La deconstrucción infrapolítica revisitada

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Más allá del cómputo mundial, de la dialéctica de los cálculos estratégicos y económicos, más allá de las instancias estatales, nacionales o internacionales, más allá del discurso jurídico-político o teológico-político que no alimenta más que la buena conciencia o la denegación, era necesario, sería necesario, es necesario apelar incondicionalmente al por-venir de otro derecho y de otra fuerza, más allá de la totalidad de este presente.

Jacques Derrida, La última palabra del racismo

 

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Sergio Villalobos-Ruminott

            Se está haciendo cada vez más tarde. No quería dejar pasar la oportunidad, antes de que se acabe este mes de mayo para lanzar, como se lanza una piedra al lago, unas cuantas notas sobre la cuestión de la deconstrucción en el trabajo infrapolítico que, como trabajo de pensamiento en proceso, no puede conformarse ni con conclusiones policiales ni con dicotomías peregrinas. Todo lo que digo está sujeto a discusión y, por lo tanto, estas notas no tienen un carácter ni correctivo ni normativo, son solo elaboraciones de una posición personal, esto es, de lo que podríamos llamar mi énfasis en el horizonte infrapolítico.

Para mi, siempre ha sido importante la conjunción de ambas palabras, deconstrucción e infrapolítica, porque ella devela una cierta continuidad, un cierto tener que ver con el trabajo de Jacques Derrida, en primer lugar, y con el trabajo de una serie de colegas, en distintas partes del mundo, que se inscriben bajo su nombre. Por supuesto, esto no significó ni significa asumir nada acríticamente, sino más bien dice relación con la dieta de lecturas, el estilo y la forma de confrontar problemas que, sin ser los mismos, apuntan a una misma matriz, la de un mundo en transformación que desarticula los esquemas conceptuales y analíticos tradicionales, poniendo en cuestión no solo los saberes y las prácticas académicas o intelectuales modernas, sino el rol de las disciplinas, de la misma Universidad y de lo que entendemos por política, su historia y su tradición. Esto, claro, en el entendido de que la deconstrucción, asociada primero con el trabajo de Derrida, y luego con el trabajo crítico de un sector amplio de intelectuales contemporáneos, pareciera orientarse por las mismas intensidades y operaciones de lectura. Incluso, y esto es lo que realmente interesa acá, si decidiéramos remitir la deconstrucción única y exclusivamente al nombre y al trabajo de Jacques Derrida, ésta no constituiría lo que, comúnmente, reconocemos como una teoría en sentido universitario, un paradigma o una perspectiva epistemológica que uno pudiese ‘aplicar’ o desde la cual se pudiesen determinar ciertas conclusiones específicas, ciertas normativas o indicaciones académicas, prácticas o políticas. En este sentido, por ejemplo, pensar la deconstrucción como una teoría de la democracia no sería sino volver a inscribirla en el esquema metafísico moderno, bajo la postulación de una síntesis armónica de teoría y práctica.

La deconstrucción no es una teoría de la democracia, y esto último no es menor, pues equivale a decir que no hay una teoría política de la deconstrucción, cuestión que parecía y aún parece delatar una cierta debilidad o falta. En efecto, esa falta ha sido el objetivo habitual de muchas críticas, ataques y descalificaciones, ya desde antes de este siglo. Todos hemos escuchado estás inflexiones y juicios sumarios: “La deconstrucción es una práctica meramente textual”; “un formalismo lingüístico”; “carece de aterrizaje histórico y político”; “queda presa del giro lingüístico”, y, por lo tanto, “es una forma postmoderna de reflexión que debilita el pensamiento de ‘gran estilo’, asociado a los universales de la razón y del proceso histórico”; “es una ironía privada, sin consecuencias públicas”; hasta otros más radicales: “es el correlato epistemológico de una nueva forma laxa de imperio”; “una expresión ideológica de la autoconsciencia decadente de la Universidad moderna”; “el último estertor del régimen humanista del trazo y la escritura”. Estos juicios e inflexiones, que ya eran habituales en los últimos años del siglo pasado, pertenecían y aún pertenecen al repertorio discursivo de muchos intelectuales deseosos de dejar de lado la complicación deconstructiva y poder abrazar procesos históricos que parecen estallar ad portas de la Universidad, haciendo ver a la misma Universidad como una máquina reaccionaria y neutralizadora, cuando no, como una más de las terminales descentradas del neoliberalismo y sus procesos de producción flexibilizados. Pero también eran y son parte del repertorio más elaborado de muchos practicantes de las ciencias sociales y de las humanidades que, incapaces o desinteresados en entreverarse con la cuestión misma de la deconstrucción, se conforman o satisfacen con dichos lugares comunes, para seguir desarrollando sus agendas de trabajo intelectual, debidamente acreditadas por el orden del discurso institucional de la universidad neoliberal. La crítica y la denuncia de la deconstrucción ha sido y aún es parte de una habilitación facultativa, aquella que determina la gravedad, la responsabilidad y el compromiso con lo que realmente importa en el mundo, es decir, permite dividir las aguas entre los indolentes practicantes de la deconstrucción y aquellos que están facultados para hablar en serio, más allá de la Universidad, siempre que la misma deconstrucción pareciera haber adquirido carta de residencia e, incluso, de hegemonía al interior de la Universidad, olvidándose de pensar la política, el poder, el mundo. Sin embargo, reducir el trabajo de Derrida a una defensa de la universidad sin condiciones, sin haber esclarecido qué significa todo esto, es una adjudicación igualmente gratuita y errónea. ¿Qué significa esa universidad sin condiciones, qué nos depara en términos del pensamiento y la escritura, de su relación con el poder, el Estado y su potencial afuera?, ¿cómo se diferencia de la universidad telemática actual, la que como un panóptico diseminado en cada terminal computacional, se instala potencialmente, con su historia y sus currículos, en la morada de cada uno de nosotros?, ¿qué lengua habla esa universidad sin condiciones, como pensarla en relación con lengua universal del saber, del capital y su circulación universalizante, y en relación con la lengua local, lengua madre del ruido y del fin de la equivalencia?

Como se ve, las críticas y denuncias contra la deconstrucción no son nuevas, y no son fáciles de descartar, porque no responden a una lógica argumentativa simple, sino a una profunda estructura afectiva relacionada con la cuestión freudiana de la denegación. Sin embargo, a pesar de toda esta buena voluntad, el verdadero rendimiento de estas demarcaciones y denuncias es muy vago, sobre todo cuando esta denegación naturalizada habilita una forma de la intelligentsia universitaria contemporánea, la del “faculty”, que puede hablar universitariamente contra la Universidad, y que llega incluso a redefinir el rol del crítico tradicional bajo la forma de un nuevo tipo de publicista teórico (experto en reseñas y entrevistas), sin dejar de abastecer, con su encomiable trabajo, el nihilismo de un mundo caído a la lógica universitaria del discurso, pero de un discurso que se pretende a sí mismo más allá de la misma Universidad y, por tanto, de la deconstrucción.

Se me perdonará el tono auto-referencial acá, pero no puedo evitar mencionar cómo para el horizonte de trabajo relacionado con la infrapolítica, la deconstrucción, nunca de manera acrítica o dogmática, aparece como inevitable en la medida en que identificamos su trabajo (o al menos yo identifico su trabajo) con una necesaria y sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos que alimentan la tradición del pensamiento y de la práctica política occidental. Ya antes, cuando los debates que conformaban mi entorno inmediato se daban al interior del pensamiento postcolonial y del subalternismo, era frecuente escuchar las denuncias de la deconstrucción como una forma de “humanismo occidental que repetía el elitismo académico y sus preocupaciones, sin atender a la verdad misma (y los sufrimientos) del subalterno, de carne y hueso”. No exagero: antes de la infrapolítica, cuando los paradigmas latinoamericanistas vacilaban dramáticamente gracias a la transformación material del mundo producida por la globalización, la pacificación y la democratización neoliberal, aquellos intelectuales que se aventuraban más allá de la mera repetición de las estrategias y claves teóricas y políticas asociadas con la formación del Estado nacional, los frentes populares, o la misma cuestión de la identidad y las formaciones hegemónicas, eran tachados de deconstruccionistas, lo que, de suyo, era ya una ofensa, o al menos, una advertencia. Recuerdo a más del algún profesor diciéndome, con buenas intenciones, “cuidado ahí que es un camino sin salida”, más de algún artículo rechazado, pidiéndome que “no hablara de la deconstrucción, que estaba pasada de moda”.

Todo ese trabajo ‘deconstructivo’ de los años 1990 y 2000, que fue constitutivo de un suelo de pensamiento, dio paso a la reflexión infrapolítica, y aunque yo mismo participé activamente de los debates del subalternismo y del post-colonialismo desde el año 2000 (traduciendo tres libros, escribiendo varios artículos, y dictando clases al respecto), lo cierto es que el momento que marca una cierta definición y una cierta coherencia en mi propio trabajo está relacionado con la configuración del horizonte y del grupo de trabajo relacionado con la deconstrucción infrapolítica. Para nosotros, o tal vez solo para mi, esto suponía hacerse cargo de todas las críticas y descalificaciones que la deconstrucción había sufrido al interior de lo que ya entonces aparecía como un campo intelectual en decadencia. Nunca el interés fue el de habilitar o excusar a la deconstrucción contra sus críticos, sino el de pensar dichas críticas en su condición sintomática, es decir, como indicaciones de una transformación general del pensamiento y de sus soportes materiales, universitarios, que requería y aun requiere posicionarnos más allá de los Area Studies y sus auto-limitantes fijaciones identitarias y  locacionistas.

La infrapolítica, que sigue despertando tanto dudas como reacciones advenedizas, por supuesto tampoco constituye una teoría convencional o un nuevo paradigma político, un paradigma que uno podría poner en relación con el pensamiento impolítico, la biopolítica o cualquier otro invento contemporáneo. La infrapolítica es un giro existencial  pero no existencialista (el ego no cumple ninguna función existencial o trascendental en la infrapolítica), que pone en suspenso la demanda propia de la onto-política occidental, y, por tanto, suspende la estructuración subjetiva del sentido, lo que le permite afirmar una diferencia entre política y existencia, diferencia enormemente problemática, sobre todo para la definición metafísica del hombre. Es decir, en la medida en que la política sigue siendo pensada como estructuración subjetiva de la acción, la infrapolítica no puede ser otra cosa que una interrogación frente a dicha estructuración subjetiva, lo que abre la cuestión de la existencia más allá de las demandas, archeo-teleológicas, de la historia, entendida sacrificialmente según una determinada racionalidad, destinalidad o futuro.

Todo esto que he dicho casi apodícticamente, ha sido discutido y elaborado en otros lugares, pero lo traigo a colación, porque tampoco es correcto reducir la infrapolítica a una cuestión de énfasis al interior de la deconstrucción, entendiendo que la deconstrucción ha llegado a ser un nombre universitario bajo el que circulan demasiadas cosas heterogéneas entre sí. Sin embargo, lo que sigue siendo relevante de la deconstrucción en mi lectura infrapolítica, tiene que ver con la forma en que el trabajo de Derrida no solo va más allá de la filosofía o teoría política (sin que esto reprima o prohíba usos de la deconstrucción en tales disciplinas), sino que puede leerse como una solicitación sostenida de los presupuestos carno-falo-filo-logocéntricos que estructuran la imaginación y las prácticas políticas convencionales. Y, por tanto, reducir la deconstrucción a una defensa de la universidad o de la democracia liberal, como parecen hacerlo varios autores contemporáneos (véase, por ejemplo, la serie de textos compilados por Pheng Cheah y Suzanne Guerlac en Derrida and the Time of the Political, en especial los textos de Wendy Brown y Jacques Rancière), no resulta muy acertado.

La relación entre deconstrucción y democracia implica, entonces, una complejidad mayor, siempre que hemos depuesto la posibilidad de poner a la deconstrucción como el fundamento de la democracia, es decir, siempre que hemos cuestionado la lógica fundacional que sutura deconstrucción y política de esta manera. Si la deconstrucción habla de una democracia por venir, de una democracia que no ha tenido lugar, no lo hace en nombre de una política democrática, ni siquiera en nombre de una nueva política, sino que poniendo en cuestión la misma conjugación política de la democracia, en la medida en que la estructura temporal de ese por venir, de ese à venir, ya no se corresponde con la estructuración sacrificial del tiempo de la política o de la historia. Pensar esa democracia, que él mismo Derrida vacila en definir como un fenómeno meramente político (Canallas), no equivale a pensar en un proyecto político, algo que, ¡por fin!, le daría a la deconstrucción una carta de residencia cívica en el mundo progresista universitario. Por el contrario, pensar esa democracia à venir, esa democracia que no ha tenido lugar, equivale a seguir sosteniendo la interrogación de las limitaciones logocéntricas del pensamiento y la práctica política contemporánea, incluyendo el rumor público sostenido por los publicistas teóricos que siguen desechando la deconstrucción como un pensamiento inoperante, cuando no, como un pensamiento operativo pero puramente universitario.

En efecto, para entreverarse con esa democracia à venir, sin abstraerla de su contexto y presentarla como una simple robinsonada del viejo Jacques, pareciera necesario entender el trabajo sistemático y riguroso de Derrida y su sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos del pensamiento occidental, desde su cuestionamiento de la estructura del signo en la lingüística contemporánea, la problemática del origen contaminado en la fenomenología husserliana, la cuestión de la co-implicación de violencia y metafísica en el pensamiento levinasiano, hasta la cuestión de la autarquía como forma decisionista de la soberanía en la formulación de la analítica existencial del Dasein, para seguir con la interrogación de los presupuestos lógicos (ontológicos) en las ciencias de la vida, pasando por una sostenida interrogación de la función del derecho en su tensión con la problemática de la justicia, para abrir la cuestión de la soberanía y de su indivisibilidad, hacia la pregunta por la différance y por la historicidad. Lejos entonces de aquellos que intentan dividir su trabajo en periodos (joven-maduro) o énfasis (textual-político), para mí y desde el horizonte infrapolítico, el trabajo de Derrida es irrenunciable por su interrogación y por su corrosión de la tradición filosófica y política, y sus economías epocales, principiales y nómicas.

Se esta haciendo cada vez más tarde, y en estos días de revuelta y pandemia, cuando el corazón de la justicia vuelve a ser desgarrado por la policía y su fuerza de ley, y cuando las protestas sociales son criminalizadas en nombre del estado de derecho, el racismo y su nunca realmente agotada última palabra, siguen determinando el que-hacer cotidiano de nuestras sociedades. En medio de toda esta violencia, surgen las revueltas, movilizadas no solo por un concepto equivalencial de justicia, por la venganza y el resentimiento, sino también por la posibilidad y como posibilidad de una democracia à venir, la que solo podrá acaecer más allá de la estructuración sacrificial de la política.

En última instancia, si la infrapolítica no puede ni debe ser reducida a un énfasis al interior de la deconstrucción, tampoco me parece atinado descalificar a Derrida y su sostenido cuestionamiento del logocentrismo, apelando a la utilidad o pertinencia de un nuevo autor, paradigma o corriente universitaria. El mismo Derrida mostró en su relación con Hegel o con Marx, que lejos de la lógica mercantil que nos induce a elegir entre Pepsi-Cola y Coca-Cola, la importancia de un autor, de un pensamiento, está más allá del anecdótico gusto personal y nuestras pretensiones. Además, Derrida hubiese preferido la cicuta.

 

El affaire Agamben

Enough 14 -- Its time to revolt! - -Giorgio Agamben

No es que tenga un gusto especial por la polémica. Pero ya que estamos en esto, quisiera advertir que escribo estas notas como reacción, sin rabia ni segundas intenciones, tanto a la serie de intervenciones de Giorgio Agamben en periódicos de dudosa proveniencia en la península itálica, como a la serie de respuestas que sus textos no dejan de producir en un público que si bien ya no responde a la noción kantiana de publicidad burguesa, existe patentemente en la virtualidad no menos real de las llamadas redes sociales. En este sentido, basta que el italiano publique unas cuantas opiniones para que estas tengan una interesante resonancia a nivel de las redes, permitiendo demarcar las posiciones en un confuso universo virtual. Como un Moisés paranoico frente a la sofisticación infinita del biopoder, Agamben parte las aguas del Facebook para dividir a filisteos de creyentes, invitándonos a una travesía que pasa por la apodíctica confirmación de sus tesis centrales.

Según él, estaríamos encallados en un estado de excepción ya pre-figurado desde los orígenes mismos de la política occidental. La pandemia del Covid-19 no sería sino un dispositivo, como el teléfono, orientado a controlar la existencia, suprimiendo la condición inanticipable de la experiencia. Con un tono oportuno y grave, Agamben pareciera restarle pertinencia a las medidas tomadas por los Estados nacionales, denunciando su oscura vocación totalitaria. Por supuesto, más allá de su insólita coincidencia con la agenda libertaria de un neoliberalismo desesperado frente a la desaceleración de sus procesos de acumulación, habría que preguntarse no por la pertinencia de sus ensayos acotados a la pandemia actual, sino por las tesis fundantes que lo llevan a concebir esta situación en el horizonte inmunitario de un orden biopolítico que parece no tener fisuras.

Sin embargo, lo que impresiona no es solo la resonancia de sus juicios y pronósticos, sino el rechazo que estos generan. Es como si mucha gente hubiese estado esperando el momento preciso para encararle su inmerecido prestigio, sus lecturas tendenciosas, su protagonismo sin sentido. En vez de confrontar el problema en el don de su complejidad, hoy en día puede leerse fácilmente una serie de descalificaciones que pasan por desacreditar los medios en los que el italiano publica, su uso sospechoso de las estadísticas, su dudoso prestigio en la academia norteamericana, su condición de filósofo mediático, y una serie bastante interesantes de argumentos ad-hominem.

¿Qué se puede hacer frente a esto? Si no hubiese nada en juego, tal vez lo mejor sería unirse a la alegría ebria del consenso mediático y crucificar a Agamben por su paranoica lectura del presente. Después de todo, en la perfección del negocio mediático, todo sirve, mientras más duro le demos, más capitaliza su “signature” y aumenta la rentabilidad de sus acciones.

Sin embargo, tengo la impresión de que lo que está en juego acá es algo sustantivo y merece la pena detenernos aquí. Procedo a señalar algunas dimensiones que bajo ningún punto de vista quieren ser argumentativas, sino solo indicativas de lo que estaría realmente en juego el affaire Agamben:

1) Una confrontación sostenida con Agamben no tiene que ser, necesariamente, una refutación o una denegación, sino una “solicitación” sistemática, rigurosa, de lo que éste nos ha venido diciendo desde hace años. De su lectura schmittiana de Benjamin, de su singular reducción de la deconstrucción a una hermenéutica apolítica, de su re-teologización de la política, de su reflotamiento del franciscanismo como altísima pobreza, etc. pero no para indicar algún error (cuestión propia del discurso filosófico universitario) sino para estremecer sus decisiones y conclusiones. Tan importante como el desarrollo mismo de esta interrogación es entender que ella no puede ser, simplemente, una crítica en sentido moderno universitario.

2) A la vez, también resultaría interesante preguntarse por el carácter sintomático no solo de sus intervenciones acotadas a la crisis del Covid-19, sino de las respuestas, casi compulsivas, que intentan refutarle, desbancarle, desprestigiarle, y disputarle un supuesto lugar de saber, una cierta posicionalidad discursiva que sigue totalmente atrapada en una estructuración principial del sentido, para la cual el problema con la filosofía de Agamben no es su intento de sobre-determinar la experiencia (desde un dispositivo infalible por abstracto), sino el hecho de que “su” filosofía no sería la más indicada para permitirnos comprender el presente, como si el problema se resolviera al dar con la filosofía adecuada para nuestro tiempo, sin cuestionar su misma posicionalidad principial, arcóntica, archeo-teleológica. Después de todo, sin este cuestionamiento an-árquico, las disputas se reducen a peleas partisanas, a nuevas políticas de la amistad.

3) Pareciera entonces que una confrontación reflexiva con Agamben no podría limitarse a la impertinencia de sus textos acotados al Covid-19, ni a la denuncia de los medios escritos en que dichos textos han aparecido. Me atrevería a decir que todo esto es secundario, casi irrelevante, a menos que seamos capaces de mostrarlos como consecuencia de decisiones complejas acaecidas en un momento en que su pensamiento alcanzó su mayor fulgor y, por lo mismo, su mayor ceguera. Y es allí, me parece, donde habría que llevar el asunto, a la cuestión misma de la soberanía, del poder y de la experiencia, que Jacques Derrida señaló como instancia central donde pensar la operación agambeniana. Precisamente porque lo que está en juego en esta confrontación no es la mera formulación paranoica de una hipótesis policial basada en el resentimiento de Agamben con Derrida o del supuesto desdén u odio de Derrida hacia Agamben, sino la cuestión misma de la soberanía, de la violencia y de la política.

4) Mi hipótesis de lectura entonces indica que en la tensión entre las formas de pensar la cuestión de la soberanía, la violencia y el poder, en Derrida y Agamben, se juega la recepción, crítica o no, del pensamiento heideggeriano y la misma cuestión benjaminiana de la violencia divina. Pero lo que se juega en este juego, si así puede decirse, no es tanto la legitimidad hermenéutica o filológica de un pensamiento basado en la recuperación-traición de sus antecedentes inmediatos, sino la posibilidad de elaborar un pensamiento crítico de la facticidad que no se satisfaga con su popularidad mediática ni con su posicionalidad arcóntica, auratizada y autorizante. Me inclino a pensar que, de lo contrario, solo lograremos habitar en la estela aurática de una publicidad virtual y partisana.

Por supuesto, no sería menos irónico descubrir que el mismo Agamben se ha contagiado, sin saberlo, con el virus.

 

 

Tercer espacio y post-melancolía

Espacio Santos Dumont: Nietzsche en Borges

 

 

 

El desierto está creciendo: ¡desventurado el que alberga desiertos¡

Friedrich Nietzsche

En la escritura de un libro siempre puede leerse un destinatario imaginado, una escena de lectura que está simulada en el tono, los ademanes y no sólo la temática que el libro elige. Así, el Manifiesto comunista no puede esconder, a pesar de su explícita universalidad, la escena militante que lo arma, ni menos, el Fervor de Buenos Aire puede sustraerse a un eco, una suave resonancia del reencuentro de Borges con la ciudad de su infancia. Esto es lo que debería ocurrir con el libro reciente de Alberto Moreiras Tercer espacio[1]; sin embargo, algo pasa con la escena, con el supuesto lector imaginado que hace del libro en cuestión no sólo un aporte en su contenido explícito, sino también un incómodo “documento cultural” en su gesto.

Partamos por simular algunas escenas de lectura:

  1. – Una primera recepción del libro nos avisa de su ambiguo estatus. No se trata de un libro clásicamente catalogable en el latinoamericanismo que se hace en Estados Unidos y, sin decir mucho sobre este multifacético latinoamericanismo, es innegable cierta extrañeza que el “tercer espacio” tiene con respecto al horizonte mínimamente establecido de este campo. No se trata de un texto que tome a la literatura como un campo auto-referido, en el que se manifiesta nuestra “particular forma de pensar”, ni se deja ver una aproximación al tratamiento de lo que la literatura nos dice para los procesos de conformación de la “ciudad letrada”, de la “Nación”, de la “Identidad” o del “canon”. Alberto Moreiras tampoco nos dice que en la literatura latinoamericana el postmodernismo o la deconstrucción eran y son condiciones naturales de la escritura. No. Por el contrario, se trata de un abordaje de determinadas problemáticas que aparecen nítidamente en ciertos autores latinoamericanos, pero que no son ni distintivas ni propias de un campo, menos de una región o de algún reducto identitario. Quizá por ello no debería extrañar que un ligero comentario frente a esta ambigüedad catalogue al libro como “una versión filosófica más de algunos autores canónicos de la literatura latinoamericana”. Comentario, este último, que muestra más que la incomprensión del cometido del libro, una disposición de lectura, una determinada política de reconocimiento y de legitimación que es consustancial a la definición de un campo, en su dimensión, obviamente, institucional. En tal escena, el libro aparecería como un astuto gesto orientado a reinterpretar y reinstalar nuevas y no tan nuevas formas de leer lo latinoamericano y, quizá se podría exagerar la nota arguyendo que, precisamente, está astucia pierde lo propiamente literario para dejar pasar a la filosofía –europea- en un ingenuo gesto que perpetúa el dependentismo intelectual.
  2. – Pero, como todo libro fracasa finalmente en el intento de producir su comunidad ideal de lectura, también deberíamos nombrar una segunda posibilidad, quizá también exagerada, para la cual el “tercer espacio” erra trágicamente en su ambiciosa máquina conceptual. Desde esta segunda posible escena de lectura, un crítico, cualquier crítico, podría sorprenderse de las similitudes con un cierto tono heideggeriano no muy en boga en ambientes intelectuales contemporáneos, y devolver la especificidad del libro a una simple apropiación tardía de una problemática que ha cruzado el contexto posestructuralista y la deconstrucción, para reaparecer en las firmas de Nancy y Lacoue-Labarthe, más recientemente.Nos queda así, casi como una posibilidad, un libro inteligente, que perfectamente pudo haber elegido otro pretexto para desplegar el instrumental filosófico y crítico que lo constituye, restándole todo privilegio a la decisión de leer la literatura –o, más precisamente, “algunos autores latinoamericanos”- tal como son leídos. Y eso porque el libro usaría de pretexto algunas temáticas de Borges, Lezama, Piñera y otros para “pasarse de listo”.
  3. – Sin embargo, todavía es posible esperar una tercera escena de lectura: una escena más decidida en su política de la recepción-legitimación, de la que provendría una fácil descalificación del libro, y no tanto por el juego de estrategias que arma su economía de sentido, sino por la imposibilidad de penetrar el críptico sistema de tal economía, pues, es común hoy en día el dictum “lo que no se entiende es falso”. Se trataría, en tal caso, de un libro complicado –ahí también su defecto-, un libro que complicado en su elección temática se complica en demasía en su escritura, en sus llaves conceptuales, en su pertinencia eclipsada por sus múltiples referencias, haciendo fracasar su intento crítico, para devolvernos el suntuoso e innecesario gesto de una elucubración abstracta, sin política. Por todo ello, un libro como este es inenseñable y, quizá, esto sea parte central de su pecado.

