Autografía: vértigos de la existencia

(Tecnologías de la memoria, segundo protocolo)

Sergio Villalobos-Ruminott

Apocalipsis en Dresde

Desde el punto de vista de su posibilidad llamada trascendental, la lógica de la autobiografía se fundaría en un momento de radical reflexividad. Según la concepción idealista, la empresa autobiográfica está condicionada por una lógica de la autopresencia en la que lo buscado es la coincidencia del sujeto consigo mismo mediante una doble representación: representación de vida en escritura, pero también representación de escritura en vida. Para que la vida –la vida propia— pueda representarse en escritura, está supuesto que la escritura como sistema de representación encuentra una analogía estructural del lado de la vida, que permita que esta se abra al registro autográfico.

Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos (163)

1. – Intentaremos presentar hoy la relación entre escritura autográfica y hermenéutica destructiva, apelando a dos escritos genéricamente catalogados como memorísticos, con la intención de mostrar en su economía específica la puesta en suspenso de los presupuestos que organizan tanto a las narrativas autobiográficas como a las memorias reconstructivas. Para tal efecto, haremos uso de la problematización de la autobiografía y de la noción de autografía elaborada por Alberto Moreiras. Una vez hayamos determinado nuestro punto de partida, intentaremos leer las memorias de Reiner Schürmann y William Spanos, dos pensadores heideggerianos, pero no para atender a sus contribuciones teóricas o críticas, sino a la forma en que ambos movilizan una estrategia autográfica y destructiva cuyas consecuencias debemos ponderar. Todo esto en el entendido de que la escritura y la misma literatura constituyen prótesis técnicas de la existencia que inciden, tecnológicamente, en la constitución de procesos de subjetivación. El objetivo entonces es bastante acotado, desentrañar lo que está en juego en esta problematización de la lógica subjetiva y equivalencial de la auto-bio-grafía, para avanzar en la consideración crítica de la lógica del viviente y en la reducción entrópica de la existencia a modelos estandarizados. Es esto lo que, bajo la pregunta por las tecnologías de la memoria, nos llevará en un momento posterior a preguntarnos por el trabajo de algunos autores literarios latinoamericanos.

2. – Me gustaría partir este breve protocolo citando (en el epígrafe) el comienzo del capítulo ‘Autografía: pensador firmado (Friedrich Nietzsche y Jacques Derrida)”, del libro de Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos, recientemente publicado por Ediciones Splash (2021), y qué, como nuevo volumen, recupera aquel ya publicado en Chile, el año 1999, bajo el título Tercer espacio: duelo y literatura en América Latina, incorporando a este una serie de textos inéditos que hacen que la segunda publicación sea, en más de un sentido, tan singular como la primera. En efecto, esta repetición está cargada de diferencias, pues aunque el capítulo dedicado a las complejas relaciones entre escritura y vida parece no haber sufrido modificaciones, ocupa sin embargo un lugar distinto en cada volumen, para no mencionar las infinitas variaciones que distinguen el horizonte de lectura en 1999 y en el 2021. Como diría Borges, pensando en Pierre Menard, a pesar de la exacta similitud entre ambos textos, la diferencia entre ellos podría ser abismante.

         No quiero exagerar, pero me interesa sostener que las condiciones de posibilidad para la lectura del capítulo en cuestión han cambiado drásticamente, pues dicho a la rápida, la primera publicación pasó más o menos desapercibida en el amplio campo de discusión en el que el mismo libro pretendía inscribirse. Diría incluso que el horno no estaba para bollos, y que la aparición de Tercer espacio en 1999 no pudo fracturar la consolidación de un cierto horizonte optimista relacionado con la superación de los procesos dictatoriales y la “refundación” de las democracias latinoamericanas, las que paulatinamente parecían inclinarse hacia agendas reformista vinculadas con lo que, posteriormente, se identificó con la Marea Rosada latinoamericana. En efecto, Tercer espacio traía a la discusión una serie de tópicos que emergían gracias a la erosión del fundamento onto-teológico de los procesos de identificación cultural y política que habían definido y seguían definiendo las agendas del campo intelectual latinoamericano. Esta erosión o substracción, hay que tenerlo claro, no se debía al debilitamiento de las tradiciones hermenéuticas del latinoamericanismo por parte de las nuevas tendencias post-estructuralista y postmodernas, como se suele argumentar pobremente, sino que es la consecuencia de la misma globalización neoliberal implementada desde ese entonces. En este sentido, Tercer espacio intentaba pensar la producción literaria latinoamericana más allá del horizonte historicista que había leído esta literatura según los procesos autotélicos de identificación y formación nacional, esto es, intentaba leer la imaginación literaria más allá del contrato social distintivo del moderno Estado nacional latinoamericano, en el entendido de que esta posibilidad inesperada se acentuaba como efecto involuntario de la misma globalización.

         Hoy en día, gracias a las transformaciones del campo cultural latinoamericano, a la proliferación de los estudios culturales, subalternos y post-coloniales, a la consolidación de los estudios sobre medios y mediaciones tecnológicas, al impacto del big data y de la llamada gubernamentalidad algorítmica, junto a la profundización del horizonte biopolítico y al cuestionamiento de los aspectos devastadores del capitalismo contemporáneo, sin descontar la misma problematización de la vida, de sus representaciones y jerarquías, se hace evidente que la literatura, es decir, la práctica escritural distintiva de la modernidad política y cultural occidental y, en América Latina, el vehículo fundamental en la producción de procesos de identificación  y organización del poder (hegemonía), ya no tiene el lugar que solía tener. En efecto, más allá de las diversas declaraciones sobre el fin de lo literario y sobre el agotamiento de las mediaciones letradas en la formación de procesos de identificación cultural y organización política de las sociedades contemporáneas, lo cierto es que la llamada literatura nacional o regional ya no parece ocupar un lugar privilegiado en las articulaciones de saber y poder. Sin embargo, sin intentar acotar o resumir la importancia de esta nueva publicación de Tercer espacio –la que habrá que ponderar con más tiempo, sobre todo en su relación con la cuestión misma del relato, esto es, de la metaforicidad movilizada en la construcción de una determinada narrativa sobre la historia y sobre el sujeto—, quisiera apuntar ahora al problema de la autobiografía, a la diferencia entre esta y la autografía, y a lo que estaría en juego con la suspensión de la lógica del viviente y el presupuesto equivalencial que definen al género autobiográfico (no solo en sus versiones canónicas o idealistas), tal cual se desarrolla en el mencionado texto de Moreiras.

3. – Nos dice el epígrafe que hemos seleccionado como entrada a nuestro protocolo que la condición de posibilidad de la autobiografía está dada por una cierta lógica de la correspondencia o equivalencia entre vida y escritura, lógica que no puede esconder su petitio principii, a saber, la de estar posibilitada, a su vez, por la postulación de un tiempo sin tiempo en el que se pasaría revista a la vida y se la convertiría en escritura. Se trata de un momento originario que, estando supuestamente antes de la historia, haría posible el contrato entre vida y escritura (entre literatura y ley en la modalidad de un cierto contrato social). Ese tiempo sin tiempo, como momento soberano en que el sujeto se sustrae al tráfago de la historia, no es sino aquel postulado momento originario en el que accederíamos a la plenitud de una presencia sin sombras, desde donde se ordenan los hechos y la vida misma adquiere su sentido. En efecto, la autobiografía en particular, pero también las memorias, las biografías, las genealogías convencionales y la misma historiografía historicista, monumental y protocolar, la Bildungsroman y el relato político filosófico de las llamadas filosofías del sujeto o, más precisamente, de la consciencia, todas tendrían en común la posibilidad de establecer una equivalencia –racional, figurativa, metafórica—, entre vida y escritura que, anclada a su vez en lo que Derrida llamó metafísica de la presencia, no hace sino imponer sobre el carácter anárquico o disperso (scatters) de la existencia una determinada lógica que no es sino un rendimiento de la lógica archeo-teleológica que desde Heidegger hemos identificado con la estructuración metafísica de la temporalidad propia de la onto-teología occidental.

         Moreiras quiere entonces, con la incorporación de la noción de autografía, suspender esta lógica de la existencia, abriendo un horizonte problemático que ahora, después de tantos años desde la primera publicación, podemos identificar como infrapolítico. Seamos cuidadosos, no estamos diciendo, al modo del genealogista imperial, que ya aquí está el germen de la infrapolítica, pues aunque esto es plausible, lo que queremos no es tanto describir la historia secreta de una idea, sino la forma enrevesada en que trabaja el pensamiento, dejándonos aprender sus repeticiones e insistencias ya siempre de manera dislocada. Después de todo, si el contrato entre vida y escritura está basado en la posibilidad de un momento originario y auto-transparente, momento en que se le revelaría la verdad de sí al sujeto, entonces tratar de fijar el “origen” de la infrapolítica constituiría en sí mismo un gesto totalmente enemistado con ella. En efecto, al suspender el principio de identidad que permite el tránsito entre vida y escritura, Moreiras no solo cuestiona la lógica del viviente sino que hace posible la pregunta por la existencia sin clausurarla de antemano. En este entendido, me atrevería a decir que en la apertura hacia la existencia más allá de la filosofía del sujeto, se haya el denominador común no solo de Tercer espacio, sino del trabajo de Moreiras en general. Permítanme, sin embargo, dejar esta discusión para un momento posterior, y retomar ahora la forma en que la tensión entre auto-bio-grafía y autografía resulta central para nosotros, sobre todo ahora que pensamos las tecnologías de la memoria como producción de sujeto.[1]

         Moreiras instala la cuestión de la escritura autográfica, cuyo rendimiento es tanto filosófico como crítico-literario, revistando la “crítica” derridiana a la interpretación heideggeriana de Nietzsche. Como saben, Heidegger elabora una serie de seminarios sobre Nietzsche, entre mediados de los 1930 y los 40s, que aparecen publicados bajo el título Nietzsche en 1962, en los que se elabora una de las confrontaciones más sostenidas y acabadas de Heidegger con algún pensador moderno. La cuestión central en nuestro caso, más allá de la problemática del nihilismo, del arte y de la voluntad de poder, todas ellas presentadas y pensadas en este volumen, es la interpretación que desarrolla Heidegger del Ecce Homo de Nietzsche, libro que es leído como una narrativa fundamental y sintomática. En efecto, si Heidegger considera a Nietzsche como un pensador fundamental, lo hace en tanto este último sería nada menos el último pensador de la metafísica, aquel que la habría llevado a su realización. La realización de la metafísica, tal cual es pensada por Heidegger, no tiene nada que ver con la cuestión del fin de la metafísica entendida al modo convencional, ni mucho menos con la pretensión de constituir un tipo de pensamiento marcadamente post-metafísico. Por el contrario, la realización de la metafísica expresada en la voluntad de poder nietzscheana, sirve de clave de lectura del Ecce Homo, el que leído al modo de un “discurso testimonial”, revelaría no solo las contorsiones y las disposiciones de Nietzsche como un controvertido profesor alemán, sino también las escaramuzas y plegamientos de la misma metafísica occidental en su ocaso. Al respecto nos dice Moreiras:

