerza hermenéutica y normativa de los principios interrumpe la capacidad del discurso filosófico para reproducir ad infinitum su configuración significante y abre hacia la anarquía como una nueva relación con el ser, más allá de todo enmarcamiento (Gestell). Ahí mismo, pensar topológicamente la comparecencia del ser nos lleva a una radicalización de la analítica existencial de Heidegger, es decir, nos lleva a una analítica de los cuasi-principios últimos (natalidad y mortalidad) en los que se juega la problemática de la existencia, sin olvidar que la misma lógica capitalista contemporánea habría producido un principio de equivalencia que se presenta a sí mismo como “aprincipial” (cuestión que abre la problemática del nihilismo de forma inédita). 

         En otras palabras, lo que está en juego aquí es la modulación específica (histórica) que Schürmann realiza de la diferencia ontológica, cuestión que más que cerrar un capítulo, abre una discusión central para “nosotros”. No se trata solo de pensar el estatuto óntico de la condición ontológica de la anarquía, que resulta del agotamiento de la organización principial-epocal de la historia del ser (digamos, su “política”), sino también la misma articulación o plegamiento entre lo óntico y lo ontológico en términos de una concepción no jerárquica ni atributiva del ser (de la ontología clásica), una concepción marcada por la equiprimordialidad o co-originariedad entre el ser y sus manifestaciones “mundanas”.

5. – De toda esta presentación esquemática y preliminar, interesa finalmente comentar solo dos problemas que nos resultan relevantes en nuestro seminario.

a) Por un lado, la forma en que la configuración de un reverso fantasmático en la misma economía hegemónica de la historia de la metafísica como onto-teología, implica no solo el riesgo contingente que el fantasma introduce en las operaciones referenciales del saber hegemónico, sino la condición contingente de la misma historia de la metafísica, la que puede ser siempre re-escrita, re-visitada o re-pensada más allá de los modelos hegemónicos que organizan la historia oficial del pensamiento (los grandes nombres o las grandes obras, por ejemplo). Esto resulta importante porque la acusación común a Heidegger sobre su dependencia con respecto a una cierta Seinsgeschichte organizada epocalmente, queda ahora relativizada pues esta se muestra no como una decisión programática de Heidegger, sino como un modo de ser de la metafísica en su registro histórico. La destrucción de la metafísica, en otras palabras, es la suspensión de esta serie de interdictos que organizan la historia del saber sobre el ser, impidiendo aproximarnos a la cuestión de su existencia descentrada, constelada, anárquica.

a.1) Pero, es la misma configuración de los referentes hegemónicos como una instancia trágica (en la que se reprime la posibilidad de otra forma de ser), la que abre una dimensión extremadamente problemática. En efecto, los caminos no tomados, por así decirlo, no se cancelan sino que se “fantasmatizan”, cuestión que rompe con la representación del texto y la tradición como bloque homogéneo (convergiendo en esto con las estrategias deconstructivas en torno a la cuestión de la diseminación), y de paso revela el carácter estrictamente contingente de toda hegemonía. Es decir, nos muestra al pensamiento hegemónico como un pensamiento ya siempre asistido por un principio de razón, un pros hen fundamental, concernido con la represión del fantasma, esto es, de lo inarticulable por el orden de la hegemonía. Esto nos permite formular un problema muy delicado: la posibilidad de hacer converger los presupuestos de esta anarquía ontológica con los desarrollos de una práctica post-hegemónica, abierta infrapolíticamente a la existencia más allá de la demanda sacrificial de la política como subordinación del viviente al esquema auto-télico de la historia, entendida ya al modo metafísico.

b) Por otro lado, interesa de sobremanera interrogar la relación entre an-arqué y techné, en el horizonte (identificado por Heidegger y Schürmann) relativo a una cierta realización de la metafísica, entendida al modo de un marchitamiento (withering away) de sus principios, los que convergen desjerarquizados, incapaces de “hacer época” y, por tanto, sujetos a una crisis general de predominancia, de suyo post-hegemónica, donde el movimiento general del ser es el de la proliferación caótica o lucreciana, sin institución categorial lo suficientemente potente para captar este presente, el que, al modo de una facticidad inédita e inabarcable, converge con la anarquía como principio sin fuerza principial. Desde aquí, como se ve, la “superación” de la alienación o de la racionalización no aparece como recuperación de un momento originario, incontaminado, auténtico (in illo tempore), en el que el Ser habría caminado cómodo por el mundo, entre los mortales. De hecho, no hay “superación” sino un espaciamiento distinto a la espacialización distintiva de la metafísica, un espaciamiento en el que resuena la problemática del habitar y del arte, como aquello que desoculta lo que se sustrae a la mera representación, esto es, como una forma de hacer aparecer la ausencia, lo que falta en la misma falta.