Las posibles escenas de lectura que hemos enumerado, más o menos arbitrariamente, no están lejos de un cierto tono en el campo crítico del latinoamericanismo. Por lo menos en el sector que más se resiste –y quizá no completamente equivocado- a la generalización rasante de los indefinidos estudios culturales.

En esta coyuntura, bien podría sostenerse que no transar ha llegado a ser un problema, sobre todo cuando lo que otrora fue la inercia burocrática de los estudios de área, hoy se ve amenazada por la disputa epistemológica entre una historiografía literaria, desde siempre abocada a leer lo literario en relación exclusiva a la conformación de la identidad nacional, y los estudios culturales, que son una verdadera institucionalización del sentido común moderno, en tiempos de crisis disciplinarias. Esto último gatilla una doble condena: un libro filosofante, complicado, inenseñable y además impolítico. Condena que enuncia la limitación de quien la emite, la trampa de su traducción, la imposibilidad de pensar el tercer espacio, que también es: ni historiografía identitaria, ni sociologismo estudio-culturalista.

–¿De qué se trata entonces?

Ante tal desolador escenario, hagamos eco de aquella afortunada sentencia que se adjudica a Nicanor Parra, “de la pertinencia de un libro sólo puede hablarse después de diez años de su publicación”, sentencia que no anula, en absoluto, cualquier posible lectura, pero que nos da un impulso para elaborar la nuestra. Una lectura, esperamos, diferente, que se entrometa con su dispositivo y que nos permita tener que ver con la incomodidad de su política.

Entonces el libro de Alberto Moreiras, como todo libro,  puede ser leído de varias otras maneras. He aquí la nuestra:

 *  *  *  *  *

El autor comienza estableciendo la intención de “estudiar procesos de reflexión estética y crítica en la literatura latinoamericana” (11) desde un acerbo heideggeriano y deconstructivo, precisamente porque en tales lugares, incómodos y manidos, se deja ver una posibilidad del pensar que se libera de la dicotomía identidad/diferencia que caracterizaría, en ambos extremos, la inscripción del trabajo reflexivo más propio del “latinoamericanismo”: su pertenencia a lo que desde Heidegger mentamos como tradición onto-teo-lógica. Tal aproximación de lectura quiere instalar como rúbrica general y como tesis madre del libro, la posibilidad de una tercera vía que no implica una disolución superficial de la dicotomía señalada, sino su extremación y agotamiento en una zona problemática para la que las respuestas tradicionales no dan su esperado fruto. Zona desértica para la visión identitaria. Desierto que se nombra como la complicación de “Tercer espacio”.[2]

Dos cuestiones aparecen inmediatamente evidenciadas desde esta instalación, la primera, relacionada con el estatuto de la traducción e interpretación de un pensar contemporáneo y sus posibilidades para cierto latinoamericanismo desarrollado en Estados Unidos; la segunda, relacionada con este latinoamericanismo, con su institucionalidad y su agenda, tiene que ver con la posibilidad de leer ciertos autores literarios latinoamericanos, de manera post-onto-teológica, es decir, poniendo en cuestión el sistema de coordenadas y presupuestos implícitos que arman la política de recepción de la literatura, actualmente hegemónica, en este país.[3]

El tercer espacio sería una posibilidad del pensar, pues “pensar el eurocentrismo desde formaciones literarias latinoamericanas, y por lo tanto pensar desde ellas cualquier alternativa al eurocentrismo, permanece, como problema, extremadamente complicado” (16). En tal caso, el libro entra en diálogo, a su manera, con los últimos desarrollos de la producción latinoamericana, y del latinoamericanismo norteamericano, mediante un proceso de enunciación de los fundamentos teóricos, epistemológicos y políticos que motivan tales empresas:

  • Respecto a la producción literaria latinoamericana, el libro se mueve entre una inhabitual lectura de algunas firmas elevadas al canon-de-lo-nuestro –Borges, Lezama, Cortázar— para, a partir del capítulo diez, incorporar otras firmas, menos canonizadas, y por ello, menos visitadas, en la agenda latino-norteamericana (Piñera, Elizondo, Mercado, Méndez Ferrín).
  • Asimismo, respecto a la producción teórica y a los “paradigmas” interpretativos circulantes en la academia norteamericana, el libro entra en relación, en crítica relación con el campo de los estudios culturales, con el postcolonialismo, con la historiografía literaria y con la primera recepción de la problemática de la subalternidad. Una relación crítica pero no de tipo desenmascarador, sino una relación dialógica que implica aproximar presupuestos y problematizar sobre-entendidos.

En esta relación crítica dialógica, Alberto Moreiras intenta desestimar el uso auto-legitimador de la referencialidad latinoamericana en la academia norteamericana, mostrando que la producción latinoamericana no se reduce ni a la utilización que se hace de ella en la metrópolis, ni tampoco funciona como ficción-de-periferia que sirve a tal auto-legitimación

¿Por qué no imaginar que la localización intermedia latinoamericana, es decir, ese tercer espacio ni realmente metropolitano ni realmente periférico constituido, en términos estrictamente simbólicos, por la escritura antiontológica del continente, puede de hecho guardar una posibilidad de intervención global a la que no hay que descartar ipso facto como un intento penoso de latinoamericanizar a las culturas centrales? (21-22).

Por lo mismo, el libro no cae en la trampa de producirse como oferta de reposición de sentido y no desarrolla un proyecto político explícito nominable como tercera vía, sino que se concentra en la lectura de una relación crucial para la tradición occidental, la relación entre literatura y política, entre ficción como trabajo de la pérdida y duelo como nombre de tal trabajo.

Su campo de incidencia, incluso en el sentido político, reside a mi parecer en el intento mismo de exponer la connivencia teórica de segmentos de literatura latinoamericana estudiados con la desestabilización del ontologocentrismo metafísico occidental según parámetros entregados al fin y al cabo en primer lugar por la tradición de escritura occidental (23).

El plano de funcionamiento de tal perspectiva, vincula no sólo duelo y ficción literaria, sino que también permite relacionar la práctica del duelo con las condiciones históricas de Latinoamérica, precisamente para mediar entre la lógica imponente de los procesos históricos, y las categorizaciones genéricas que tienden a rehilvanar la facticidad histórica, según un principio racionalizador y justificador de tal facticidad. Tal operación corresponde a una concepción de la historia, en este caso de la historia latinoamericana y de su literatura, que está absolutamente inscrita en la pre-comprensión metafísica occidental. Su expresión más evidente en el campo de la historia de las ideas se muestra en las apelaciones a criterios tales como Modernidad, Boom, Postdictadura, Post-Boom, Postmodernidad; criterios que funcionan reinscribiendo lo literario en la auto-comprensión eurocéntrica.

A la vez, no se trata de un simple tráfico de teorías y conceptualizaciones desde una región más o menos hegemónica del pensamiento, hacia otra, auto-comprendida como subalterna, con la intención de evidenciar problemáticas importadas. Por el contrario, se trata de trabajar problemas que no son privativos de la filosofía –aunque se den en relación crítica con su tradición—, para aproximarlos a otras prácticas del pensamiento, desvirtuando su resonancia inicial y habitando una región que está más allá de la inscripción disciplinaria de lo filosófico y lo literario[4], sin restarse a prácticas de intervención política e institucional.[5] Entonces, la autorización de tal lectura, de tal decisión por la literatura latinoamericana, no desconoce el estatuto hegemónico de la literatura como institución y práctica de innegable pertenencia a la “ciudad letrada” del continente; empero, la apuesta del libro es explícita en cuanto:

Si la literatura latinoamericana puede desestabilizar, en cuanto literatura latinoamericana, la razón ontologocéntrica, entonces la literatura latinoamericana contribuye a la crítica de la ideología y adquiere un componente propiamente antimistificador que quizá, por otra parte, sea más difícil de constatar en tantos intentos subalternos por formar una identidad oposicional mesmerizada en sus mismas condiciones de constitución por un ontologocentrismo no reconocido como tal, y por lo tanto fácilmente reabsorbible (27).

Esta decisión de “recuperación” de lo literario, replantea la relación entre sujeto e historicidad, criticando no sólo el eurocentrismo evidente que está a la base de esta histórica relación, sino además sus manifestaciones soterradas en los paradigmas liberacionistas y desarrollistas, con los que los sectores más críticos de la intelectualidad regional han pensado la especificidad del continente. De paso, habrá que advertir que Moreiras no se deja seducir por la facilidad de una crítica genérica a lo literario, que reduce toda su potencialidad a la maniobra de una clase dominante y/o  a la inercia institucional que se expresa en la determinación del canon. Desde ya, la literatura es eso, y también un proceso complejo de cuestionamiento y tensionamiento con la institución, una forma histórica de imaginación lingüísticamente articulada.

A la vez, como ya debiera ser notorio, la operación del tercer espacio es desestructuradora del recorte esencialista, precisamente porque fija su atención en cierto remanente textual en el que, sin importar el papel o estatus que tal texto tenga o haya tenido en el siempre modificable canon latinoamericano, tal remanente es, en su condición de resto, inapropiable por las configuraciones identitarias: el tercer espacio lee el borroneo del archivo regional, renunciando a la interpretación representacional de su dictado y al desciframiento epistemológico de su entrelineado, se ancla en lo que tal archivo no mienta, precisamente porque su construcción, en cuanto archivo identitario, lo imposibilita: el tercer espacio es la misma an-economía del archivo, lugar donde este queda desuturado de su política de la verdad.

En tal caso, una lectura desestabilizadora del ideario identitario –de la Nación, del Continente- tiene la importante función de evidenciar que tras el sueño de la auto-identificación diferenciadora de Latinoamérica, se ocultan procesos fácticos y cruentos de mestización y homogeneización, que no alcanzan a ser disfrazados por las ideologías de la transculturación o de la hibridez. Por todo esto, se trata de una propuesta teórica y a la vez política, que entra en relación con la literatura latinoamericana más allá o más acá de su devenir utilitario a la reproducción de saberes académicos metropolitanos, y a la vez, distinguiéndose de lecturas funcionales a la lógica reactiva de la identidad. Su lectura nos obliga a tener que entreverarnos con un resto, una traza o una huella que permanece indómita a la construcción del gran archivo regional, y que posibilita entrar en relación con lo literario, ya no desde jerarquizaciones canónicas, sino que en función de perspectivar un trabajo crítico en el cual lo literario mismo no atestigua como fuente del entendimiento cultural, sino que desborda tal entendimiento cultural, para poner en cuestión los presupuestos onto-teo-lógicos que están a la base de la endémica instrumentalización de la literatura regional. En esta perspectiva, el tercer espacio resulta, en su pura opción problematizante, un pensamiento anticolonizador, en tanto no se concentra en nutrir un menú identitario de resistencia –ontológica- frente al onto-logocentrismo del eurocentrismo, sino que, evidenciando la relación de cuestionamiento que la escritura literaria latinoamericana tiene de suyo con tal ontologocentrismo, propone como posibilidad de trabajo, una razón descolonizadora que haya entrado en relación crítica con dicho suelo de comprensión. Por eso mismo, el tercer espacio es una provincia despoblada que corresponde habitar en una forma alternativa a la urbanización de las regiones de pensamiento que la modernidad occidental se ha dado en los últimos siglos, pues tal urbanización es el goce de la narratividad y el verosímil de una muy particular filosofía de la historia.

A la vez, no se trata solo cuestionar los llamados “saberes metropolitanos”, los genéricos estudios culturales, los paradigmas identitarios, modernizantes, integracionistas, transculturadores o hibridistas; sino que de marcar una diferencia epistemológica y ahí mismo política con la operación onto-teo-teleológica de la historiografía literaria latinoamericana, demostrando que tal práctica historiográfica corona la empresa de apropiación-resistencia que caracteriza la relación colonial de lo latinoamericano, respecto al espacio metropolitano. Si la historiografía literaria quisiese pensar sus propias condiciones de producción, entonces debería ser rigurosa y radical a la hora de confrontarse con sus estrechos criterios de especificidad, con su rechazo-reactivo (y sintomático diría de Man) de la teoría, con su complicidad a la hora de fundamentar el insumo cultural que repasado por la lectura teórico-metropolitana, da como resultado, un mercancía transable en el campo de circulación e intercambio de lo latinoamericano, lo “nuestro”.

Por todo esto, no resulta curioso que el desplazamiento permanente que implica para el pensar la aventura del tercer espacio ponga a la misma sensación epocal de crisis de lo literario en cuestión. Precisamente por que la crisis además de ser una condición permanente en el re-emprendimiento de la práctica literaria misma es, además, noticia de una imposibilidad de soportar proyectos identitarios y reponer en el horizonte esperanzado de la crítica una nueva expresión de subjetividad que permita reemplazar el paradigma agotado de la identidad (nacional o de clase), y en tanto que tal imposibilidad es evidente, entonces lo literario queda en cierta medida liberado del encargo eurocéntrico de dar cuenta de su función en términos que le son impuestos.[6] Por esto, la crisis de lo literario, aparte de ser condición de su propia posibilidad, es una crisis de inadecuación entre lo que dice la dogmática metodología como operación ordenadora e interpretadora, y el pluriverso referencial de las manifestaciones heterotópico-culturales en la región. La crisis es, pues, la inscripción de la caligrafía menor de las escrituras históricas en el plexo mayúsculo de la institución llamada Literatura Regional.

Sí hay tal crisis de la literatura, en cuanto crisis de la producción cultural de elite y en cuanto crisis de la narración histórica de una cierta continuidad del proyecto identitario, entonces, no sólo se abre la posibilidad para comenzar a comprender otras modalidades expresivas subalternas, sino que, a la vez, se hace pertinente una consideración de las consecuencias en la literatura, de tal crisis de lo histórico literario y de lo teórico identitario. Ahí donde la crisis parece estremecer la comodidad del saber crítico, lo que se da como tarea para el pensamiento tiene que ver no tanto con un olvido y cuenta nueva, sino con una pregunta por la escritura literaria como práctica de la différance (para usar este término derridiano tan cercano al libro) en un contexto en que la vieja división del trabajo que le asignaba una determinada función a la literatura en el moderno contrato social, se haya dislocado, sobrepasado por la inédita facticidad de la globalización.

Esto es aún más relevante cuando constatamos que una opción por la oralidad popular, por lo popular sin más, como lo otro de lo literario letrado, no implica, bajo ningún aspecto, estar al margen de los criterios ontologocéntricos con los que opera la máquina interpretativa académica. La simple oposición entre subalternismo identitario y la literatura no puede evitar re-inseminar la misma operación valorativa distintiva de la tradición onto-teológica. De hecho, la comparecencia de las grandes firmas de la literatura latinoamericana, al libro en cuestión, se da no en la plenitud evidente de sus caligrafías mayoritarias, sino en el trazo inasimilable, y por tanto, inagotable de sus trabajos escriturales.

Aún así, el mismo Moreiras se encarga de advertir que el trabajo de tensionamiento y crítica de la tradición eurocéntrica no es privativo ni de los autores comentados en su libro, ni de la literatura como disciplina. En tal caso, Tercer espacio ha abierto una posibilidad de lectura que se presenta como espacialidad intermedia entre metrópolis y periferia, un pensamiento que se dispone en relación con la metafísica occidental, pero que no se consagra en el gesto advenedizo de declarar apresuradamente su condición post-occidental. Se trata de un pensamiento sólo posible, como pura posibilidad, pero nunca como posibilidad pura. En tal falta de pureza, hay toda una política del trabajo crítico, toda una exigencia de habitar lo que para el ontologocentrismo no puede si no ser el desierto de la tercera espacialidad –su aspereza, su ininteligibilidad, su inutilidad, su inenseñabilidad—.

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Se suele decir de los momentos paradigmáticos que siempre emergen fundando un campo problemático, al que luego, en una segunda instancia, limitan bajo un determinado cierre metodológico. Pasó tal cosa con el surgimiento de la sociología en Durkheim, quien necesitó, años después de la publicación de su investigación sobre La división del trabajo social, aventurar un decálogo de Reglas del método sociológico. Pasó algo similar con Freud y sus permanentes refundaciones del Psicoanálisis. Y quizás, algo similar motivó al Foucault de La arqueología del saber; sin embargo, cuando el cierre –o la delimitación- se realiza en una segunda instancia, la posibilidad de la herejía nace junto con –o incluso antes de- la posibilidad del dogma. Otra cosa ocurre con aquellos proyectos que fundamentan un campo de trabajo al que deberían remitirse, en lo posterior, investigaciones sustantivas: el ejemplo más obvio es el Kant de la Crítica de la razón pura, quién limita su investigación al establecimiento de los principios arquitectónicos de la razón pura, a partir de los cuales se espera la fundación de la metafísica como ciencia moderna, sin ser aún esta ciencia moderna.

Quizá un problema similar sea legible en el libro de Alberto Moreiras, pues siendo un libro concentrado en la posibilidad del tercer espacio, nunca llega a una definición trascendental de su ámbito de operación, quedando éste como efecto de lectura, como posibilidad inmanente, más que como recurso a priori de la crítica. Además, el autor no sólo despliega su lectura en relación con el contexto teórico del latinoamericanismo metropolitano, sino que, a partir del capítulo cuarto, tal lectura se materializa en casos de producción literaria latinoamericana –con la feliz excepción de Méndez Ferrín—.

En tal caso, su acercamiento efectivo a Borges pasa por considerar la escritura literaria como escritura del duelo, como escritura que, destrabajando el papel expresivo de la lengua, la aventura a una empresa post-simbólica, donde lo literario aparece como un encuentro, casi permanente con lo Real: “Escritura post-simbólica, escritura de duelo, traducción de epitafios” (75).

Una escritura como la que se nos presenta en la obra de Borges, específicamente en “Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius”, pone atención a la forma en que la escritura misma resulta en un recipiente que contiene una experiencia –siempre post-simbólica- de lo Real. Dicho Real, resistiéndose siempre a la simbolización, no aparece sólo como lo inexpresable en tanto que tal, sino como presentación de lo inexpresable, lo que hace una importante diferencia, pues nos permite ver en la escritura de tal Real su inscripción, pero a la vez, su imposible agotamiento: tal Real se mantiene inmanentemente como pura heterogeneidad. Por ello se ve en tal intento de escritura-inscripción una posibilidad de desplazar la dicotomía duelo / melancolía, precisamente porque el paso de la escritura simbólico-identitaria a la escritura post-simbólica tiene como inexorable consecuencia la imposibilidad de explicitar lo Real. Esto es, una imposibilidad de volver a la misma escritura como testimonio de nuestra identidad. Se trata de un paso que apunta a:

Otra escritura: escritura babélica, idiota, escritura de lo singular que no alcanza a constituirse como idéntico, conmemoración de lo local en resistencia a cualquier hipótesis identitaria, escritura del signo contra el símbolo y, más que apuesta, asentimiento a una forma de comunidad aprincipal, que rehúsa la congregación substantivante en el duelo mismo por el substantivo (84).

Entonces, la perspectiva del tercer espacio se abre a lo que no está plenamente dentro ni fuera de, a lo que se resiste a la simbolización totalitaria y que, como el Real lacaniano, es imposible de  atrapar-agotar, pero cuya presencia aunque como pura irrepresentación (irrupción) sigue manifestándose en la operación borgeana de escritura, como duelo de una pérdida del substantivo, permitiéndonos avanzar más allá de la pregunta por la identidad y de la matriz que la acompaña, más allá entonces del intento nostálgico por recuperar su plenitud, abriéndonos a una zona problemática, esto es, impolítica. En este sentido, esa comunidad fundada en la imposibilidad del nombre, no solo se manifiesta como nomádica con respecto a las nociones identitarias modernas, sino que tensada por la inscripción-des-narrativización de lo Real en la escritura del duelo sin fin, va más allá de la “representación de lo representable” con que el debate estético contemporáneo retoma la cuestión kantiana de lo sublime para pensar el horror del Holocausto. Lo Real no es simbolizable, pero la escritura pensada más allá de la demanda convencional, permite inscribir esta imposibilidad de simbolización, atender a ella, en su irresolución, como marca imborrable de un pensamiento de lo material y de lo histórico que se mueve más allá de la dicotomía convencional del duelo y la melancolía. Post-melancolía, esto es, duelo de duelo, al infinito, sin resolución y sin promesa productiva.

La escritura leída en su condición post-simbólica muestra a la operación de lectura interpretativa, todavía en la dimensión imaginaria –ideológica- en la que el texto comparece como prueba de una problemática –estilo, identidad, historia- que es estrictamente correlativa al marco de comprensión pre-establecido por la operación fundante de la ontoteleología, y que mueve a la tradición a la configuración del canon de lo propio, en su expresión más concreta: la historiografía literaria latinoamericana.

El tercer espacio como lo neutro en Blanchot, como el afuera de Foucault, no es sólo lo irrepresentable sino el límite de la representación, lo que destrabaja a la representación y a su operación fáctica, jurídico-confinatoria, que es tan habitual en la historia completa de Latinoamérica. En este plano, se presenta, tal tercera instancia, como habitar y noticia de una eterna y singular catástrofe de la representación, ni consolada con la oficialidad del duelo, ni aislada en el abandono de la historia que es la muda resistencia melancólica, sino que aquí, presente pero irrepresentable, inscrita en su propio exceso post-simbólico: ruina y arruinamiento del origen y de su voz: la tradición.

El libro, gracias a la instalación de lo post-simbólico, se articula no sólo en lecturas más o menos verosímiles de ciertas obras literarias, sino que avanza presentando una posibilidad del pensamiento, advertida de las discusiones contemporáneas sobre el pensar mismo. En tal registro debería inscribirse la lectura que Alberto Moreiras intenta de Nietzsche, una lectura que arranca de la lectura que Heidegger hizo del pensar “del último metafísico”, pero no para inscribirse en una floja superación, sino para pensar el entre, en este caso, el entre Nietzsche y Heidegger, un entre que contiene una potencialidad problemática central para el tercer espacio relativa a la superación del sujeto en la escritura autográfica del yo como efecto de una tonalidad afectiva. En el mismo plano, aparece la noción de “bloque o zona de formación”, un tipo de formación refractaria a la lectura configuradora de tradición, en la que escrituras como las de Borges o Lezama, avalan la posibilidad de un pensar post-ontológico. De todas maneras, hay que estar advertido de la llamada superación de la metafísica como rama de la misma metafísica, pues eso nos permite comprender el pensamiento post-ontológico no tanto como el pensamiento que viene después de la catástrofe de la metafísica, sino como el pensamiento que se hace posible y que habita dicha catástrofe. Un pensamiento problemático que mediante las figuras de la mímesis y de la alegoría infinita, escapa a la operación dialéctica de la Aufhebung y sus metáforas.

En esta lectura, tanto la filosofía como la literatura quedan evidenciadas en su condición de promesas, pero a la vez, en la imposibilidad de cumplimiento-agotamiento de tal promesa: este infinito diferir de su realización permite entender el silencio de lo literario, no como un no tener que decir, sino como un decir que se sustrae a la escena tradicional de representación: el goce de la narratividad.

Enseñar literatura es enseñar una promesa. Pero la promesa, precisamente, difiere el cumplimiento de lo prometido. Establece ese diferimiento como límite de su propia actividad […] Enseñar una promesa de desaparición en lo figural debe ser también resistir la estructura de la promesa, y así no es ni ofrecer una nueva imagen del hombre ni dedicarse al análisis de los códigos maestros de la cultura occidental” (102).

Ahí mismo, Moreiras lee la diferencia entre finalidad y de finitud, instalando un entre que permite al tercer espacio trabajar, destrabajando, la recepción de Joyce, de Heidegger, de Nietzsche por Heidegger, de la literatura por el pensar, del pensar por el duelo. Del mundo en su caída técnica al fin del tiempo, como tiempo de la técnica: de la espacialidad desmarcada de su función representacional o testificatoria, del tercer espacio. Para tal empresa, el autor establece una diferencia entre unas ciertas inclinaciones a leer el boom desde la “hipostasis identitaria”, que se expresa en “alegorizaciones nacionales” y en las que la escritura literaria asume el papel de “presentación de lo impresentable”; y el post-boom como un tipo de escritura que insiste no en la presentación sino en la imposibilidad de presentación de aquello que fisura la identidad: la huella, el trazo, lo tenue.

El post-boon hace duelo por el fracaso de la concretización estética del modelo capitalista de desarrollo periférico, por su incapacidad de pasar más allá de la reificación de realidades nacionales y continentales en la fetichización estética del campo cultural. De hecho, el post-boom es definible como el momento sublime del boom: el momento en el que el boom debe confrontar su incapacidad para efectuar una presentación adecuada del objeto que había venido prometiendo; una antiestética, paradójicamente, en el sentido que opera una crítica de la estética del boom: una antiestética de, y al final de, la modernidad (111).