Derrida disputa aquí ciertos aspectos de la interpretación heideggeriana de Nietzsche como último pensador de la metafísica y de la unidad de la metafísica. Heidegger afirma en Nietzsche que Ecce Homo no es una autobiografía sino la culminación de la modernidad occidental, en el sentido de que lleva a la metafísica de la subjetividad a su acabamiento y consumación, e implica por lo tanto que Ecce Homo sería la representación  de una totalidad y la consumación de esa totalidad. Para Derrida, sin embargo, la historia es otra. La interpretación heideggeriana solo puede sostenerse desde cierto concepto de representación, que Derrida muestra ya amenazado en la misma lógica de la autobiografía nietzscheana. (167)

Por su parte, en más de un lugar Derrida había cuestionado esta lectura, apuntando precisamente a la falta de problematización de la escritura nietzscheana en la lectura de Heidegger. Efectivamente, es la tensión entre escritura y vida, instalada desde su misma concepción de la vida como traza en De la gramatología (1967)[2], la que permite cuestionar la metafísica de la presencia distintiva de la auto-bio-grafía y la que le permite a Derrida cuestionar la lectura heideggeriana, natural o literal, de Ecce Homo como registro de una vida coherente y sintomática. Insiste Moreiras:

El concepto tradicional de representación llevaría a pensar que la autobiografía nietzscheana debería trazarse sobre la posibilidad de que la escritura de Nietzsche indujera una repetición simple, ya mimética, ya interpretativa, de un itinerario vital concluyente en el pensamiento que para Nietzsche llegó a ser el hecho crucial de su existencia: El eterno retorno de lo mismo (172).

Montándose entonces sobre esta interrogación derridiana de la relación representacional entre vida y escritura, Moreiras plantea la autografía como una estrategia para pensar dicha relación más allá no solo de la noción convencional de representación y el principio de equivalencia que la moviliza, sino también más allá de la filosofía de la consciencia y del sujeto que vuelve a subordinar la existencia a la demanda sacrificial y archeo-teleológica del sentido y su destinalidad, bajo la estrategia de un isomorfismo trascendental. Por supuesto, esta substracción de la escritura desde la metafísica de la presencia, por así decirlo, libera al texto literario de las demandas representacionales que le eran impuestas por la tradición. En otras palabras, esta substracción permite suspender el principio subjetivo (y soberano) de unificación del texto y su obliteración de la condición dislocada o dispersa de la vida. Las consecuencias de esta “suspensión de la soberanía” en relación con la literatura, más allá de las contribuciones de Moreiras en ambas ediciones de Tercer espacio, están todavía por ser pensadas, sobre todo en el horizonte crítico contemporáneo y en relación con nuestra pregunta por la condición originaria de la tecnicidad.   

         A la vez, y más allá de Moreiras, faltaría aún preguntarnos si acaso, y a pesar de la aguda y pertinente observación de Derrida, no habría en el mismo pensamiento heideggeriano suficientes elementos para desestabilizar no solo la metafísica de la presencia, sino la persistente reducción de pensamiento y vida a una imagen y a una lógica subjetiva y unificante. ¿Hasta qué punto aquello que hemos mencionado como constelación aletheiológica, comparecencia en el cuadrante (das Geviert) sin principio de razón, no es sino: prioridad de la condición dispersa de la existencia sobre su representación unificada (Versammlung)? Es decir, ¿hasta qué punto la llamada anarquía ontológica heideggeriana (a la que deberemos volver en otro momento) es fundamentalmente una subordinación de los efectos de unificación (gathering) a la existencia ya siempre dispersa o dislocada (scattering)?  

4. – Para retomar la cuestión del tono, que tan relevante resulta para la brillante lectura derridiana de la relación entre Nietzsche y Heidegger, quizás sea pertinente ahora comentar dos memorias o autobiografías que, sin ser “propiamente” literarias, ponen en escena la problemática relación entre escritura y vida, pero lo hacen asumiendo una clara perspectiva heideggeriana. Me refiero a la memoria de Reiner Schürmann, Origins, que aunque apareció en 1976 en Francia, ha sido recientemente publicada en inglés (2016); y, junto a ella, quisiera también comentar la memoria de William Spanos, In the Neighborhood of Zero. A World War II Memoir (2010). Por supuesto, no quiero ni reproducir ni glosar lo que en tales autografías (y ahora uso esté término de manera plenamente consciente), aparecería como eje, núcleo o diégesis narrativa, esto es, como relato citable y comunicable, capaz de dar cuenta, dotar de sentido y explicar/exponer las respectivas vidas de cada uno de sus “autores”. Pero, si atendemos al giro hermenéutico de la ontología de la facticidad que marca el horizonte de la analítica existencial, entonces, el desdén de Heidegger por la autobiografía no implica el privilegio de una formalización de la experiencia según los protocolos de un saber filosófico o teorético: por el contrario, el motto distintivo de la fenomenología, a las cosas mismas, implica precisamente la instalación de la pregunta por el ser en el horizonte existencial del Dasein como ser en el mundo con otros. Por supuesto, ya en la determinación del Dasein como Mitsein y como in-der-Welt-sein se impone la pregunta por la autenticidad de la existencia, no al modo de una autenticidad atributiva, sino como disposición del Dasein a confrontar su medianía. En otras palabras, la existencia auténtica acá pensada no puede ser reducida a la representación meramente circunstancial de la vida auténtica como vida fundada en principios o valores más verdaderos, pues lo único auténtico de la existencia sería, precisamente, su condición ontológicamente dislocada, frente a lo cual, toda filosofía del sujeto operaría suturando la dislocación, sonambulístamente, metafóricamente; es decir, restituyendo una cierta unidad capaz de exorcizar el vértigo de una existencia anárquica. En este mismo sentido, Ser y tiempo no es una historia del Ser (de las formas en que este ha sido pensado), ni menos la restitución de una ontología fundamental, sino la constatación autográfica de su condición dislocada, diseminada. El llamado a la confrontación con la existencia fáctica, distintivo de este periodo, no se realiza desde la certeza de un fin capaz de re-unir y consolidar el sentido de un decurso, sino desde la apertura pre-teórica a la cuestión de la existencia, antes de su organización onto-lógica. Lejos entonces de toda recuperación de alguna autenticidad perdida, lo que se impone desde esta dislocación es la autenticidad de una existencia que se constituye en el vértigo de una vida vivida sin principio ni fundamento. Y esto está lleno de consecuencias para repensar el estatuto mismo del pensamiento heideggeriano y, por supuesto, para pensar sus derivas salvajes.

         En efecto, en el amplio horizonte filosófico contemporáneo, abundan las lecturas de Heidegger que intentan encontrar en la coherencia de sus escritos, las claves secretas de su pensamiento, como si estuviésemos frente a un sistema que se dejaría aprender mediante el desciframiento correcto de sus pistas. No pocos, en efecto, han relacionado el giro existencial de la analítica desplegada en la primera parte de Ser y tiempo, con las nefastas consecuencias de un cierto irracionalismo relativo a las filosofías de la vida, cuya expresión política más palmaria sería, según se argumenta en este relato casuístico, el fascismo y el nacionalsocialismo de principios del siglo XX. En otras palabras, no pocos han argumentado que el nacionalsocialismo de Heidegger no se explica solamente por su militancia o por su Rektoratsrede (La autoafirmación de la universidad alemana, 1933), sino que se ancla de manera más profunda en su giro existencial, en su misma jerga de la autenticidad, y en su rechazo conservador de la sociedad moderna desde la romantización de la comunidad y la vida de provincia. Sin embargo, sería en este horizonte donde habría que inscribir la dislocación ejercida por lo que podríamos denominar las lecturas salvajes de Heidegger, lecturas desarrolladas, entre otros, por Reiner Schürmann y William Spanos.   

         Lo que intento enfatizar acá, para ir avanzando en nuestro seminario, no es ni el mérito hermenéutico, ni el potencial crítico, de estas lecturas, sino la forma en que en ellas el giro existencial aparece como condición del mismo pensamiento, y por lo tanto, aparece sin estar subordinado ni al relato teórico de la filosofía, ni al efecto unificante de la autobiografía, ambas operaciones subjetivantes y tributarias del principio de razón como arché (sujeto y archivo/memoria/relato soberano). Consecuentemente, lo que las autografías de estos pensadores nos muestran, por lo tanto, no son sus respectivas vidas, ni menos la forma en que ellos habrían llegado a entreverarse con Heidegger, sino que, por el contrario, en tanto autografías, ellas expresan la condición dispersa de la existencia, la que no por casualidad está cruzada por el acontecimiento de la guerra como horizonte casi inescapable de sentido.