         El ejercicio consistiría ahora en pensar qué queda de la historia oficial, hegemónica, de la técnica y de la tecnología si atendemos a esta deconstrucción sistemática de la misma organización metafórico-secuencial del tiempo histórico según los imperativos de cada hegemonía epocal. Aquí yace la relevancia del trabajo crítico deconstructivo del pensamiento contemporáneo, y es en este horizonte donde nos disponemos a leer la cuestión benjaminiana de la reproductibilidad, la que nos servirá de excusa para pensar en la tensa relación de Walter Benjamin con el marxismo, entendiendo al marxismo, por supuesto, como una tecnología histórica de la emancipación. Pero también acá se nos hace relevante el trabajo de Gilbert Simondon y, posteriormente, de Bernard Stiegler, sobre todo en relación con la problemática de la anamnesis, de la estupidización, de la entropía negativa y de la configuración farmacológica de las nuevas formas de gubernamentalidad.

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[1] Technicity, Topology, Tragedy: Heidegger on “That Which Saves” in the Global Reach. (191).

[2] Desde los jóvenes hegelianos, pasando por Erich Fromm y Herbert Marcuse, el marxismo de Karel Kosík, Mihailo Marković, y muchos otros, lo cierto es que el momento álgido del marxismo dialéctico seguiría dependiendo fuertemente de esta posibilidad sintética que determina su misma concepción de la historia. Sin embargo, lejos de señalar todo esto como un error ideológico (al estilo althusseriano), interesaría acá mantener abierto este tipo de lecturas para tensar lo que, por el lado de Kostas Axelos, Felipe Martínez Marzoa y del Mismo Schürmann (Reading Marx: On Transcendental Materialism, 2021), aparece como un Marx en conflicto con el “marxismo’ y, sobre todo, con el llamado “materialismo dialéctico e histórico”. Sin descontar nuevas lecturas de Marx elaboradas por Bolívar Echeverría o Carlos Casanova, por ejemplo.  

[3] Y es aquí donde habría que pensar las reacciones anti-occidentales, post-coloniales y anti-etnocéntricas, que homologando modernidad, capitalismo y colonialismo, aspiran a contraponer a la colonización “moderna” de mundos de la vida no occidentales una cierta reserva utópica, neo-comunitaria y alternativa al “proyecto de universalización occidental”. En efecto, las metafísicas de la identidad se muestran ahora como un rescate de la physis desde la lógica expansiva de la razón occidental.

[4] El modelo “histórico” seguido en Broken Hegemonies pareciera moverse en el mismo plano esquemático de la historia de la filosofía desarrollada por Hegel, cuestión a la que habría que volver detenidamente, aunque lo que se juega en la topología de Broken Hegemonies no desemboca en la realización auto-télica o archeo-teleológica que distingue al movimiento de la totalidad dialéctica. Por otro lado, habría que sopesar cómo esta lectura topológica de Heidegger y de la historia de la metafísica (una topología reconstructiva), se distingue, evoca, suplementa o corrige el esquema heideggeriano de la Seinsgeschichte.   

[5] Schürmann, “‘What Must I do?’ at the End of Metaphysics: Ethical Norms and the Hypothesis of a Historical Closure”, 4.

[6] Schürmann insiste en concebir la producción fantasmática de la alteridad, desde la operación hegemónica del interdicto como imperativo sobre la existencia, de manera trágica: lo trágico radicaría en que toda articulación hegemónica se hace posible gracias a la elección de un referente que no puede sino reprimir otras posibilidades. Schürmann tiene en mente el modelo de la tragedia clásica en la que el héroe (Creón, Agamenón, Eteocles, etc.) está desde siempre atravesado por un doble interdicto, esto es, por la necesidad de afirmar uno, negando el otro. Sin embargo, Bataille podría servir como un contraste en este punto, en la medida en que, siguiendo la lectura de Foucault (Prefacio ala trasgresión, 1963), podemos ver cómo la relación entre ley y transgresión, entre interdicto y double-bind aparece sin las resonancias trágicas que tanto le importan a Schürmann. Interesa, por otro lado, atender a la “mecánica” hegemónica y a la producción inevitable de un excedente fantasmático, porque en esa mecánica se juega, ahora a nivel de una teoría política de la hegemonía, la compleja relación entre la articulación hegemónica y su “afuera”.   

[7] En efecto, se trata de deconstruir los principios epocales siempre que “[t]hey rest entirely on the representation of a relation that Aristotle called the pros hen (relation to the one). They are an entity to which knowing and doing theory and practice are referred as to a yardstick. I may add that in Aristotle the pros hen relation properly obtains only in the context of fabrication, in which all steps of manufacturing are oriented towards the object to be produced and in which the ‘idea’ to be realized in wood or marble serves as the working measure. From the Physics to the Metaphysics occurs that metabasis eis allo genos, that undue transposition, by which the pros hen relationship becomes the heart of any first philosophy and this first philosophy, a doctrine of an ultimate ground”. “What Must I do?”, 3.