Pero, esta hipótesis no se contenta con ofrecernos una nueva explicación de la producción literaria regional, sino que se esboza con la intención de reparar en la imposibilidad de mantener el modelo dicotómico centro / periferia, como eje respecto del cual seguir leyendo la producción cultural, y específicamente literaria, de la región, como pura resistencia a un centro monopólico de la historicidad y de los criterios de tal.[7]

Obviamente entonces, la intención del libro es hacer comparecer esta producción literaria no sólo como una reserva de historicidad dispuesta a la demanda siempre renovada de sentido que nace desde el intento de comprensión metropolitano, de la alteridad, sino, más allá de tal estructura de la reserva y la demanda, se esboza la posibilidad de una problematización de la misma estructura de la demanda: una problematización de la demanda de demanda de sentido, para interrogar en la raíz misma de la operación de escritura, una posibilidad que no se reduzca a tal función:

El espacio literario latinoamericano, en su carácter de entre lugar ni propiamente subalterno o residual ni propiamente metropolitano o hegemónico, conforma el espacio para un regionalismo crítico cuya fuerza de positividad epistémica faltaría entender (119).

Por esto también aparece una primera lectura de Borges hecha desde la pareja de signos eficaces y tenues –en el dictum de Sarduy-, para avanzar más allá de cada una de estas signaciones, instalando la particularidad del post-boom latinoamericano como escritura tenue que podría ser eficaz en hacer el duelo de las pretensiones de la alegoría identitaria clásica, propias del boom.[8] Pero, inmediatamente habría que comprender tal eficacia de duelo, no en la superficie de su entonación epocal y oportunista –transiciones del Cono Sur, por ejemplo- sino como una eficacia que devuelve la escritura del duelo a un espacio intermedio entre el centro sin historicidad y que funciona como pura demanda de sentido, y la periferia como reserva de identidad y como pretensión de ser el centro. Una tercera perspectiva, que evadiendo la metafísica de los reemplazamientos de lugar de historicidad y de demanda de sentido, apunte a la configuración de un pensar radical, es lo que aparece como condición de posibilidad de un regionalismo crítico: un pensamiento del duelo ineficaz, abierto a las condiciones de su historicidad.

Si lo Real es insimbolizable, no reducible en términos de un contenido substantivo –y habría que advertir que cualquier contenido es sólo presupuesto por el deseo-; si la escritura indagada desde  el tercer espacio ya no comparece ni como alegoría ni como eficacia del duelo, ni como reserva de sentido, ni como archivo de identidad, entonces toda escritura inscrita en tal eje de historicidad es inexorablemente una escritura de la pérdida, una escritura que ejerce su papel como duelo permanente por una realidad siempre ya perdida. Así es también como se lee a “Funes el memorioso”, como tensión entre nostalgia y antinostalgia, como escritura que en algunos rasgos hace posible trabajar en el límite mismo de la comprensión metafísica, y por ello, en su catástrofe. Borges daría cuenta de un mundo perdido, y en ese dar cuenta, habría una relación al pensamiento del duelo. Un adiós reflexivo del mundo perdido, de cierta modernidad eurocéntrica, en la que el duelo salva a la escritura, al mismo tiempo que la vuelve escritura del duelo, para dar paso a una superación de la nostalgia, de la valoración, apuntando hacia una reflexividad de la indiferencia. Esta indiferencia, que quizá aún no esté plenamente en Borges, es la que permite pasar del último hombre de la metafísica al “cualquiera”[9] de Agamben, es la que permite comprender el trabajo de escritura como duelo de duelo, es decir, como post-melancolía abierta a una historicidad más allá de su conjugación moderna (por la razón, el sujeto o la ciencia).[10]

Tal paso es, en Funes, evidenciado por el carácter corrosivo de una memoria infinita que en su misma infinitud corroe toda arquitéctonica de representación-ordenación de lo memoriado. Tal corroción hace imposible rearticular un principio de ordenación, dador de sentido, racional, del caos que implica no sólo epistemológicamente sino políticamente “la diversidad de la experiencia sensible”, en la percepción o en la memoria de Funes. Tal imposibilidad, para Moreiras, recuerda a Nietzsche, no sólo en la evidente alusión borgeana a “ese Zaratustra cimarrón y vernáculo”, sino en la crítica nietzscheana a los maestros del orden de la existencia (los sacerdotes de Tübingen) .

Sin principio de razón, lo que se impone es un eterno retorno de lo mismo que trae aparejado, en la lectura de Moreiras, una imposibilidad de apertura inmediata –y esperanzada- a lo nuevo, pues lo que retorna es siempre “un peso más pesado”. Pero ahí mismo, la operación escritural más que tomar una decisión es decidida, y en ello su posibilidad se manifiesta como superación de la nostalgia. Lo Real siempre es lo Real en retirada y la escritura es ya una relación de dolor con tal retirada— un dolor soberano que más que nada se refiere al duelo, que es la posibilidad de escapar a tal dicotomía ontoteológica de resistir la retirada o en la escritura nostálgica –¡memorialista¡- o en el optimismo vacío de afirmación performativa del ser, de la voluntad y la militancia (filosofía del progreso en su entonación diaria).

De tal modo, Funes presentaría una posibilidad de lectura en la que la memoria total aparecería como encriptamiento de la resistencia melancólica al lenguaje. La imposibilidad de un lenguaje de las singularidades infinitas de su memoria, y de su percepción –contradictorias como señala el autor-, desbarata sin embargo, y más allá de tal encriptamiento, la operación nominal de la metafísica, como política del nombre. Para Moreiras esta lectura se hace posible remitiendo una reflexión de Kristeva para quien la metafísica es el duelo consolado en nombre del Ser, pero precisamente hay duelo no por la metafísica, sino antes de, y a pesar de ella. Habría que pensar como la escritura hace un duelo justo ahí donde reina la catástrofe: en la desarticulación radical de la operación del nombre. Duelo que no se reduce a desbaratar el mecanismo metafísico por excelencia: en nombre de; sino que muestra su imposibilidad radical, en la mímesis productiva al infinito: el nominalismo es el “nombre” de la política contra el saber, de la escritura contra la metafísica, pero no para superarla, sino para contaminar la pureza del nombre, con el resto innombrable que sólo habita en una memoria que recuerda el olvido qua olvido del olvido –y aún ahí, modelo de la memoria activa.

Entonces, se hace indispensable la noción de “zona de formación” como espacio tercero y postdicotómico, donde es posible releer a Borges como escritura que es a la vez, interna y deconstructiva de la modernidad eurocéntrica. En efecto, tal posibilidad se juega en un atisbo escritural post-mimético, en el que la mímesis se ha mostrado como suplencia, en varios niveles: 1) el lenguaje como suplemento de lo Real en retirada, 2) la escritura como suplemento de la memoria total, 3) el mismo Borges -en tanto narrador- como suplemento de la realidad inexpresable-irrepresentable de la vida lúcida de Funes. Pero en tanto atisbo, aún vago e incierto.[11]

Si la mímesis es leída como “razón de posibilidad de la existencia segunda” y artificio de “los maestros del propósito de la vida”, entonces su deconstrucción –y en ello la apelación post-heideggeriana al eterno retorno nietzscheano—[12] debe ir más allá que la lectura del duelo como rearticulación del sentido “en nombre” del Ser. Más allá de la relación determinativa de la ontoteología con su resto, más allá de sus dos operaciones típicas: 1. – la resistencia melancólica como un intento por mantenerse fuera de la historia, la que arma un primera operación nostálgica por la totalidad perdida, y 2. – el festejo cuasi-utópico y optimista que implica des-relacionarnos con la pérdida “en nombre de” – y aquí de nuevo la metafísica- un optimismo que vacía el nihilismo activo del si nietzscheano y lo convierte en una determinación del porvenir, como lo que inexorablemente tiene que venir, y donde se arma una segunda operación: el yes de la futurológica performatividad del Ser como duelo oficial en la escena post-dictatorial y globalizada.

En el duelo de duelo se concebiría entonces la auténtica posibilidad de la formación literaria en América Latina de un regionalismo crítico, puesto que en él el ontologocentrismo caduca como suelo del pensar, o llega a su consumación (165).

Así, en la literatura como espacio de imposibilidad de la mímesis restitutiva, la operación de duelo se hace infinita, manifestándose como imposibilidad de fin: duelo de duelo como doblez que desbarata la espacialización del primer duelo en tanto lógica de la circulación mercantil –y de autolegitimación política, sin caer en la espacialidad excedentaria de la resistencia melancólica que es un espacio contemplado como posibilidad de y en el capitalismo tardío. Entre la imposibilidad de la mímesis restitutiva y el detenimiento del duelo –entendido como simple gesto de reapropiación de la pérdida, como trabajo fallido de la pérdida- la literatura como duelo de duelo permanece en un destiempo, en un desajuste de tiempo que permite entrar en una relación postraumática con la historia. Esa es una clave y condición de posibilidad para elaborar la pregunta por la historicidad en toda su política, la que ya no puede ser sostenida con mayúsculas, como una política del Ser, del Sujeto, de la Identidad. Volviendo al Aleph, Moreiras recapitula estableciendo que:

Si la ontoteología es el suelo de la historicidad eurocéntrica, Borges inicia en la tradición latinoamericana moderna la pregunta por el suelo del suelo, y revela así el suelo en su fundamento abismal en lo que constituye una desestabilización de la ontoteología sin precedentes en la tradición cultural de América Latina” (175).

Una vez establecida tal posibilidad, la de una escritura lapsaria, de una mímesis infinita, la de una liberación de la escritura de su inscripción eurocéntrica, el autor avanza hacia una consideración de la repetición improductiva e indiferente en Lezama. La escritura lezamiana muestra en su abundancia barroca una disposición repetitiva, pero esta repetición, que podemos llamar improductiva e indiferente, supone una relación al duelo, afirmativa de una nueva posibilidad en la “expresión americana”. Destaca la apelación a lo indiferente que funciona poniéndose como lo posible en la imposibilidad, estableciendo una relación a sí misma que llamaremos inmanente o soberana (Bataille) por denotar su perspectivación obliterante y desestabilizadora del suelo arquitectónico del ontologocentrismo. Precisamente tal indiferencia no es ni negación ni superación ni quizá, tampoco, destrucción del esquema binario de la valoración, sino simple iluminación de aquella provincia del pensar que Moreiras llama tercer espacio. En cuyo caso esta “nueva expresión americana” nada tiene de expresiva, pues desactiva la economímesis alegórico-identitaria con la que se ha reducido el potencial de lo barroco-lezamiano a una cuestión cultural, identitaria, incluso, geográficamente determinada.

Una vez que se ha producido la imbricación entre proyecto escritural, escritura y biografía, es decir, una vez que se ha perspectivado la atingencia para la crítica literaria y para la historia de las ideas del “género” autográfico (cuestión que atraviesa el libro como espectro nietzscheano), el autor lee la posibilidad de tal tercer espacio mediante el análisis de la ruta biográfico-simbólica de Cemi en “Paradiso”. Esto le permite hacer comparecer a Lezama, en una forma distinta a la de Borges, a aquella “zona de formación” que resulta tan capital al libro entero. Procede de manera similar con Virgilio Piñera con quien trabaja la figura del “limpiarse para” como una preservación a-trascendental, esto es, una escritura del afecto en su dimensión estrictamente política. Lo central de esta política no está en su verosímil referencialidad relativa al proyecto identitario del Boom, o a la escena postrepresentacional del post-Boom, sino en la peculiaridad de una escritura menor que entra en una relación otra con el pensamiento, pensándose en un lugar otro que el mismo canon. La centralidad de este capítulo es que quiere fundamentalmente pensar ese entre o neutro que Moreiras llama tercer espacio, pero en un lugar otro que la escena canónica y sus “zonas de formación”. Una escritura menor que no es reactiva ni originaria, ni voluntariosamente activa y que hace posible, aunque sea en una posibilidad póstuma, pensar una comunidad por venir o negativa. Esta es la clave del “aún no” y sin embargo “siempre-todavía” como relación político-temporal del tercer espacio. Como si Virgilio Piñera nos esperara en un cierto porvenir que está más allá del futuro de la revolución.

En este sentido, pensar a Lezama, a Piñera, a Sarduy, es pensar una delicada relación entre el poema literario y la escritura de la revolución, devenida criterio institucional. En tal caso, la ausencia de contextualización histórico-política en el libro dota de aplicabilidad a la lectura de Piñera, pero le resta politicidad inmediata, quizás porque tal lectura se ejercita en su propia y principal advertencia: un darse a lo literario más allá de lo estético o ideológico, pero precisamente, un más allá indefinible y constitutivo de lo estético y lo ideológico: un más allá “siempre–todavía” político.

En Farabeuf, de Salvador Elizondo, Moreiras trabaja la ekfrasis como mediación de otra mediación que opera dando curso a una indeterminación de la alegoría. La alegoría -sin posibilidad de referencialidad- se vuelve infinita y ello se expresa en una escritura que inscribe lo sádico para inscribirse así misma como práctica que tensiona la función representacional clásica. Una escritura movida ekfrásticamente y que se da como escritura del límite, no puede pasar más allá en cuanto su autocontención es a la vez, su desrreferencialidad, pero, precisamente por ello, juega siempre en el límite. Lo interesante es que mediante esta ekfrasis se indetermina la alegoría, haciendo de la obra de Elizondo una posibilidad inscrita en el boom -releída por Sarduy- y a la vez, en su bajo perfil, una posibilidad de pensar más allá de los recortes sociologistas de tales categorías. Una escritura del tercer espacio no estética ni estilísticamente, sino en su operación de (des) bord(e)amiento  permanente. Literatura y encarnación como más allá de la representación.

Igual cosa ocurre en su lectura de Méndez Ferrín, donde el tercer espacio permite la relación nostálgico-irónica con una razón que se evidencia como double-bind: por un lado, es razón autoconstituyente y fundante de la identidad nacional y, por eso, del nombre, del derecho al nombre propio, pero por otro lado, los finales de los relatos de Méndez Ferrín mandan a la misma operación de cierre más allá de la textualidad, indeterminando la clausura determinativa de la ontoteleología  y poniendo en el horizonte, la incertidumbre de la práctica como política de la invención. Una vez ahí, la misma razón que da curso a la reivindicación nacional e identitaria se muestra como autofundamentación retrospectiva, herida en su diferir y dualizada entre razón de Estado y razón de la tierra: el tercer espacio es la puesta en escena de esta paradoja constitutiva de darse una razón que fundamente la operación desfundadora de la razón de estado como razón opresora, pero ahí donde la misma razón supone una publicidad estatal para su existencia, devuelve todo al comienzo, convirtiendo a la misma paradoja en una clave de nomadía política. Curiosa lectura pues, de manera contra intuitiva, la lectura de Méndez Ferrín elaborada por Moreiras pareciera proponernos una literatura contra el Estado.

En Cortázar, a partir de “apocalipsis de Solentiname” se trabaja el papel de la fotografía y su función hipermediadora, esto es, la imagen –como el espejo en Borges— aparece como mediación multiplicadora de la mediación dando paso a una complejización de la teoría de la traducción que mediante el recurso del “fantasma semiótico” permite trascender el recorte jurídico del testimonialismo y el desfase de clase de la escritura literaria, imponiendo a la “tarea del traductor” un auto-trabajo de escritura atento a la instanciación de la catástrofe como anticipo de una filosofía de la historia sin filosofía, sin historia. Es esta catástrofe que emerge en la imagen, de manera involuntaria, la que nos lleva a pensar la euforia de una época desde el lado moridor de sus víctimas silentes.

Finalmente, en la lectura de Tununa Mercado, Moreiras se aproxima a la noción de teoría delirante, de operación destitucional y de restitución de la posibilidad de futuro que aparecerían en Mercado como un esbozo radical de una escritura autográfica, para ver la tensión doliente entre pasado destituido y futuro a restituir. Ahí lo único posible es el duelo, pero en su dimensión radical, como duelo que ya siempre imposible, no puede dejar de movernos al desasosiego con una forma consolidada del consenso, del presente, y del tiempo.

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Las nociones de escritura lapsaria, mímesis infinita, repetición improductiva e infinita, fantasma semiótico, escritura de duelo, duelo de duelo, funcionarían como pivotes de un pensar que comienza a configurarse en relación con la literatura latinoamericana. No habría que entender tales dispositivos conceptuales como herramientas que interrogan al texto desde un exterior que se posiciona como metarrelato organizador de las pertinencias de cada escritura; por el contrario, si seguimos la advertencia del autor, tales nociones resultan como efectos de una interrogación deconstructiva del modelo de interpelación ontologocéntrico. De esto resulta no una arquitéctonica fundacional de un campo acotado y determinado de trabajo crítico, sino una problematización que se quiere a sí misma como alternativa a las prácticas del latinoamericanismo metropolitano: un regionalismo crítico –latinoamericanismo de segundo orden, para usar una expresión similar, dada por el autor-.

Tal posibilidad viene dada por una serie de duelos a los que la escritura se ve enfrentada, duelos por los Real en retirada, por el fracaso de la alegorización, por la pérdida de sustento trascendental, por la violencia histórica y el decurso de la facticidad de la modernización, por la posibilidad, en fin, de entender la escritura latinoamericana, no en el plano de alguna especificidad asignada trascendentalmente, sino por una condición histórica que la orientaría, en tanto escritura latinoamericana, a estar siempre-ya en tensión con el eurocentrismo.

Sin embargo, habría que destacar una última cuestión, nuevamente, referida a lo político: si entendemos que la literatura está pensada en el tercer espacio no desde el modelo de la interpretación sociológica, ni desde la confinación del texto literario al archivo narrativo de la historia cultural de nuestra América, entonces, dicha lectura nos permite replantear la misma relación moderna de literatura y política más allá de sus modulaciones convencionales. Este sería el lugar, por ejemplo, donde Patricio Marchant y Moreiras parecieran coincidir, el lugar de una post-fenomenología, de una operación sígnica post-simbólica abierta a la deconstrucción del logocentrismo literario, todavía estructurado por la dialéctica de la identidad y la diferencia. Pero, también este sería el lugar para pensar la política y la misma literatura más allá de la lógica hegemónica moderna, esto es, más allá de la reducción equivalencial, articulatoria y traductiva del lenguaje en la producción del “sentido” político y/o estético.

Si el tercer espacio se manifiesta como efecto de desestabilización de la ontoteología, entonces es pertinente esperar que dicho efecto repotencie una noción de lo político que no funcione como noumenización de lo Real. Es decir, sería pertinente arriesgar acá una relación política con la historia no mediada ni por la lógica del sentido ni de la realización, más allá de la reivindicación territorial o identitaria, precisamente porque tal relación nos permitiría ir más allá de su esencialización, en perspectiva de una indiferencia postraumática: una política del por venir, an-hegemónica. Esto nos permitiría señalar los siguientes elementos a desarrollar:

1.-Una teoría compleja de la traducción que, desprendida de la relación de lo literario con “la presentación de lo irrepresentable”, funciona como resistencia o residuo incapturable por la lógica equivalencial de la operación hegemónica, en tanto operación de traductibilidad política.

2.- Una politización del Real, que ya no opere marcando en la práctica interpretativa un límite ontológico o un límite trascendente, sino que haciendo “duelo de duelo”, se perspective como un pensar de la pérdida, pero ya no en pérdida, sino qua potencialidad.

3.- Una deconstrucción de la economía política de la circulación e intercambio simbólico identitario, a partir de un agotamiento de la tabla categorial dicotómica que forma la representación cartográfica del centro y la periferia. Tercer espacio como “entre” constitutivo y no como simple margen de las dialécticas entre identidad y diferencia.

4.- Una socavación del suelo metafísico que alimenta tanto la mímesis representacional de la literatura como de la política moderna, para abrirnos a una relación otra con la política y con el texto.

Si es posible alterar, violentar y leer el libro de Alberto Moreiras, de alguna de las formas sugeridas acá, entonces no sería vano, ni nuestro comentario, ni el incómodo gesto que envuelve su extraña política. De esto, poco nos dicen las tímidas resonancias que, en las escenas de recepción esbozadas al principio, se dejan oír. Quizá por que ya no se lee, o peor aún, porque leer ha llegado a ser una práctica de confirmación y promoción universitaria.

2000, Pittsburgh

 

[1] Moreiras, Alberto. Tercer Espacio: Duelo y Literatura en América Latina. Santiago: Arcis-Lom, 1999.

[2] Tener soluciones que ofrecer a determinados problemas que no se ven, que no pueden verse bajo el imperio paradigmático de una mirada oficial de la disciplina, supone siempre una construcción teórica alternativa que repetiría el ciclo de la dialéctica de la mirada. Esto desde Bachelard a Kuhn. Sin embargo, el libro de Alberto Moreiras no ofrece soluciones, sino más bien, se encarga de extremar el impasse en que una cierta mirada ontologocéntrica, hegemónica en el estudio de la literatura latinoamericana, se encuentra, y retomar de su “operación”, precisamente no su resultado, sino su efecto inesperado, su resto. Dice Willy Thayer: “El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura.”(60) (“Tercer espacio e ilimitación capitalista”. Revista de Critica Cultural 10, Santiago. 1990. 59-61.). Un efecto, precisamente, indeterminable en su decurso. Asimismo, nuestro trabajo es, en sentido estricto, una presentación; su objetivo es perspectivar el libro en cuestión en las coordenadas del debate teórico y crítico-literario de la academia americana más que producir su verosímil teórico.

[3] Obviamente, el libro está absolutamente advertido del carácter genérico y homogeneizador de la categoría de “latinoamericanismo”, así también del uso genérico de otras categorías que esconden u omiten la serie de estratificaciones y posicionamientos diferenciales que arman el “campo de estudios” aún reconocido bajo este rótulo. En este nivel, la reflexión deberá llegar a una consideración estricta y acotada de la diversidad de aspectos que funcionan tensionando permanentemente el campo de estudio, no sólo aspectos relativos a cuestiones teóricas o epistemológicas en sentido ingenuo, sino referidos principalmente a cuestiones políticas, en términos de posicionamientos institucionales. Ahí mismo, la sentencia: “el latinoamericanismo hecho en Estados Unidos es distinto del hecho desde Latinoamérica”, más que corregir, complementa el ideologema anterior agregando a esta miopía política un resabio esencialista que no permite avanzar más allá de la dialéctica entre propiedad y apropiación, tan característica de la intelligentsia académica criolla a ambos lados del Río Grande.

[4] Se trata de una desviación . Un ejemplo de este tipo de “préstamo conceptual” puede encontrarse en la forma en que Lacan trabaja con nociones caras a la filosofía occidental –sujeto, razón- o a la lingüística –sobre todo la teoría del signo de Saussure-. En tal uso, el psicoanálisis lacaniano refunda el proyecto de Freud, en un campo de problematicidad mayor, repotenciando al mismo análisis como teoría de la subjetividad y de la política. [Ver Jean-Luc Nancy & Philippe Lacoue-Labarthe. The Title of the letter. A Reading of Lacan. New York: State University of New York Press,1992]. En tal caso, el libro de Alberto Moreiras se mueve en un efecto de lectura que a partir de sí mismo, de manera inmanente, rearma escenas de pensamiento y cruces heterotópicos que deberán ser evaluados no tanto en su propiedad disciplinar, sino en su potencial problematizador.

[5] “La Física, en tanto que Física, nunca puede afirmar nada sobre la Física. Todos los enunciados de la Física hablan de un modo físico” (56) (Heidegger, Martin. Ciencia y Meditación. En Conferencias y Artículos. Barcelona:  Ediciones del Serbal, 1994). La reflexión que antecede, le fue impuesta a Heidegger para distinguir el operar de la ciencia, respecto del ámbito de la meditación. Si es posible una distinción entre un saber que no piensa su propia condición y un pensar que no da con su efectividad, entonces el tercer espacio, no se muestra como ciencia, pero tampoco como inefabilidad reflexiva por fuera de la historia. Ahí mismo, el proyecto del libro se enuncia como “alternativa post-ontológica”, sin embargo, el “post” de tal sentencia encierra un delicado problema: si tal post-ontología piensa la superación de la metafísica con el lenguaje producido en su propia tradición, entonces ¿cómo escapar a esta dialéctica infinita?. Pues bien, Alberto Moreiras sabe que su operación de interpretación-crítica no debe estar limitada ni a un desenmascaramiento al estilo de la clásica crítica de las ideologías, ni debe quedar reducida a un puro movimiento negativo interno a la larga tradición metafísica occidental. La forma de salir de tal atolladero está en la perspectiva dialógica del libro, esto es, en su política como una política que tiene que ver con, que entra en diálogo con y que se posiciona no en un exterior inefable, sino al interior del latinoamericanismo metropolitano.

[6] Pero tal imposición no es sólo a nivel de una autocomprensión teórica de la práctica crítica del latinoamericanismo. También deberá considerarse, en su innegable importancia, toda la serie de prácticas de disciplinamiento escritural, de mercado laboral, de desarrollo de proyectos intelectuales, como otras tantas formas, menos evidentes, pero por ello mismo, mucho más determinantes, de la formación histórico-material de un determinado estilo de crítica, de una determinada forma de intelligentsia latinoamericana.

[7] De hecho, la imposibilidad de soportar una cartografía representacional –algo más decisivo y determinante que los mapas cognitivos de Jameson- queda evidenciada en cuanto el tercer espacio no supone una inscripción geográfica privilegiada, sino que trabaja un efecto de pensamiento que, en tanto efecto, no está posibilitado por una relación de intercambio desigual entre centro y periferia: el tercer espacio se desmarca del primer espacio latinoamericano, espacio de la especificidad, de la identidad y del trabajo crítico categorial atravesado por la demanda de sentido; y a la vez, se desmarca del segundo espacio metropolitano, espacio de la demanda de sentido y de la configuración generalista de modelos cartográficos de interpretación.