         Por supuesto, Origins es un relato magnífico, coherente e inteligente, pero se trata de un relato que nos presenta una fenomenología de la errancia más que la sabía reconstrucción de una vida filosófica. En él, Schürmann nos cuenta las circunstancias de su nacimiento en Holanda, las razones que llevaron a su familia a dejar Alemania, su educación en Francia, su paso por la experiencia judía de un campamento del que pronto sería expulsado por “ser” alemán, su gradual comprensión de su existencia históricamente determinada por su “origen” y sus pertenencias, su vida en Nueva York, y las decisiones que lo llevaron a dejar la vida monástica y convertirse en un profesor universitario. Sin embargo, más allá del relato evidente del libro, esto es, de su efecto narrativo, lo que nos interesa acá no es solo destacar la errancia como movimiento real de dicho relato, sino el recorte existencial impuesto sobre el texto por la experiencia inasible de la guerra. De hecho, el relato comienza con este encabezado:

This is a book about the power that a past War holds over a German growing up in the 1950s and 1960s: born too late to see that war and too early to forget it. The narrative shows how painfully public events –the shadows, rather, of the events gone by—intrude upon a life and shape it. (50)

Nacer demasiado tarde para haber visto la guerra y demasiado temprano para olvidarla. La errancia precipitada por la facticidad de la guerra no está suturada por la restitución de un principio subjetivo de unificación, sino que está instalada como el no-fundamento desde donde se puede pensar en la singularidad de su obra. Pero, no de su Obra filosófica como resultado sistemático de una Vida llena de sentido, esto es, no se su Obra en vida como Vida en obra (autobiografía), sino como indicación del carácter “salvaje” o anárquico de su propio pensamiento. Lejos entonces de la autobiografía y sus retóricas ejemplarizantes[3], Schürmann piensa la guerra como evento y sombra inscrita en el plexo o plano de inmanencia de su vida, de lo que resulta tanto un extrañamiento que suspende la dialéctica de la reconciliación que alimenta a toda autobiografía (a toda fenomenología del espíritu, si se quiere), como la posibilidad de leer a Heidegger a contrapelo de su recepción epocal, monumental, convencional. Por supuesto, no es este el lugar para tratar detenidamente la propuesta de lectura enrevesada de Heidegger que Schürmann ha elaborado en sus trabajos más destacados (El principio de anarquía, Broken Hegemonies, etc.), pero sí podemos arriesgar la siguiente hipótesis: la narración suspendida de su propia vida, inscrita en el marco de la guerra como evento y sombra de una determinada época, la post-guerra y su pesada dinámica de culpa y expiación, pero también del olvido y monumentalización, que tanto en Alemania como en “Occidente” habrían definido el relato maestro de la segunda mitad del siglo XX, queda interrumpida por la imposibilidad de restituir una operación subjetiva y sintética, testimonial y coherente de la historia. La autografía de Schürmann, en otras palabras, escrita no desde la vejez como momento biográfico de auto-clarificación, sino desde la inmanencia de la existencia dislocada entre sombras, disuelve la distancia entre vida y obra, pero no para homologarlas según el principio equivalencial de la autobiografía, no para inscribirlas como rendimientos de la filosofía de la conciencia, sino para suspender a la vez la mima idea de obra (la Gesamtausgabe heideggeriana) y de vida (la de Schürmann), como condición de posibilidad para el despliegue de su concepción anárquica de la existencia.

         Schürmann no intenta, por lo tanto, establecer las causas ontológicas que determinan sus inclinaciones existenciales, ni mucho menos hacer el ejercicio opuesto, mostrar las determinaciones caracterológicas de sus inclinaciones intelectuales. Origins es el resultado de un doble interdicto que nos indica, por un lado, la condición radicalmente contingente de la existencia, pero, por otro lado, nos indica la necesidad de elaborar dicha contingencia para alcanzar a atisbar su movimiento inanticipable.  

5. – De una manera extrañamente paralela, la Memoir de Spanos parte por su condición exílica derivada de su ascendencia griega, su reclutamiento en el ejército norteamericano, su participación en la Segunda Guerra mundial y su experiencia en el bombardeo de Dresde, días después de la rendición alemana, durante los últimos días de dicha Guerra. El bombardeo de Dresde, la tormenta de fuego que los aliados, convencidos de que era más barato lanzar las bombas que desarmarlas, según nos cuenta W. G. Sebald (Sobre la historia natural de la destrucción, 2005), ocurrió mientras Spanos estaba en la ciudad, rezagado junto a Kurt Vonnegut, esperando a ser rescatados y devueltos a Estados Unidos. La narración ficcional de Vonnegut es bastante conocida (Slaughterhouse-Five, 1969), y puede ser pensada como parte de un heterogéneo género narrativo que expone las brutalidades de la guerra y las dinámicas del capitalismo contemporáneo (con Sebald, Kluge, Bolaño, entre muchos otros), pero el alcance de la Memoir de Spanos nos lleva a preguntarnos, otra vez, por la fenomenología de la errancia que marca no solo el ritmo de su relato, sino la forma misma en que éste ha emprendido su trabajo crítico y oposicional, a partir de una determinada recepción del pensamiento heideggeriano que también podemos llamar “salvaje”.

         “La vida solo puede ser entendida hacia atrás, pero debe ser vivida hacia adelante”. Esta máxima, atribuida a Kierkegaard, se nos vuelve relevante al interrogar In the Neighborhood of Zero, la mencionada Memoir de Spanos. En ella, las referencias a la Segunda Guerra Mundial nos muestran la relevancia que esta tuvo tanto para la vida como para el trabajo de su autor. A pesar de esto, no intentaremos agotar o reescribir acá su periplo en esos años, sino sugerir cómo dicho evento singular marcó de una determinada manera la lectura que Spanos desarrolló del pensamiento contemporáneo y de Heidegger en particular. Efectivamente, su lectura y sus énfasis en el pensamiento heideggeriano responden a una relación estrictamente contingente y expresan, por lo tanto, una particular apertura a la problemática de la existencia, la que no puede ser considerada como reflejo de una necesidad ontológica identificada teóricamente. Dicho de otro modo, Spanos lee a Heidegger no para darle sentido a su vida, sino para desactivar (destructivamente) las metaforicidades o mitologías constituidas como relato oficial de la historia.

         Como ya dijimos, en su Memoir Spanos nos cuenta su experiencia como prisionero de guerra en un campo de trabajo (Arbeiten Kommandos) en Dresde, la ciudad devastada por las fuerzas aéreas aliadas. Su objetivo, como hemos sugerido, más que producir la justificación coherente de su propia vida, es el de registrar la dislocante experiencia de la guerra y del bombardeo aliado, cuestiones que, de una u otra forma, definieron su pathos. En tal caso, como recuento, la Memoir  no articula una experiencia individual, experiencia que el libro, como dispositivo moderno, modula y presenta al publico. Si no que, en tanto que narrativa dislocada de una experiencia dislocante, la Memoir expresa la infinita tarea de elaboración de dicha experiencia, una experiencia insoportable para cualquier individuo; mientras que, al mismo tiempo, muestra las dimensiones políticas e históricas implicadas en ella. Se podría decir incluso que gracias a la publicación el año 2010 de esta Memoir, la misma oeuvre de Spanos se vuelve aún más desafiante y pertinente en su propia intempestividad, pues en ellas se expresan insistentemente las tensiones secretas de la racionalidad imperial norteamericana. En otras palabras, su narrativa sobre la guerra, más que constituir una memoria alternativa, es una contra-memoria que lee a contrapelo la narrativa maestra sobre la participación sacrificial y heroica de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, fisurando la monumental industria cultural que proliferó después del conflicto bélico, y que todavía hoy complementa simbólicamente la doctrina del excepcionalismo americano.

         Sin embargo, Spanos se tomó varios años (1945-2010) para escribir esta memoria, precisamente porque lo que estaba en juego en ella no era la restitución terapéutica de una cierta unidad subjetiva, ni mucho menos, la representación curativa de una escena traumática, sino que su contra-memoria apunta, aunque sea de manera errática y tentativa, a mostrar la condición incierta de la misma existencia desnuda, tanto en sus años juveniles -cuando sintió el llamado al deber y se enlistó en el ejército norteamericano, para ser rápidamente capturado y convertido en prisionero de guerra- como ahora, cuando las mismas dinámicas violentas del capitalismo contemporáneo han precarizado la vida en todo el planeta. Si es cierto, como nos dice el proverbio de Kierkegaard, que la comprensión, aunque fragmentaria y errática, nunca es contemporánea del evento, entonces se entiende por qué era “casi imposible” comprender plenamente el bombardeo de Dresde, cuando como un soldado griego americano inexperto, recién comenzaba a vivir las dinámicas agresivas de la cultura militar contemporánea. “Casi imposible”, como hemos dicho, porque aún cuando una lectura propiamente teórica de tal evento es el resultado de una larga examinación de la relación entre guerra, violencia y vida, siempre hay ya instalada ahí una cierta pre-comprensión, pre-teórica o no verbalizada, la que le habría permitido al mismo Spanos distanciarse de la euforia generalizada que siguió al fin de la Guerra. Gracias a esta pre-comprensión entonces, su trabajo intelectual se sustrajo desde la lógica que estructura el relato sacrificial y oficial de la historia. Sería esa sustracción, basada en una pre-comprensión (no teorética) la que permite entender su misma disposición intelectual y oposicional, sin restituir una narrativa justificatoria sobre sus decisiones. En otras palabras, la autografía de Spanos, a pesar de su tardía publicación, no deja de mostrarse ya siempre plenamente sumergida en el tráfago de la historia.

         Si esto es así, no debería sorprenderos que Spanos use el mismo proverbio para abrir su temprano libro titulado Heidegger and Criticism (1993). Se trata de un libro que debe ser leído no solo como un estudio académico riguroso, sino además como una sostenida confrontación con la formalidades del heideggerianismo europeo y norteamericano y, de manera aun más relevante, con los intelectuales liberales y humanistas que, apropiándose de la controversia sobre el pasado nazi de Heidegger, intentaban y aún intentan no solo proscribir su pensamiento, previniendo su lectura, sino que lo hacían y lo hacen sin ser capaces de problematizar la agresiva conducta imperial norteamericana en Vietnam, en el Medio Oriente y en el resto del mundo, tanto en el siglo XX como ahora. En otras palabras, la comprensión pre-teórica expuesta en la Memoir se transforma ahora en una clave de su hermenéutica destructiva, la que siguiendo la misma problematización heideggeriana de la razón imperial, intenta pensar la coincidencia o copertenencia entre guerra y metafísica, es decir, entre la vocación onto-teológica del pensamiento occidental y la racionalidad que abastece al imperialismo y al neo-imperialismo contemporáneo: la llama Pax Americana. Por supuesto, sería esta copertenencia la que encontramos como una insistente repetición kierkegaardiana en todos sus trabajos, hasta poco antes de su muerte.

         Obviamente no se trata de sindicar la guerra, su captura en Dresde o su comparecencia a la destrucción de la ciudad, como si se tratara de un cierto “momento originario”, a partir del cual se pudiese explicar su conversión en un pensador heideggeriano. Es decir, su relación con Heidegger se produce no a partir de la ansiedad de una experiencia insoportable, en busca de sutura, sino a partir de la desconfianza que las narrativas oficiales ofrecían de esa misma experiencia. En tal caso, la Memoir es el registro intrínsecamente dislocado de la misma experiencia, cuestión que suspende el principio de equivalencia de toda autobiografía. La autografía de Spanos es el registro de la violencia efectiva de la metafísica, sin sutura ni sublimación subjetiva. Su decisión contingente de leer a Heidegger como un pensador existencialmente anárquico impide situar tanto al alemán como al mismo Spanos en el lugar de una elaboración teórica capaz de dar razón de los hechos. Lo que Heidegger nos muestra, lo que Schürmann enfatiza, y lo que Spanos no se cansa de elaborar, en la condición errática, exílica, diseminada, de la existencia, más allá de todas las lecturas que siguen asociando a Heidegger con un cierto privilegio de la fuerza re-unificante de la decisión de existencia.   

