Category Archives: Hegemony

Sobre un artículo de Peter D. Thomas contra “posthegemonía”. por Gerardo Muñoz

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El reciente artículo de Peter D. Thomas titulado “After (post)hegemony” (2020) termina con una conclusión muy triste, pero sintomática de lo que es la izquierda contemporánea con toda la carga de su impasse teórico. Escribe Thomas: “Posthegemony’s proposal to go beyond hegemony thus finally results in a return to precisely those political problems to which the emerge of hegemony in the Marxist tradition – as a concept and political practice – as designed as a response. The ultimate significance of this debate can therefore be comprehended in at least two sense, one textual and the other one political” (17). Es una conclusión lamentable en la medida en que incluso suponiendo que la “posthegemonía” indica una regresión a las condiciones previas a la teoría de la hegemonía elaborada por Antonio Gramsci, también se puede decir que el gesto filológico de Thomas no es otro que seguir empantanado en lo mismo. O sea, lo que Thomas propone al final no es otra cosa que una mera competencia de filologías.

Obviamente que no tengo porqué defender la teoría de la posthegemonía aquí – cosa que ya he elaborado en varios lugares y que desarrollo en el próximo ensayo La fisura posthegemónica (Doblea editores, 2020) – tan solo quiero indicar (algo ya tematizado por Alberto Moreiras) que la posthegemonía es otro estilo teórico de pensar la política en lugar de ofrecer una enmienda al concepto operativo de la hegemonía. No es para nada increíble que buena parte de la izquierda contemporánea (con raras excepciones), heredera de las esquirlas ideológicas de la modernidad, jamás haya podido hacer otra cosa que escarbar en los basureros de sus “archivos” con la triste misión de erigir un principio que les vuelva a oxigenar un horizonte de acción.

Nada nuevo. En realidad, incluso dentro de los debates de los 70 alguien como Giorgio Cesarano en un texto decisivo de 1975 escribía lo siguiente contra la insuficiencia de las aspiraciones gramscianas: “Frente a la totalización materializada que se opera en el dominio del capital, el momento teorético se ve obligado a representar la ausencia del sujeto revolucionario y de su violencia en la forma de un distanciamiento de la «totalidad», concebido como prefiguración «abstracta» (en positivo y en negativo) del comunismo que se realiza sin transición.” («Ciò che non si può tacere», Puzz, n. 20, 1975). En la medida en que no se busque pensar contra la abstracción epocal todo termina en juegos arcaicos desde la mediación del archivo, de los conceptos, de la tropología, de la “historia intelectual”, o de la Idea; toda una serie de variantes para evitar el pensamiento. De ahí que cuando escuchamos con reiterado énfasis que Gramsci es la “verdadera alternativa latinoamericana” al “marxismo realmente ortodoxo” porque se distancia del materialismo dialéctico o del socialismo nacionalista cubano esto es algo un poco más que risible. En el caso de Thomas, en una última acrobacia desesperada, la distancia la toma de Laclau & Mouffe con el fin de llegar a develarnos nada más y nada menos que la piedra filosofal del “estado integral” (revolución pasiva mediante) que nos garantizaría la salvación.

Pero sabemos que cualquier acto de circo en un parque de verano tiene más gracia y diversión. En realidad, todo esto atrasa (para el pensamiento), y como me decía un amigo recientemente, es un gesto que no debe ser entendido de otra manera que como el momento desnudo del leninismo: una forma de tomismo. El partido del Tomismo es el partido del orden, de la pedagogía (lo decía con lucidez Rodríguez Matos), del respeto sacerdotal al textualismo. Nunca como hoy el marxismo ha estado tan cerca de la deconstrucción académica y de lo que en la jurisprudencia norteamericana se llama el “originalismo”. Tal vez esto explica su éxito “programático” y litúrgico. De ahí que cuando en tiempos recientes hemos escuchado ciertas críticas a posthegemonía como formula “pre-leninista” en realidad están operando de la misma forma que el gramscianismo tomista. En otras palabras, el predecible gesto de siempre: neutralizar una intensidad de pensamiento y estilo para seguir bailando en la cuerda floja. Una cuerda floja que en un siglo no ha cesado de romperse. Pero claro, el hecho de que se rompa justifica el “providencialismo” de toda hegemonía.

On the metropolitan civilization: Notes on Gramsci’s Pre-Prison Writings (II). by Gerardo Muñoz

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There is really not much that I can add about the young Gramsci writing in the L’Ordine Nouvo during the ’20s. I think Alberto Moreiras has already done a fabulous job of showing the underlying productionism of Gramsci’s knot around the Party, culture, subjects, and objects. Therefore, there is no need for me to gloss those arguments and their inscription in the context of Italian political history. Rather, I would only add a footnote to the question of productionism by focusing on some aspects of the short, albeit interesting, article “The Historical Role of the Cities” (1920). Here we are confronted with a Gramsci that appears as the defender of “urban civilization”, which is rather strange, but in any case, still very relevant. Insofar as today gramscianism is a cultural-political rhetoric of the enlightened metropolitan left, one could say that they are following Gramsci’s “original intuitions”. In this 1920 article, Gramsci argued that “the proletarian dictatorship will save the cities from ruin” (136). Like the foco guerrillero some decades later, this will to power will necessarily produce a “civil war in the countryside and will bind vast strata of impoverish peasants to the cities” (136).

Indeed, this is what historically ended up happing whether in contexts of “successful” revolutions or in instances of accelerated post-fordist capitalism. In other words, the destruction of what Carlo Levi called the communal form of life as an exodus to urban integration was, in the half of the twentieth century, one of the most radical spatial-political transformation of the dynamics of territorial power in the West. There was no modern revolution that stood “against the metropolitan domination”. On the contrary, every revolution was tailored as the full metropolitization of the national body. If we think about the Cuban Revolution of 1959 this is extremely clear: following the triumph of Fidel Castro & his men, there was a literal civil war in the Escambray highlands of the island that hunted any peasants that opposed the ‘integration process’ (hunted in the literarily sense, since the youth sent to the mountains to persecute the peasants were called cazabandidos). Parallel to the metropolitization as a total project, there was also a project of subjective transformation of the people into the metropolitan ethos. Hence, once again in the case of the Cuban revolution, all peasants were invited to the urban centers in a deescalating vector that ran from the countryside to the cities. When Gramsci defends the “modern industrial civilization” one must take him literarily: he is defending the a stealth metropolitization of public life.

Gramsci writes: “The decisive historical force, the historical force capable of creating an Italian state and firmly unifying the bourgeois class of all Italy, was Turin…but today Turin is not the capitalist city para excellence, but it is the industrial city, the proletarian city par excellence” (137). There are two movements here: on the one hand, Gramsci is anxious about the territorial fragmentation that is unable to make Italy a sovereign state that can coincide with its ‘people’. On the other hand, there is the assumption that any given city that holds the monopoly of production is already, sooner or later, the topos that will follow through with the revolution. This is true because, according to Gramsci, “the class of workers and peasants must set up  a strong network of workers and peasants to take over the national apparatuses of production and exchange, to acquire a keen sense of their economic responsibility and to give the workers a powerful and alert self-consciousness as producers” (138).