[8] Siempre será pertinente volver a pensar el papel de la alegoría, de lo que trafica, de lo que “envía” y de las formas de leerla que imperan en determinados modelos hegemónicos. Es pertinente destacar como la literatura decimonónica de América Latina ha sido leída como alegorización en un romance, que es también un romance de constitución nacional. A la vez, es muy pertinente destacar como la literatura del boon ha sido principalmente leída desde la función alegórica de procesos de conformación de identidades transculturadas, adyacentes a procesos desarrollistas y modernizadores. Y así, la literatura postdictatorial, como última estación en el vía crucis de la nación, ha sido leída como alegoría de su propia disolución. Faltaría, por supuesto, pensar la compleja relación entre duelo y alegoría en el tercer espacio.

[9] Whatever (qualunque o quelconque), cualquiera, entendiendo en tal nominación al otro que se mueve, para Agamben, más allá del otro trascendental o del otro inmediato, empírico. Michael Hardt, traductor de Agamben al inglés, advierte que “‘whatever’ refers precisely to that which is neither particular nor general, neither individual nor generic” (107). Agamben, Giorgio. The Coming Community. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990. Un cualquiera que no repone, en el horizonte de historicidad, la pretensión trascendental de identidad de la ontoteología, pero que, en tanto otro, “asedia”.

[10] Una pensamiento no abocado a la valoración, incluso a la transvaloración, evidenciada como inversión o como último reducto de la voluntad, en la lectura heideggeriana de Nietzsche, sería un pensamiento de la indiferencia, esto es, un pensamiento cuya posibilidad resulta inmanente, no estando referida ni reactiva, ni “activamente” respecto al presente. Pero ahí mismo, no un pensamiento de la enajenación, sino un pensamiento todo él enajenado del encargo de pensar según la valorización cristiana, cuyo suelo es, pues, la valoración metafísica.  En tal posibilidad, la de un pensamiento sin encargo, adviene la posibilidad del pensar, del pensar la gravedad de la época, y a la vez, la de pensar tal gravedad, postraumáticamente, como su condición. Cuestión, esta última, relacionada con la Gelassenheit heideggeriana.

[11] Sobre todo porque la misma noción de mímesis, y todo su desprestigio, ha sido complejizada, mimetizada, críticamente. Ver Philippe Lacoue-Labarthe. Typography. Mimesis, Philosophy, Politics. California: Stanford University Press, Stanford, 1998.

[12] Pero pensar el eterno retorno como retorno de lo más pesado, no es lo mismo, aparentemente, que pensar su repetición, como diferencia, como diferencia sin referencia –en la que el retorno mismo libera del encargo de la identidad, liberando a su vez al pensamiento de “el peso más pesado”-. En tal lugar, la cuestión de la repetición y de la diferencia, desarticula –también de manera postheideggeriana, y volviendo a Nietzsche- la lógica ontologocéntrica de la metafísica de la identidad. (Ver Deleuze, Gilles. Difference & Repetition. New York: Columbia University Press, 1994).

TERCER ESPACIO, HISTORICIDAD E INFRAPOLITICA, Miguel Valderrama

El significado alquímico y astrológico de Saturno: el planeta de ...

(Melancolía, Albert Dürer)

Retenido en una confrontación con Jean-François Lyotard, con aquello que en Tercer espacio. Literatura y duelo en América Latina (1999) se presenta como la “alternativa lyotardiana”, Alberto Moreiras busca pensar la historicidad de las “postdictaduras contemporáneas”. Se diría que la misma adjetivación de la condición postdictatorial, así como su diferendo con la lectura lyotardiana de la postmodernidad, no es más que una cifra o abreviatura con la que reconocer las distintas escenas de lectura del tiempo presente, de situarlas a partir de esa inclinación de la mirada a la que fuerza el propio acto de lectura y cierta comprensión de la “época” en tanto modus, en tanto caída o inclinación del tiempo sobre el tiempo. La lectura se presenta así como una declinación particular de la voz latina cadere, como un singular desfallecimiento que afecta el mismo acto de leer, que se inscribe en él como su posibilidad más propia, como la posibilidad de la lectura misma.

Alberto Moreiras lee, escribe leyendo. Lee a Jean-François Lyotard a través de la obra de Jorge Luis Borges[1]. Y en esa lectura identifica bajo los términos de la “alternativa lyotardiana” dos tipos de mimesis, dos operaciones de lectura y escritura que caracterizarían una misma entonación, una misma Stimmung, un mismo estado afectivo que en su común coloración y vibración parecería atravesar cuerpos, lecturas y escrituras. Esta Stimmung, sin embargo, siguiendo la deriva conceptual del vocablo en la historia de la literatura y la filosofía alemana, se asocia menos con la armonía omniabarcante que le atribuyen Goethe o Kant, que con el principio de nostalgia en que se inscribe la historia de la palabra a partir de las reinterpretaciones de Nietzsche y Heidegger[2]. Así descrita, la Stimmung no solo expondría un cierto estado de imposibilidad de la Stimmung, sino que además, en esa misma imposibilidad, en esa misma ausencia de armonía, se reconocería la vocalía y la vocación del tiempo actual.

Sobre la naturaleza presente de la Stimmung, en efecto, sobre su principio de nostalgia, gira la confrontación mimética entre Moreiras y Lyotard, entre Lyotard y Borges. Comercio de nombres que da lugar a una mimesis en sentido estricto, a una escena, a un juego de máscaras, a un principio de identificación. El uno, el dos, el doble, la máscara, se entrelazan con los motivos de la representación, del eterno retorno, de la memoria absoluta y de la aflicción sin fin que atraviesa el antagonismo que abre la alternativa lyotardiana. Se diría que en las opciones que la alternativa ofrece se expone un diferendo que se escenifica en torno a la nostalgia, que encuentra en dicha palabra un timbre, un tono, un ritmo, una atmósfera que la lectura vendría a presentar. Al menos, eso es lo que en un primer momento parece desprenderse de la posición que se le asigna a la Stimmung en el texto, en tanto se la presenta como el lugar mismo de la apertura, el límite a partir del cual la experiencia se abre a una demanda de historicidad como a su acabamiento. Así, bajo la protección del exergo nietzscheano Wie lieblich ist es, dass wir vergessen! [¡Qué agradable es olvidar esto!], el quinto capítulo de Tercer espacio introduce una escena familiar, una escena de confrontación. Escena alegórica, organizada en torno a un matiz de lectura, a una diferencia que observa en el “hecho estético” la raíz de un desacuerdo de orden histórico político. Advirtiendo una cercanía entre la célebre definición de Borges del hecho estético como “inminencia de una revelación, que no llega a producirse”, y la no menos celebre definición kantiana de lo sublime adoptada por Lyotard al momento de caracterizar el arte moderno como aquel arte que consagra su pequeña técnica a presentar qué hay de impresentable, Moreiras introduce un clivaje, una separación, a partir de la cual confrontar dos sublimes, dos experiencias estéticas de la revelación. En otras palabras, ahí donde Lyotard podría reconocer en Borges un ejemplo distinguido del arte moderno, ahí mismo Moreiras reconoce la figura de una extrañeza, de una infamiliaridad que hace de la literatura un lugar excéntrico, el secreto de una invención por venir indiferente a las definiciones modernas o postmodernas del arte. Este frente a frente de Borges con Lyotard, esta especie de careo entre el filósofo y el escritor, no tiene por objeto discernir la verdad de la literatura, reclamar de ella aquello que dé más propio tiene la experiencia de un tiempo. La confrontación que se propone, la escena de familia a que ella da lugar, es una entrelazada con los motivos de lo sublime kantiano y de la Stimmung, en tanto se busca reconocer en esos motivos lo propio de una tonalidad afectiva, aquello que hace de ella no un lugar en el mundo, no un estar en la interioridad del mundo, sino en su límite.

“El hecho estético. Nostalgia y antinostalgia”, es el título menor o hiperónimo que sirve de orla o marco a “Circulus vitiosus deus”, título del capítulo comentado. En tanto tal, podría decirse que en su anterioridad sobrenombra el capítulo, que lo particulariza, presentándose como el espejo donde inscribir lo que se pone en juego en esa escena familiar de confrontación protagonizada por Borges y Lyotard. Pues, en efecto, la cuestión de la Stimmung será aquello que estará en el centro de la discusión de un modo recurrente una vez que la alternativa entre nostalgia y antinostalgia se ha presentado como la fórmula o el cartel con que leer el estado del tiempo, esa precipitación en la que se busca descifrar una cierta condición de la historicidad.

Enfrentado a estos problemas, confrontado con Borges y Lyotard en un movimiento caracterizado tanto por la reunión como por el hendimiento, Moreiras observa que ante la pregunta por qué es lo postmoderno, Lyotard avanza a una definición de la postmoderno constituida a partir de una disyunción o alternativa afectiva. “El arte moderno es, según Lyotard, el que dedica su técnica a ‘presentar el hecho de que lo impresentable existe’. Dentro de esta versión general, Lyotard elige denominar ‘posmoderno’ a aquello que procede a la representación de lo impresentable sin nostalgia. La nostalgia es el énfasis en la incapacidad de la facultad de representación. La escritura posmoderna, partiendo de tal incapacidad, pone el énfasis en ‘el incremento de ser y en la alegría que resultan de la invención’ de nuevas posibilidades expresivas. Lyotard le da a esta distinción un valor afectivo que procede sin duda de cierto Nietzsche, o de cierta interpretación de Nietzsche”[3].

En la tierra del duelo que nombra la intemperie postmoderna, en esa mournesland joyceana que se da cita una y otra vez en el texto, la entrada de Nietzsche en escena es signo de resguardo. Se diría que su referencia es arquitectural, que ella da lugar a un escenario donde representar el acto de esa escena de mimesis o de mímica entre Moreiras y Lyotard, entre Moreiras y sus otros. La ley de la mimesis organiza una economía, una política del intercambio, donde uno es todos los nombres, donde el lector que es Moreiras cruza su mirada en el espejo de esos otros nombres que son Lyotard, Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger y Borges. La declinación que sirve de tilde de la lectura emprendida de lo postmoderno lyotardiano, que lee esta escritura bajo la coloración de la alegría, del júbilo nietzscheano, da lugar a la identificación de un gesto “antinostálgico”, de una “escritura anostálgica” que se presenta como alternativa a la nostalgia de una escritura desdichada que, en principio, encuentra su primera imagen en la lectura de Borges. Leyendo a Borges con Nietzsche, leyendo a Borges con Schopenhauer, leyendo y leyéndose a través de ellos, en el espejo de sus lecturas, Moreiras reconocerá en el lenguaje de Borges, en la Stimmung de su escritura —“palabra de vieja raigambre nietzscheana”[4]—, el sonido, el énfasis, de una “entonación desdichada”[5]. En cierto sentido, remarcará de un modo enfático, “es dable afirmar que Borges sustituye las metáforas narrativas lyotardinas por entonación desdichada en la totalidad de su producción”[6]. La imagen de esta disyunción, sin embargo, se desvanecerá prontamente a medida que la lectura de Borges se vea confrontada con la figura del eterno retorno de Nietzsche. En esa confrontación, en esa otra escena de familia que reúne y separa a Borges de Nietzsche, la alternativa lyotardiana se afantasmará con el tañer de las campanadas del duelo, se coloreará de ceniza al momento de reconocer que esa desdicha de la escritura es la desdicha de la constatación de una pérdida, la afirmación de un duelo.

En efecto, la oposición de la “metanarrativa lyotardiana” a la “entonación desdichada” propia de la producción borgesiana tiene en Moreiras el objetivo de dar cuenta, en el sentido de aufheben, de un movimiento general a partir del cual la escritura de Borges acaba instalándose en un lugar afectivo que no coincide ni con el pesimismo nostálgico de las vanguardias modernas ni con el optimismo antinostálgico de lo postmodeno lyotardiano[7]. Ese otro lugar de la escritura se define como “un tercer espacio, el espacio ilocalizable en el que el afecto de duelo mora cuando las instancias contrapuestas de conmemoración y vencimiento de la memoria se hacen indecidibles en la experiencia”[8]. De ahí que Moreiras no solo termine finalmente por identificar en Borges los rasgos de una escritura que se esfuerza en acoger el pensamiento de la muerte de la metafísica, sino que además reconozca en ella una instancia indecidible de la experiencia que “condena la distinción de Lyotard a la trivialidad académica, al mostrar implícitamente que en la radicalidad consumada de la experiencia poética del don no hay dos, sino una y la misma posibilidad de aceptación, sin modalidades”[9]. Esta afirmación, que convierte la alternativa entrevista en Lyotard en la estaca o la cruz de un campo de duelo, se funda en la certeza de que la escritura de Borges se sitúa “en un lugar afectivo que no coincide ni con el pesimismo nostálgico schopenhauriano ni con el optimismo antinostálgico de lo postmoderno lyotardiano”[10]. Borges piensa y escribe en el límite, sentencia Moreiras, haciendo de su escritura el testimonio de la Stimmung del tiempo presente.

Ahora bien, la acentuación apenas entrevista con que la nostalgia tilda la melancolía en la interpretación de la Stimmung presente, la diferencia de modo o fuerza que da lugar a una cierta Aufhebung borgesiana, gira en torno a un principio de sobredeterminación de la nostalgia, a la posibilidad ciertamente sublime de afirmar diversos modos de presentación nostálgica de que hay lo impresentable. Al momento de pensar el movimiento de una escritura que se presenta como “postmimética”, la figura elegida para elaborar la interrupción de la mimesis no es otra que la de “Funes el memorioso”. Figura ejemplar, si es que hay alguna, a la hora de pensar los problemas que impone un tiempo de memoria y de olvido en esa encrucijada de tiempos que nombra la intersección entre postmodernidad y postdictadura. En efecto, las remisiones a Jorge Luis Borges, y al cuento “Funes el memorioso”, no son ajenas a las discusiones en torno a ese estado de ánimo, a esa Stimmung que se asocia con una experiencia de la temporalidad propia de un tiempo de memoria y olvido. Tiempo insomne, de un olvido imposible, de un imposible duelo, que es registrado por Moreiras a través de la escenificación de Funes en la alternativa lyotardiana. En dicha escenificación el tiempo de Funes es el tiempo del eterno retorno, de la mimesis absoluta. Un tiempo dividido entre la nostalgia de presencia y la vivencia de un presente cegador[11]. Sin duda, la lectura ensayada encripta una lectura de la postmodernidad y de la postdictadura. Una lectura que busca aprehender en la tradición literaria latinoamericana una genealogía crítica alternativa que lleve a los viejos ideologemas de la imitación y de la autenticidad, de la identidad y la diferencia, hacia su replanteamiento radical bajo el signo de una nueva concepción de la historicidad, entendida como práctica de duelo[12]. “Funes el memorioso” organiza el duelo de la mimesis al advertir, justamente, que la existencia en un “presente cegador” no solo no da lugar a una nostalgia absoluta de presencia, sino que además bloquea toda inventio, toda alegría e incremento de ser. “Funes, cogido en y por la experiencia del Retorno, no puede administrar sus énfasis: en él la nostalgia de presencia no actúa, porque vive en un presente cegador; pero Funes tampoco se permite articular su actitud en el alegre y libre sometimiento a su destino, dado que la entrega sin resistencia a la repetición afirmativa lo lleva a la pérdida de toda capacidad de articulación”[13]. En este impasse, que se ofrece como prueba o testimonio de la ineficacia de la alternativa lyotardiana, la nostalgia de presencia se formula como deseo de estabilidad, de descanso, al margen de la serie inacabable de repeticiones extáticas.

Habría que observar, sin embargo, que esta entonación de la Stimmung que sobreimprime en el duelo los caracteres de la nostalgia, haciendo de la nostalgia la disposición afectiva dominante en el trabajo de lo negativo, se afirma en última instancia sobre la negación de la melancolía como afecto o disposición dominante de la Stimmung presente.

Reintroducir la melancolía, y con ella la discusión sobre el lugar que el duelo ocupa en la Stimmung del presente, parece obligar a un cierto retorno, como si la demanda melancólica de un impasse en la consumación tuviera la estructura de la repetición, reintroduciendo una vez más los motivos de la mimesis, de la identificación, de la confrontación y del duelo. El cambio de atmósfera que presupone la disolución de la alternativa lyotardiana en la radicalidad de una experiencia de desposesión luctuosa, aprehendida como duelo y resolución de la mimesis, depende por ello de un cierto retorno, de un retorno textual de Lyotard que bajo la forma de una repetición productiva permita reconducir la oposición lyotardiana entre melancolía y novatio a la disyunción simple entre escrituras nostálgicas o desdichadas y escrituras joviales o antinostálgicas.

En efecto, si bien Moreiras recurre a Lyotard en diversos momentos de su argumentación, ésta recurrencia, empero, reposa sobre la base de la movilización de un mismo pasaje, de una misma cita que se recoge sobre el signo de una definición, de un testimonio que retorna cada vez para autorizar la operación crítica. Se diría que es casi un circulus vitiosus, una especie de corrupción argumentativa, si es que no se advirtiera en esa recurrencia, en ese ejercicio de reiteración de un pasaje considerado canónico en la exposición de un pensamiento, la puesta en acto de una mímica de la lectura, de una mimesis anticipatoria que parecería imitar una presentación sin representación. Conviene, por todo ello, examinar con algún detenimiento la definición que autoriza el movimiento de resolución característico del gesto de Moreiras, su deseo de resolución del duelo. La cita en cuestión está tomada de la traducción inglesa de La condition postmoderne (1979). The Postmodern Condition, como es sabido, es de 1984, e incorpora a modo de apéndice la traslación del artículo de Lyotard “Réponse à la question: Qu’est-ce que le postmoderne?”, publicado originalmente en Critique, en 1982, y recogido unos años más tarde en Le Postmoderne expliqué aux enfants. En cierto sentido, se podría decir que la cita en que se lee la definición discutida por Moreiras es parergonal, al igual que la otra referencia a The Postmodern Condition que se encuentra en el capítulo, y que remite sin advertencia al “Foreword” de Fredric Jameson a la edición en inglés[14]. Es parergonal en el sentido de que en estricto rigor no se comenta La condition postmoderne, sino un apéndice, un agregado a la traducción inglesa que no forma parte de la edición original en francés. En otras palabras, la cita es del “Appendix” del libro, de “Answering the Question: What Is Postmodernism?”. Cita, de algún modo, interna y externa a La condition postmoderne, que la sostiene y enmarca en un comentario que supone cierta continuidad en el pensamiento lyotardiano, que lo inscribe en una modulación nietzscheana de la historia. Siguiendo la lógica del parergon, se diría que el comentario de Moreiras se encuentra atrapado en el borde del texto, que debe su producción a ese borde interno y externo, a ese movimiento parergonal que sostiene la lectura ensayada de la alternativa lyotardiana. Y sin embargo, podría de igual modo argumentarse que teniendo a la vista el momento de escritura de Tercer espacio, habría que advertir que su concepción y la mayor parte de los materiales que contiene fueron redactados entre 1988 y 1993. Tiempo en el cuál Lyotard ya había publicado textos fundamentales al desarrollo de su biografía intelectual: Le Differend (1983), Le Postmoderne expliqué aux enfants (1988), L’inhumain (1988), Heidegger et ‘les juifs’ (1988), Peregrinations (1990), Moralités postmodernes (1993). Textos que expresan una corrección, que señalan una distancia, una aclaración o un desplazamiento respecto de posiciones elaboradas en los escritos de los años setenta. Tomando nota de estos trabajos difícilmente se podría caracterizar a Lyotard como un nietzscheano, como un partidario del “incremento del ser y del júbilo que resultan de la invención de nuevas reglas del juego, sean pictóricas, artísticas, o de cualquier otra clase”[15]. Por otro lado, teniendo aun como referencia la cita reproducida por Moreiras, teniéndola como se dice a la vista, siempre se podría observar en el fragmento aludido una descripción parcial de lo postmoderno que tiene una función preparatoria, una condición suspensiva de la cuestión. Leamos la transcripción del pasaje de Lyotard, en la traducción castellana que de él ofrece Tercer espacio: “Según Lyotard, ‘Si es verdad que la modernidad tiene lugar en la retirada de lo real y según la relación sublime entre lo presentable y lo concebible, es posible, dentro de esta relación, distinguir dos modos… El énfasis puede situarse en la impotencia de la facultad de presentación, en la nostalgia de presencia sentida por el sujeto humano, en la oscura y fútil voluntad que lo habita a pesar de todo. El énfasis puede situarse, por el contrario, en el poder de la facultad para concebir, en su ‘inhumanidad’ por decirlo así… El énfasis puede también situarse en el incremento de ser y el júbilo que resultan de la invención de nuevas reglas del juego, sean pictóricas, artísticas, o de cualquier clase”[16].

La cita está editada, abreviada a partir del recurso a signos de puntuación que la dan a leer a través del espacio suspendido de la narración. Si bien no se utilizan los clásicos corchetes o paréntesis que indican la supresión de una palabra o fragmento en la cita textual, se da por sobreentendido que Moreiras utiliza los puntos suspensivos con el objetivo de acortar la cita para así atender solo a lo que considera medular en ella. Se diría que a través de este recurso gramatical sobreescribe el texto lyotardiano, que lo somete a una economía textual que tiene por objetivo subrayar una operación de lectura. Precisamente la presencia de la palabra “énfasis” en la traducción de Moreiras da cuenta de ese martilleo, de ese ritmo que la cita busca marcar. Y si bien, se podría observar que la palabra “énfasis” en verdad no hace más que traducir la palabra inglesa emphasis utilizada por Régis Durand al momento de traducir la voz francesa accent, también se podría observar en la utilización de este énfasis un recurso retórico que busca destacar de una manera definitiva la oposición detectada en la cita entre dos modos de enfrentar el duelo de la realidad. En otras palabras, las llamadas representaciones realistas solo podrían evocar la realidad en el modo moderno de la nostalgia o en el modo postmoderno del júbilo, es decir, como melancolía o novatio. Moreiras observa que esta distinción no es meramente formal, sino que puede tomarse como preliminar a una disyuntiva teórico-filosófica con consecuencias para la práctica artística y literaria. Tal disyunción estaría asociada con “la cuestión de la metanarrativa, y así con la alternativa nietzscheana entre la postulación de una ‘existencia segunda y diferente’ de carácter teleológico-regulativo y la postulación del puro asentimiento ateleológico”[17]. De acuerdo a ello, el primer énfasis —énfasis de nostalgia de presencia— haría del arte y la literatura una práctica de la negatividad orientada a la producción de sentido. La nostalgia de presencia, si bien no puede presentar sus propios resultados positivos, articula al menos bajo el modo de la alusión el proyecto de una posición privilegiada donde coincidirían racionalidad y creación, y en la que sería posible asentar la relevancia emancipatoria del arte y la literatura. Así, las escrituras nostálgicas de la vanguardia modernista si bien se constituirían dentro de la experiencia de disolución del realismo, y se formularían a partir de esa disolución, tenderían a la supresión de lo sublime en el rescate nostálgico: “desprendida[s] de lo teleológico, reclama[n] lo teleológico y abre[n] en ese reclamo la reivindicación de un sentido de existencia”[18]. El segundo énfasis, en cambio, “énfasis antinostálgico, o mejor, anostálgico”, se organizaría a partir de una exaltación de la novatio, de cierta confianza depositada en la experimentación, en la capacidad creativa de nuevas formas de alusión. Que este segundo énfasis esté también condicionado por la experiencia de lo sublime —inadecuación entre razón y sensibilidad— implica que no hay en él voluntad de liquidación del realismo, sino todo lo contrario: “puro aumento de fuerza, renovación del estímulo creativo en la ruina del que lo precedió”[19]. Siguiendo las observaciones lyotardianas sobre el realismo, Moreiras parecería así subscribir la tesis que afirma que la realidad esta tan desestabilizada que no brinda materia para la experiencia, sino para el sondeo y la experimentación.

Ahora bien, la interpretación que ofrece Moreiras del pasaje citado depende en lo esencial de afirmar que en Lyotard es posible distinguir con claridad entre melancolía y novatio, entre escrituras nostálgicas y escrituras anostálgicas. Esta distinción, sin embargo, no se encuentra claramente expresada en el texto comentado por Moreiras. Es más, su inicial formulación en “Réponse à la question: Qu’est-ce que le postmoderne?”, tiene una función suspensiva, marca u organiza una especie de demora en el argumento cuya tarea no es otra que la de introducir, precisamente, contra las posiciones posmodernas antinostálgicas (posiciones que Lyotard identifica a comienzos de los años ochenta con la transvanguardia, que juega jovialmente a mezclar sobre la tela motivos abstractos y motivos figurativos), una lectura de lo posmoderno marcada por la imposibilidad de duelo, por lo que en otro lugar presentará como “una lucha contra la cicatrización del acontecimiento”[20]. Así, en el texto comentado por Moreiras, se puede ver que Lyotard resuelve tres párrafos más adelante el aplazamiento introducido en el examen de las formas de lidiar con el realismo. Si lo moderno es el modo en que lo impresentable se distingue en la propia escritura, la forma que permite que lo impresentable sea alegado tan solo como contenido ausente, pero cuya presentación continúa ofreciendo al lector o lectora materia de consuelo y placer, entonces lo postmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma, aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible. El mandato que ordena inquirir por presentaciones nuevas, no es un mandato que tenga por finalidad gozar de esas nuevas presentaciones, dando así forma a una nueva comunidad de gusto (a una estética), sino dar testimonio precisamente de la imposibilidad de toda testificación.