         Si esto es pensable, entonces la contra-memoria de Spanos, que registra desarticuladamente la experiencia desarticulante de la guerra, también suspende nuestra creencia en el relato securitario contemporáneo, el relato que vuelve a justificar la guerra desde el punto de vista de una cierta razón de Estado. A la vez, más allá de la “teoría heideggeriana”, lo que importa acá es la confrontación con la misma condición anárquica o dispersa (scatter) de la existencia. En otras palabras, Spanos no elabora la continuación hiperbólica de la pregunta por el ser o de la destrucción de la metafísica, entendidas al modo teórico o universitario, sino que nos presenta su autografía como un ejercicio abocado destructivamente a problematizar la relación entre escritura y vida, más allá de la síntesis tranquilizadora que la metafísica no se cansa de ofrecernos, al modo de un relato logocéntrico y de una determinada lógica de la historia y del viviente.

6. – Para terminar, entonces, quisiera volver a Tercer espacio y dejar un par de preguntas planteadas. En la medida en que estamos ante un libro dedicado a interrogar, principalmente, la literatura latinoamericana, más allá de las determinaciones onto-teológicas expresadas en las urgencias que han definido históricamente la agenda de los estudios de área, caben acá al menos dos preguntas:

  • Por un lado, ¿hasta qué punto la insistencia en la literatura no es sino sintomática de una nostalgia por las mediaciones subjetivantes propias de la modernidad letrada occidental?
  • Por otro lado, ¿puede la literatura, incluso leída de manera destructiva, trascender sus mismas limitaciones constitutivas, expresadas en su pertenencia insuperable al horizonte letrado y simbólico de la intelección convencional? Insisto ¿puede la literatura pensar la singularidad tecnológica de nuestra ocasión histórica, e incidir en las dinámicas de reducción y estandarización que definen las retenciones y las protensiones subjetivas en la actualidad, desestabilizando así los procesos de estupidización, como los llama Stiegler, que define a la nueva proletarización en las sociedades informáticas o post-industriales?

Por supuesto, esto será objeto de una sesión posterior, pero ahora me atrevo a anticipar que si Tercer espacio arriesga una lectura no convencional de la literatura, lo hace precisamente al modo de una hermenéutica destructiva que disloca el sentido del texto literario desde el meta-relato de la historia y de la cultura. Al hacer esto, el isomorfismo entre texto y contexto, sujeto y personaje, sentido de la historia y sentido de la vida queda en suspenso, cuestión que nos permite volver al texto literario, sin romantizarlo ni subsumirlo a las dinámicas estéticas de la valoración y de la representación.

         Si en nuestra sesión anterior intentamos comprender la convergencia entre techné y arte en la problemática del habitar, tal cual fuese formulada por los textos “tardíos” de Heidegger, ahora cabría pensar la literatura (una palabra que no puede quedar inalterada después de todo nuestro decurso), como producción técnica de una cierta prótesis de la existencia. Esta posibilidad nos demanda, sin embargo, varias mediaciones, a saber, 1) la destitución del principio subjetivo y unificante que reduce el texto a su función logocéntrica e ilustrativa (cultural, identitaria, representacional), pero también 2) la problematización de la representación tecnológica de la técnica para entender el texto literario como dispositivo imaginal en el que se juega una tensión entre elaboraciones y retenciones singulares, en un mundo en que los procesos entrópicos y reductivos, de estandarización y homogeneización, como indica Stiegler, tienden a producir un nuevo sentido de la pobreza.

         Pensar aquí la dinámica prostética de lo literario como entropía negativa y complejización de las retenciones y las protensiones no es homologar literatura y cultura, sino que es abrir una nueva forma de lectura, la que nos permitiría pensar en las tecnologías de la memoria como producción de subjetividad interrumpida, abierta al vértigo de la historia. Es en esta posibilidad que interesaría pensar algunas elaboraciones singulares habitualmente inscritas en la literatura latinoamericana: me refiero a los textos autográficos de Roberto Bolaño, Severo Sarduy, Clarice Lispector, Eduardo Ruiz Sosa, entre muchos otros, en los que también se pone en juego una tecnología de la memoria que se resta del modelo subjetivo de la equivalencia y, por tanto, en los que una fenomenología de la errancia y la dislocación, sin un ego referencial, se impone sobre la lectura convencional, poblando el tercer espacio con la postulación de un pueblo de criaturas ya no traducibles a las claves del humanismo occidental. En otras palabras, debemos considerar estos protocolos como textos preparativos para elaborar las condiciones de posibilidad de una  nueva forma de leer lo literario y lo artístico, más allá de las determinaciones de la tradición, apuntando a la problematización de nuestra condición histórica, que como tal, no tiene nada de especial, salvo el hecho de que nos tocó a nosotros.


[1] Por supuesto, volveremos a este mismo problema a la hora de pensar tanto la cuestión de la trans-individualidad en Simondon como la crítica de Stiegler al esquema de las retenciones y protensiones de Husserl.

[2] Cuestión a la que volveremos al pensar su noción de vida muerte y su interrogación de François Jacob y Sigmund Freud. Aquí habría que revisar el seminario de 1975-76, Life Death (2020); Espolones. Los estilos de Nietzsche (1981), y Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio (2009).

[3] Piénsese acá, por ejemplo, no solo en la función ejemplar de la Bildungsroman, sino en la curiosa continuidad entre este modelo narrativo y las vidas ejemplares de los santos de la iglesia, incluyendo la picaresca como género testimonial y pedagógico, destinado a mostrar las virtudes de una determinada forma de vida.

Heidegger y la verdad de la técnica

Sergio Villalobos-Ruminott

1. -Antes de comenzar  con los textos que nos convocan hoy[1] y dar una pequeña explicación sobre su elección, quisiera instalar, breve y preliminarmente, el horizonte general del pensamiento heideggeriano. Luego, quisiera comentar brevemente también estos tres textos escogidos, atendiendo a la cuestión misma de la verdad y de la techné, esto es, a las ambivalencias que resuenan en la diferencia entre técnica y tecnología, para finalmente abrir la cuestión del habitar y del construir en relación con la problemática de la reunión, de la constelación y del cuadrante al que el mismo Heidegger apela en sus textos tardíos, con el objetivo de dejar abierta la pregunta por el arte, la técnica y las transformaciones que la pregunta por el ser, en cuanto pregunta distintiva del temprano trabajo de Heidegger, habría sufrido a lo largo de los años.

2. – Como es sabido, la obra fundamental de Heidegger, Ser y tiempo, apareció en 1927. Su publicación generó una serie de reacciones que pusieron a su pensamiento en el centro de la filosofía continental de su periodo, y del nuestro. Ya sea porque en este libro se sistematiza una serie de seminarios anteriores abocados a la problematización de la noción natural de tiempo, la cuestión de la facticidad, las transformaciones de la ontología clásica o la misma re-orientación de la fenomenología husserliana, lo cierto es que el entramado conceptual de Ser y tiempo abrió nuevos caminos para la filosofía del siglo XX. El mismo Heidegger consideró esta obra como incompleta, incluso fallida, y su trabajo posterior ha sido leído como continuación, enmendación o como abandono de los énfasis de su primera hermenéutica destructiva. En efecto, la pregunta fundamental re-lanzada por Heidegger es este libro, la llamada pregunta por el ser, estará sujeta a varias reformulaciones, las cuales intentarán insistir o cancelar el suelo mismo del que surge la pregunta, a saber, la cuestión de la diferencia ontológica o diferencia entre ser y entes.

         A su vez, la relación del mismo Heidegger, quién llegó a ser temporalmente rector de la Universidad de Friburgo en 1933, con el régimen nacionalsocialista, provocó una serie de acusaciones y descalificaciones de su obra considerada por muchos como intrínsecamente nazi (Farías, Faye, etc.), cuando no como un gesto neoconservador de reposicionamiento de la filosofía en un horizonte de decadencia civilizacional (Adorno, Bourdieu, Habermas); un reposicionamiento aristocratizante, podríamos decir, que ya está contagiado por los ánimos de la movilización total y su Kriegsideologie de la primera parte del siglo XX en Europa (Domenico Losurdo). Más allá de estas consideraciones, pero sin negar la compleja relación de Heidegger con el nazismo, también hay una recepción de su pensamiento, ahora identificada con la llamada “izquierda heideggeriana”, que sin negar la problemática del nazismo en su pensamiento o en sus formulaciones y declaraciones (cuestión por precisar), intenta determinar aquellos elementos de su pensamiento que serían no solo fundamentales sino inevitables para problematizar al mismo nazismo y, más allá de su instanciación histórica acotada, para cuestionar el cierre totalitario de la existencia en el horizonte de las sociedades contemporáneas (Derrida, Nancy, Schürmann, Spanos, etc.).

         A esto hay que sumar un hecho aparentemente “burocrático” pero de enormes consecuencias hermenéuticas. El trabajo de Heidegger, sus “obras” por así decirlo, están todavía en proceso de publicación y la mayoría de los posicionamientos en torno a ellas adolecen de una limitación factual, esto es, se concentran en una serie de textos más o menos conocidos, publicados en vida del autor y traducidos a diversas lenguas. Sin embargo, a la fecha, la Heidegger Gesamtausgabe cuenta con más de cien volúmenes publicados, muchos de los cuales no solo redimensionan los énfasis del Heidegger ya conocido, sino que abren nuevas disputas en torno a su anti-semitismo (Los cuadernos negros, por ejemplo), o en torno a su distancia con el régimen nacionalsocialista (su seminario sobre Nietzsche, los apuntes sobre Jünger, Contribuciones a la filosofía, etc.). En todo caso, ya desde los años 1960 existe un riguroso estudio panorámico que no solo incorpora los textos tardíos, entonces conocidos, de Heidegger, sino que los organiza al hilo de una hipótesis que establece una reorientación del pensamiento heideggeriano después de Ser y tiempo. Me refiero al volumen de William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (Heidegger: a través de la fenomenología hasta el pensamiento) que ya en 1962, y con la anuencia del mismo pensador alemán, dividía el pensamiento de éste en un momento primigenio, tentativo y errático asociado con Ser y tiempo y la pregunta por el ser en clave de una fenomenología orientada por el mundo de sentido del Dasein, y un momento posterior, maduro y orientado ya no por la analítica existencial, sino por la cuestión del pensar y el estatuto del pensamiento en el horizonte moderno, más allá del cierre científico-técnico del mundo.