Of course, it follows that (and this is a teleology similar to what foquismo thought exactly forty years later), if there is a revolution in Milan, then there is a revolution at a national scale because “Milan is, effectively, the capital of the bourgeois dictatorship” (139). If for foquismo the starting point was a diffuse group of conscious revolutionaries in the highlands that will ignite the rebellion in the city; for Gramsci the rebellion in the city will allow for a revolt of the peasantry. Aside from having different starting points, what both Gramsci and foquismo have in common is the same teleological conception: this is a politics that is interested in “saving the metropolis” to reconstruct an artificial “national unity”.

The irony is that already in the 1960s the Gramscian dream of a metropolitan civilization was brought about in the post-Fordist regime of production which, as Marcello Tarì has shown in an important book about Italian Autonomia, realized a new systemic conception of power tied to a hegemonic metropolitan way of life. But perhaps this is specific to Italian Autonomia, since it speaks to the cosmos of socialism itself as a project tied to a “point de capiton” that regulates a “body” in the name of community. This operation, of course, seeks to suture fragmentation with the avatar of formal “social relations”. This is why the defense of the metropolitan city life is so important for Gramsci, which coincides with contemporary pseudo-radicals that propose a “democratic socialism” based on “this life”: it is a new form of domination that amounts to opening the flows of communication for “participatory subjects”. As Gramsci himself defines his communism in the article “The Communists Groups” (1920): “Communism as a system of new social relations can only become into being when material conditions are in place that permit it to come into being” (200). This is a good definition of a pastoral communism, “an integrated class” that has now become one with the metropolis.

A New Priest: Notes on Gramsci’s Pre-Prison Writings. by Gerardo Muñoz

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While reading the articles of the young Antonio Gramsci (penned from 1914 to 1920) it becomes evident that he was a keen observer of the historical and geopolitical reality of his time. Gramsci was a realist thinker but of a strange kind. The emphasis on “faith”, for instance, runs through the articles conforming a providential design of history. There are many “entities” that incarnate this providentialism: the Party, the transitional state, the proletarian culture, the organizational discipline, and the productionism of the working class. In fact, all of these subjects are vicarious and obedient to historical developmentalism. In a way, Gramsci appears as a “new Priest” (humanist, Hegelian, and providential) rather than a “new Prince” (Machiavellian, contigent, desicionist), which has become the gentle image through which he is remembered today. The 1914-1920 newspaper articles are filled with theological deposits, but I will limit these notes to three subdivisions, which do not exhaust other possible combinations.

  • The Party. The conception of the “Party” is understood by Gramsci in the same way that official authorities of the Church understood the providential mission; that is, as “the structure and platform” for salvation. But it is also a subjunctivizing apparatus that demands submission and supreme cohesion under a party-culture. For instance, in “Socialism and Culture” (1916) he writes: “Culture is something quite different. It is the organization, the discipling of one’s inner self; the mastery of one’s personality, the attainment of a higher awareness, through which come to understand our value and plea within history, our proper function in life, our rights and duties” (9-10). So, for Gramsci, it is through the energic investment with the Party that one “becomes master of oneself, assert one’s own identity, to enter from choke and become an agent of order, but of one’s own order, one’s own disciplined dedication to an ideal” (11). In the same way that official Church administered the “soul” through a regulatory exercise of “sin”; Gramsci’s conception of the Party is limited to an administration of “revolutionary energy” vis-à-vis discipline and sacrifice in the name of an objective ideal of “philosophy of history”.

 

  • Faith. The notion of faith in Gramsci is intimately intertwined with History. To have faith is to “transcend” the otherwise empty void of History. In this well-known theological conception, faith is the force to have true “objects of History”. The object here means two things: both the intention and “end” to carry forth the revolutionary process. But faith here is nothing like the “knight of faith” who stands beyond the ethical and universalist positions. On the contrary, faith is always a communal faith of believers, whose are the resilient militants of the communist idea. As Gramsci says clearly in “The Conquest of the State” (1919): “And it must be ensured that the men who are active in them are communist, aware of the revolutionary mission that their institution must fulfill. Otherwise all our enthusiasm and faith of the working classes will not be enough to prevent the revolution from degenerating wretchedly…” (114). Or as confirmed in “History” (1916): “Our religion becomes, once again, history. Our father becomes; one again, man’s will and his capacity for action” (14). We see the double movement produced by the apparatus of “faith”: it unifies under a command (the Party), but it also instantiates an objectification to cover the void of History. Indeed, “life without an end’ is a ‘life not worth living”, says Gramsci. This particular instrumentalization of faith legitimizes the struggle against the bourgeois cosmos.

 

  • Order. Throughout these articles the defense of order is quite explicit. It is in this point where Gramsci comes closer to upholding a political theology that transposes the principles of liberalism unto “socialism”. He writes in “Three Principles and Three Kinds of Political order” (1917): “And the socialist program is a concrete universal; it can be realized by the will. It is a principle of order, of socialist order” (25). There is never a substantive idea of “order”, in the same way that there is no clear “transformation” of the state once the state has been occupied and functional to “administrating”, “managerial”, “productive systematization”, “vertical planning’, and “coordinating functions” (“The Conquest of the State”, 113). Gramsci goes as far as to say that “the proletarian state is a process of development…a process of organization and propaganda” (114). And although he claims that it is not, the occupation of the state is a pure “thaumaturgic” act pushed by the community of believers. Isn’t someone like Álvaro García Linera today a faithful follower of this strategy?

So, in this early Gramsci I find a priest rather than a modern prince. A priest driven by a substantive and coordinated theological effort to establish a voluntarist and teleological dogma for historical change, which really does not differ much from the principles of modern Liberalism and its potestas indirecta. It is interesting that in the last issue (1977) of the mythical Italian journal L’erba Voglio, there is a small satirical portrait of Gramsci dressed as a bishop with pen in hand, which speaks to the theological garments of Gramscianism well into our days. But the problem is not theology; it is rather that it is a theology of submission organized around order, reproduction, and history as idols in the name of consented domination.

Finally, I could very well imagine that some could rebuttal these theological imprints by claiming that this is only early Gramsci, and that things change later on. I am not too sure about this. It seems that this heuristic claim is analogous to Kafka’s “Leopards in the Temple” parable. In other words, isolating an “early” from a “late” Gramsci becomes a general ceremony to save the philosopher in spite of himself. But this is a self-defeating maneuvering from the very start.

 

 

*Image source: from the magazine L’erba Voglio, N.30, 1977.

Rough Notes on Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings. by Gareth Williams

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  1. What Gramsci is, or appears to be:
  2. “Gramscianism” (here between October 1914 and June 1919) is an orthodox humanist Hegelianism.

Gramsci’s geopolitical world comprises Turin, Italy (as object of political commentary and an under-developed ethical state-form), Germany (as ethical state-form), England (as ethical state-form), France (as ethical state-form), and Russia (as revolutionary process and challenge to the previous ethical state-forms).