De lo expuesto sería erróneo concluir que Moreiras ha leído mal o ha interpretado mal a Lyotard. Resulta más relevante preguntarse por qué razón lo lee de esta forma, por qué tiene la necesidad de Lyotard. La alternativa lyotardiana encripta un antagonismo, una identificación mimética, una mimesis de apropiación, que no puede ser reducida solo a la violencia de un reconocimiento, a la amenaza presunta o real de una rivalidad actual o potencial. La necesidad de separación, de interrupción del círculo de toda posible mimesis identificatoria, tiene menos por objeto un principio de nostalgia que dictaría el tono, el ritmo o la coloración de una Stimmung presente, que la afirmación de la posibilidad de una escritura literaria capaz de poner fin al duelo de la postmodernidad y de la postdictadura. Esta otra escritura no estaría signada por la melancolía del experimentalismo lyotardiano. Por el contrario, en tanto afirmación de la pérdida de la posibilidad de consumar el duelo, esta otra escritura se presentaría como la “más alta alegría”, como la posibilidad misma del pensar literario y su disolución, entendida ésta como práctica de duelo, como una práctica de duelo del duelo. En esta doble banda de duelo, en esta cinta de “doble duelo”, residiría acaso la auténtica posibilidad de la formación literaria en América Latina. Posibilidad que condenaría a la alternativa lyotardiana a la “trivialidad académica”.

Al hacer girar toda la escena sobre la tonalidad de la nostalgia, sobre la pista de un retorno nostálgico de la melancolía que anticipa el trabajo de un duelo suspendido en el tiempo de la postdictadura, Moreiras abre tras la cuestión del retorno la cuestión de la historicidad. O más propiamente, la invagina en un dispositivo común, en el límite interior y exterior que el diferendo sincategoremático del tiempo presente viene a señalar como lo más propio de la Stimmung.

Y es que, sin duda, lo que parece poner en juego la cuestión de la postdictadura no es otra cosa que la cuestión de la temporalidad, el eterno retorno de la historicidad como problemática de duelo, de duelo del duelo. La historia, ya se sabe, se organiza sobre esta doble banda enlutada, se da a leer en sus variantes hermenéuticas, fenomenológicas o críticas como un incesante trabajo de duelo, como una práctica de escritura que es práctica de una palabra tumbal.

Enfrentado a la pregunta por el tiempo de la postdictadura, por aquello que reúne y separa postmodernidad y postdictadura, por aquello que las enfrenta y confronta en una escena de familia, en donde ya no se puede distinguir con claridad lo propio de lo impropio, lo familiar de lo infamiliar, Moreiras vuelve sobre la mimesis al momento de elaborar su lectura del duelo en la postdictadura. En efecto, en “Postdictadura y reforma del pensamiento”[21], un texto seminal al momento de pensar la condición postdictatorial, la mimesis identificatoria no está ausente de la escena. Se diría que se precisa de ella para salir a escena, que se requiere la máscara de un otro para darse al trabajo de la representación. Nietzsche sirve nuevamente de puente en ese abismo que confronta al sujeto consigo mismo, que lo expone a la pregunta de cómo podría haber un fuera de-mí [¿Cómo podría haber un fuera-de-mí? (wie gäbe es ein Ausser-mir?), parece preguntarse entre líneas Moreiras. Esta pregunta se da a leer en el silencio del exergo que sigue a la sentencia nietzscheana con que se abre el capítulo: “Circulus vitiosus Deus”[22]]. Nietzsche, sí, en tanto figura apotropaica que da lugar a una interrupción de la mimesis, que la posibilita en tanto inventio sin duelo. Es cierto que la figura del filósofo alemán ya se encuentra presente en la lectura que Fredric Jameson lleva a cabo de las posiciones de Lyotard en la postmodernidad. Es cierto que también aquí Moreiras se deja llevar por Jameson al momento de pensar la historicidad de lo contemporáneo[23]. Pero, si esa identificación tiene lugar, si Jameson es otro espejo en el cual buscar la mirada, lo es solo en tanto ese encuentro no tiene lugar, no da lugar a reconocimiento alguno. Se diría que la referencia a Jameson cumple una función estrictamente económica. Su presencia, determinante tanto en la lectura de Lyotard, como en el concepto de historicidad con el cual se intenta pensar la condición postdictatorial, sirve de sostén —la palabra es de Patricio Marchant— a un principio económico de lectura que tiene por finalidad última la afirmación de una aceleración, de una muda o mutación asociada tanto al trabajo de duelo como a la operación mimética.

Este principio de lectura es un principio de aceleración que puede ser presentado como un deseo de poner fin al duelo, como un deseo de salir de la condición melancólica que no solo invagina toda distinción entre sujeto y objeto, sino que también la vuelve imposible, descentrándola, tal y como la mirada está descentrada en el espejo barroco que sirve de parergon a esa especie de segunda introducción, o segundo comienzo, que bajo el título de “Exergo: al margen” se presenta como una imagen-texto situada entre la “Introducción” y el primer capítulo de Tercer espacio (que lleva por título justamente “Literatura y sujeto de historicidad”). En este sentido, no es casual que la primera imagen del libro, aquella imagen que sirve de pórtico o de umbral a la literatura, sea una fotografía del autor en brazos de su madre. La fotografía fue tomada en mayo de 1957, comenta Moreiras, y en ella un niño, de solo un año, busca cruzar su mirada con la mirada de la mujer joven que lo sostiene en brazos frente a un espejo decó, que, como todo lo barroco, representa un sol cuyos rayos son el marco[24]. Al mirar la fotografía, el hombre de cuarenta años piensa en el niño y piensa en la madre, piensa en el tiempo perdido y en el tiempo que resta. En ese espacio imaginal se expone una economía del tiempo que es a la vez una economía de la muerte. Pensada desde el punctum no reconocido de la fotografía, desde un punctum que se introduce “partido” o dividido en la figura del puncti, se diría que el comentario de la imagen se organiza sobre un cierto desplazamiento de la herida del tiempo que la fotografía enseña, que de algún modo la mimetología de la imagen busca negar y afirmar a la vez la naturaleza “indialéctica” de la fotografía. Comentando la imagen, Moreiras observa: “Roland Barthes escribió del punctum fotográfico como la instancia que revela la fotografía como desolado lugar de pérdida y duelo. En esta foto, sin embargo, no hay punctum sino puncti: las dos localizaciones precarias de las miradas que, cruzándose, no se encuentran. Y entre ellas, el tercer espacio, el espacio inmaterial de un desvanecimiento, de una línea de fuga. Quizás hay punctum, pero simplemente está desenfocado, partido, y esa falta de foco, esa ausencia de coincidencia o identidad, que en otras circunstancias podría haber liquidado la consistencia estética de la foto y haber hecho de ella una foto fallida, es en estas circunstancias el lugar de su absoluta pertinencia, el lugar de su verdad, entendida como la lección para el futuro que la foto entrega”[25].

La fotografía existe sin cultura, observa Barthes, cuando es dolorosa, nada en ella podrá transformar el dolor del duelo. No hay catarsis en la fotografía. No hay dialéctica en ella, si por dialéctica se identifica un pensamiento que domina lo corruptible y convierte la negación de la muerte en poder de trabajo. La fotografía es indialéctica[26]. Es justamente la naturaleza enlutada de la fotografía la que ha hecho de ella un arte mimado en la escena de la postmodernidad y la postdictadura. Aquello que se mima en la fotografía es esa suspensión dialéctica, o mejor aún es la afirmación en la imagen de una temporalidad no dialectizable, no sometida a ese trabajo de lo negativo que se identifica con el duelo y con la historia. Si la interrupción del relato histórico da lugar a la aparición de las imágenes, si tras la catástrofe de la historia se libera finalmente una imagen enlutada, una imagen que en lo negativo resiste el trabajo de lo negativo, es a condición de pensar otro concepto de historicidad, un concepto de historicidad que en el duelo de la historia de lugar a otro duelo, a un duelo que no se organice ya como fin del duelo, como duelo del duelo.

Atrapado en ese “cruce de miradas que no se cruzan”, retenido en la contemplación de esa imagen materna que el espejo barroco parece devolverle, Moreiras se esfuerza por encontrar una línea de fuga de la imagen y de la historicidad puesta en juego en la fotografía. Esa línea de fuga es siempre la posibilidad de un futuro, la afirmación de otra historicidad organizada a partir de una aceleración, de una salida del orden de la representación. “Tercer espacio”, “afuera salvaje” y, más recientemente, “hibridismo salvaje”[27], o aún “pensamiento salvaje”[28], son algunos de los nombres que tentativamente ha ofrecido para pensar un más allá del duelo en la tierra del duelo. En esos nombres, a través de ellos, se exhibe una noción de historicidad que no solo sofoca o suprime la desaparición de la que toda imagen da testimonio como una herida, sino que además elabora una determinada comprensión de la temporalidad como pasaje de duelo, como estación vestibular duelo.

La imago materna sirve así de sostén, de aferramiento, a una noción de historicidad como duelo del duelo cumplido. Se diría, aún más, que esta escena de inscripción autobiográfica señala una ruina, una cripta, que tilda o acentúa toda la cuestión nietzscheana del  wie gäbe es ein Ausser-mir? La problemática volverá en el capítulo octavo bajo el enlace de figurabilidad y reflexividad, el cual se presentará arruinado, desestabilizado por la introducción de la “inscripción autográfica” como “inscripción autoheterográfica”. Esta doble inscripción asegura el pasaje hacia cierto afuera, a una posición en exergo, al margen, “radicalmente impropia”[29]. Moreiras es explícito en afirmar este desplazamiento, así como es explícito al momento de remitir el capítulo de la autografía al “Exergo: Al margen”, introducido a modo de parergon del libro. En sus palabras: “‘Al margen’ aludía a mi propia inversión en la escritura de este libro. A la vez, sin embargo, tanto ‘Al margen’ como este capítulo desarrollan la postulación teórica de una necesidad de inversión heterográfica en toda escritura”[30]. Esta necesidad de inversión heterográfica se define o precisa unas líneas más adelante como el proyecto de Tercer espacio. El concepto de heterografía, o de inversión autoheterográfica, se propone así como central a una empresa que busque llevar adelante “una desestabilización ontológica susceptible de originar un movimiento crítico con respecto de la modernidad eurocéntrica en su dimensión global o planetaria en la era del capitalismo tardío”. Las razones de este movimiento crítico de desestabilización ontológica Moreiras las presenta condensadas en tres afirmaciones que buscan precisar o delimitar el “concepto de heterografía, o de inversión autoheterográfica”, pero que en su misma tematización parecen exponer la cripta de un pensamiento de la historicidad. Así, la inversión autoheterográfica estaría determinada por tres acciones o movimientos: a) la implicación de unicidad o singularidad enunciativa; b) la propuesta de apertura radical a la doble afirmación de destino histórico desde lo que hay, que es lo que retorna siempre y c) la fundamentación abismal del pensar de duelo como modo de, desde la pérdida, liquidar la pérdida[31].

Se diría que estas tres acciones nos reenvían al espejo en el cual un niño y una madre cruzan miradas que no se cruzan, se diría que estas tres acciones de dislocación de sí precisan de un doble movimiento, de una doble inversión, en que se ejecuta un doble duelo de la madre. Un cuerpo a cuerpo con la madre, donde la dialéctica de aferramiento y desaferramiento da lugar a un pensamiento de la historicidad, o en todo caso lo presupone como posibilidad, como posibilidad histórica. La madre dona el abandono, lo da como don de la historicidad. Esta separación, sin embargo, precisa pensar la historicidad como duelo, como liquidación de la pérdida, desde la pérdida.

“Entrar en el futuro”, presentar la propia escritura “como escritura de futuro”[32], demanda así un pensamiento de la historia y de la historicidad que se aparte del duelo y de la melancolía. “Ni duelo ni melancolía”, escribirá dos años más tarde Moreiras en su postfacio al volumen colectivo Pensar en/la postdictadura[33]. A partir de una lectura de El maestro de esgrima (1988), de Arturo Pérez Reverte, el sintagma “ni duelo ni melancolía” da lugar a una noción de la historicidad constituida mediante un pensamiento de la pérdida de la pérdida. Moreiras advierte en el argumento de la novela la alegoría de una doble pérdida y la posibilidad de su cancelación. Alegoría que sosteniéndose en la anfibología de la palabra duelo reenvía la problemática de la pérdida y de la melancolía a una escena originaria dónde el duelo es ante todo combate, enfrentamiento, lucha. En esta escena de duelo, en este campo de duelo, un sujeto masculino ve rechazada y confirmada su posición subjetiva en una práctica de duelo que es ante todo duelo de sí mismo. Por intermediación de la figura de la mujer, donde la mujer cumple el rol de mediador evanescente del deseo masculino, la posición del sujeto es reafirmada en una escena de desafío y muerte donde la pérdida de la mujer, del deseo de la mujer, no viene sino a sostener la figura maestra del sujeto. Esta confirmación no se da, sin embargo, sin la propia pérdida del sujeto, quién para sostenerse en la maestría de su posición, debe ser capaz de llevar dicha posición a la “pérdida de ser, al abandono de su posición de sujeto”[34].

El abandono del espejo materno, la afirmación del sintagma “ni duelo ni melancolía”, y el propio deseo de la escritura como “escritura de futuro”, no debe ser aprehendido, sin embargo, como una vuelta a la ley del padre, en tanto condición necesaria de una práctica de duelo, de liquidación de la pérdida desde la pérdida. No al menos en un primer momento. No al menos si se ha de seguir las huellas que las nociones de historia e  historicidad dejan en la andadura del trabajo de Moreiras.

Si este trabajo se ha identificado en el último tiempo con el proyecto de la infrapolítica, si la propia posición de Moreiras en ese proyecto es una posición axial, es porque en su trabajo es posible reconocer una elaboración sostenida de posiciones que, de un modo u otro, ya se encuentran presentes en Tercer espacio. Esta es al menos la hipótesis de lectura aquí ensayada. Según ella, la discusión sobre la existencia de trayectorias divergentes en el pensamiento de Moreiras, trayectorias capaces de identificar y reconocer, por ejemplo, fracturas, giros o desplazamientos que den lugar a un primer y un segundo Moreiras —a un Moreiras político o infrapolítico que siempre cabría diferenciar acaso de un Moreiras latinoamericanista o subalternista—, debe ser aplazada en vistas a examinar con detenimiento aquellos elementos de continuidad presentes en el pensamiento moreirasiano. Si la infrapolítica puede ser definida como “la diferencia absoluta entre vida y política”, “entre ser y pensar”[35], si es dable considerar la infrapolítica a partir del sublime de esta definición, es porque la discusión sobre lo sublime y la historia está de algún modo anticipada en libros como Tercer espacio (1999), The Exhaustion of Difference (2001), Línea de sombra (2006) o Marranismo e inscripción (2016). Esta discusión se organiza a partir de una retórica de la pérdida de la pérdida, del abandono y de la separación. Retórica que a su vez se apoya en la unicidad y singularidad de sus enunciados, en una necesidad obsesiva de contar las pérdidas, de contar con la pérdida, así como en una idea de futuro concebida a partir de “una posibilidad abierta por la historia misma”[36]. Este trabajo de duelo, de un duelo que se vive bajo la ley del sintagma ni duelo ni melancolía, es también una vigilia, un wake, un despertar: “Querer despertar, exponerse al traumatismo del despertar, abandonar la metaforización onírica, desmetaforizar el sueño de la razón, no en nombre de ninguna imposible lengua plena o literal, sino más bien en nombre de un futuro y de la preparación de un futuro que no conocemos pero que tendría que desactivar o que funcionar desde la desactivación de toda metáfora viva (¿y no es eso, ya, lo que está pasando?) —ese podría ser el proyecto de una nueva historicidad”[37].

[1] Alberto Moreiras, “Circulus vitiosus deus: El agotamiento teórico de la ontoteología en Borges”, Tercer espacio. Literatura y duelo en América Latina, Santiago de Chile, Lom ediciones/Universidad Arcis, 1999, pp. 125-158.

[2] Sobre la historia de vocablo, David Wellbery, “Stimmung”, New Formations, vol. 93, London, 2018, pp. 6-45.

[3] Alberto Moreiras, “Circulus vitiosus deus: El agotamiento teórico de la ontoteología en Borges”, Tercer espacio, op. cit., p. 126. Cursivas en el original.

[4] Ibíd., p. 128.

[5] Ibíd., p. 128.

[6] Ibíd., p. 129. He editado parcialmente la cita.

[7] Ibíd., p. 130.

[8] Ibíd., p. 130.

[9] Ibíd., p. 148.

[10] Ibíd., p. 130.

[11] Ibíd., p 147.

[12] Ibíd., p. 175 [“Lugares privados en ‘El Aleph’”]. Cito libremente.

[13] Ibíd., p. 147.

[14] Ibíd., p. 127.

[15] Ibíd., p. 145.

[16] Ibíd., pp. 144-145. La cita está tomada de Jean-François Lyotard, “Appendix: Answering the Question: What Is Postmodernism?”, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trad. Geoffrey Bennington y Brian Massumi, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984, pp. 79-80 [la traducción del apéndice es de Régis Duran].

[17] Ibíd., p. 145.

[18] Ibíd., p. 145.

[19] Ibíd., p. 145.

[20] Jean-François Lyotard, “Glose sur la résistance”, Le Postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985, Paris, Galilée, 1988, pp. 129-143 [p. 135].

[21] Alberto Moreiras, “Postdictadura y reforma del pensamiento”, Revista de Crítica Cultural, núm. 7, Santiago de Chile, 1993, pp. 26-35.

[22] La sentencia presupone la pregunta de Zaratustra, la presupone como aquello que no debe ser olvidado, pero que se olvida en la Stimmung, en la entonación, en el acento o el ritmo de las palabras y sonidos. ¡Qué agradable es olvidar esto!, exclama Zaratustra. ¡Qué agradable sería olvidar el abismo de la separación, esa imposibilidad de identificarse con otro fuera-de-mí! La mimesis se desplaza a una escena interior, a una mímica que anticipa la ruina de un soliloquio, de una ventriloquia de lectura y escritura. Sobre esta ventriloquia se organiza un duelo, un duelo del sentido que es duelo de mimesis, movimiento de salida de sí, de interrupción de la escena en donde se escenifica ese trabajo de escritura que es ya siempre trabajo de duelo del sentido. El exergo del capítulo está tomado del siguiente pasaje de Nietzsche: “Für mich – wie gäbe es ein Ausser-mir? Es giebt kein Aussen! Aber das vergessen wir bei allen Tönen; wie lieblich ist es, dass wir vergessen!”. Véase, Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999, p. 272, § 20. [“Para mí – ¿cómo podría haber un fuera-de-mí? ¡No existe ningún fuera! Mas esto lo olvidamos tan pronto como vibran los sonidos; ¡qué agradable es olvidar esto!”. Cf. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, traducción Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, p. 304].

[23] Fredric Jameson, “Foreword”, Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition, op. cit., pp. vii-xxiii [especialmente pp. xii-xiv].

[24] Alberto Moreiras, “Exergo: al margen”, Tercer espacio, op. cit., p. 33.

[25] Ibíd., p. 34.

[26] Roland Barthes, Le chambre claire. Note sur la photographic, Paris, Seuil, 1980, p. 127.

[27] Alberto Moreiras, “Hybridity and Double Consciousness”, Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural Studies, Durham, Duke University Press, 2001, pp. 264-300 [pp. 289-297].

[28] Alberto Moreiras, “Infrapolítica –el proyecto”, Papel Máquina, núm. 10, Santiago de Chile, 2016, pp. 53-64.

[29] Alberto Moreiras, “Autografía: pensador firmado (Nietzsche y Derrida), Tercer espacio, op. cit., p. 239.

[30] Ibíd.,pp. 239-240.

[31] Ibíd., p. 240.

[32] Ibíd., p. 396 [cap. catorce: “La traza teórica en Tununa Mercado”].

[33] Alberto Moreiras, “El otro duelo: a punta desnuda”, Nelly Richard y Alberto Moreiras (eds.), Pensar en/la postdictadura, Santiago de Chile, Cuarto propio, 2001, pp. 315-329. [p. 318].

[34] Ibíd., p. 329.

[35] Alberto Moreiras, “Impolítica e infrapolítica”, Infrapolítica. La diferencia absoluta (entre vida y política) de la que ningún experto puede hablar, Santiago de Chile, Palinodia, 2019, pp. 13-76 [p. 16].

[36] Alberto Moreiras, “Derrida infrapolítico”, Pablo Lazo Briones (coordinador), Jacques Derrida: ética y política, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 2017, pp. 91-115 [p. 94].

[37] Alberto Moreiras, “El segundo giro de la deconstrucción”, Marranismo e inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada, Salamanca, Escolar y mayo, 2016, pp. 117-135 [p. 133].

Sobre la filosofía política y su vocación normativa

En una reciente entrevista a propósito de la publicación en español de su obra magna, Genealogia della politica, Carlo Galli le comenta al entrevistador sobre la necesidad de enfatizar las dinámicas conflictivas como la verdadera energía de la política. Por supuesto, esto es más viejo que la rueda, y su relevancia radica en que está dicho por uno de los estudiosos de la obra de Schmitt más competentes y versados con los que contamos en la actualidad. En este sentido, los trabajos de Galli se hacen inescapables para comprender no solo las diversas dimensiones del pensamiento de Schmitt, jurista destacado y crítico de la República de Weimar, sino las mismas transformaciones de la tradición jurídico-política occidental a partir de los procesos de globalización contemporáneos. En efecto, Galli también es autor de una serie de monografías de primer nivel en las que las preocupaciones constitutivas de la mejor filosofía política son revisadas y actualizadas. La guerra globale, Lo sguardo di Giano, Contingenza e necessità nella regione politica moderna, hasta Marx eretico y Sovranità, son algunos de los títulos de un filósofo riguroso y sistemático que, junto a Roberto Esposito, también es autor de la monumental Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine.

Es decir, no habría nada malo en identificar el trabajo del italiano con lo mejor de la filosofía política, y su particular lectura crítica de Schmitt resulta relevante incluso para contextualizar las recepciones revisionistas del jurista en las discusiones de fines del siglo XX.

Sin embargo, en la misma entrevista, y no se sabe bien si gracias al entrevistador o al mismo Galli, se hace un llamado a la reconstitución de un centro que permita el libre juego de la política, más allá de las lógicas partisanas que inclinan dicho juego hacia los extremos. Por supuesto, no bastaría con cuestionar el uso que la noción de centro ha tenido en la historia política efectiva, en la Italia de la post-guerra y del compromiso, cuando la democracia cristiana se dedicó a purgar todo radicalismo y a criminalizar toda protesta social, pero también en la reciente historia de América Latina, donde los llamados a la constitución de un centro político fueron instrumentales para demonizar  los procesos de radicalización social, adjetivándolos moralmente como procesos de polarización y crisis política; y estos mismos llamados a un cierto centro luego fueron reforzados por la muy singular (y limitada) recepción conservadora del pensamiento de Hannah Arendt, para justificar procesos transicionales formales, inscritos en la dinámica del sub-sistema político, y a resguardo de las reivindicaciones sociales y económicas, pues estas representaban la sucia realidad del interés en el marco de las llamadas post-guerras y post-dictaduras.

Lo de Galli parece ser distinto, porque más allá de su apelación al centro, el italiano pareciera (como nos vuelve a informar el estimado entrevistador) querer mantener a resguardo la lógica misma del conflicto como “energía de la política” antes de cualquier identificación partidaria o sectorial. Sin embargo, extraña de sobre manera la vinculación entre la inmanencia y pre-eminencia del conflicto y la apelación al centro, sin importar cuanto este llamado se distinga del centrismo vulgar del siglo XX. Y digo, extraña, porque en la misma discusión contemporánea se ha puesto en cuestión esta metaforicidad espacial no solo por Castoriadis y Lefort y más aún por Laclau, para quien Lefort  todavía seguiría pensando el centro aunque sea como un lugar vaciado por la muerte del soberano; llama la atención porque en la vinculación de conflicto y centro, se restituye una cierta arquitectura política que sería incompatible con el cuestionamiento sostenido de la reducción misma de la política a una práctica estado-céntrica, hegemónica, principial.

Por supuesto, no me interesa ni criticar ni denunciar un contrasentido, quiero simplemente llamar la atención sobre lo que se juega en estas discusiones, aunque solo sea para invitar a una lectura ‘activa’ del trabajo de Galli. En tal caso, me aparece que antes de inmunizar su recepción resulta mejor abrir preguntas que nos permitan elaborar dicha recepción, críticamente:

1) Galli considera que la crisis actual se debe a que el neoliberalismo carece de una buena política, cuestión que nos deja como tarea la de producir o articular dicha “buena política”. Frente a esto, me interesa pensar, siguiendo al Foucault de los Cursos en el Collège de France, en cambio, cómo en neoliberalismo no es ni una buena o mala política, sino que adviene, en el horizonte histórico de mutación de la soberanía en biopolítica, como una forma de gubernamentalidad orientada a la producción, formación y control de los individuos y las poblaciones. Par tal efecto, no solo hay que tener presente estos cursos, sino lo que Foucault le hizo al concepto clásico, convencional, incluso weberiano, de poder, cuestión que problematiza la misma apelación al centro.