         Por supuesto, esto es posible por una supuesta mudanza o cambio de lengua en el pensamiento del alemán, cambio o “giro” que está tematizado en la famosa die Kehre, la que habría tomado lugar en los años 1950. Haber “tomado lugar” haber “acaecido”, es, como expresión, una forma ambigua de referir el ocurrir de esta Kehre, pero interesa acá mantener esa ambigüedad porque queremos distanciarnos de aquellas lecturas que piensan el giro heideggeriano como un hecho o acto puntual, un simple cambio de ropajes o de domicilio, y pensar en cambio esta reorganización o reorientación como un proceso que arranca desde comienzos de los años 1930 y se extiende hasta el final. Las consecuencias de esto son múltiples: 1) primero, nos permiten apreciar el pensamiento heideggeriano en su complejidad, sin atribuirle un carácter sistemático clásico (“caminos y no obras”, habría dicho el mismo Heidegger de su Gesamtausgabe). 2) También nos permiten complejizar la misma relación entre su pensamiento y el nazismo, sin desconocer sus vínculos, pero sin usar dichos vínculos como excusa para una interpretación policial de su obra, interpretación que desacreditaría incluso la pertinencia de su lectura (“no hay nada en Heidegger, es una gran perdida de tiempo, y además es peligroso”). 3) Y, sobre todo, nos permiten comprender la relación entre la destrucción de la metafísica, la deconstrucción de sus discursos, la pregunta por el ser y la diferencia ontológica, sin perder de vista la cuestión del clareamiento (Lichtung) y de la serenidad (Gelassenheit) y del cuadrante (das Geviert), como salida desde el supuesto solipsismo del “ser para la muerte” hacia la cuestión de la constelación aletheiológica.

         Entendemos acá, por otro lado, que en esta salida hay algo más importante en juego, es decir, en ella se juega la posibilidad de una relación con la cuestión misma del habitar y de lo que llamamos “política” más relevante y compleja que la caracterización simplemente política de su pensamiento, o de las consecuencias de su pensamiento, o, incluso, de su errática política personal. La política del habitar, en otras palabras, no es ni la filosofía política de Heidegger, ni un nombre que designa un intento por culpar o eximir al alemán de su militancia y su vinculación con el nacionalsocialismo, sino una pregunta por la esencia no política de la política pensada desde la relación entre techné y arte, esto es, desde una noción de tecnicidad que nada tiene que ver con los saberes modernos sobre el habitar.

         Permítanme traer, a modo de mera ilustración, un comentario de Reiner Schürmann sobre lo que estaría en juego en las formas de leer a Heidegger hoy en día:

El dilema hermenéutico es aquí destacable: al leer a Heidegger desde el comienzo hacia el fin, es decir, desde la analítica existencial a la topología, podemos en rigor construir una “idealización de la unidad en detrimento de la pluralidad”. Pero al hacerlo desde el final hacia el comienzo, de la topología hacia la analítica existencial, la evidencia contraria se impone. La presencia, privada de principios metafísicos, aparece más nietzscheana, “caótico-práctica”. En lugar de un concepto unitario de fundamento, tenemos entonces la “cuaternidad”; en lugar del elogio de la “voluntad dura”, el desapego; en lugar de la integración de la universidad en el servicio civil, la impugnación de la tecnología y de la cibernética; en lugar de una identificación pura y simple entre el führer y el derecho, la anarquía.[2]

Interesa mantener en mente esta serie de observaciones para confrontarnos, aunque solo sea preliminar y tentativamente, con los ensayos que hemos elegido para nuestra conversación hoy. Nótese, a la vez, que lo que hemos llamado una política no convencional del habitar, la cuestión de la constelación aletheiológica y la anarquía volverán a aparecer hacia el final. 

3. – Como sabemos ahora, el texto “La época de la imagen del mundo” (Die Zeit des Weltbildes), fue una conferencia pronunciada por Heidegger en 1938, en Friburgo, donde Heidegger era profesor titular, y con un título un poco diferente: “La fundamentación de la moderna imagen del mundo por la metafísica”. Como se aprecia, el texto, más allá de sus títulos, no es una interrogación sobre la imagen del mundo tal cual, esto es, la imagen que la cartografía, la economía o cualquiera de las ciencias naturales, en especial, la física, puedan ofrecernos del mundo, en cuanto imagen acotada y acabada, precisa, o, “científica” del mundo, sino que es una interrogación del devenir imagen del mundo, un devenir que caracterizaría el rumbo moderno de la metafísica, su tiempo actual, su Zeit, el que se ha traducido como “época”. En este sentido, Heidegger interroga tanto la imagen matematizada del mundo producida por la física moderna, como la cuestión misma de la cosmovisión o Weltanschauung (Worldview), en cuanto imagen “espiritual o cultural” del mundo, no para desacreditar a ambas, sino para mostrarlas como efectos de una operación anterior que consiste en la inscripción del mundo en el entramado (ge-stell) de una racionalidad cartesiana que organiza el saber en términos de sujeto y objeto, dándole coherencia al mundo, presentándolo como imagen.

         El texto mismo de la conferencia, más una serie de anexos que hoy aparecen al final de éste, fueron recién reunidos y publicados en 1950, en una serie de ensayos bajo el título Holzwege, que en español ha sido traducido de dos maneras, como Sendas pérdidas y como Caminos de bosque. Me interesa enfatizar este hecho porque a pesar de ser originalmente pensado el 38, el texto debe ser leído en relación con los cursos sobre Nietzsche y con su celebre seminario sobre Parménides (1941). De hecho, su aparición en 1950 nos indica y confirma una cierta mutación del pensamiento heideggeriano que, en términos muy preliminares, se mueve desde la cuestión del ser y su relación con el Dasein hacia la cuestión del cuadrante (das Geviert) ya no constituido o limitado por la relación entre ser y Dasein, esto es, entre el hombre como Dasein del ser y el ser, sino que abierto, irresuelto o tensado por la relación entre los mortales, los dioses, el cielo y la tierra. El mismo cuadrante no aparece en este texto del 38, pero el texto mismo sirve para entender el horizonte de trabajo de Heidegger y la complicación de la idea de mundo que éste está elaborando como alternativa a la visión matematizada del planeta, pero también, y de manera fundamental, como destrucción de la Weltanschauung epocal como apogeo de un espiritualismo culturalista complementario de la facticidad histórica de la metafísica, la facticidad del capital.

         Otros textos en esta constelación, además de los que nos convocan acá, son, por supuesto, sus Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, su seminario sobre Nietzsche, la Carta sobre el humanismo (1947), Y la serie de lecturas de Bremen y Friburgo publicadas en ingles, recientemente, por Andrew J. Mitchell en un solo volumen (2012), con el título Bremen and Freiburg Lectures. Insight into which is (1949) and Basic Principles of Thinking (1957).  

4. – De este extraordinario texto sobre la imagen del mundo, quisiera solamente enfatizar una cuestión: la forma en que Heidegger sienta como premisa de su análisis una serie de procesos que hacen transitar las acepciones clásicas de la técnica, del saber, del arte y de la experiencia, hacia nociones modernas, cartesianas, o subjetivadas y subjetivantes. 

Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?[3]

Me interesa esta cita sumaria porque describe claramente el desplazamiento producido por el cartesianismo. La constitución de una ciencia matematizada, sobrecogida por la imagen equivalencial de la verdad, el experimento y la exactitud; la cuestión autónoma y mecanizada de la técnica, de la que emerge, como su expresión distintiva, la moderna tecnología. La reducción del arte como poiesis y techné a la estética, como vivencia subjetiva sujeta a juicio. La constitución, junto con el ámbito de la vivencia estética, del ámbito de la cultura, entendiendo la cultura como el ámbito en el que la subjetivación del mundo se materializa en la noción hegeliana de trabajo, manual y espiritual, si se quiere; y la desdivinización, que no tiene que ver con la lógica de la secularización y su consiguiente desencantamiento del mundo, sino con la reducción de la relación con los dioses, gracias a una economía confesional, institucional y monoteísta, que organiza el sentido en torno al dios (cristiano), pero al dios ya antropomorfizado, es decir, caído al horizonte de la desdivinización o al horizonte de la vivencia y del sacrificio, del comando y del sentido.

         En este entendido, la destrucción de la metafísica no es una crítica ni de la física ni de la teología, ni de la estética, sino una interrogación del presupuesto cartesiano de subjetivación, el que consiste en la reducción de la diferencia o heterogeneidad de lo existente a una relación determinativa entre sujeto y objeto, sin la cual, ni la técnica ni la tecnología, ni el arte ni la ciencia, tendrían el aspecto actual, el aspecto que les viene otorgado por la configuración del mundo como imagen y como entramado. Por supuesto, con esta interrogación destructiva del subjetivismo, Heidegger está radicalizando las mismas condiciones de posibilidad con las que, en la primera parte de Ser y tiempo, definió los presupuestos de una analítica existencial, para evitar su confusión con el discurso de las ciencias humanas que no pueden sino estar ancladas en la cuestión del hombre como sujeto, incluyendo la biología y la psicología, la historia y la antropología. Comprender esta analítica existencial como refundación de una antropología fenomenológica, sería, precisamente, desatender la forma en que el pensamiento en cuestión aquí no es un humanismo o un anti-humanismo de nuevo tipo, sino un desplazamiento del antropomorfismo y del subjetivismo distintivo de la metafísica moderna, cartesiana, aquella que se precipita en la imagen del mundo como suplemento de la imagen del hombre y de la comunidad.  