  1. The overall dispositive of writing in these pages is comprised of three essential historical determinations:
  • World War I:  shifts in the extension, dimension, and form of the capitalist mode of production.
  • The Russian Revolution, as apparently the least suitable (“Anti-Capital”) of environments for revolution. And yet . . .
  • The understanding of “socialist history” in relation to organization, consciousness, and the regional/national conditions of the capitalist mode of production, the coming revolution etc.
  1. The last of these three (c) is perhaps the most important for reading pre-prison Gramsci, since it leads to the question of how, and whether, Gramsci comprehends historicity in general, and the historicity of capitalism in particular. At this point there are a number of questions and problems herein, which Gramsci himself extends, naturalizes, and does not resolve.
  2. Why? Because he is a card-carrying orthodox Hegelian who puts the cart of Absolute Spirit (that is, his conclusions; the coming into being of the revolutionary dialectic of consciousness) before the horse (of historicity, or of analytic method etc). He does this in the name of objective commentary, knowledge, and therefore science. Socialist history remains internal to the dialectical relation between knowledge and Spirit; it is this enclosure and presupposition that establishes the “actuality” of the ground of his thinking, and also the idea that socialism, or communism, raise political thinking to the level of science. Absolute Spirit is the presupposition and structuring principle of Gramsci’s understanding of the entirety of Enlightenment history and of the coming politics. But does this not mean that Gramsci’s understanding of history is in fact groundless, or at the very least, myopic? Gramsci, like Hegel before him, and, indeed, like Marx to an extent, had already decided in what direction history was flowing and why.  “Spirit” is the moving forward of the new shape of the new era.  It is this glaring contradiction alone—between the claim to method and having decided on a prior conclusion regarding finality, or Absolute Spirit—that informs Gramsci’s understanding of a socialist epochality. While the proletariat is the determined negation of the bourgeoisie, the dialectical passage by which the proletariat ceases to be merely a negation of the bourgeoisie and becomes entirely Other is never really elucidated, other than by claiming the absolute reconciliation of the State-society relation at some point in the proletarian overtaking of the State and the full achievement of consciousness; the entirety of humanity coming into its own (humanity achieving its destinal completion). The signifier “Russia” is almost itself a stand-in for this constitutive lack, or absence.  As a result, the proletariat as the determined negation of the bourgeoisie is the positive content of (bourgeois-socialist-communist) progress in the direction of Spirit. The proletariat in the unfolding of its consciousness is the “not that” of the bourgeoisie; it is the bourgeoisie’s inverted positive, which, in Hegelian terms, could only ever be recognized as such from within the bourgeois dialectic of recognition, the dialectic of Lord and Bondsman in which both are recognized by the other, in their self-consciousness.

This is the heart of both Hegel and Gramsci’s essentially topological imagination (topos of recognition, the proximity of the common, friend-enemy relation etc; question: how could planetary revolution be imagined from within such a topological imagination?). One is left wondering, moreover, how a “true” revolution can be created by the dialectic of an inverted positive alone (again, the mere signifier “Russia” might appear to stand in as the resolution for that problem [?]). This might be why “true” revolution appears to be akin to the collapse of all mediation itself, in the name of “reconciliation”, or “Spirit” as the unity of all the different independent self-consciousnesses which, in their unification, enjoy perfect freedom and independence via the I that is we and the we that is every I (however, a world in which both I and Other disappear, it might be said, is no world; the world of absolute spirit can only be no world, because it has no movement). “True revolution” is the vanishing of mediation itself that has come about, somewhat mysteriously, via the (disciplined, disciplinary, moral) desire for absolute mastery. Is this a desire for an objectless world? To be master in the absence of the object—of the Other—? Can such a thing be possible? Obviously not. No language is given to the status of the object within the epoch of the collapse of all mediation, which is also referred to as “perfection”. From with the advent of “true revolution”, how could anything be grasped, dialecticized, actualized? Can there be a world in which the object—the Other—has no status? And yet Gramsci says that this arrival is inevitable, underway, realistic, already in the process of coming into being in consciousness.

  1. What Gramsci is not (or at least, not yet):
  • He is not a thinker of value, of surplus value, of commodity fetishism per se. He is a thinker of exploitation of the masses by the capitalists, and the place/role of these groupings in the overall terrain of national politics. Capital Volume I does not appear to be here in any specific way, though the Manifesto clearly is (perhaps excessively so).
  • He is not a thinker of anything that might be behind, beneath or beyond consciousness. He maintains no critical, or even agnostic, relation to the cogito. The proletariat exists internally to the epochality of the bourgeois cogito, as its negation. By definition, the proletariat does not think for itself (yet). Gramsci is a thinker of the proletarian amelioration of the cogito, but the cogito itself remains untouched. His thinking appears to be profoundly Cartesian (I think, I am).
  • He is not a thinker of language, of the signifier, metaphor, or of metaphor’s limits or decomposition(s)
  • He is not a thinker of the drives. Rather, he is a moralist. A thinker of the law, of mastery.
  • He is not a critic of “police thought”; on the contrary, “emancipation” is a variant manifestation of the police (discipline, order, morality, confession, self-other improvement, single-mindedness, organization of the army of the masses etc)
  • He is not a thinker of the decision
  • He is not a thinker of the relation between capital and the body; of gender; sexual difference (there is no reason to expect him to be so either).
  • He is not a thinker of the economy.
  1. Up to now, is there anything here to be salvaged for 2020, a “Gramsci for our times”?

Reality, or the social, is exactly the same at Gramsci’s point of departure in any given writing as it is at the point at which his thinking lands again at the end of any given writing. The real itself remains unquestioned. Perception remains unquestioned (faith in the cogito). In this sense, he is a 19th century realist thinker of the political, or, rather, he would be, if it were not for his faith in the Hegelian dialectic of Spirit. He is an astute commentator of the political conditions of his place and time.  But I cannot yet see anything for our times, since, as said at the beginning of these notes, Gramsci is an orthodox humanist Hegelian, a thinker of humanity’s movement in the historical direction of Absolute Spirit.  What we now comprehend as the modern historicity of capitalism itself circumvents Gramsci’s understanding; his secular faith in modern history—in temporality itself—as the bourgeois-socialist-communist teleology of human progress and development is unconvincing, though it remains the structural principle of his reading, and understanding, of both history and capital before, during, and in the wake of World War I and the Russian Revolution.

Un comentario al diálogo radial de Alberto Moreiras en “Dublineses”. Por Gerardo Muñoz

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En el último programa radial “Dublineses” que Ángel Octavio Álvarez Solís y sus colegas coordinan desde la Ibero 90.9 participó Alberto Moreiras, cuya intervención quisiera desglosar en estos apuntes por al menos dos razones. Primero, porque algunas de las ideas de Alberto continúan la conversación de estas semanas, a propósito de la cuarentena o confinamiento de la pandemia del coronavirus. Y, en segundo lugar, porque algunas de estas tesis contribuyen a una conversación que tendrá lugar próximamente con una serie de colegas quienes intentan pensar la frágil composición de este momento. Ángel partió de una primera nota de Alberto sobre el “siniestro sosiego”  del confinamiento. Lo siniestro – e imagino que muchos en Estados Unidos dirían lo mismo con excepción de aquellos que viven en metrópolis – no hace otra cosa que explicitar el grado extremo de confinamiento en el que ya se vive hoy día. Yo mismo con frecuencia me he preguntado cómo es posible vivir en tal grado de alienación de la especie. Obviamente, a mayor grado de alienación, mayor rango de compensaciones. La cuarentena, en primer lugar, devela el déficit de posibilidades de encuentro. Y la extención va imponiendo su ritmo. Alberto recuerda que, como en el famoso relato de Edgard Allan Poe, los confinados abrazan la solidaridad, pero con el paso del tiempo las tensiones van incrementando, el hostis comienza a ganar espacio, y la angustia se desata. El espacio de comunicación compartido deviene un silencio ominoso. Ya lo estamos viendo con nuestros allegados o conocidos. ¿No es aquí donde se mide la amistad– esto es, en la posibilidad de un intercambio que no es ni hostis pero tampoco silencio sepulcral? Y así las cosas esenciales vuelven a su lugar: la amistad, el pensamiento, lo que has amado. Todo lo elemental cobra un nuevo fuego.