2) Ya en La guerra globale, Galli adivinaba, en el paso del modelo schmittiano del partisano, al modelo ubicuo del terrorista, la constitución de un cierto nihilismo arquitectónico epocal derivado de la crisis radical de las instituciones políticas, jurídicas y normativas modernas. Y aquí uno debería atender al estatuto mismo de la norma en la tradición ‘tedesca‘ y a sus diferencias con la misma norma en la genealogía foucaultiana, que lejos de responder a un horizonte normativo vinculado con el espíritu objetivo, la sittlichkeit o la cultura, está en relación con las dinámicas acotadas de determinación de lo normal y lo patológico. La respuesta schmittiana frente a la crisis de la democracia parlamentaria y sus formas constitucionales no es adecuada, esto es, Galli es un crítico indispensable para entender las paradojas del decisionismo schmittiano, pero eso no significa que la única alternativa a dicho decisionismo sea la de restituir el horizonte normativo y formal que surge de la vocación gubernamental de las disciplinas políticas. Ahí donde, desde Durkheim hasta Schmitt, la crisis se presenta como anomia y nihilismo arquitectónico, habría que apuntar a un pensamiento del conflicto que resista su territorialización en el centro y en las lógicas ordenadas de la institucionalización, y se abra a las dinámicas políticas heterogéneas de su época, y a su inherente ‘institucionalismo salvaje’, sin la necesidad de restituir el centro ni su inherente tesis acerca del ‘conflicto central”.

3) Eso me lleva a mi última pregunta, y no intento ser categórico, solo sugerir un problema: ¿Hasta qué punto la filosofía política, por definición, está condenada a la restitución de una metaforicidad espacial, normativa y modeladora? Si, como insiste el entrevistador, debemos entender la apelación al centro como ‘una postura madura’ que acepta el riesgo del conflicto como motor de la política, uno todavía debería preguntar ¿porqué ese conflicto se nos entrega según la inclinación indefectiblemente teológica-política de Schmitt y de su recepción italiana? pregunta que no quiere descalificar, sino atender a la coincidencia de estilos en las formulaciones de varios de los pensadores italianos contemporáneos que marcan lo que no muy afortunadamente ha sido denominado como “la diferencia italiana”, una suerte de “pensamiento viviente” todavía pensado desde la metáfora nómica y nacional. Para no ir más lejos, geográficamente, ¿cuáles serían las diferencias a nivel del análisis y de la formulación reflexiva si el conflicto, en vez de ser asociado con el don del pensamiento schmittiano, fuera reconducido a la dinámica ‘secular’, histórica y salvaje del republicanismo de Maquiavelo?

Más allá de estas muy preliminares observaciones y preguntas, una cosa si es cierta, nuestra admiración por el trabajo de Galli y nuestro aprecio por el entrevistador.

 

 

 

 

 

Notas sobre marxismo, subalternismo y la hipótesis del Estado

Sergio Villalobos-Ruminott

 

En la formulación de Spivak entonces “el subalterno es necesariamente el límite absoluto del lugar donde la historia es narrativizada como lógica” (16). Para ella, la subalternidad no es solo el efecto material o social de las formas en las cuales la hegemonía garantiza la subordinación. También es, como nos dice, el fundamento para “una teoría de la lectura en el sentido más fuerte posible” (4). La subalternidad apunta hacia el sitio tanto en el campo social como en el campo filosófico/epistemológico en el cual puede producirse un desplazamiento del sistema de significación desde la posición hegemónica a la no hegemónica. Por lo tanto, para Spivak la categoría de subalternidad contiene la posibilidad de interrumpir la cadena de significación hegemónica y de rearticularla en formas no hegemónicas.
Gareth Williams, El otro lado de lo popular. Neoliberalismo y subalternidad en América Latina

 

Si se me permite un momento de parresía, más allá de cualquier intención polémica, diría que estas notas surgen como primera y franca reacción a dos intervenciones recientes en las que se enfatizaba la relación entre marxismo y subalternismo, y en las que, curiosamente, se intentaba enmendar el rumbo de los estudios subalternos para hacer de ellos un campo de discusión vinculado directamente con la situación política contemporánea. No debería extrañar entonces que la primera de estas intervenciones haya ocurrido durante el simposio de despedida y homenaje a la larga trayectoria de John Beverley (29 y 30 de marzo del 2018), un académico de la Universidad de Pittsburgh y autor de una considerable obra crítica vinculada sustancialmente con los procesos políticos latinoamericanos y con la formación del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. En dicho homenaje, Bruno Bosteels, actual académico de la Universidad de Columbia y autor de varios libros sobre el pensamiento de Alain Badiou y la política contemporánea, leyó una intervención titulada “Marxismo y subalternismo” donde recalcaba el hecho de que Beverley, muy alejado de la moda deconstructiva de cierto subalternismo trasnochado, había sido uno de los pocos y, ciertamente el más enfático, en señalar la indisoluble relación entre los estudios subalternos y el marxismo. Gracias a esto, el trabajo de Beverley funcionaba como un lugar de conexión con las preocupaciones actuales de una izquierda académica inconforme con el pacto neoliberal y lo eximía de casi todo pecado frente a la mirada inquisidora con la que Bosteels interrogaba algunos debates al interior del latinoamericanismo de los últimos años.

La segunda intervención se da gracias a la visita de Peter Thomas a la Universidad de Michigan, el 9 y 10 de abril del año en curso. Thomas es autor de un riguroso estudio titulado The Gramscian Moment (2009), que corresponde al número 24 de la colección de libros publicados bajo el sello de Historical Materialism en Inglaterra. En esta visita a Michigan, organizada por el Grupo de estudios marxista de dicha universidad, Thomas leyó un sugerente ensayo titulado “Refiguring the Subaltern” dedicado a mostrar la necesidad de volver a los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, lugar donde, a diferencia de los énfasis del primer subalternismo indio, se encontraría una concepción de la subalternidad integrada al proceso político efectivo y, por lo tanto, partícipe de la teoría y de la lucha por la hegemonía. A partir de identificar al subalterno como aquel que sufre alguna forma de dominación más que de exclusión, Thomas enfatiza la necesidad de oponerse a las concepciones sublimes, anti-representacionales, místicas o impolíticas de la subalternidad, apuntando a la problemática del Estado integral y de la revolución pasiva como lugares que definirían un marco de politicidad que le restituiría al subalterno una cierta agencia política.

Lo que ambas presentaciones tienen en común, sin embargo, no es solo el intento por reterritorializar el subalternismo al interior de la ‘problemática marxista’ y desplazar las preocupaciones ‘deconstructivas’ como extraviadas, en el mejor de los casos, sino también el intento de restituirle al marxismo una cierta prioridad epistemológica y ontológica para entreverarnos, políticamente, con los procesos de dominación en el mundo contemporáneo, ya sea en términos de una lucha intra-universitaria por la hegemonía paradigmática y curricular, ya sea en los términos de una lucha extra-universitaria contra la clase dominante reconfigurada a partir del proceso de globalización y la debacle del marxismo histórico. En rigor, en ambas intervenciones se intenta retomar el vínculo entre subalternismo y marxismo para posibilitar una cierta respuesta a la demanda incumplida de politicidad, demanda que implica la redefinición de lo que sería hoy en día la izquierda en el contexto post-político producido por la facticidad neoliberal.

Dirigidas abnegadamente a responder a esa demanda de politicidad, ambas presentaciones coinciden entonces en señalar los vicios deconstructivos o místicos de un subalternismo que piensa al mismo subalterno como límite infranqueable de la política, como afuera constitutivo o, simplemente, como lugar donde la misma lógica hegemónica es puesta ya siempre en cuestión. Aunque no plenamente desarrollado, el intento de Bosteels pasaba por retomar la lectura de Beverley como antídoto contra el subalternismo deconstructivo, ejemplificado no solo en lo que fue llamado por entonces (años 2000) un subalternismo de ‘segundo orden’, sino ahora re-articulado en un horizonte de pensamiento asociado con las nociones de deconstrucción infrapolítica y post-hegemonía. Obviamente, los nombres implicados acá son, entre otros, los de Alberto Moreiras, Gareth Williams, culpables de haber escrito un par de libros a principios de esa década y donde se lee, en un caso (Moreiras, The Exhaustion of Difference, 2001), el agotamiento del horizonte cultural e identitario al interior de los estudios latinoamericanos, y en el otro (Williams, The Other Side of the Popular, 2002), el desajuste entre dichos paradigmas interpretativos y la compleja y dinámica realidad latinoamericana a partir del interregnum precipitado por la   globalización.

En este sentido, sería el paso desde el subalternismo de segundo orden, culpable de una cierta despolitización del proyecto originario, a la deconstrucción infrapolítica, sostenida en una perseverante lectura de Heidegger y Derrida, lo que condena a sus practicantes a ser epígonos de una cierta jerga de la finitud, que correspondería a una manifestación tardía de lo que el viejo Theodor Adorno llamó, alrededor de 1965, jerga de la autenticidad, para caracterizar la problemática heideggeriana de la analítica existencial como una forma de arribismo generacional y conservador que buscaba refugiarse en la interioridad de la lengua alemana, para resistir el ataque de la moderna sociedad de masas y sus inauténticos murmullos (nótese el orteguismo de esta hipótesis).

El caso de Peter Thomas es más elocuente y preciso, si pensamos en la intencionalidad última del argumento: la restitución de una cierta politicidad que permita resistir el dominio incontestable del poder contemporáneo. En efecto, Thomas apunta a Spivak y a cierto giro anti-representacional en el subalternismo indio causante de una concepción sublime del subalterno que le restaría agencia política mientras le garantizaría una cierta agencia figurativa o catacrética. De ahí entonces la necesidad de volver a los Cuadernos, pues en ellos Gramsci elabora, ‘originariamente’, la noción de subalterno en tándem con la problemática del Estado nacional o integral (no es necesariamente lo mismo) y de la revolución pasiva. Si el subalternismo indio rompió con el marxismo convencional europeo y su teleología historicista, no por ello debería haber desechado la problemática de la agencia política, de la formación de los bloques y la articulación de lo social-popular en términos capaces de disputar la hegemonía de las clases o sectores dominantes. De ahí entonces que la conclusión de Thomas sea muy precisa y sin pedido de disculpas, hay que volver a Gramsci, y a un horizonte de lectura hegelianao, para problematizar la relación entre el subalterno y el Estado en términos efectivos y no dejarse seducir por la renuncia, finalmente nihilista, a la demanda de politicidad.

En este sentido, el argumento desplegado por Bosteels es más bien hostil frente a un grupo universitario, más o menos identificable, que representaría el mono de paja de la metafísica y su destrucción o deconstrucción infinita, mientras que el argumento de Thomas no solo descarta la problemática de lo que él mismo agrupa en términos muy gruesos como subalternismo indio y latinoamericano, sino que avanza en proponer una vuelta a Gramsci como centro-sujeto de una nueva articulación teórica y política capaz de problematizar la dominación contemporánea. Quizás por esto mismo, el verdadero homenaje a Beverley lo termina escribiendo Thomas, precisamente porque es Beverley quien, en el contexto de los debates al interior de subalternismo latinoamericano y del ascenso de los gobiernos de la llamada Marea Rosada latinoamericana, a comienzos de este siglo, hizo de manera más elocuente el paso desde la famosa pregunta de Gayatri Spivak ¿puede hablar el subalterno?, hacia una pregunta más operativa, y cercana a las preocupaciones de Thomas: ¿puede gobernar el subalterno de una manera tal que no sea la mera reproducción de la hegemonía tradicional? De ahí también que la “rehabilitación” de la relación entre marxismo y subalternismo presente en ambas ponencias, lleve implícita la hipótesis (hegeliana) del Estado como lugar en el que se jugaría la gradiente política de la subalternidad en el capitalismo contemporáneo. Gramsci y la hegemonía retornarían así incólumes a pesar de los ‘ataques’ esgrimidos desde la deconstrucción y sus derivas post-hegemónicas, y a pesar de la aparentemente fortuita posición intermedia ocupada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe quienes han re-elaborado la misma noción de hegemonía más allá de las limitaciones identitarias y economicistas del marxismo convencional (postmarxismo), para suplir precisamente la misma demanda de politicidad que se hace patente con la crisis histórica del modelo partisano propio de la Guerra Fría. Empero, habría que considerar que a pesar de que Laclau y Mouffe terminan por sacrificar su elaboración compleja de la política a la misma demanda moderna de politicidad, lo hacen, sin embargo, con una lectura más elaborada de la tradición marxista, lo que les permite evitar descubrir una vez más la pólvora marxista que sazona la producción industrial de papers universitarios políticamente correctos hoy en día.

Sin embargo, como indicaba al principio de estas notas, no me mueve un interés polémico sino analítico, por lo tanto, antes de criticar las hostilidades o generalidades presentes en estas intervenciones, quisiera proponer algunos puntos que parecen haber sido olvidados demasiado rápido, gracias a este revival y re-descubrimiento del marxismo y de Gramsci para pensar el presente. Por supuesto, no intento negar ni afirmar la relevancia de Gramsci o del marxismo en general, pues, parafraseando a Borges, no hay ideas ni libros definitivos, salvo para el cansancio o para la teología. Tampoco intento ‘defender’ las proposiciones de Spivak, o de cualquiera identificado con el subalternismo deconstructivo, no solo porque sus textos se defienden solos, sino porque mi interés acá es mostrar algunos puntos que, sin descontar las contribuciones de nadie, permitan una apreciación más ajustada a las dinámicas de un debate olvidado o tergiversado. Organizaré mi argumentos en una serie de afirmaciones que espero poder desarrollar en un momento posterior.

1) Mientras que el proyecto del subalternismo indio y latinoamericano no fue simplemente gramsciano, tampoco el Gramsci de ambos grupos subalternistas es el mismo de aquel configurado por el euro-comunismo ni menos de aquella versión usada por las sociologías transitológicas latinoamericanas en los años 1980. Con esto quiero simplemente advertir que existe acá un doble problema: por un lado, la posición ‘principial’ que adquiere Gramsci (y algunos clásicos del marxismo regional) para reelaborar lecturas críticas del presente (lecturas que no pasan, por ahora, de una variedad de ejercicios de interpretación literaria), no evade el problema más delicado de restituir una relación moderna, convencional o metafísica, entre teoría y práctica (relación, valga decirlo, que el mismo Gramsci había problematizado). De ahí se sigue también el carácter problemático de los llamados a re-leer el glorioso archivo del marxismo latinoamericano para enmendar el rumbo, o la crítica del subalternismo histórico por no ser suficientemente gramsciano, pues es en estos llamados se intenta una subordinación principial de las prácticas intelectuales a un conjunto de presupuestos nunca problematizados y asumidos como verdades políticas auto-evidentes. En tal caso, la consagración del Gramsci de los Cuadernos como centro-fetiche de una nueva articulación política, previene e incluso reprime otras lecturas del mismo italiano, que lo substraen de esta sedimentada serie de interpretaciones históricas y lo abren a nuevas posibilidades. No me interesa entonces desecharlo a él ni a nadie, sino abrir la posibilidad de una lectura “en el sentido mas fuerte posible”.

2) Pero incluso desde el mismo corpus gramsciano, habría que levantar una objeción contra su reducción hegeliana, sobre todo porque en esa hegelianización se positiviza al subalterno que es una forma de negatividad difícil de digerir e indiferenciar en el horizonte nacional-popular, y se lo convierte en agente político, esto es, en el agente de una política onto-teológica muy particular. Thomas es muy riguroso al señalar los momentos y los contextos en los que Gramsci habla de clases y sectores subalternos, para pensarlos como elementos integrantes e integrales a la lógica política y la disputa por el poder del Estado. Pero se le ‘escapan’ momentos, en los mismos Cuadernos, donde la narrativización lógica de la historia se interrumpe, ya sea para abrirse a la singularidad histórica de ciertas situaciones políticas (las organizaciones obreras precarias, la cuestión del Sur, la problemática de la traducción y la gramática, la imposibilidad misma de la cultura nacional, etc.), ya sea para apuntar a la brecha que separa la analítica propia de la crítica de la economía política de una política específica y efectiva, mostrando que en el marxismo clásico los intentos (totalizantes) por superar dicha brecha, tienden siempre a sobre-determinar la analítica desde una teoría de la política decisionista que ‘completa el sistema’.

3) Pero incluso, más allá de esta reterritorialización de Gramsci en la política y de la política en los Cuadernos, habría que interrogar esta positivización (hegelianización) del subalterno pues convierte al pensador sardo en un reverso del marxismo convencional que él mismo revisó críticamente (Plejanov, Bujarin, Togliatti, etc.). En otras palabras, esta operación de lectura se salta la crítica de Gramsci a la onto-teología marxista, convirtiéndolo de paso en el arché de una nueva política, que es siempre la misma. Recurrir a Gramsci para pensar una articulación de las clases populares y subalternas, según el formato del Estado nacional moderno, sin atender (cuestión básica de cualquier analítica marxista o materialista, no especulativa) a las trasformaciones del patrón de acumulación, del Estado y su función, de los procesos de intercambio y la financiarización, es afirmar casi dogmáticamente la pertinencia de Gramsci según un modelo de politización, como mínimo, desatento respecto de los procesos históricos y sus vertiginosas dinámicas. No me interesa argumentar conceptualmente sobre estas transformaciones, pero valga advertir que el subalternismo, en su versión india y latinoamericana, surgió en el contexto de una insuficiencia de las conceptualización y los marcos teóricos referenciales tradicionales. Y para esto no es necesario citar los libros de los sospechosos de siempre, basta con leer la declaración fundacional del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos para atender a los matices que están en juego.

4) Por eso mismo, no parece que se trate solo de una desafortunada coincidencia el hecho de que el desplazamiento de la problemática instalada por Spivak se haga en nombre de una crítica a un cierto misticismo impolítico que desactiva el compromiso necesario con la historia. Resuena en esta denuncia no solo el rechazo del viejo Jean Paul-Sartre a Bataille o Simone Weil, sino también el desdén de Jameson frente a las arremetidas del post-estructuralismo en la academia norteamericana. De hecho, habría que pensar ese post-estructuralismo como el efecto de una traducción, operada en América, de una multiplicidad de pensadores difícilmente agrupables bajo un rótulo común. Como sea, de lo que se trata en la obliteración de la interrogación de Spivak tiene que ver con el asunto central que parece oponer irreconciliablemente el llamado subalternismo deconstructivo y la rearticulación o re-figuración marxista. Esto porque la pregunta de Spivak no es retórica en un sentido vulgar, sino que apunta a la desactivación de la demanda de politicidad que interpela a los marxistas subalternistas de nuevo tipo. Al pensar la subalternidad como límite absoluto o infranqueable donde se desactiva la narrativización de la historia como lógica, lo que se está poniendo en cuestión es el estatuto de esa lógica, que no es otra que la lógica que alimenta a la gran política moderna, cuya expresión más elaborada la encontramos en la onto-teología hegeliana y su conversión del espíritu en estatalidad. Interrumpir dicha narrativización (dicha discursividad hegemónica) es poner en suspenso la demanda de politicidad que mueve y justifica el ánimo de tantos ‘compañeros’ bien intencionados en la actualidad. Pues esta demanda de politicidad, más que el llamado del ser y su poema, es la verdadera interpelación onto-teológica dirigida a la existencia.

5) Y es aquí donde habría que mostrar la continuidad entre el subalternismo de segundo orden y la constelación asociada con la deconstrucción infrapolítica y la post-hegemonía. Pues si la recepción del texto de Spivak permitió someter a cuestionamiento la lógica de la racionalidad hegemónica, sus dinámicas de articulación y traducción de la heterogeneidad social, desde una instancia que interrumpía dicha lógica (no necesariamente basada en una conversión del subalterno en multitud), los desarrollos posteriores de este pensamiento apuntan no a la destrucción de la metafísica y su organización onto-teológica de manera infinita (como se ha indicado de manera sardónica), sino a cuestionar la misma demanda de politicidad que trama el horizonte del pensamiento contemporáneo. ¿Porqué negar o reprimir esta interrogación en nombre de una urgencia para la cuál ya se tendrían las respuestas escondidas bajo la manga? ¿Por qué denunciar a la infrapolítica como neutralización o desactivación de la política sin atender a la misma problematización de la interpelación onto-teológica y su demanda de politicidad? ¿Porqué seguir argumentando desde el púlpito universitario y sus congresos auto-referentes contra las manifestaciones ‘desviacionistas’, jactándose de ocupar la posición correcta según un cálculo tuerto relativo al sentido de la historia?

Enfatizar la centralidad de Gramsci o del marxismo con tanta ‘fuerza’, sin atender a los cambios históricos y sus dinámicas, y negarse a confrontar las causas del las crisis anteriores, no alcanza para ocultar la falta de una caracterización analítica y empírico-conceptual del actual patrón de acumulación, su flexibilidad y su acoplamiento con el Estado. No alcanza para suplir la falta de una interrogación sostenida sobre la transformación del Estado nacional e integral moderno, y en particular, del tardío Estado latinoamericano en términos de forma y función en la actual reconfiguración planetaria y axiomática del capitalismo y sus procesos de acumulación. No sirve para ocultar la incapacidad de cuestionar la sobre-determinación moderna de la relación entre teoría y práctica, la que se expresa en la fetichización tendenciosa de la firma Gramsci, y en la recuperación hagiográfica de la tradición marxista latinoamericana, como fuente de energías críticas para una inteligencia universitaria divorciada del mundo. Se trata de la evidente incapacidad de suspender la interpelación onto-teológica, o la demanda de politicidad, que grava la existencia con la deuda de una historia narrada en clave sacrificial y que lleva a reducir al subalterno al modelo subjetivo de una agencia transformadora entendida según el concepto convencional de politicidad. Otra cosa, ciertamente, es lo que piensa la deconstrucción infrapolítica y post-hegemónica.

 

           Ciudad de México, 13 de abril del 2018

El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

 

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El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

Sergio Villalobos-Ruminott

Quiero compartir estas reflexiones preliminares y desordenadas, como una primera formulación relativa a la relevancia del pensamiento lacaniano-heideggeriano para el horizonte infrapolítico. Lo primero, por supuesto, es explicar que no me refiero ni al pensamiento lacaniano ni al heideggeriano concebidos al modo universitario, esto es, como bloques monumentales sobre los que habría que operar con una serie de protocolos hermenéuticos y con reglas más o menos establecidas. Por el contrario, en la conjunción Lacan-Heidegger (Lacan con Heidegger), intento, lejos de toda pretensión sintética, destacar el problema del sujeto y la existencia, como instancias cruciales en las que la reflexión infrapolítica comienza a mostrar su singularidad. A la vez, corresponde al sostenido trabajo de Jorge Alemán Lavigne el mérito de haber dado con la fórmula Lacan-Heidegger como locus reflexivo en que la cuestión del sujeto y de la existencia aparecen problematizadas. En este sentido, desde el punto de vista de la reflexión infrapolítica, el trabajo de Jorge Alemán resulta relevante no solo por haber producido una lectura política de Lacan, sino por haber producido una lectura lacaniana de la política.

Me detendré brevemente acá: Alemán ha producido una lectura política de Lacan en un sentido distinto, pero igualmente productivo, que la lectura realizada por los eslovenos, entre ellos, de manera central, Slavoj Zizek. La diferencia no radica solamente (aunque esto no es menor) en el hecho de que mientras los eslovenos apuntan a una re-interpretación iluminadora del pensamiento de Hegel, Alemán apunta a una problematización del sujeto hegeliano (cartesiano) y a Heidegger como un pensador afín a dicha tarea. La diferencia también se afinca en el hecho de que Alemán no se conforma con homologar el sujeto escindido lacaniano y el sujeto especulativo (fisurado) hegeliano, sino que insiste en poner en suspenso dicha homologación a partir de radicalizar la tesis lacaniana del sujeto del inconsciente como el sujeto de una política otra que la política del sujeto moderna.

Gracias a esta misma diferencia podríamos (siguiendo una inteligente observación de Gibrán Larrauri) distinguir entre el proyecto de Yannis Stavrakakis y, por supuesto, de Ernesto Laclau, que consiste, en este respecto, en darle al pensamiento lacaniano un lugar central en la formulación de una concepción de la política (de la hegemonía y del populismo), y el de Alemán, que como decíamos, no intenta solo politizar a Lacan sino lacanizar la política, de lo que se siguen importantes consecuencias, precisamente porque una política pensada desde Lacan ya no puede constituirse, soberanamente, desde sus presupuestos onto-teológicos y archeo-teleológicos habituales. En otras palabras, la sustitución del sujeto convencional de la política (el pueblo, la sociedad civil, la clase, la comunidad, el ego, el líder, etc.) por el sujeto del inconsciente como imposibilidad de sutura, inmediatamente altera la homologación, destacada por Heidegger, entre sujeto y voluntad de poder, que habría funcionado, vía afirmación y movilización total, o vía reducción antropomórfica del deseo, como motor de la política.

Si el sujeto del inconsciente aparece como una zona problemática y no como el depósito incólume de una determinada agencia transformativa, entonces ya no se podría apelar, ingenuamente, a las nociones capitales del imaginario radical moderno sin reintroducir las mismas paradojas despejadas por la interrogación de Alemán. Pero, por supuesto, el que ya no haya un sujeto maestro de la acción revolucionaria, una agencia encargada de la racionalidad final de la historia, no debe entenderse como una concesión al irracionalismo o al nihilismo, pues el nihilismo se muestra como pura afirmación irreflexiva, movilización de un deseo que ya no desea nada fuera de su propia afirmación soberana.