5. – Esto nos permite movernos al segundo texto, quizás uno de los más relevantes en la discusión contemporánea: La pregunta por la técnica. Se trata de un texto capital que fue pronunciado primero, en el marco de las ya mencionadas conferencias de Bremen (Insight into which is) el 1 de diciembre de 1949. Luego se volvió a pronunciar de manera aumentada, el 18 de noviembre de 1953 en Múnich, bajo el título La pregunta por la técnica. Se trata de un ensayo complejo que retoma una serie de intuiciones y desplazamientos ya sembrados en el camino heideggeriano, particularmente en la primera parte de Ser y tiempo (capítulos 2, 3 y 4 de la primera sección) referida a la cuestión de “el ser en el mundo”, y en El origen de la obra de arte (1935), pero que muestran familiaridad con ensayos tan importantes como ¿Qué significa pensar? (1952); “La cosa” (conferencia dictada después de la segunda guerra mundial pero publicada, junto a otros ensayos tardíos en Poetry, Language, Thought, 1971), y, por supuesto, con su lectura de la poesía de Georg Trakl, El habla en el poema (1953), y que ha vuelto al centro del debate a propósito de la reciente publicación de Geschlecht III, de Jacques Derrida, que era, hasta hace poco, un perdido manuscrito de la serie de confrontaciones directas del argelino con el pensamiento heideggeriano.[4]

         En términos generales, el ensayo sobre la técnica ya supone no solo la instalación del cuadrante (das Geviert) como resultado de la reorientación topológica provocada o expresada por el giro (die Kehre) acaecido en el pensamiento de nuestro autor, desde los años 1930, sino que además supone una continuidad, muchas veces inadvertida, con respecto a la pregunta por el ser. Lejos entonces de aquella lectura que interpreta el giro heideggeriano como abandono de la pregunta por el ser y su reemplazo por una topología descentrada, habría que insistir en cómo esta topología descentrada permite un replanteamiento de la pregunta por el ser más allá de las confusiones antropologizantes, existencialistas y y humanistas con las que se recibió su primera formulación. En este sentido, la pregunta por el ser, la pregunta por la obra de arte, por el poema y por el lenguaje, al igual que la pregunta por la técnica, son intentos más o menos complementarios, más o menos concurrentes, de elaborar una reflexión en torno al ser sin quedar atrapado en los presupuestos de una ontología atributiva o de una política del Ser, de la Verdad o de la Comunidad (Volksgemeinschaft).

         Interesa así mismo pensar ahora la relación entre verdad y técnica, que es uno de los ejes de nuestro seminario, por lo tanto, paso rápidamente a enfatizar el movimiento argumentativo de este ensayo, desde los énfasis que a nosotros nos ocupan. En efecto, Heidegger parte por distinguir la verdad factual o evidente de la técnica de lo que llama la esencia de la técnica. Para el primer caso, nuestro autor comenta la tradición metafísica que partiendo con Aristóteles, se encumbra a través de Descartes y termina en la razón instrumental contemporánea. En esta tradición, la técnica es ya siempre pensada en términos de la relación entre medios y fines, es decir, es ya siempre pensada técnicamente. Pero, ¿qué significa pensar la técnica, técnicamente? significa sosegar la pregunta por la técnica en la descripción de su mera manifestación fenoménica o fáctica: esto es, como una poiesis convertida en provocación, es decir, como una actividad humana práctica orientada a la naturaleza, al control y al manejo del mundo convertido en “existencias” o “reservas” (Bestand). En tal caso, ya desde los clásicos, afirma Heidegger, podemos organizar una cierta teoría de la técnica, descriptiva claro, atendiendo a sus causas: formal, material, final y eficiente. Desde esta perspectiva, la técnica y la tecnología parecen ser indistinguibles, siendo la tecnología el resultado de la racionalidad técnica que alimenta a la ciencia moderna en su relación de expansión y colonización del mundo. Así las cosas, una crítica de la técnica solo puede abrir el camino para una mayor innovación técnica, en la medida en que no hemos sido capaces de interrogar la esencia de la técnica y seguimos presos de una imagen tecnológica de la técnica. ¿Qué es una imagen tecnológica de la técnica? Pues una imagen ya subjetivada, esto es, una conversión de la técnica en imagen.[5] Es esta imagen de la técnica la que produce al mundo como imagen y la que permite el fortalecimiento del círculo hermenéutico ya siempre limitado por el logos como principio de razón, principio metafísico que no puede escapar a sus presupuestos subjetivantes. Y sería precisamente este círculo el que la hermenéutica destructiva heideggeriana quiere “destruir”, descentrando radicalmente.

         De ahí se sigue entonces que Heidegger afirme, de manera intempestiva, que la esencia de “la técnica no sea ella misma técnica” (y a nosotros nos interesará afirmar que la esencia de la política no es ella misma política). ¿Qué significa que la esencia de la técnica no sea técnica? Pues significa que la esencia de la técnica debe ser pensada antes de la conversión productiva de la techné en provocación de la naturaleza o productivización, cuestión que supuso, a su vez, la conversión de la relación entre ser y ente en una relación ya enmarcada (gestell) o tramada por el presupuesto cartesiano-hegeliano del sujeto y del trabajo (Carta sobre el humanismo). No es menor que Heidegger, explicitando una noción de techné y episteme no modernas, no cartesianas, vuelva a introducir como clave de su lectura el famoso verso de Hölderlin “Pero donde está el peligro/crece también lo que salva”, pues dicho verso, que ya había aparecido en su ensayo “¿Y para que poetas?” (1946), apunta al doble filo de la relación moderna con la técnica, la que amenaza “destinalmente” al hombre con la devastación, el desfalco de la naturaleza y la expansión del desierto nihilista, sin poder dejar de prometer, a  la vez, una posible salida relacionada con la técnica como realización-reemplazo de la metafísica, como su agotamiento y como una apertura hacia un habitar no instrumental, no subjetivado, es decir, abierto al desocultamiento de lo oculto sin provocación o productividad. De ahí su insistencia en la relación entre techné, arte y poiesis como relación de desocultamiento de lo oculto donde, a través de la techné como arte-sanía nos entregamos a la naturaleza, por así decirlo, frente a la conversión de la techné y la poiesis en técnica y trabajo, esto es, en una relación vinculante donde lo que se entrega, lo que es provocado para la producción, es la naturaleza, la que es convertida en reserva o recurso para la producción infinita y para el infinito de la re-producción.

         Es aquí donde la pregunta por la técnica se convierte en la pregunta por la esencia de la técnica, que Heidegger nos presenta como una esencia no técnica, esto es, no caída al enmarcamiento o entramado de la metafísica subjetivante del trabajo y la producción. Al igual que su crítica de la noción de vivencia y experimento en La época de la imagen del mundo, y retomando la problemática conversión de la experiencia reflexiva griega de la verdad como aletheia en la veritas imperial romana (adequatio rei et intellectus) en su Parménides (1941), Heidegger ahora nos presenta la relación entre techné y poiesis mediante la cuestión de la verdad como aletheia, esto es, no como descubrimiento y avance “lógico” del saber, sino como una relación que en español aparece como un “hacer salir de lo oculto” hacia el claro (Litchung) del habitar, pero de un habitar no tramado o fundado en la política como técnica de la vida de la comunidad, sino como un clareamiento que hace aparecer al hombre en el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, la tierra y el cielo. En este preciso sentido, la techné se muestra como arte, en la medida en que techné y arte, antes de su determinación subjetiva, son relaciones a la aletheia como verdad, pero como una verdad no caída a la lógica, toda ella logocéntrica, de la exactitud y de la equivalencia, sino como experiencia de un habitar en el mundo constelado aletheiológicamente, más allá de la voluntad de dominio o de poder y sus diversas resonancias metafísicas. Por supuesto, se trata entonces de retomar la poiesis sin subordinarla al trabajo, cuestión central en su distancia con Hegel como el máximo exponente de la metafísica moderna entendida como ontoteología subjetivante y productivista, cuestión que afecta al marxismo de manera central, sobre todo en relación con la cuestión del trabajo enajenado y del ser genérico. No olvidemos que para Heidegger, en Marx todavía resuenan ciertas limitaciones metafísicas del hegelianismo, a pesar de ser Marx aquel que ha logrado pensar la cuestión de la enajenación, del destierro y de la historia de manera más decisiva en el pensamiento moderno (Carta sobre el humanismo)   

6. – Pero, ¿cuál sería esa esencia no política de la política que, relacionada con el cuadrante constelado aletheiológicamente en una serenidad sin voluntad de poder, hace posible el pensamiento de un habitar del hombre entre el cielo y la tierra, abierto a los mortales y a los dioses, más allá de la desdivinización del mundo y sus filosofías del progreso y la secularización? Me atrevo a decir que en esta pregunta se juega algo crucial. Se juega una crítica a las tecnologías de gobierno y dominación, a las prácticas de la gubernamentalidad biopolítica contemporánea, capaz de des-tramar o des-obrar (Blanchot) la demanda política que no es si no la permanente re-inscripción de la esencia no política de la política en la política entendida al modo metafísico de la competencia, la dominación y la determinación de un destino común de la comunidad. Lo que hoy en día se conoce bajo el nombre de infrapolítica no es sino una forma de insistir en aquella esencia no política de la política, esto es, en la posibilidad de un existir no pre-determinado por la demanda política como subjetivación, lucha hegemónica, dominio y subordinación. Habría que pensar, en efecto, que la destrucción de la lógica (logocéntrica) del principio de razón llevada a cabo por la interrogación heideggeriana encuentra en la infrapolítica una deconstrucción de la politización (y de la lógica hegemónica del poder), es decir, una extensión orientada a desactivar la ontología política moderna, la que unifica, a su vez, las determinantes de la filosofía de la historia con los supuestos descubrimientos de la llamada ciencia o teoría política. No solo no hay teoría o filosofía política en Heidegger, sino que la misma infrapolítica no aspira ni a suplementar dicha (supuesta) “falta”, ni se presenta como una nueva filosofía política.

         En efecto, las acusaciones a la infrapolítica como anti-política o como impolítica (incluso sin advertir que la misma impolítica merece una lectura atenta) no hacen sino expresar la ansiedad que produce el desocultamiento de la condición anárquica (sin arché) de la existencia. En cuanto denuncias y acusaciones, estas no hacen sino restituir la sutura onto-política que trama, técnicamente, la existencia ya caída a la política como tecnología de poder y dominación.

7. – Con este punto quisiera retomar el último ensayo de nuestra sesión y elaborar un breve comentario, anticipatorio, en el mejor de los casos, de lo que en un momento posterior llamaré la infrapolítica del habitar. Seré breve en atención a nuestra carencia de tiempo, pero esto no redime en absoluto el carácter absolutamente preliminar de mis comentarios. Quiero ir al asunto de fondo, creo que Construir, habitar, pensar (que también fue una conferencia leída en 1951) constituye una instanciación de la topología heideggeriana que debería disipar dudas respecto no solo a su “pasado” nacionalsocialista, y a las supuestas contaminaciones onto-logocéntricas en su pensamiento, sino que debería permitirnos distanciarnos a la vez de una Política del Ser, esto es, de una refundación de la Gran Política moderna a cargo de lo que, no sin ironía, circula por ahí como “recepción fundamental del pensamiento heideggeriano”.