Alberto recuerda una reciente intervención de Jorge Alemán en su canal “Punto de Emancipación”, donde el autor de Soledad: Común (2012) habla de una “separación del mundo para volver al mundo”, En efecto, lo que se expone no tiene nada que ver con una potencia de la ‘interioridad’, sino con una exterioridad con respecto al mundo. Solo ahí puede aparecer la tonalidad de la “vida verdadera”. (Algo de esto he anotado al releer, después de casi una década, la novela Point Omega (2010) de Don Delillo: “The true life is not reducible to words spoken or written, not by anyone, ever. The true life takes place when we’re alone, thinking, feeling, lost in memory, dreamily self-aware, submicroscopic moments” (p.17)). Y toda esta temporalidad ciega, como le llama Delillo, ahora despeja la constante bulla de los “administradores y los metafísicos de las intelligence agencies”. En efecto, despeja todos los discursos del saber. No sabemos que pueda acontecer en esta crisis. En efecto, no estamos en condiciones ni tan siquiera de saber si es un acontecimiento.

Ángel le pregunta a Alberto sobre el 11 de septiembre del 2001. Alberto recuerda como en los debates de aquel año la izquierda académica le concedía poca importancia histórica. Recuerdo aquí lo que Eric Hobsbawm repetía con sorna: ¡Pero si es que Nueva York no se paralizó ni por 48 horas! La izquierda siempre llega tarde a la comprensión de los acontecimientos; tal vez porque siempre está pensando fijamente en como producir uno mediante la “toma del poder”, cuando es justo ahí cuando los problemas importantes comienzan. Lenin o Laclau no tenían una sola idea de la institucionalidad, aunque sí muchos croquis de la técnica de la usurpación. Bien, ¿puede ser la actual pandemia del covid-19 un acontecimiento en un sentido fuerte de época? Puede haber varias posibilidades aquí:

  1. Puede ser un acontecimiento negativo – como en efecto indicó Alberto. Un acontecimiento que, como el 2001, recrudezca todos los aparatos de extracción de lo social. Yo también pienso es la hipótesis para considerar dado el dominio fáctico de la hipótesis cibernética.
  2. Puede ser que sea un acontecimiento en el sentido civilizacional de extinción de la especie. Esta es la tesis que el pensador francoitaliano Jacques Camatte ha compartido con algunos de nosotros (traduzco su carta aquí), y que, en realidad, sería un acontecimiento parcial en la medida en que ya estaba anunciado dentro del propio devenir de la errancia del humano una vez entregada a la antropomorforsis del capital.
  3. Y, en tercer lugar, puede que sea un acontecimiento que permita una regresión de tipo antropológica, y así “salvar” las mediaciones entre la especie y la naturaleza. Camatte entiende esto como una “inversión”, la cual solo se alcanzaría mediante una destrucción de los modos de producción y a la vuelta a una proximidad con el mundo natural. Es la más improbable.

Alberto recuerda que Alain Badiou, en un seminario de los 90s, insiste que el gran desastre de la política en el siglo veinte fue el estalinismo en tanto que espacio de totalización de la politica. Y es muy probable que, además de los tres primeros puntos, haya entonces también un cuarto: un repliegue a una noción tética de comunitarismo. Un comunitarismo que compartirían tanto la izquierda como la derecha. Toda la exaltación de los balcones como “espacios de resistencia” en España tiene un lado siniestro, ya sea porque genera un control “comunitario” que se impone a nivel de cuadra (vigilancia popular le llamaban a los “Comités de Defensa de la Revolución”, en la Cuba revolucionaria), o bien por la propagación del virus desde la euforia colectiva. Sin embargo, desde la derecha, estamos viendo el ascenso de programas fuertes ligados a la comunidad, al “bien-común” de la tradición tomista de la “persona”, y al soberanismo policía como nuevo “principio regulador”. Creo que Alberto estaría de acuerdo si digo que el comunitarismo es una batalla perdida para la izquierda, porque tendencialmente es hoy una fuerza de conservación civilizatoria; más verticalista que democrática, más a la derecha que a la izquierda. Una salida comunitaria, por lo tanto, es una salida de conservación de las ruinas civilizatorias.

Alberto aludió a una salida posible, contra los comunitarismos, que pasaría por un modelo tipo “New Deal” impulsado por FDR. Sin embargo, para mi esto no es imaginable en la medida en que ya no estamos en la época del fordismo, lo cual impide una recentralización de la acumulación en correspondencia con la expansión de los derechos sociales. En segundo lugar, si estamos ante crisis de élites que carecen del más mínimo programa de “responsabilidad cívica”, entonces, como ha visto Peter Sloterdijk es casi imposible que puedan ser forzadas a pagar al estado (de ahí que Sloterdijk trabaje desde la interesante hipótesis de una “fiscalidad voluntaria”), porque justo la mediación estado y mercado es lo que se ha fisurado. Por otro lado, también estaría la pregunta si la “lenta muerte” del estado del bienestar es una “traición” a los propios principios del liberalismo, o, al contrario, una consecuencia necesaria de los mismos. Por eso creo que el liberalismo debe ser pensado aquí, tanto contra su polo libertario (neoliberal, o desregulado), pero también contra su polo “activista moral” (estado de bienestar, con una regulación burocrática cost & benefit). Hay que reinventar otra forma de la convivencia, donde la democracia sea otra cosa que un reparto del botín entre sus partes. ¿Pero es posible esto todavía?

Tampoco se trata de negar la política, matizó Alberto. Lo que en estos años se ha llamado “infrapolítica” es la condición impensada de como entrar en la política, más allá de sus cierres comunitarios o biopolíticos; más allá de las piedades voluntaristas de la razón militante, y por supuesto, más allá del gramscianismo y de la teoría de la hegemonía. La politica hoy es “estrechamiento de la experiencia”, afirmó Alberto. Sin embargo, cuando “todo es político” se cae en el abismo mismo de la anti-política. Pero la pobreza de la experiencia hoy lleva a esa noche donde todas las vacas son negras: todo es política, y la política es Todo. En realidad, es un círculo policial, como dice Lacan en el seminario sobre el sinthome.

Este marco mental es el que ha cerrado al pensamiento la posibilidad de otras “las condiciones materiales de existencia”. Cuando solo hay militancia no hay experiencia, porque el tiempo del mundo de la vida es lo que sobra. Así, posthegemonía sería el nombre para romper contra una imagen del mundo que sostenga a la política como compensación ante la falta de tiempo de vida. La posthegemonía deja una brecha abierta entre el mundo de la vida y el diseño general de la organización social. Nadie puede organizar un infinito, y es por eso que su temporalidad es trágica.