Alemán, por supuesto, avanza más allá de estas líneas esquemáticas, para entreverarse, a nivel tentativo o conjetural con las implicancias de esta convergencia (Lacan-Heidegger, Soledad común, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, etc.). De hecho, en el prólogo a su libro En la frontera: sujeto y capitalismo (2014) María Victoria Gimbel señala:

 

“Parecería que esta formulación lacaniana del sujeto llevaría a sostener, políticamente hablando, una especie de escepticismo lúcido, al poner una barrera infranqueable para la transformación social, que limitaría la práctica política solo a lograr mejorar dentro de lo posible. Pero Jorge Alemán critica esa forma de entender la política en términos de gestión y administración, insistiendo eso sí, de modo conjetural y sin garantía, en apostar todavía por hacer una lectura “radical” y en los márgenes del psicoanálisis para, desde ella, proponer una respuesta que comprometa a la izquierda en la construcción de algún tipo de pueblo aún sin nombre.” (15)

 

Este pueblo sin nombre, sin embargo, nos lleva de fondo al problema del sujeto del inconsciente y al problema mismo de la subjetividad que está a la base del pensamiento político convencional. Y esto no es del todo claro precisamente porque Alemán parece haber abierto una caja de pandora al incorporar el sujeto del inconsciente a su reflexión política, pues ese “imposible” sujeto pone en problemas su misma conformidad con el modelo traductivo-equivalencial de la hegemonía (á la Laclau). No olvidemos acá dos cosas: Alemán todavía intenta elaborar una crítica del capitalismo, pero esta crítica ya no puede ser realizada desde el repertorio conceptual a mano.

Por otro lado, al reparar en la tensión entre Lalengua (Lalangue) como la estructura misma de lo común, y el Sinthoma (Sinthome), como singularidad de la experiencia psíquica de ese común, como tensión propia de la soledad común, se hace imposible seguir sosteniendo el modelo de un programa o proyecto político colectivo, subjetivo, auto-transparente para los miembros ‘identificados’ con él, afectivamente o no. Es decir, ni partido, ni bando, ni programa, la lacanización de la política efectuada por Alemán desactiva en ésta su pretensión soberana, hegemónica, universalizante, equivalencial.

Pero este efecto post-hegemónico parece ser inesperado, pues se mantiene en el umbral de su pensamiento; un pensamiento que insiste en la política, aunque él mismo pareciera estar cada vez más advertido de que esa insistencia está abastecida por la misma voluntad de poder que reduce la existencia a una versión onto-teológica. En este sentido, habría que habitar en la tensión entre singularidad y lo común para poner en cuestión no solo el rendimiento traductivo-equivalencial y universalizante de Lalengua en el modelo de las cadenas hegemónicas (y su inexorable identificación con el “líder”, que resulta de la concreción empírica del llamado ‘significante vacío’), pues dicho modelo equivalencial traduce todo a un orden común del discurso, exiliando del rango hegemónico de audibilidad aquello que parece ser sintomático (Sinthoma) de una phoné sin sentido (sin logos), un ruido que es necesario mitigar o silenciar. Como si la post-hegemonía fuera un grito que la politicidad de Alemán todavía no logra escuchar.

Por otro lado, el común mismo ya no aparece encarnado ni en la figura de un pueblo nacional, ni en el modelo hegemónico de lo nacional-popular (que ya Osvaldo Lamborghini había faenado en sus banquetes literarios –El fiord). Se trata de un común sin comunidad, sin propiedad y sin atributos, de una experiencia del común en la convergencia, sin equivalencia, de una experiencia posible, nunca necesaria, en la que lo común es contingente en un sentido más radical que la contingencia, siempre sobre-determinada, de la teoría de la hegemonía. Y es aquí donde la caja de pandora abierta por Alemán nos entrega el demonio infrapolítico de una existencia marrana, contra-comunitaria, resistente a toda identificación, más allá de toda catexis libidinal con el amo, líder o sujeto supuesto saber. Pensar esa existencia marrana como desistencia desde el común atributivamente pensado, como el común identificado, es pensar una forma de la existencia no caída a la voluntad de poder.

Como señalaba al comienzo de estas notas, se trata de una primera reacción al importante trabajo de Jorge Alemán, que merece atención justo ahí donde nos permite seguir pensando más allá del sujeto de la política y de la política del sujeto, que parece ser el horizonte inescapable para la bondad política e intelectual contemporánea. Al pensar esa relación de des-identificación o de extimidad que el sujeto del inconsciente importa a la política, no puedo sino recordar una historia escuchada en un congreso reciente en México.1

Se trata de la historia de un joven doctor en historia de la medicina, brasileño, cuyos estudios de doctorado los realizó en Alemania, pero cuya motivación era muy anterior y, podríamos decir, ‘personal’. Ya desde sus primeros años en la universidad esté joven investigador y activista se había mostrado inclinado a estudiar el fenómeno de la lepra, de su tratamiento, y las formas en que la inmunología y el discurso médico en general se yuxtaponían con prácticas segregativas, represivas y reclusorias. No había llegado a estos temas por una sobredosis de Foucault, sino porque su abuelo había padecido de lepra. En Brasil, lugar donde esta historia tiene lugar, la lepra es una condena (no solo por el altísimo porcentaje de población contagiada), que marca no solo a quienes la padecen, sino que se ramifica y distribuye como un verdadero virus o carga genética, entre todos aquellos cercanos y relacionados con el o la enferma. El joven doctor no había conocido a su abuelo, quien se encontraba muerto. Pero si hubiese estado vivo tampoco lo hubiera conocido pues su abuelo había pasado los últimos 20 años de su vida ‘internado” en un leprosario.

El hecho de que su abuelo haya sido leproso se traducía en que su padre nunca había podido encontrar un trabajo permanente en su pueblo, y que su madre, con quien se casó ocultándole el secreto familiar, no lo perdonase hasta el día de hoy. Sin embargo, este joven doctor, inconforme y aventurado, decidió hacer sus primeros oficios de historiador investigando lo que para esa fecha eran las ruinas del leprosario donde había sido recluido su abuelo. Su intención por supuesto era la de producir una cura o un alivio para la ‘vergüenza’ familiar, restituirle al padre la dignidad de su doloroso secreto. Y lo hizo, simbólicamente, podríamos decir, al haberle dado rango de tesis universitaria a una investigación que nunca dejo de ser intima o familiar. Pues la familia construida en el secreto habitaba la región sin lengua de una extimidad en desasosiego.

Revisando los archivos del recinto, nuestro joven doctor descubrió muchas cosas aberrantes, entre ellas, que a los pacientes internados se les permitía rearmar sus vidas amorosas, entre ellos; que se les permitía reproducirse, pero que los hijos surgidos de esa unión eran rápidamente extirpados de la comunidad y mantenidos a una distancia segura. Descubrió también que su abuelo había tenido un hijo, su tío, y se dio a la tarea de encontrarlo. Pero pronto cesó su búsqueda al enterarse que los hijos eran extirpados desde el recinto, se les cambiaba el nombre, y solo volvían al leprosario dos veces al año, coincidiendo con una fiesta, pero sin poder ser identificados. Su abuelo había vivido sus últimos años y había muerto en la reclusión, lo que representa el otro secreto de la operación biopolítica de inmunidad, pero había tenido un hijo, del que fue privado, un hijo que su abuelo no se cansaba de buscar en los rostros inocentes de los niños que un par de veces al año eran permitidos como visitas entre los pacientes. Como si el anonimato de esos niños contuviera el secreto marrano de una imposible identificación individual. Todos los niños, o muchos de ellos, podrían ser ese hijo robado. Y la pasión de nuestro joven doctor, que abandonó su cómodo lugar universitario y se convirtió en un activista y crítico del tratamiento inmunitario y segregativo de la lepra, tampoco encontró ni encuentra sosiego. Hay un secreto más radical que el secreto del poder, sobre el que se constituye una posibilidad no resolutiva para el deseo, pulsión que no cierra y que no se clausura en la vana esperanza de una utopía común. Soledad común marrana como singularidad sin equivalencia, donde la falta no es un defecto antropológico, sino la condición misma de lo real.

  1. – Véase de Beatriz Miranda. Nuestra historia no es mentira. Vivir con lepra en Ecuador, Instituto 17, 2017.

Reiner Schürmann: Anarchy as an End to Metaphysics. Preliminary observations. Sergio Villalobos-Ruminott

 

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This is just a preliminary and very tentative first reaction to the work of Reiner Schürmann[1]. In what follows I shall attempt to do three different things. 1) A short presentation of the main lines worked by Schürmann’s confrontation with western philosophy. 2) A brief commentary on how Schürmann reads Heidegger and why this reading seems relevant today. 3) An interrogation related to our specific occasion or why reading Schürmann today could be a decisive intellectual initiative for us -and who is this “us” that seems so natural, anyway? Of course, the complexity and richness of Schürmann’s thinking could not be reduced to a single presentation, because what is at stake in it is not just a particular idea or system of ideas, concepts, formulations, hypotheses, but a reading of the whole philosophical tradition in order to make possible, even logical, his particular intervention. To read Schürmann is to read, through him, the western philosophical tradition and to punctuate this tradition, its history, according to his emphases.

I would say that here we already have a first problem: how the history of western philosophy, as the constant forgetting of being (and this is already an interpretation we have consented to even if not actively), reaches its own “realization” and how this realization allows us to ask again the question of being in a non-traditional way? Furthermore, how, in its most radical moment, the history of metaphysics opens itself, through its realization that is also its exhaustion (a withering away of principles), to being? In other words, what is the logic of this apparent paradox and what are its mechanisms? Do these mechanisms belong to reason and its strategies, critical practices, “subjects”? Finally, what does it mean that metaphysic reaches its own finality in and as modern techné, not only technology to be sure, but the Cartesian constitution of philosophy and subjectivity as the kernel of modern thinking? Let me proceed then according to my plan.

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Reiner Schürmann is a consistent thinker. Besides a series of articles that have been incorporated into his main books -or are waiting for a critical edition, we can consider five relevant books: his memories (Les Origins 1976); Wondering Joy (1978); Heidegger. On Being and Acting. From Principles to Anarchy (1982), his posthumously published Broken Hegemonies (1996), and the recently published volume entitled On Heidegger’s Being and Time (2008), which corresponds to an unfinished manuscript on Heidegger’s Sein und Zeit and two complementary pieces by Simon Critchley that attempt to “en-frame” Schürmann’s interpretation of Heidegger’s “main” book.

It is a fact, therefore, that the main reference in his works is Martin Heidegger. But, it wouldn’t be fair to reduce Schürmann to the condition of a “Heideggerian scholar”, even if he might be one of the most important Heideggerians of the 20th century. His engagement with western philosophy moves from Aristotle to Aquinas, from Meister Eckhart to Luther, From Plotinus to Schelling, from German Idealism to Heidegger, and from Nietzsche to Foucault, Derrida, and Hanna Arendt. From his first publication to Broken Hegemonies, we perceive a double movement of deepening and expansion of his particular understanding of philosophy as an epochal organization of the history of being, where a “philosophical epoch” is organized around a series of first principles that work as nomic injunctions or hegemonic configurations of meaning, articulated by a fantasmatic referent (The One, Nature, Consciousness). Most important than these historical-transcendental referents is the very mechanics associated to the hegemonic articulation of meaning which reduces the history of being to a sort of “logic of recognition” that brings to presence the heterogeneity of being through the hermeneutical and normative force of those referents. For Schürmann, the force of the referents consist in their ability to give sense, to give reason if you like, to a particular historical reality; but this donation is also a translation of the diversity -even, the radical heterogeneity- of being to the principial economy that norms such an epoch. This is the force of the principle of reason, and defines the labor of professional philosophy. But here lays also the tragic component of philosophy, which is the sacrifice of the singularity of what it is to the condition of “a case”, that is to say, the conversion of the singular to the particular that is already meaningful thanks to its constitutive relationship with the universal. In fact, this universal is no other thing than the process of universalization of the nomic injunction that articulates the hegemonic order of an epoch.

In this context, Schürmann’s confrontation with the philosophical tradition is in tone with the Heideggerian task of destruction of metaphysics. His particular destruction then moves in the following way: first, identifying the principles articulating a given epochality or moment in the history of being, say, the principles that reduce being (its singularity) to a problem of meaning and knowledge (to the relationship between particular and universal). Second, understanding the way these principles work as productive devices that give language to that epoch (in a way, these referents or fantasms work in Schürmann as the Kantian categories[2]). Third, identifying the way in which professional philosophical discourses work as translations and adjustments of the diversity of the sensible experience, the world (facticity and thought), to the normative configuration donated by the principles (the philosopher, and Schürmann means the professional philosopher, brings to the fore the principles as referents that enable the rationality of the real, its legibility). In this sense, the work of the professional philosopher is not just the corroboration of the hermeneutical force of the principles, but also, and critically, the adjustment of reality to those principles. Heidegger’s destruction of metaphysics becomes in Schürmann a crucial interrogation of philosophy as a professional practice of power, the power of a “donation” that is always a “reduction” of being to “meaning”.

Accordingly, his understanding of destruction or deconstruction (Abbau, and he also tends to translate it as deconstruction over dismantling) implies a new task for thinking, or if you want, a new tension between philosophy and thinking (as a practical activity anarchically articulated around the constellation of being). To put it in other words (and keeping in mind Heidegger’s 1966 piece entitled “The End of Philosophy and the Task of Thinking”), if the task of thinking is the deconstruction of principial economies that capture normatively the being of be-ing, in order to access a sort of releasement of “being without a why”, this thinking is not concerned with the history of thought or with the meaning of that history, neither with a critical engagement or with an exegetical reading of the main texts of the “tradition”. On the contrary, thinking thinks being, and being is not an entity, neither the first nor the more important referent, but a constellation of “presencing” that unconceals or discloses itself in our confrontation with the “world” (in effect, Schürmann’s destruction leads to a topology of being)[3]. Thus, the world as the constellation of being does not point toward a hidden structure, a final reason, a secret teleology, but to its anarchic presencing to Dasein. The task of thinking therefore is not the “clarification” of Dasein’s existential conditions to access the transcendental site of a rational subjectivity (the line that goes from Descartes to Hegel, and from Kant to Husserl), and this would be the difference between the phenomenological epoché and the destructive epoché, if we might put it this way. In Schürmann the epoché opens to an-arché and this an-arché interrupts the pros hen as a distinctive philosophical operation. This is possible, of course, because Schürmann reads the Heideggerian epoché as a sort of inversion of the Husserlian epoché, an inversion of the parenthesis that was meant, in the first case, as a suspension of the natural attitude. With that inversion, the parenthesis now suspends the philosophical subjectivity and its transcendental intuitions, freeing the world from the infinite tasks of the rational consciousness (translation and adjustment) and freeing thinking from the subject (transcendental consciousness).

In this sense, Schürmann dwells at the end of professional philosophy which task was, among others, the elucidation of the history of philosophical knowledge according to epochal principles. But to dwell at the end of philosophy is also to suspend its professional task (clarification), understanding that every new moment in the philosophical history of being produces, through a particular idiom, its own fantasmatic reverse. In fact, to dwell at this end is also to resist the temptation of transitioning to a new -most modern- language, to a new categorical institution, even if the transition is done in the name of Humanity (reason, justice, peace, etc.), as in Husserl’s self-appointed task.

This is, therefore, his question: what is to be done at the end of metaphysics? Which is not to be understood as a naïve question that takes for granted this end as an empirical phenomenon. The end of metaphysic is not a fact; it is, on the contrary, the historical moment in which the modern principles articulating the hegemonic order of thinking breaks away or, even better, withers away. This sort of exhaustion of the hermeneutical and normative force of the principles interrupts the ability of the philosophical discourse to reproduce ad infinitum its meaningful configuration, and opens up to anarchy as a new relationship with being. This is the moment when thinking topologically the pre-sencing of being leads to a sort of radicalization of Heidegger’s existential analytic, that is to say, to the analytic of the ultimate quasi-principles (among them, the principle of equivalence).[4]

On the other hand, before addressing the complex status of this anarchy, it would be important to understand Schürmann’s project as a very idiosyncratic confrontation with metaphysics that cannot be reduce to Heidegger’s destruction, Nietzsche’s genealogy or Foucault’s archeology. Schürmann himself makes clear his resistance to the general endorsement Derrida’s deconstruction has received in France and elsewhere, and of course, this is already a big problem we need to address at some extent one day, particularly because of their (Schürmann and Derrida’s) different relationship to Heidegger and to Husserl. However, for now let me just quote him briefly here:

 

To deconstruct hegemonic fantasms, one cannot trust in interpretative throws of the dice, nor let this be produced by a fortuitous collision of signifier and significance, nor attack the texts from their margins. It is necessary to go straight into the ticket-to the theses upon which a text as well as an epoch rest, theses that get themselves twisted up as soon as they are declared to be legislative. (BH 15)

 

Instead of entertaining oneself by playing with the flexibility of the signifiers, with the polysemy of the text, the archi-writing and the trace of meaning in the a-grammatical order of history, Schürmann proposes to assume the almost impossible task of deconstructing the hegemonic organization of metaphysic as history of thought. And right here one might wonder up to what point this hegemonic configuration is, itself, already a fantasmatic insemination necessary to trigger the (his) task of thinking. I am not only thinking the difference between différance and hegemony, between the fantasmatic referent and the specter (as an incalculable or excessive remainder of presence), but also the way in which the hegemonic configuration of metaphysic could be read as a retro-projection done form the modern ontological anarchy as a strategy to justify a historical-transcendental hypothesis about the realization of metaphysics (after all, what this realization implies is something we still need to interrogate). This “realization”, not a vulgar teleology to be sure, however, imposes itself as a particular economy of reading, a particular reading of the tradition, the texts of the tradition, emphasizing in them the principial articulation of meaning (“the ticket-to the theses upon which a text as well as an epoch rest”) and not what we might call the heterogeneous play of signification dwelling at the absent center of every text. For this heterogeneity complicates the principial organization of meaning, bringing to the fore the counter-forces and resistances that are always working through the text and its different interpretations. These resistances distort the conventional identification of the text and the principles, perverting the philosopher’s “donation” of meaning while opening the texts to another donation, to another an-economic economy, which does not take place in the continuum temporality of the tradition, neither within the margins of professional philosophy.[5]

Let me dwell here for one more minute. The hegemonic articulation of metaphysic as practiced by Schürmann would be itself nothing else than a reading enabled by the post-hegemonic condition of anarchy. But, if the texts themselves are always something else than just the economy of principles that articulates them, if the texts present resistance to the main law of interpretation that articulate them, wouldn’t this then imply that post-hegemony is nothing else than an a hypothesis formulated to control, to conjure, to exorcise another phantasm in Schürmann himself, the specter of différance?

To be sure, I am not claiming that philosophy is an open-ended battle of interpretation, a battle that implies leaders and generals, caudillos and pastors of being, since this is, precisely, the history of metaphysic from which Schürmann, through Heidegger, wants to depart. But, what I am questioning is the very relationship between the finality, the realization of metaphysics, its temporal status, and the notion of “post-hegemony” that produce the idea of an “after” hegemony. I would even dare to say that the way out of this problem lays in the problematization of the question of anarchy and its relationship to techné. Since it is in the technical (not only the technological) subsumption of life where we also find its disarticulation from principles. Technic as the realization of metaphysic already contain an indomitable anarchy. Therefore, when Schürmann reads the tradition, there is always a double register, a double reading: one pointing towards the way in which principles work through the texts, enabling them, giving them language; the other reading, performed from anarchy, always reads the suffering of the texts, the way the principles extort and conjure texts and thoughts according to their laws of constitution and interpretation. If destruktion’s positive aspect is always more important than its negative one, then in Schürmann’s double register what matters most is not the critique of the principial economy that works as an hegemonic articulation of metaphysics, but the releasement of that reading into a Gelassenheit or serenidad, which implies a relation to being other than the metaphysical (a being without a why).

Clearly, I have just presented this problem without giving a convincing solution, but I did so on purpose, since what matters for me now is showing how the reading of the so-called tradition is already a crucial issue in Schürmann’s works. This leads me to my second point, his reading of Heidegger.

* * * * *

Of course, his reversed reading of Heidegger is totally consistent with his reading of the whole philosophical tradition. But not just consistent, it is a distinctive characteristic of his operation. In fact, one could organize a reading of Schürmann in the same way, and more than one of his colleagues have done so. It does not matter, what actually matters for me here is what I would call a prismatic reading of his works, a reading articulated in three main centers or circles from which it disseminates everywhere. 1) His reading of Being and Time (On Heidegger’s Being and Time). 2) His reading of Heidegger’s oeuvre (Heidegger. On Being and Acting). 3) His Heideggerian reading of the western metaphysic (Wondering Joy, Broken Hegemonies). Whether you move from the general to the specific contents of his works, or from the punctual to the widest reach of his elaborations, the circles seem to overlap each other. At the same time, one should be attentive to the decisions enabling such readings, since Schürmann is not an exegete neither a historian of philosophy. In this sense, he brings to the fore a new relation with the tradition, from Aristotle to Hanna Arendt, a relation expurgated from lineal narratives and away form the idea of progress. For the sake of time, I will contain myself here with making three points regarding his reading of Heidegger. Regardless, it should be clear that when Schürmann interrogates the tradition of western philosophy he is not just reading it in reverse, but he is also bringing the whole tradition to a place in which the conventional or “vulgar” conception of temporality is suspended. Reading Heidegger in that way is like reading the eventful condition of thinking once this thinking reappears, de-articulated or re-activated, beyond the normative nomos of the professional history of philosophy, in a time other than the time of metaphysics.

I have used this term, re-activation, intentionally, to refer to Schürmann’s emphatic break with a transcendental phenomenology and with the infinite task of a rational subjectivity that is able to decipher the sense of the world ad infinitum. This is the insuperable distinction between his reading and Simon Critchley’s reading of Heidegger. For Schürmann Heidegger parted waters with Edmund Husserl by the publication of Being and Time, since his existential analytic, more than just a continuation of Husserl’s phenomenology, is rather a radical reorientation of philosophy. This is a reorientation that goes from phenomenological investigation to what he calls a fundamental ontology -fundamental in the sense of the founding economy of principles and not in the sense of the classical question about the fundament. Thus, it is this displacement from the infinite task of the transcendental subjectivity (from Descartes and Kant to Husserl) that Schürmann emphasizes in Heidegger’s finitude, a finitude that makes possible to move from the question of being to the question about the meaning (truth) of being, where the meaning of being not longer lays with the subject’s critical abilities. At this point Schürmann introduces the idea of an ontology constituted by a historical modality, a modality of presencing that cannot be reduced to transcendental syntheses and subjective operations. Obviously, Schürmann is able to read Being and Time in this way because of his emphasis on the turn and the radical reorganization of Heidegger’s work after Being and Time.[6] In other words, Schürmann somehow is de-emphasizing the influence that Husserl, the neo-Kantism and historicism has had on Heidegger in the 1920s. (I would just add here the need to consider Derrida’s initial reading of Husserl as a matter of interest for our discussion as well as his 1964-65 seminar in which ontology itself withers away when confronted with the question of being and history in Heidegger, something that will take us too much time now).

Thanks to all of this, Being and Time does not appear as a failed attempt to break away from metaphysics, an attempt that Heidegger would later abandon in the name of The poem of Being, On the contrary, this idiosyncratic reading makes it possible to understand the condition of that seminal book (Being and Time) not by the logic of the evolution and development, but as a book which questions would be ever present in Heidegger’s thoughts. Of course, what is at stake here is the status of the “meaning” of Dasein’s existence. Not the meaning in itself, but its status, whether it comes from the infinite task of phenomenology or, alternatively, from the worldly confrontation of Dasein with the historical conditions defining its existence (and one should keep in mind here the influence of Dilthey’s elaborations on historicity as well as Heidegger’s reading of Aristotle’s “factical hermeneutics”)

In this sense, the whole metaphysical tradition appears as a permanent attempt to reduce the radical historicity of being to a normative injunction emanated from the principles that organize the epochs of being’s history. It is a history that is subsumed to an ongoing spacialization of temporality that would have reached its realization in the modern age. What this realization means is precisely the point here, since the full spacialization of temporality is also the moment in which the very principial economy that organizes metaphysics seems to wither away. The epoch of the realization of metaphysics, the age of the image of the world, is not the epoch of its overcoming in a naive, analytical way, but it is the epoch in which that very epochality enters into a radical crisis, a demonic disjunction between the granted relationship of theory and practice. Actually, the demonic crisis of principles triggers a sort of anarchy, and this anarchy is not a state that happens at the end of metaphysics, but something that happens to the whole history of being, bringing it to presence in an way other than the metaphysics of presence. Of course, we are talking about a presence that is not the illusory aspiration for plenitude, but a presence (as we say, beyond the metaphysics of presence) in which the world, the being of the world, happens without a reason, without a why. By the same token, this demonic crisis, this interregnum, does not point towards a new economy of principles, a sort of reconfiguration of an even better hegemony, attuned to the modern “being”; on the contrary, this demonic crisis is the very suspension of the transitional logic that put together the history of being as an evolving process. The demonic condition of history is a topology of radical immanence where there are no gods or salvation; a topology that appears as a concern with the space beyond the metaphysical spacialization of temporality and as the dissolution (withering) of any ontology (even the object oriented, foam-like, and the plastic ontologies of contemporary thought).

This is certainly a delicate moment, as it has already been argued, since with this reading Schürmann is proposing a historicized version of the ontological difference, a version in which the ontological status of anarchy does not seem to be sound to understand the political. Is Schürmann actually supporting political anarchy? What is the status of the auto-nomos injunction at the end of metaphysics? Let me just say that I am not concerned with asking from Schürmann what has been infinitely demanded form Heidegger, an ethic that regulates being in the world. My concern rests in the way in which this ontico-ontological difference tends to disappears as the very “destruktion” of the principial economy feeding metaphysics as onto-theology gives its place to the question of being as a question of history (historicity). Certainly, this withering away of principles, this exhaustion of the philosophy of history, relates itself to the question of the political in a non-normative way. I am thinking here in what Alberto Moreiras has called post-hegemonic democracy and, in what John Krummel elaborates when comparing Schürmann’s anarchic ontology and Cornelius Castoriadis’s instituting imagination. I would just add that here lays the relevance of Aristotle and the particular emphasis Schürmann places on the Physic rather than on the Metaphysics. But, I am in no condition to further elaborate this point here, as it requires a confrontation with the nomos, its autonomy and its heteronomy, a radical problematization of sovereignty’s double bind. In a way, this is the task of infrapolitical deconstruction or, at least, this is the way this task appeals to me.