         En efecto, la cuestión misma del habitar se nos presenta como una reformulación de la pregunta por el ser, la que, como hemos visto, también es la pregunta por la obra de arte, por la técnica, por el poema y por el lenguaje. De ahí la dificultad de hablar de una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o de la arquitectura y el habitar, como si habláramos de saberes u ontologías regionales, de experticias acotadas, o de textos cuya vocación fuese la de intervenir y recomendar un “mejoramiento” sostenido de la vida social. No hay una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o del habitar, que uno pudiera aprender en su condición acotada y comparar o contrastar con una teoría marcuseana, freudiana o schmittiana, de carácter similar, porque lo que Heidegger elabora no es propiamente ni una teoría ni una serie de consideraciones teóricas, sino una instanciación de todo su pensamiento en una pregunta que, a través de su meticulosa elaboración, va haciendo emerger la cuestión de fondo. La pregunta por el ser es la hebra que Heidegger persigue para ir elaborando la destrucción de la metafísica occidental; la pregunta por la técnica es la hebra que él persigue para hacer aparecer la determinación metafísica moderna de la techné como subjetivación productiva. La pregunta por la obra de arte no es una pregunta por las condiciones o criterios que determinan la experiencia de lo bello y lo sublime y sus requisitos estéticos (genio, autenticidad, representación), sino que es la hebra que Heidegger sigue para desmontar el entramado estético-subjetivo que nos ha desapropiado del arte convirtiéndolo en vivencia o experiencia subjetiva. Y de esa misma manera, el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, el cielo y la tierra, no responde a una entramado profundo y místico al que un viejo conservador y provinciano se habría visto obligado a recurrir para sosegar las ansiedades que le generaban el mundo urbano moderno, sino la reformulación de la diferencia ontológica más allá de toda lógica jerárquica y atributiva, para pensar el ser en su co-existencia constelada, más allá del principio de razón fundante de la metafísica y su logocentrismo estructurante. El cuadrante des-opera así la gestell entendida como entramado, marco o articulación metafísica del mundo por la técnica y, por eso mismo, reorienta nuestra comprensión del habitar y del construir más allá de la construcción moderna y su lógica del poblamiento (urbanización) y del emplazamiento (plantas hidroeléctricas, nucleares, granjas industriales, etc.). El cuadrante, de hecho, apela a una relación no logocéntrica con el mundo, que en su condición reflexiva difiere desde ya de toda arquitectónica de la razón o del entendimiento, pues se instala o inscribe en un plano pre-teórico, tal como el mismo Heidegger pensó la ontología como hermenéutica de la vida fáctica en uno de sus primeros seminarios sobre Aristóteles (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 1923).

         Este acceso pre-teórico a la vida fáctica no implica su hundimiento en el mundo de la habladuría (das Gerede), el mundo de la medianía, el mundo del rumor. Sino que implica una reorientación radical de la filosofía que llevó al mismo Heidegger a desplazar las pretensiones regulativas del discurso filosófico, tribunal último y facultad menor, para asumir estas preocupaciones como partes de la tarea del pensar (El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1964). Le cabría a dicho pensar el retomar la pregunta por el ser en sus diversas formulaciones, para mantener abierta la cuestión misma del pensar, sin cerrarla en la relación determinativa del saber y su respectiva funcionalización de la filosofía. Para eso, en este caso en particular, Heidegger vuelve a plantear la pregunta por el habitar y su diferencia con el simple construir moderno, para atender a la esencia misma del habitar, que no puede ser resuelta mediante una determinación simple, sino que abre hacia la cuestión misma del ser en el mundo. Es decir, contra la subordinación del habitar al construir y del construir a las determinaciones técnicas-modernas de la arquitectura, la industria, la ingeniería, el urbanismo, etc., Heidegger retoma la centralidad de la cuestión del habitar, instalando acá el cuadrante, lo que le permite pensar la esencia del construir ya no determinada modernamente por la lógica de la producción y de la urbanización, sino por la cuestión misma del habitar, pero de una habitar no orquestado por las premisas de la metafísica moderna, subjetivante, sino de un habitar ya tramado por la con-vivencia, y la (im)posible co-munidad de los hombres con los mortales y los dioses, en la tierra y bajo el cielo.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo sobre el modo cómo de él recibe su esencia. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera, pertenezca al habitar es algo de lo que el camino del pensar intentado aquí puede dar testimonio.

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar; de que tienen que aprender primero a habitar.[6]

La relación de co-implicancia entre habitar, construir, (y) pensar, que el mismo Heidegger retoma a partir de la cuestión del poema y del habitar poético, aludiendo otra vez a Hölderlin (Poéticamente habita el hombre, 1951) no solo establece la posibilidad de un habitar no concernido con los imperativos ni las preocupaciones de la justicia humanista, la justicia paliativa de la falta de viviendas, sino que abre una nueva relación con el espacio y con la espaciación que no coincide con la espacialización de la temporalidad distintiva de la metafísica. Esa relación con el espacio, que no puede ser de apropiación o de control, y que por lo mismo, difiere radicalmente de la política expansiva del Tercer Reich y su Lebensraum o espacio vital, tampoco debería ser leído como una recaída en las economías de la autenticidad, del hogar (Heimat) y de la reunificación (Versammlung), del Ort como espacio de congregación, de comunión y redención de la comunidad perdida, pues todas estas objeciones, rigurosa y sostenidamente elaboradas por Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida respectivamente[7], no lograrían -esta es mi hipótesis aquí-, dar cuenta de la importancia que tiene la cuestión del cuadrante, y la misma re-elaboración de la pregunta heideggeriana, para una política del habitar más allá de la política determinada por la esencia de la metafísica moderna, esto es, de la onto-política como una política de la hegemonía, del cálculo, de la victoria, del poder y del hacerse con el poder, de la realización y de la finalidad, del destino y de la comunidad. Una infrapolítica del habitar, como anticipábamos, que advertida de que la esencia de la política no es, ella misma, política, se abra hacia la cuestión del habitar, no desde los imperativos de la construcción, del poblamiento y de la disposición hegemónica de los cuerpos, sino desde este “aprender” nuevamente lo que es habitar, en el cuadrante, serenamente, en la medianía de la divinización, donde el ser ya no es el Ser, sino una presencia constelada, sin principio de razón, an-árquica (sin arché). Pues es ahí, es ese habitar donde la techné lleva a la an-arché, donde el arte se muestra en su condición anárquica, más allá de toda instrumentalización, de toda funcionalización, como aquellas que siguen resonando en la cuestión misma de la relación entre arte y política. Más allá entonces de la estetización de la política y de la politización del arte, se trata, en esta infrapolítica del habitar, de volver a la pregunta por un habitar sin destinalidad, sin comando y sin principio, contiguo o colindante, en el cuadrante, con los mortales, no a la espera de un dios salvador, sino abiertos al designio de que ahí donde habita el peligro crece también lo que salva. 


[1] La época de la imagen del mundo (1938); La pregunta por la técnica (1953); Construir, habitar, pensar (1951).

[2] Reiner Schürmann, El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar, 2017, p. 30

[3] Cito de la versión en español de Helena Cortés y Arturo Leyte, Caminos de Bosque 63-64.

[4] Jacques Derrida. Geschlecht III. Sexe, race, nation, humanité. (Paris: Seuil: 2018).

[5] Por supuesto, la noción heideggeriana de imagen no debería ser homologada, inadvertidamente, con, por ejemplo, la cuestión de la imagen en el pensamiento de autores tales como Walter Benjamin o Erich Auerbach. Por otro lado, lo que ha llegado a ser concebido como una imagen digna, simbólicamente cargada o culturalmente universal, en el horizonte neokantiano que va desde Ernst Cassirer  hasta Erwin Panofsky, sería precisamente objeto de la destrucción heideggeriana.

[6] Uso la versión de Eustaquio Barjau, “Construir, Habitar, Pensar”, Conferencias y artículos (Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994): 141-2.

[7]Phillippe Lacoue-Labarthe. Heidegger and the Politics of Poetry. (Chicago: University of Illinois Press, 2007). Derrida, op. cit. “D’autre part ce privilège absolu d’un lieu et d’une langue est ici implicitement reconnu non seulement au Dichten, au Gedicht mais au Denken, à la pensé, au penser qui s’entretient avec le poète et situe le lieu de son Gedicht’’. (Geschlecht III, 76).

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Archivo:Derrida Dibujo.jpg - Wikipedia, la enciclopedia libre

 

Más allá del cómputo mundial, de la dialéctica de los cálculos estratégicos y económicos, más allá de las instancias estatales, nacionales o internacionales, más allá del discurso jurídico-político o teológico-político que no alimenta más que la buena conciencia o la denegación, era necesario, sería necesario, es necesario apelar incondicionalmente al por-venir de otro derecho y de otra fuerza, más allá de la totalidad de este presente.

Jacques Derrida, La última palabra del racismo

 

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Sergio Villalobos-Ruminott

            Se está haciendo cada vez más tarde. No quería dejar pasar la oportunidad, antes de que se acabe este mes de mayo para lanzar, como se lanza una piedra al lago, unas cuantas notas sobre la cuestión de la deconstrucción en el trabajo infrapolítico que, como trabajo de pensamiento en proceso, no puede conformarse ni con conclusiones policiales ni con dicotomías peregrinas. Todo lo que digo está sujeto a discusión y, por lo tanto, estas notas no tienen un carácter ni correctivo ni normativo, son solo elaboraciones de una posición personal, esto es, de lo que podríamos llamar mi énfasis en el horizonte infrapolítico.

Para mi, siempre ha sido importante la conjunción de ambas palabras, deconstrucción e infrapolítica, porque ella devela una cierta continuidad, un cierto tener que ver con el trabajo de Jacques Derrida, en primer lugar, y con el trabajo de una serie de colegas, en distintas partes del mundo, que se inscriben bajo su nombre. Por supuesto, esto no significó ni significa asumir nada acríticamente, sino más bien dice relación con la dieta de lecturas, el estilo y la forma de confrontar problemas que, sin ser los mismos, apuntan a una misma matriz, la de un mundo en transformación que desarticula los esquemas conceptuales y analíticos tradicionales, poniendo en cuestión no solo los saberes y las prácticas académicas o intelectuales modernas, sino el rol de las disciplinas, de la misma Universidad y de lo que entendemos por política, su historia y su tradición. Esto, claro, en el entendido de que la deconstrucción, asociada primero con el trabajo de Derrida, y luego con el trabajo crítico de un sector amplio de intelectuales contemporáneos, pareciera orientarse por las mismas intensidades y operaciones de lectura. Incluso, y esto es lo que realmente interesa acá, si decidiéramos remitir la deconstrucción única y exclusivamente al nombre y al trabajo de Jacques Derrida, ésta no constituiría lo que, comúnmente, reconocemos como una teoría en sentido universitario, un paradigma o una perspectiva epistemológica que uno pudiese ‘aplicar’ o desde la cual se pudiesen determinar ciertas conclusiones específicas, ciertas normativas o indicaciones académicas, prácticas o políticas. En este sentido, por ejemplo, pensar la deconstrucción como una teoría de la democracia no sería sino volver a inscribirla en el esquema metafísico moderno, bajo la postulación de una síntesis armónica de teoría y práctica.