El problema con la política comunitaria es su fuerza balística de inventar destino; cuando sabemos que lo más importante es el establecer un camino. Hay un cuadro reciente de la artista italiana Mónica Ferrando que representa un pasaje zigzagueante en medio de un fondo negro que se abre un cono de Toscana. No sabemos muy bien a dónde nos remite, pero despeja una separación en el espacio que hace mundo. Al final la separación no tiene que ser un esfuerzo por el “climb the lookout”. Al contrario, es lo que encontramos en lo más próximo, lo que está a la mano, lo inaparente, en la región oscura del no-saber. En el desierto no hay comunidad, sino olvido del nombre, dice Alberto. Seres cualquieras. Para mi todo esto abre a cómo pensar otra forma de habitar irreductible a la “victorias del espíritu de la libertad” que hemos heredado de la modernidad política. Es hora de salir de este sentimiento que puede parecer ahora seductor. Y sobre todo muy seductor para el poder una vez que el confinamiento haya cesado.

 

*imagen: Monica Ferrando, “Paesaggio perduto III, Campi-in-Toscana, olio su tela, 2019.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Novena Parte. Por Gerardo Muñoz

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Hablábamos de la predilección ferlosiana por la hipotaxis. Como se demuestra con la metafórica del naufragio, la hipotaxis supone asumir el riesgo que implica escribir en  castellano. Ese es el riesgo errante en la existencia de escritura: puede o no fracasar, puede o no doblar el cabo de Hornos, puede mantener su equilibrio o no mantenerlo (como el nadador del fragmento de Kafka que logra un record en competencias de natación sin realmente saber nadar). Me gustaría sugerir que hay al menos tres hipótesis por las cuales Ferlosio elige caminar por el sendero de la hipotaxis, aunque sin duda seguramente habrían muchas otras. Me atengo a estas tres.

La primera hipótesis. Si la hipotaxis tiene que ver con la “recursividad” misma del lenguaje humano (le agradezco el término a mi amiga, la lingüista Ana María Collazos), entonces la parataxis, como veíamos anteriormente con Hölderlin, es la detención de ese mecanismo. La poesía es, en cualquier caso, la absolutización de la respiración (de la voz) que escapa la subordinación porque es atáxica. El ritmo del manierismo recursivo puede mantenerse a flote gracias a las subordinadas; mientras que la poesía se explica mediante una voz, esto es, desde el neuma de la Musa. Por eso la poesía está más cerca de la música como tonalidad originaria del afuera, mientas que la escritura es siempre el testimonio que el lenguaje lega al mundo. Aquí tenemos dos cortes del fenómeno de la lenguaje: a) un plano recursivo que tematiza la zona de la expresión, b) una transversal paratáctica de la voz que proviene del misterio de las Musas. Como ha mostrado Walter Otto, el viejo mito de las Musas está íntimamente ligado a la idea musical. Y es esto lo que parece nunca haberle interesado a Ferlosio, como él mismo dice en uno de los pecios de Campo de retamas (2016): “Música, vas demasiado de prisa, demasiado segura, demasiado alegre para que yo te entienda” (p.173).

¿Por qué dice Ferlosio no poder entender la música? ¿Por qué le parece ‘demasiada alegre’ la aparición de la musicalidad? Probablemente tenga que ver con lo que Adorno dice en su ensayo “Vers une musique informelle” (1961): “los fines de la música no pueden ser previstos ni controlados en el curso de la producción artista…la tensión entre lo que es imaginado y lo que no puede ser previsto es en sí mismo la esencia de la música. Aunque es más que un elemento vital, ya que no es una la tensión nunca puede ser resuelta” (p.303). En la música, y en particular en la “nueva música informal” (atónica), algo siempre se escapa. La tonalidad disuelve la mediación entre sujeto y objeto. Sólo allí podemos situar el acontecimiento de la Verdad. Una verdad que no es la producción de un nuevo trascendente sintético de la forma, sino la anarquía de un sentido fuera de la cultura (sentido que Adorno intentó contener desde una fase superior de la dialéctica como miedo ante la des-individuación de la cultura de masas. Solo que a Adorno se le escapó pensar que la individualidad no es lo mismo que un proceso de singularización, de la misma manera que el sujeto no es la especie) (p.314).

La segunda razón se conecta directamente con esto: el problema de la verdad. Si Ferlosio no puede comprender la música es, porque al final, pone toda su energía en la incredulidad sobre la “Verdad”. El ensayo “La música celestial de la verdad” despeja de manera nítida su postura. Una postura que lee el ascenso de la hegemonía de la Verdad como dispositivo genetico del Cristianismo. Como dice Ferlosio: “La Verdad Absoluta, los clérigos suelen tomarse excesivas confianzas en el empleo de la palabra verdad, despreocupándose de la mera suficiente determinación gramatical de los decires en que la despilfarran, como si fuese cosa que pudiese salpicarse así a voleo, rociándolo a granel a puro golpe de hiposo, igual que el agua bendita en los bautizos” (p.511). La verdad de los teólogos trasciende la verdad de la predicación, esto es, de lo predicable como descripción de un estado actual de las cosas. En cambio, la invención del Cristianismo es la absolutización de la verdad mediante dos operaciones divergentes: un mandato (“Yo soy la verdad”, “Tu debes creer en mi”), y la verdad como principio fideísta de la salvación cristiana.

Según Ferlosio, fue Filón de Alejandría quien había integrado el dios personal al logos como “exegesis alegórica” mediante el pecado original de los hombres (p.514). No es este el espacio para demostrar cómo, al interior de la tradición cristiana, hubieron otras formas heréticas de comprender el problema del pecado original. (Por ejemplo, la formulación de Odo de Tournai, para quien el pecado original no es una falta del alma, sino un vinculo genérico en toda la especie). Pero es obvio que a Ferlosio no le interesan los márgenes de la genealogía cristiana, sino el corazón de su institución. Dice Ferlosio glosando “La creación del mundo” de Filón:

“[él] recoge la expresión estoica “to hegemonikon” (‘lo que manda’, ‘lo que domina’, para caracterizar el logos, la parte racional del alma. De modo que la razón es (y yo sospecho que solo eso hubo de ser originariamente) la unidad de mando, el capitán que tiene que doblegar y someter a latigazos a toda la despreciada chusma amotinada de las pasiones del alma y los apetitos de la carne, hasta ponerlos al servicio de sus fines. “Racional” sería aquello que alcanza sus designios. Y para el cristiano….se referirá al designio de la salvación” (p.515).

Este es, sin lugar a dudas, uno de los momentos más nítidos del movimiento destructivo ferlosiano contra el principio de hegemonía. El “to hegemonikon” es, mucho antes de su conversion política, una forma de destrucción de las almas. Hegemonía: una devastación que desde la unidad de voluntad impide el acceso a la tonalidad. Por eso cualquier intento de pensar la singularidad en el movimiento de su recorrido por lo real es lo que queremos llamar posthegemonía. La verdad ya no sería una forma del comando o de la orden, ni de la dominación sobre las almas, sino, al contrario, la relación entre yo, las cosas, y el mundo. A la “verita effectuale della cosa” le yuxtapondríamos una verdad relacional entre las cosas y el mundo. Esta dimensión informal es necesariamente musical.