In other words, because of this double bind, sovereignty is not something we can break away from in a definitive way, as if we were talking about an institutional order, a juridical discourse. The suspension of sovereignty is not the result of a methodological operation, a willing action, a step into the long way of endless criticism. There is, to be sure, the factual (American) suspension of sovereignty, the configuration of a world order that obliterates the modern institutions and discourses of sovereignty, but sovereignty itself is always something else than those institutions and discourses. The suspension of the factual suspension of sovereignty leads us to dwell in its double bind as a condition of possibility to interrogate politics after the disjunction between theory and practice, when philosophy of history withers away, opening the present to a radical contingency, a contingency that is not the categorical inversion of necessity, but a new relation to being and time, to the world. A time à venir, if you like, besides the protests Schürmann himself could and/or would have voiced.

This is what makes of his work something relevant for our infrapolitical interrogation, and my goal today was only to give a general and tentative idea of a thinking that we still need to keep close to us. Thank you very much.

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[1] This is a talk presented at the conference “No Peace Beyond the Line: On Infrapolitical An-Archy. The Work of Reiner Schürmann.” Organized by Alberto Moreiras, at the University of Texas A&M January 11-12, 2016. My gratitude to him and to his great students, as usual.

[2] We should consider, however, that this is just an analogy since in Kant those categories “mediate” between the noumena and the phenomena, producing the synthesis of knowledge. In Schürmann the referents are constitutive or configurative of the real, but do not respond to a transcendental eschematism, which is already a hypothesis, a subjective hypothesis introduced by Kant. The same thing should be said regarding Structuralism and Foucault’s epistemes, even if there are some similarities, Schürmann claims that they refer to a particular region of being and not to being as a permanent tension between concealment and unconcealment.

[3] What is the relationship between this “presencing” and the “metaphysics of presence” once the very structuration of metaphysics as history of being and as an ongoing and evolving process articulated by he succession of different ephocalities has been deconstructed? In other words, how Schürmann’s releasement from being as meaning makes possible to reinstate the question of historicity? Sure we will need to come back to this later.

[4] This is, in other words, the historical modulation of the ontological difference that is problematic in Schürmann’s work. Not only the question of the ontic status of this ontological anarchy is what matters here, but also the very articulation of the ontic-ontological question and the problem of the co-belonging of being and its multiple “worldly” manifestations. If this anarchy were to be read only at the ontological level, we would be re-introducing an ontological hierarchy even if only to break away with it. But, if ontology as first philosophy is deconstructed (which was the task of destruktion), then the homologation of anarchy and politics needs more elaboration. This is attested by the tension between Lefort-Castoriadis-Abensour’s savage democracy and the idea of an anarchic politics one could read in Schürmann, but this is also the tension between biopolitics (as a politics still articulated around the “given” condition of life and the self-presencing of power) and infrapolitics.

[5] Wouldn’t this be the defining relationship deconstruction establishes with the tradition and its texts? Not an exegetical or critical reading, neither a reading in which the text becomes monumentalized and homogenized according to a principial economy, since in each text, in each occasion of reading, a singular an-economy of forces, resistances, significations and counter-significations would always take place. Deconstruction seems to differ, and to defer, from the principial reading of the tradition while also differs and defers from “disciplinary” criticism (from the conversion of deconstruction itself in a practice of liturgical criticism). Nonetheless, Schürmann’s critique of the principial economy of metaphysics and deconstruction seem to converge at the same post-hegemonic (or an-hegemonic) topology, which is, of course, something that we need to explore to a greater extent.

[6] I would dare to say that for him Heidegger’s turn (die Kehre) is not associated with a particular moment or text, but is something that, in his reversed reading of the Heidegger’s oeuvre seems to be always taking place, right after the mid-1930. This explains the emphasis and the contrast Schürmann attempts to do in regard with the first reception of Heidegger in America, headed by William J. Richardson and his seminal book, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (1974).

The Russian Revolution and the Inception of Latin American Marxism: Marx at the Margins and the Problem of History. By Sergio Villalobos-Ruminott

 

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I have been asked to present on the impact the Russian Revolution had on Latin American intellectual and social history, which is a complex topic, to be sure. And I should start by recognizing that this is a necessary task, a task that will have as its gravitational center the figure of José Carlos Mariátegui, the Peruvian thinker who is among the most relevant figures of Latin American Marxism. However, it is almost impossible to be just with Mariátegui and with the impact of the Revolution on Latin American history in a short paper, reason for which I have opted for presenting some preliminary glosses around a problem that I would claim is the defining problem of the Latin American Marxist constellation. Indeed, Latin American Marxism is a symptomatic place to deal with the problem of history and, from Mariátegui on, the problem of history would be at the center of the multiple re-elaborations of the relationship between Marx and Latin America. I hope to make this clear by the end of these glosses.

However, before moving to my main arguments, I would like to state a couple of disclaimers that could be helpful to understand them. First, I do not claim Marxism as a commanding force, a philosophical authority or an enabling theoretical articulation that would have triggered Latin American insurrectional processes during the 20th century. On the contrary, Latin American social processes, their singularity, are to be understood as analytically and chronologically previous to any theoretical configuration. Second, and as a consequence of the former, a sort of anachronism would have always characterized Latin American Marxism, an anachronism due basically to the incongruence between the theoretical model of its “theory of history and of historical development” and the specific historical condition of the region. These two elements explain better our claim, to say, Latin American Marxism was, in general, oriented to produce an alternative narrative about Latin America’s historical evolution, and consequently, Latin American Marxism presented itself as an alternative theory of modernization and developmentalism (here its importance and its limit).

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            From a series of recent interventions regarding the 100th anniversary of the Russian Revolution, I would like to mention Josep Fontana’s recent book entitled El siglo de la revolución. Una historia del mundo desde 1914 (2017). In this ambitious and comprehensive book, Fontana emphasizes the relevance of the Russian Revolution throughout the 20th century. His main point consists of presenting the Revolution as an unexpected event that dramatically changed international politics and led to the bipartisan organization of the world proper to the Cold War period. More importantly, I would argue, Fontana understands the Revolution not only as a historical process but also as a discursive configuration instrumental to the restrictive and securitarian policies of conservatives and liberals alike. Somehow, the emphasis of his book is not only put on the event itself, but also on the uses of the Revolution as a threat to any radical politics oriented to change the liberal and the current neoliberal social contract. The actuality of the revolution lays, therefore, not only in the particularities of the pre-revolutionary Russian society, but also in the political effects brought about by the events of 1917 for the rest of the world. For better and for worse.

The revolution, Fontana claims, was crucial in changing the economic and social characteristics of the Russian society, and, by extension, those of Europe and the rest of the world. Along with this, of course, the Revolution appears as a discursive trope, one that was also crucial in the alignment of the western powers and, after the Second World War, became decisive in defining the role of American imperialism. In a way, the counter-revolutionary strategy followed by the West worked not only at the military or political level, it did too at the ideological one, and in this second case, the counter-revolution performed a rather particular reading of history. Tactically put, along with a sort of demonization of the Bolsheviks, there was also a representation of the revolution as a punctual, uneventful event, very much in the line of some conservative readings of the French Revolution (Furet, for example). For others, however, the Revolution was a brutal event that opened the way to totalitarianism and, to borrow Carl Schmitt’s geopolitical analysis (The nomos of the Earth, 2005), it was thought of as the very embodiment of the Eschaton, the demonic force that should be contained by the Katechon, the controlling power represented by the NATO. In this regard, the increasing relevance of America in the aftermath of the Second World War was due to its self-appointed position as the power in charge of policing the world.

Fontana also highlights that, whether thanks to communist or to social-democratic parties, the political strategies followed by the left and the progressive organizations in the aftermath of the Russian Revolution, in Russia as well as in the rest of the world, were oriented to restrain the accumulation processes, the increment of the profit rate, and the general pauperization of the world population characteristic of the capitalist system of late nineteenth century. But all of this has changed with the fall of the Berlin Wall and of Communism as such, along with the ongoing crisis of the social democracy in Europe, the dominant position of neoliberalism in the world, and the technological sophistication of vigilance and security policies. Somehow, from the late twentieth century on, we have been experiencing a radical disarticulation of the social conquests enabled by the Russian Revolution. In other words, we are living today in similar conditions to those of the last part of the 19th century. And it is not clear up to what point a revolution or even a radical leftist politics could emerge from these years of neoliberal hegemony.

Interestingly enough, Thomas Piketty’s monumental volume, Capital in the Twenty First Century (2014), achieves similar conclusions. Far from a Marxist understanding of capitalism, Piketty manages to show how the social and economic conditions that led to the Russian Revolution in the first place, are very similar to the current socio-economic situation of larger sectors of the world population. He even proposes a reading of the Russian Revolution as a fundamental corrective to the accumulation processes in place at that time. Somehow, and in the long durée, the revolution was effective not only within the East-European block, but also in the so-called post- colonial world, as it was able to oppose the “brutalities” of the sustained capitalist system while triggering, at the same time, important reforms. In short, the Revolution, whether directly or indirectly, through state-planned policies or through indirect Keynesian policies that emerged as a reaction to the revolutionary threat, favored a new social contract that corrected the increasing gap between classes and the consequent pauperization of the working sectors, and led to the emergence of the so-called middle class. Nonetheless, the fully articulated hegemony of neoliberalism in the ongoing process of globalization has as one of its worse consequences the disappearance of this middle-class and the subsequent concentration of capital and wealth, the unfair distribution of property and income, the increasing pauperization and even de-proletarization of the world population, and the devastation of the natural resources beyond the threshold of classical capitalism.

Yet, Piketty believes that a better policy of taxation, a more sustained inversion in education, and the improvement of legislation oriented to regulate financial capitalism, would be enough to correct the increasing and devastating gap between social classes today. And this is not just political candor since, as you might remind, Tony Negri and Michael Hard ended their monumental volume Empire (2000) with a sort of equally lax set of recommendations: a global, effective, and non-abstract citizenship; a collective social salary for all, and the right to re-appropriation or re-distribution of wealth. How to implement such a minimal program? Not through the classical political party, which seems destined to fail and become a bureaucratic corporation, but through an unthought-of organization of the multitude (the new revolutionary subject in their analyses). In fact, in an intense exchange between Thomas Piketty and Alain Badiou in the French television, the French philosopher recognizing the immense empirical value of Piketty’s approach criticizes it for the lack of a serious engagement with the political aspects that might lead to the transformation of the current capitalist system (https://www.youtube.com/watch?v=6cNxXg8XEGk). Badiou, however, opposes to Piketty’s candor the recovery of communism in a very uncritical way, appealing to the loyalty of the militants and to the heroic figures of an historical moment that has been forgotten by the limiting rationality of today’s parliamentary capitalism. This is, indeed, one of the main contributions of current neo-communist positions, the recovery of the forgotten memory of the Revolution in order to expose the complex articulation of capital accumulation and its interested version of history. In this sense, the radical event of the revolution needs to be thought as an interruption of history, since history itself was snared by the evolving narrative of capitalism, a narrative that justifies, ex post factum, the devastation of our time.

But, we might say, if the problem of the revolution is a problem of history, it is also a problem of historical rationality: how to imagine a political strategy oriented to social transformation that does not become caught by the logic of this same rationality, one that is fed by the will to power? In other words, the appealing to loyalty with the event and to radical militancy does not seem enough, neither the recovery of the very idea of communism as an unproblematic historical reference. How to imagine then a politics that is not just the mere repetition of modern politics, and even if I do not want to open here the crucial debate around the hegemonic and state-oriented limitation of modern politics, what matters for me here is precisely the fact that in placing the revolution as a central event, contemporary thinkers, instead of thinking the savage condition of the revolution, produce a fetishist representation of it as a foundational moment; a founding moment that also produce the normative criteria with which one can read and organize different political practices.

This is certainly a difficult question, but what is clear is that, for Piketty and Fontana, among others, the Russian Revolution interrupted the ongoing process of capitalist accumulation, producing an exceptional time through the twentieth century that, with the fall of communism and the final global articulation of capitalism, is currently reaching its end. Thus, the end of the revolutionary exception coincides with the predominance of capital’s exceptionalism, or, alternatively, with the complete articulation of a flexible pattern of capitalist accumulation.

The imposition of this flexible process of accumulation, considered from Latin America, seems to be even worse. The violent implementation of neoliberal policies has yet unknown social consequences that contrasts radically with the optimism of those who identify themselves with the so-called pink-tide or progressive governments of the region. Whether we are talking about the military dictatorships of the Southern Cone, the Central American civil wars, or even about the current war on drugs in Mexico and before in Colombia, along the complementary militarization of those countries, what is most notorious in this process is the general devastation of the former Welfare State (associated with Latin American national-developmentalism), not to mention the forgetting of the revolution, now seen as an impossible utopia, something that should be relegated to the past. The fact that the new progressive cycle of Latin American governments appears today exhausted when confronted with the successful re-articulation of conservative administrations in the region (Brazil, Argentina, Chile, etc.), is anything but promising. And as Fontana would have put it, in the absence of an organized oppositional strategy, what we have are social movements unable to overcome the very sophisticated repressive mechanisms of today’s power. Neoliberalism nonetheless, as biopolitical management, does not repress in the classical way, it integrates and organizes the resistance to make of it a profitable business.

The implementation of neoliberalism in Latin America, however, required a series of operations that, in general, are called counter-insurgency. Along with the privatization of the public sector, the downsizing of the state, the liberation of the markets, the deregulation of the financial sectors, it was also necessary to deactivate the social movements and their narratives of emancipation, for which not only repressive policies were in place, there also was a sustained erasure of history that private new generations of the historical understanding of the political fights they were to confront. In other words, the implementation of neoliberalism was also the deletion of history and, paradigmatically, the obliteration of the relevance that revolutionary processes have had in shaping Latin American societies.

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            However, let’s not give up on pessimism either, since what we are confronted with is the very question of the revolution as a problem of history. And here I want to be very precise, it is not just a historical or historiographical problem; on the contrary, what I meant by the revolution as the problem of history refers to the very conceptualization of historical temporality and the hegemonic narrative of progress that I propose to call capital’s philosophy of history. This particular philosophy, hegemonic through Latin American history, understands the region’s processes as an evolving movement toward modernity and toward a fully developed capitalist economy. Besides some dark moments in this process, Latin American society, from their discovery to globalization, would have been articulated according to a homogeneous temporality, one that fits perfectly in the western narrative of modernization and the current predominance of the American way of life. This is the narrative, I should say, related to the Christianization of the West Indias; to the Bourbon’s reforms and the centralized organization of the Empire in the 18th century; to the positivist ideology of progress proper to the 19th century; to the pacification wars during the inception of Latin America independent life; to the theories of modernization from the mid-twenty century on, and to the current justifications of the neoliberal globalization as the only valid way for Latin American societies.

I would like to claim that the Russian Revolution had a deep impact on this narrative, as it showed not only the possibility of the revolution in an undeveloped or peripheral society, but also as it marked the inception of Latin American Marxism. To be sure, the Mexican Revolution was an ongoing process from the 1910s, and the revolutionary imaginary of Latin American societies was very fresh, due to the recent independence revolutions of many countries in the region. However, the radical agenda of the Russian Revolution and the subsequent adoption of Marxism as its official ideology had multiple consequences in the political and intellectual history of Latin America. We might assert that Marxism in Latin America was, from the beginning, a problematic field in which the real problem was the production of a counter-narrative to the one we just called the philosophy of history of capital. This is the main problem confronted by José Carlos Mariátegui, the Peruvian writer who is unanimously recognized as one of the first and most prominent Marxist intellectuals influenced by the Russian Revolution. But Mariátegui was not alone; we should mention the political influence of Luis Emilio Recabarren, the Chilean founder of the Communist Party and an activist and journalist who was crucial to the organization of the Chilean working class at the beginning of the twentieth century. We should not forget the influence of the Afro-Caribbean psychiatrist Franz Fanon who was fundamental in opening the problem of race within the class-oriented politics of Latin American Marxism. The same goes for the Argentine historian José Aricó, director of Cuadernos de Pasado y Presente, a collection of Marxist books, 99 in total, that shaped Latin American debates in the second half of the twenty century. Also the Argentinian philosopher Oscar del Barco, author of one of the most appealing critiques of Leninism and the shortcomings of the Russian Revolution (Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninista, 1980). The Ecuadorian philosopher Bolívar Echeverría, author of a rather complex cultural theory of capitalist accumulation processes in colonial Mexico. Also, the Argentinian philosopher Enrique Dussel, who was not only influential to the philosophy of liberation of that time, but also attempted a controversial reading of Marx along with Emmanuel Levinas. And, of course, the current Bolivian vice-president, Álvaro García Linera, who has also produced a nuanced integration of Marxism and Indigenism in the line of José Carlos Mariátegui.

In this complex and heterogeneous set of Marxist thinkers in Latin America, Mariátegui is still placed at a central position not only because he was among the firsts to react to the Russian Revolution, and to understand the political and cultural innovation of that Revolution, but also because he was not a passive receptor of Marxism, but rather a critical and creative thinker who was able to adapt Marx’s analysis of European capitalism to the singularity of the Andean region. His famous Seven Interpretative Essays on Peruvian Reality (originally published in 1928) was already a monumental study of the problem of the indigenous people in Modern Peru that did not appeal to classical social Darwinism to explain it, but to a materialist analysis of the structure of property (and the role of latifundistas or landowners) in that country, in tandem with the brutal abrogation of indigenous communitarian economic practices. He understood, to put it in other words, that the class-centered analysis of western Marxism should be adapted in order to incorporate the ethnic, communitarian, and agricultural variables of the Andean region. For Mariátegui, the Ayllu (the Inca system of collective production and social organization) was not a remainder of the past that the proper implementation of capitalism will suppress; it was, on the contrary, a form of life that complicates the most rigid version of capital’s philosophy of history, including the Marxist version of history that became official after the Russian Revolution (associated with the famous Stalinist model of the five modes of production defining the historical development toward communism).

As José Aricó indicates in a classical study on Mariátegui (Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, 1980), the Peruvian thinker was a contemporary of Antonio Gramsci and it would be simplistic to say that Gramsci was a dominant influence on him, since the kind of problems and formulations articulated by Mariátegui are rather particular to the Andean realities. However, the proximity between the Peruvian and the Italian thinkers lays in the fact that both have to confront the historical conditions of societies that do not fit within the “ideal” model of the north-European countries. In other words, both Mariátegui and Gramsci have to deal with the so-called Southern Question and, in doing that they not only adapted Marxism to the specificities of their respective realities, but also became important intellectuals and political organizers. Those are some of the main virtues Aricó considers distinctive of Mariátegui, and it would be tanks to them that the Russian Revolution became relevant to the social and political history of Latin America, a sort of big bang of Latin American Marxism.

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            But Marxism is not the same when considered as a problematic field related to the question of history (as an interruption of the historical narrative that I have called capital’s philosophy of history) than when considered as a tradition. In an interesting recent volume entitled Decolonizing Dialectics (2017), George Ciccariello-Maher speculates about the gaining of the encounter between Marxism and postcolonial theories that, in Latin America, goes from Dussel’s first appropriation of Marx and the critiques of Eurocentrism, through Anibal Quijano’s notion of coloniality of power, to Walter Mignolo and the decolonial critique (not to mention the Caribbean Black Radicals and their theorization of racial capitalism, colonialism, and violence). For Ciccariello-Maher Latin American realities, its complex cultural setting and its ethnic heterogeneity, demands an integral analysis that goes well beyond classical Marxism. Somehow in line with the Sub-Asiatic subalternist critiques of western Marxism and its inability to understand the singularity of the political and historical processes of India, he appeals to the work of Mariátegui, Fanon, and Dussel, in that particular order, as an ongoing problematization of the limitations of conventional, official, Eurocentric Marxism. If Mariátegui was the first to supplement the Marxian class analysis with the ethnic component and with the question regarding the indigenous communitarian form of life (the Ayllu); Fanon was central in the problematization of race and in the articulation of the Radical Black tradition with the Marxist one. Dussel, in this line of thinking, would have gone even further when changed the focus of analysis from class structures, ethnic identities, and the racial component of capitalist accumulation, to the people (the pauper el pobre) as the central component in the formation of the nation. Indeed, Dussel thinks of the people as a “national people” already articulated by a conflictive dynamics between colonial powers and colonized nations. Thanks to this line of argumentation, Marxism becomes one component, important but not unique, in the configuration of the liberationist paradigm. Decolonizing dialectics therefore implies not just a new call for provincializing Europe, but also the constitution of an alternative radical tradition that would feed a new radical politics today. As a process of decolonization, what matters for Ciccariello-Maher is the understanding of the historical specificities that permit, in the very first place, the rather particular constitution of this liberationist paradigm without subsuming it to the classical (colonizing) model in which, what we have instead is the implementation of a lineal and homogeneous tradition of thought produced in Europe. However, what still remains as a problem in this decolonization of dialectics is the very dialectics that still subordinates the savage and heterogeneous condition of social practices to an ongoing process of liberation that appears now as a nation formation process, opposed to imperialism.

In fact, I would claim, the main problem with this argumentation lays in the form in which it still articulates the past as an ongoing, evolving, and homogeneous tradition of resistance, in which the main agency is given or granted to the national-popular subject who is always fighting for its liberation. We might say that this is the exact inversion of what we just called capital’s philosophy of history, since in this inverted version what we have is the same temporal structuration of the tradition as a teleologically oriented history, in this case not toward full modernization and development, but toward a final liberation. Liberationism is the inversion of capital’s philosophy of history and as such it remains a philosophy of history. What this teleological structuration of time represses is the radical heterogeneity of social formations and historical times, a sort of savage temporality that complicates the historicist accounts of the past.

Within the Latin American Marxist “constellation”, Mariátegui was, without a doubt, one of the firsts in understanding how the powerful hermeneutical apparatus of Marxism could become its opposite, a fossilized philosophy of history. If Marxism’s original contribution was the dismantling of the ideological version of history, the “bourgeois” historicism proper to the nineteen century, from the point of view of the historicity of the social relations of production, then the very configuration of Marxism as a sort of liberationist tradition always run the risk of producing a counterproductive effect: a disciplinary version self-appointed to evaluate and police any political manifestation.

This is the reason we affirmed that Marxism was from its inception in Latin America a problematic field related to the question of history. Already with Mariátegui this was the main problem: how to account for the specific historical configuration of the Andean region within a Marxist conceptual frame? After almost a century, we might say that Mariátegui was clever enough to understand Marxism as an open approach to history and not as a hermeneutical model to which reality has to be adjusted.  By the time he was writing and thinking, he did not have access to a series of important publications, by Marx and other intellectuals, related to the debates about the modes of production, the pre-capitalist social formations, the problem of the agrarian community (Marx correspondence with Vera Zasulich, for example), and the critiques to the working class-centered political strategy of classical Marxism. The agrarian and ethnological hypotheses developed by Kevin Anderson (Marx at the Margins, 2016) and Lucca Basso (Marx and the Common, 2017), are also relevant, we might say, to understand the originality of the works of Roger Bartra, Álvaro García Linera, and Jean Tible, among many others Latin American thinkers. But what seems to be a common element to all these works is the way in which history remains as an open problem, a problem that is at odds with the configuration of “traditions” and resists the Hegelian ruse of subsuming the “savage heterogeneity” of Latin American societies to the narrative of national liberation and decolonization. In other words, if the Marxist critique of accumulation was a deactivation of the general categories informing the classical political economy, the current configuration of decolonial theory not only displaces the emphasis on accumulation processes to forms of lives and cultural differences, but suture the heterogeneity of social processes to the paradigmatic configuration of colonial and anti-colonial fights. In doing so, decolonial critique repeats in the cultural field the same generalizations of classical political economy.

Let me finish then by returning to Jean Tible’s recent and challenging book, Marx Selvagem (2013), in which the very configuration of the Andean Ayllu and the Inca model of socialization are put in question as rough generalizations, even in Mariátegui, of the indigenous people’s heterogeneous conditions of life in the region. For Tible, who reads the Marxist theories of the state and social formations along with Pierre Clastres’ “anarchist” anthropology, what remains as a problematic assumption in Mariátegui and, therefore, in the Latin American Marxist “tradition”, is its inability to differentiate the savage and heterogeneous condition of the indigenous peoples from the monumental representations of indigenous identities. His critique complicates not only the notions of social classes, races and nations, proper to this tradition, but also, the homogeneous representation of the indigenous, the so-called Inca reference, so important to Mariátegui himself, from the perspective of nomadic Amazonian tribes without state. In this sense, Marx Selvagem proposes a Marx opened to the radical historicity and singularity of social processes, and not a Marx placed at the center of a tradition that, beyond its good intentions, remains the inversion of capital’s philosophy of history.

In any case, more important than this new attempt to rescue Marx from his interpreters, what seems to be crucial, once again, is the problem of historicity and its relation to time, to a time other than the spacialized time of capital, and we might add, only in that way, the Russian Revolution that was a savage anomaly in its time, remains as a savage encounter with history. Because “savage” is precisely the nature of historical temporalities. This is what is at stake in that time and in ours, I would suggest.

Ypsilanti, 2017