La tercera razón: finalmente, podríamos decir que la hipotaxis, en realidad, no es ajena a la deformación musical. En su discusión sobre la música atonal, Adorno dice algo directamente relacionado con esto: “Las posibilidades ilimitadas de la música atonal, deben ser puestas en relación dinámica constantemente; en una relación dinámica comparable a la relación de las clausulas subordinadas en la gramática” (p.311). Para Adorno, en efecto, la música es siempre relación antes que fines. En este sentido, su “verdad” requiere de la intuición y no del concepto, puesto que su dimensión elíptica escapa las categorías jurídicas de la persona. La música pone boca arriba lo que Ferlosio describe como la institución eclesiástica: “La Iglesia se ha caracterizado, de manera especial, por hacer de la verdad precisamente producto de consenso, sino que, por añadidura, no hay constancia de ninguna otra institución regida por procedimientos de consenso que se haya atrevido nunca a tanto como a legislar la verdad” (p.517). Un análisis que coincide, casi palabras por palabra, con el diagnóstico que Ivan Illich hizo de la causa instrumental como administración del mal (dogma) de la Iglesia. Ahí se inaugura el partido del mal.

La música sería, entonces, todo lo que escapa a la ecclesiae institutione. Y por eso se ha dicho que la música es la forma más alta del pensamiento. Pero no se dice en un sentido de géneros, sino en el sentido que apunta a la cristalización externa de lo interno (el alma). Allí donde hay música, las formas son revocadas hacia una zona de la no-dominación. Ferlosio sólo lo registra de pasada: un ‘sepulcro del alma’ como lo órfico-pitagórico (p.514). O, para citar nuevamente una de las más bellas intuiciones de Adorno en el ensayo ya aludido:

“La música quiere revocar realmente el dominio de la naturaleza; si pasa por una situación en la que los hombres ya no ejercerán el dominio mediante el espíritu, ello únicamente lo consigue gracias al dominio de la naturaleza. Solo una música dueña de sí misma sería también dueña de la libertad de toda compulsión, incluida la propia; guarda analogía con eso el hecho de que solo en una sociedad racionalmente organizada desapareciera con la indigencia de la necesidad de represión a través de la organización. En una música informe cabría superar positivamente el hoy deformado momento de la racionalización.” (p.318).

 

 

 

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Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

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Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
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Hegemony, Legitimacy, and the Mature Position: on Chantal Mouffe’s For A Left Populism. By Gerardo Muñoz.

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Chantal Mouffe’s For A Left Populism (Verso, 2018) is deliberately written for the ‘populist moment’. It resembles the patriotic pamphlets, which according to historian Bernard Bailyn fueled passions months prior to the American Revolution. For Mouffe, the crisis of democracy will continue to grow if populism is not taken seriously both politically and theoretically, and her book is an excellent guide in that direction. For A Left Populism does not pretend to tease out new arguments. Rather, it seeks to revise and render accessible some of the main tenants of the radical democracy project that she elaborated, along with her late partner Ernesto Laclau, in books dating back to Hegemony and Socialist Strategy (1985). Mouffe reminds us that their task was to propose a theoretical horizon in the wake of the crisis of Eurocommunism, and against the ‘third-way’ of liberal democracies that dismantled the Welfare State. The populist agenda is ambitious: it proposes a move beyond Marxist liberationism, but in doing so it takes distance from market liberalism of Western democracies.

But what does “left populism” has to offer? For Mouffe the answer is short: a politics for the People, “in the name of the People”, capable of organizing an equivalency of social demands through the construction of a political frontier against a common adversary (the elite). Mouffe is right about the diagnosis: both Liberalism and Communism were attempts to deface the People. Whereas Communism promised a new man in a society outside capital, Liberalism offered the guarantee of happiness for the individual citizen. These two attempts were ways to neutralize social contingency between civil society and state relations. Contrary to the citizen and the subject, populism assumes heterogeneous social actors that vis-à-vis their equivalent demands are capable of radicalizing democracy. This process of radicalization entails that a social dynamic attentive to material needs could avoid the pitfalls of the Marxist historical subject as well as the sedimentary flow of institutions. The strategy that catalyzes such radicalization is the theory of hegemony (Mouffe 24).

Now, the logic of hegemony introduces an array of important elements for the radicalization thesis. First, hegemony, according to Mouffe, is what effectively disputes the “consolidation of neoliberal hegemony in Western Europe” (Mouffe 33). In a way, hegemony here takes the form of an avatar of the existing order of domination; a political transposition of capitalist reproduction. In fact, what hegemony shares with capitalism is the formalization of equivalence. Secondly, hegemony is understood as the missing tool in liberalism, which shrinks democratic life (Mouffe 38). Finally, hegemony emerges as an alternative to communism’s eschatology by accepting the current institutional designs in pursuit of ‘passion for equality’ (Mouffe 43). Common to all of these arguments is the main claim that only hegemony can rescue democracy from its post-political gloom. Hence, the theory of hegemony posses two important edges: one is descriptive and the other one is prescriptive. On the one hand, neoliberal postpolitics is already hegemonic. In other words, it does not allow an outside to what is provided by the general equivalent. On the other hand, hegemony appears, following Antonio Gramsci’s lessons, as a central political force that can transform the real-existing order.

But as political philosopher Jorge Yágüez has noted, Gramsci considered hegemony as a passive development that cannot be merely reduced to a political technique of state domination [1]. Mouffe would reply that she is not interested in gramscian textualism, but rather in the practical uses well beyond his original intentions. That is fair, but at the same time there is no reason to think that Gramsci’s theoretical horizon was more complacent under the sign of radical revolution than in the republican separation of powers or popular sovereignty. In fact, there is something to be said about Mouffe’s efforts in trying to move the discussion about populism outside the sociological determinations. Mouffe is aware that rendering the notion of hegemony effective within liberal-democratic order requires attending to the problem of legitimacy. Indeed, in one of the cardinal moments of For A Left Populism, Mouffe writes:

“A liberal-democratic society supposes the existence of an institutional order informed by the ethico-political principles that constitute its principles of legitimacy. What is at stake in a hegemonic transformation is the constitution of a new historical bloc based on a different articulation between constitutive political principles of the liberal-democratic regime and the socioeconomic practices in which they institutionalized. In the case of a transformation from on hegemonic order to another, those political principles remain in force, but they are interpreted and institutionalized in a different way” (Mouffe 45).

By disposing the idea of a drastic rupture in institutional life, hegemony accepts the liberal-democratic framework in exchange for coming to terms with the principle of legitimacy. But if we are in an epoch that has gone through an absolute decline of founding principles, is a “different way” of management enough? In studying the administrative state, for instance, I have argued that legitimation, once centered on charisma, has ceased its domain to administration. This means that legitimacy becomes synonymous with technique, and the political leader becomes synonymous with the bureaucrat.

How does hegemony stand in relation to legitimacy? Hegemony can stand as a superstructural element above it, but it can also become the principle of legitimacy itself to renew democracy. Mouffe is not explicit about this, except when she considers the Gramscian notion of the ‘integral state’ as significant to remake the contract between state and society (Mouffe 47). It is curious that this formulation coincides with José Luis Villacañas’ recent preface to Gramsci’s prison notebooks [2]. Let me briefly turn to Villacañas’ text.

For Villacañas, hegemony does entail a substitute of the legitimacy principle, now in crisis, which can open a transformative epoch beyond the domination of economy. Villacañas and Mouffe converge on this point: the essence of hegemony juxtaposes the political region against the economic region. But where as for Mouffe hegemony operates to defend and radicalize the principles of democracy, for Villacañas, hegemony is a “civilizational principle” that secures an ethical state in the form of a passive revolution (Mouffe 49, Villacañas 19). But, can legitimacy be resurrected from a political will unified under hegemony? There are two possibilities here. If we say that hegemonic populism is a struggle to politize a post-political scenario, then hegemony is merely a temporal stand-in to the current legitimacy. On the other hand, if we say that hegemony is a principle of legitimacy, what can guarantee its force is the cathexis between the political leadership (“clase dirigente”, says Villacañas) and the People. In reality, neither of the two options have the capacity to offer a social contract to reform democracy.

Mouffe claims that hegemony stands for identification via “different forms of subjectivities” (Mouffe 76-77). In other words, hegemony is a form of subjection. This means that in order to partake in hegemony you must necessarily be subjected to it. The civilizational drive of hegemony repeats the same step that led to the crisis of democratic politics in the first place, since it reduces democracy to a legislation of demands for recognition. It is not surprising that the minimal unit of equivalency is the demand. Thus, hegemony is first and foremost the demand to be a subject of hegemony. This is why leftist democratic politics based on hegemony is a self-defeating mechanism: it promises conflict but it reduces it through an empty signifier; it promises to displace the historical subject but it relocates it through equivalent subjective agglutination; it cares for legitimacy but it offers management not very different from the liberal paradigm. In this way, hegemony reintroduces politics as administration cloaked under political cordiality [3]. But we know that no effective politics were ever created on the basis of love or good intentions or unity.

If neoliberalism upgrades the “totalitarian” aspiration onto its economic indexation of life, as Argentine psychoanalyst Nora Merlin has argued, then the concept of hegemony runs the risk of absolutizing political domination as its substitute principle [4]. By reminding faithful to principle of unity and equivalence, the logic of hegemony tends to reproduce the results that it attempts to avoid. In other words, hegemony merely displaces the technique of the economy to a technique of the political. Is there a different position without discarding populism and moving back to liberal technicity? It is interesting that Mouffe mentions in passing posthegemony, which she reduces to an “affective turn” that ignores the lessons of psychoanalysis (Mouffe 74).

I would like to argue, on the contrary, that posthegemonic populism is the mature position that avoids the closure of conflict internal to hegemonic rationality. In fact, if psychoanalysis were to be taken seriously, hegemony would amount to yet another master discourse that aims at administering singular desire through a two step procedure: vertical cathexis and horizontal agglutination. The hegemonic recentralization of conflict leads necessarily to the closure of other potential conflicts and risks. Posthegemony, on the other hand, names the political position that aims at liberating the conflictive nature of politics within any democracy. It comes as no surprise that at the very end of her essay, Mouffe comes full circle to posit faith in “certain forms of consensus” once hegemony has been accepted as the logic of the political (Mouffe 93). By insisting on the optimization of conflicts, rather than in its verticalization, posthegemonic populism would allow turbulence in politics beyond the dead end of consensus.

A hegemonic alternative to legitimacy not only fails to renew democratic life, but it taxes life on behalf of the political. In this sense, by becoming a technique of dominance hegemony is incapable of transcending the antinomies of state and civil society, politics and economics at the root of the crisis. In broader terms, we know that the disintegration of the modern state form is neither an economic nor a political problem, but one of a deeper symbolization as a result of the primacy of legality over legitimacy, something that Carl Schmitt noted in his later works [5]. Hegemony can only offer a political legislation out of the crisis, but not much more.

Legitimacy is vital for democracy. But hegemony cannot do the work, except as faith. Democratic politics, however, is precisely what is incommensurable to beliefs. By positing hegemony as integration from within, Mouffe leaves us with an alternative political theology. This political theology works solely on behalf of its believers. The posthegemonic position concedes Mouffe & Laclau’s formula a winner for democratic politics, but it prefers to recognize conflicts at face value; that is, not as a question of principles, but rather of optimization beyond the intended precautions. It seems that this is the mature position for populism if it wants to be successful today.

Notes

  1. Jorge Álvarez Yágüez. “Retorno a Gramsci” (2017). https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6135405
  2. José Luis Villacañas. Pasado y presente: Cuadernos de la cárcel. Prefacio de J. L. Villacañas Berlanga. Barcelona: Gedisa, 2018. See also, the debate between Villacañas and Moireras on hegemony & posthegemony: https://infrapolitica.com/2018/06/23/respuesta-de-jose-luis-villacanas-a-precision-sobre-posthegemonia/
  3. Antoni Puigverd, “Hegemonía de la cordialidad” (2018): https://www.lavanguardia.com/opinion/20180709/45776820190/pedro-sanchez-parlament-torra-cordialidad.html
  4. Nora Merlin, “Neoliberalismo, el retorno del totalitarismo por otros medios” (2018): https://www.eldestapeweb.com/neoliberalismo-el-retorno-del-totalitarismo-otros-medios-n46759
  5. For Carl Schmitt’s critique of values and a self-critique of his concept of sovereignty, see The Tyranny of Values (1996) and Glossarium (2015).

Precisión sobre “Posthegemonía.”

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En su introducción a Pasado y presente.  Cuadernos de la cárcel, por Antonio Gramsci (Barcelona: Gedisa, 2018), mi amigo José Luis Villacañas dice:

“Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación.  El motivo no puede ser otro que extraer de él materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador.  Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Me permito usar este blog para expresar mi objeción a esas últimas líneas, que parecen una descalificación demasiado directa de nuestro trabajo y en ese sentido desde luego una invitación al debate, que recojo aquí.  No es posible saber qué alcance exacto le da Villacañas a eso de “haber entrado en una época decididamente poshegemónica,” pero si atendemos a otros momentos del prefacio, en los que dice que “la hegemonía, como sabe cualquiera [!!], implica disponer de un nuevo principio civilizatorio” (16), y además que es “la lucha por ofrecer un contenido ético al Estado” (19), y además que es la “lucha por la definición de la realidad” (23), entonces se comprende el disgusto de Villacañas: el “poshegemónico,” en paródica versión, es alguien que afirma no disponer de ningún principio civilizatorio, y menos uno nuevo, que duda de su capacidad de ofrecerle una ética al Estado (o que piensa que tal proyecto es ya históricamente obsoleto), y que también está algo perdido en cuanto a una definición de la realidad políticamente imponible.  No sé si otros partidarios de la hegemonía harían suyo ese programa un tanto maximalista, en el que retornan viejos temas de la filosofía de la historia.  En cualquier caso es verdad que alguien interesado en la poshegemonía lo está en la medida en que cuestione, o rechace, la posibilidad misma, o el interés, de tales pretensiones.

Pero Villacañas ahonda en la parodia, o la desautoriza como tal, para decir, con toda seriedad, que el poshegemónico vive, además o por lo tanto, en “ceguera voluntaria” (24), es decir, que es una especie de tonto intencionado.   Y eso ya no parece correcto desde ningún punto de vista.    No hay más ceguera voluntaria en el intento de pensar lo que hemos venido llamando “poshegemonía” de la que hay en el intento de rescatar la “hegemonía” como palabra para el presente desde su acotación y reinvención semántica, apelando a Gramsci o a cualquier otro autor del pasado.  En realidad, no son ejemplos de “cegueras voluntarias,” sino de opciones y estilos de pensamiento, y es claro que el pensamiento de la poshegemonía está en otro lado con respecto de cualquier intento de rescate unilateral del concepto de hegemonía.

El asunto se hace más confuso, quizás, cuando Villacañas repite que no está claro para él cómo debe uno pensar “la hegemonía apropiada para el republicanismo del presente” (24).  Lo único claro, parece, es que hay que pensar necesariamente “la hegemonía,” y que no conviene cuestionar la relevancia de tal concepto.  Y que para eso hay que leer a Gramsci.  Está bien.  Sin duda hay que leer a Gramsci.  Pero no como condición de pensamiento.

A mí me toca, por supuesto, como Villacañas sin duda imaginó, cuestionar no solo el concepto de “hegemonía” en su posición de concepto-fetiche para la izquierda contemporánea (eso está hecho muchas veces ya en los textos de este blog y en otros que seguirán), sino también su afirmación descalificadora de la poshegemonía como ceguera voluntaria o estupidez terminal.  No es que interese mayormente la precisión de la interpretación de Gramsci.  Diga lo que diga Gramsci, que al fin y al cabo no posee la palabra, lo que los “poshegemónicos” dicen de la hegemonía es obviamente algo otro, incluyendo desde luego una visión alternativa de lo que significa y ha significado históricamente la palabra “hegemonía.”   En cualquier caso conviene recordar lo que decía Rafael Sánchez Ferlosio de las palabras sagradas: “la palabra sagrada apaga toda virtualidad significante para adquirir poder performativo: no busca ser entendida, sino obedecida . . . no hace falta entender, basta acatar” (Campo de retamas).

Terminan estos días unas jornadas en la Universidad Complutense dedicadas a la obra de Chantal Mouffe y organizadas por Villacañas y su equipo.   Tengo entendido que se logró un alto grado de consenso y acuerdo en torno a “hegemonía.”  Es admirable, sin duda.   Por este blog no tenemos más remedio, sin embargo, que seguir exhibiendo nuestros reparos.  Sin ahogarnos en ellos ni permitir que llegue la sangre al río.   Y en plena admiración por la obra de Chantal Mouffe y de Ernesto Laclau y de Antonio Gramsci.  Pero lo cortés no quita lo valiente.

A veces parece que la hegemonía gramsciana, para algunos intérpretes, no es más que una idea consumada del estado civil hobbesiano: es decir, el imperio no ya de la ley, sino de la ley que ni siquiera es ley, solo sentido común; la ley justamente que queda vencida en el texto paulino, sublimada y superada en el amor cristiano tal como el comunismo puede lograr hacer con la ley burguesa.  Villacañas habla de un “nuevo principio civilizatorio” encomendado a la persuasión sin coacción ni dominación de la parte activa del pueblo, de la voluntad popular más genuina.  Ante eso, también es legítimo–igualmente legítimo al menos, pienso, sin “ceguera voluntaria” de ninguna clase–opinar que la hegemonía, en cuanto expresión final de una posición de poder, siempre incluye un elemento de despotismo. La hegemonía, en otras palabras, convierte a los ciudadanos en lo que dice Tácito en el libro I de su Historia que le dijo Galba a Pisón después de la muerte de Nerón: “imperaturus es hominibus qui nec totam servitutem pati possunt nec totam libertatem.” Todo el que va a imperar va a imperar siempre sobre alguien que ni es totalmente esclavo ni puede ser totalmente libre.  Para mí, es verdad que la libertad no se asocia al estado de naturaleza–pero tampoco al sometimiento hegemónico, por bueno que sea y por muy encomendado que haya quedado al buen pueblo elaborador de nuevos principios civilizatorios.   El republicanismo debe reducir el imperio, no amarlo, aunque sea del pueblo (que nunca lo es, por otro lado).

No sé por qué resulta tan hiriente para otros la noción de que sea importante para un republicanismo del presente y del futuro pensar “poshegemónicamente;” es decir, pensar más allá de la noción de que hay una hegemonía histórica por construir en la que una parte acabará imponiendo su visión sobre el todo.  Y de que más vale que esa parte sea la buena, claro.

Pero pensar más allá de tal noción es lo que la “posthegemonía,” con la te, qué diablos, busca.  Sin complejos ni disculpas. En cualquier caso, valga decir que, en mi opinión, un republicanismo del futuro habrá de ser un republicanismo poshegemónico, o no será.

El Santo y el Político. Por Gerardo Muñoz.

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El ascenso del ‘servidor público’ nos sitúa ante la pregunta sobre el agotamiento de la figura del político de vocación. Se trataría de algo más que un mero desplazamiento de Weber a Kant, aún cuando estas categorías hayan sido heredadas de las gramáticas del pensamiento moderno. Hoy estamos en condiciones de preguntar: ¿podemos hoy seguir hablando de liderazgos políticos? ¿O es acaso todo líder reducible a la figura del gestor de las buenas intenciones? Esta sigue siendo una conversación pendiente entre quienes nos interesa pensar las mutaciones de las élites políticas.

La cuestión del liderazgo ha estado a flor de piel en los últimos días en la coyuntura española. Y no solo por la salida de Rajoy de la Moncloa, sino también por la discusión que se abre en torno a sus relevos. El periodista Pedro Vallín subrayó el liderazgo de Pablo Iglesias (Unidos Podemos) en la moción de censura. Y por su parte Iglesias le recomendó a Sánchez aparentar “presidenciable” y no un mero “mal menor”.

Liderazgos para política de alta presión y mirada larga. La imagen misma de Iglesias como político-santo (del bien común) tiene entre sus múltiples propósitos liberarse de los subusleos de un modelo financiero inscrustado en los lazos sociales. Esto lleva el nombre “corrupción”, aunque tampoco es reducible a lo que normalmente entendemos por esto.

Se abre un hondísimo problema para pensar el nudo entre política y moral. El caso del chalet de Iglesias-Montero, por ejemplo, permite un manejo gradualista bajo el presupuesto de que es un asunto ‘privado’. Pero la moción de censura anticorrupción hegemoniza aquello que constituye ‘lo público’ (el fisco) desde las más diversas alianzas (PSOE, UP, PNV, las fuerzas independentistas catalanas, etc.). La hegemonía en política hoy coincide con el político como gran gestor. Y el tema viene al caso dada la incidencia ganadora de la teoría de Laclau en la hipótesis Podemos. Es el mayor dilema de toda propuesta política contemporánea sin obviar sus riesgos de neutralización.

El carisma de santo de Iglesias – como bien lo ha notado Enric Juliana – es franciscano. La mirada del Fatricelli encaja con el pastoreo de Francisco (Papa Peronista, no lo olvidemos) y entona con el ethos sacrificial que ha naturalizado la crisis. El líder franciscano descarga el peso ominoso de los líderes jesuíticos. Piénsese en Fidel Castro, quien provenía de esas filas. Pero el franciscanismo trae las malas noticias en tanto que práctica ajena al goce, es incapaz de producir el corte de una emancipación efectiva. Aunque como también ha visto Jorge Alemán en su lectura lacaniana En la frontera: sujeto y capitalismo (2014), aquí también puede producirse un singular desvío al interior del discurso capitalista y de la política consumada en Técnica. El franciscano se mide en ajustes y contenciones, hábitos y reglas. Puesto que experimenta el sinthome desde otro lado.

Vale la pena volver a ver Francisco, Juglar de Dios (1950) de Roberto Rossellini sobre la habítica comunidad del Fatricelli. O sea, de su relación mínima con la propiedad. Una delicada trama, puesto que ante el goce ilimitado que todos buscan hoy en día, el gestor franciscano pareciera desatender la tesis de que es el consumo el que libera y no al revés.

*Una versión de esta columna se escribió para Tecla Eñe Revista.