La deconstrucción no es una teoría de la democracia, y esto último no es menor, pues equivale a decir que no hay una teoría política de la deconstrucción, cuestión que parecía y aún parece delatar una cierta debilidad o falta. En efecto, esa falta ha sido el objetivo habitual de muchas críticas, ataques y descalificaciones, ya desde antes de este siglo. Todos hemos escuchado estás inflexiones y juicios sumarios: “La deconstrucción es una práctica meramente textual”; “un formalismo lingüístico”; “carece de aterrizaje histórico y político”; “queda presa del giro lingüístico”, y, por lo tanto, “es una forma postmoderna de reflexión que debilita el pensamiento de ‘gran estilo’, asociado a los universales de la razón y del proceso histórico”; “es una ironía privada, sin consecuencias públicas”; hasta otros más radicales: “es el correlato epistemológico de una nueva forma laxa de imperio”; “una expresión ideológica de la autoconsciencia decadente de la Universidad moderna”; “el último estertor del régimen humanista del trazo y la escritura”. Estos juicios e inflexiones, que ya eran habituales en los últimos años del siglo pasado, pertenecían y aún pertenecen al repertorio discursivo de muchos intelectuales deseosos de dejar de lado la complicación deconstructiva y poder abrazar procesos históricos que parecen estallar ad portas de la Universidad, haciendo ver a la misma Universidad como una máquina reaccionaria y neutralizadora, cuando no, como una más de las terminales descentradas del neoliberalismo y sus procesos de producción flexibilizados. Pero también eran y son parte del repertorio más elaborado de muchos practicantes de las ciencias sociales y de las humanidades que, incapaces o desinteresados en entreverarse con la cuestión misma de la deconstrucción, se conforman o satisfacen con dichos lugares comunes, para seguir desarrollando sus agendas de trabajo intelectual, debidamente acreditadas por el orden del discurso institucional de la universidad neoliberal. La crítica y la denuncia de la deconstrucción ha sido y aún es parte de una habilitación facultativa, aquella que determina la gravedad, la responsabilidad y el compromiso con lo que realmente importa en el mundo, es decir, permite dividir las aguas entre los indolentes practicantes de la deconstrucción y aquellos que están facultados para hablar en serio, más allá de la Universidad, siempre que la misma deconstrucción pareciera haber adquirido carta de residencia e, incluso, de hegemonía al interior de la Universidad, olvidándose de pensar la política, el poder, el mundo. Sin embargo, reducir el trabajo de Derrida a una defensa de la universidad sin condiciones, sin haber esclarecido qué significa todo esto, es una adjudicación igualmente gratuita y errónea. ¿Qué significa esa universidad sin condiciones, qué nos depara en términos del pensamiento y la escritura, de su relación con el poder, el Estado y su potencial afuera?, ¿cómo se diferencia de la universidad telemática actual, la que como un panóptico diseminado en cada terminal computacional, se instala potencialmente, con su historia y sus currículos, en la morada de cada uno de nosotros?, ¿qué lengua habla esa universidad sin condiciones, como pensarla en relación con lengua universal del saber, del capital y su circulación universalizante, y en relación con la lengua local, lengua madre del ruido y del fin de la equivalencia?

Como se ve, las críticas y denuncias contra la deconstrucción no son nuevas, y no son fáciles de descartar, porque no responden a una lógica argumentativa simple, sino a una profunda estructura afectiva relacionada con la cuestión freudiana de la denegación. Sin embargo, a pesar de toda esta buena voluntad, el verdadero rendimiento de estas demarcaciones y denuncias es muy vago, sobre todo cuando esta denegación naturalizada habilita una forma de la intelligentsia universitaria contemporánea, la del “faculty”, que puede hablar universitariamente contra la Universidad, y que llega incluso a redefinir el rol del crítico tradicional bajo la forma de un nuevo tipo de publicista teórico (experto en reseñas y entrevistas), sin dejar de abastecer, con su encomiable trabajo, el nihilismo de un mundo caído a la lógica universitaria del discurso, pero de un discurso que se pretende a sí mismo más allá de la misma Universidad y, por tanto, de la deconstrucción.

Se me perdonará el tono auto-referencial acá, pero no puedo evitar mencionar cómo para el horizonte de trabajo relacionado con la infrapolítica, la deconstrucción, nunca de manera acrítica o dogmática, aparece como inevitable en la medida en que identificamos su trabajo (o al menos yo identifico su trabajo) con una necesaria y sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos que alimentan la tradición del pensamiento y de la práctica política occidental. Ya antes, cuando los debates que conformaban mi entorno inmediato se daban al interior del pensamiento postcolonial y del subalternismo, era frecuente escuchar las denuncias de la deconstrucción como una forma de “humanismo occidental que repetía el elitismo académico y sus preocupaciones, sin atender a la verdad misma (y los sufrimientos) del subalterno, de carne y hueso”. No exagero: antes de la infrapolítica, cuando los paradigmas latinoamericanistas vacilaban dramáticamente gracias a la transformación material del mundo producida por la globalización, la pacificación y la democratización neoliberal, aquellos intelectuales que se aventuraban más allá de la mera repetición de las estrategias y claves teóricas y políticas asociadas con la formación del Estado nacional, los frentes populares, o la misma cuestión de la identidad y las formaciones hegemónicas, eran tachados de deconstruccionistas, lo que, de suyo, era ya una ofensa, o al menos, una advertencia. Recuerdo a más del algún profesor diciéndome, con buenas intenciones, “cuidado ahí que es un camino sin salida”, más de algún artículo rechazado, pidiéndome que “no hablara de la deconstrucción, que estaba pasada de moda”.

Todo ese trabajo ‘deconstructivo’ de los años 1990 y 2000, que fue constitutivo de un suelo de pensamiento, dio paso a la reflexión infrapolítica, y aunque yo mismo participé activamente de los debates del subalternismo y del post-colonialismo desde el año 2000 (traduciendo tres libros, escribiendo varios artículos, y dictando clases al respecto), lo cierto es que el momento que marca una cierta definición y una cierta coherencia en mi propio trabajo está relacionado con la configuración del horizonte y del grupo de trabajo relacionado con la deconstrucción infrapolítica. Para nosotros, o tal vez solo para mi, esto suponía hacerse cargo de todas las críticas y descalificaciones que la deconstrucción había sufrido al interior de lo que ya entonces aparecía como un campo intelectual en decadencia. Nunca el interés fue el de habilitar o excusar a la deconstrucción contra sus críticos, sino el de pensar dichas críticas en su condición sintomática, es decir, como indicaciones de una transformación general del pensamiento y de sus soportes materiales, universitarios, que requería y aun requiere posicionarnos más allá de los Area Studies y sus auto-limitantes fijaciones identitarias y  locacionistas.

La infrapolítica, que sigue despertando tanto dudas como reacciones advenedizas, por supuesto tampoco constituye una teoría convencional o un nuevo paradigma político, un paradigma que uno podría poner en relación con el pensamiento impolítico, la biopolítica o cualquier otro invento contemporáneo. La infrapolítica es un giro existencial  pero no existencialista (el ego no cumple ninguna función existencial o trascendental en la infrapolítica), que pone en suspenso la demanda propia de la onto-política occidental, y, por tanto, suspende la estructuración subjetiva del sentido, lo que le permite afirmar una diferencia entre política y existencia, diferencia enormemente problemática, sobre todo para la definición metafísica del hombre. Es decir, en la medida en que la política sigue siendo pensada como estructuración subjetiva de la acción, la infrapolítica no puede ser otra cosa que una interrogación frente a dicha estructuración subjetiva, lo que abre la cuestión de la existencia más allá de las demandas, archeo-teleológicas, de la historia, entendida sacrificialmente según una determinada racionalidad, destinalidad o futuro.

Todo esto que he dicho casi apodícticamente, ha sido discutido y elaborado en otros lugares, pero lo traigo a colación, porque tampoco es correcto reducir la infrapolítica a una cuestión de énfasis al interior de la deconstrucción, entendiendo que la deconstrucción ha llegado a ser un nombre universitario bajo el que circulan demasiadas cosas heterogéneas entre sí. Sin embargo, lo que sigue siendo relevante de la deconstrucción en mi lectura infrapolítica, tiene que ver con la forma en que el trabajo de Derrida no solo va más allá de la filosofía o teoría política (sin que esto reprima o prohíba usos de la deconstrucción en tales disciplinas), sino que puede leerse como una solicitación sostenida de los presupuestos carno-falo-filo-logocéntricos que estructuran la imaginación y las prácticas políticas convencionales. Y, por tanto, reducir la deconstrucción a una defensa de la universidad o de la democracia liberal, como parecen hacerlo varios autores contemporáneos (véase, por ejemplo, la serie de textos compilados por Pheng Cheah y Suzanne Guerlac en Derrida and the Time of the Political, en especial los textos de Wendy Brown y Jacques Rancière), no resulta muy acertado.

La relación entre deconstrucción y democracia implica, entonces, una complejidad mayor, siempre que hemos depuesto la posibilidad de poner a la deconstrucción como el fundamento de la democracia, es decir, siempre que hemos cuestionado la lógica fundacional que sutura deconstrucción y política de esta manera. Si la deconstrucción habla de una democracia por venir, de una democracia que no ha tenido lugar, no lo hace en nombre de una política democrática, ni siquiera en nombre de una nueva política, sino que poniendo en cuestión la misma conjugación política de la democracia, en la medida en que la estructura temporal de ese por venir, de ese à venir, ya no se corresponde con la estructuración sacrificial del tiempo de la política o de la historia. Pensar esa democracia, que él mismo Derrida vacila en definir como un fenómeno meramente político (Canallas), no equivale a pensar en un proyecto político, algo que, ¡por fin!, le daría a la deconstrucción una carta de residencia cívica en el mundo progresista universitario. Por el contrario, pensar esa democracia à venir, esa democracia que no ha tenido lugar, equivale a seguir sosteniendo la interrogación de las limitaciones logocéntricas del pensamiento y la práctica política contemporánea, incluyendo el rumor público sostenido por los publicistas teóricos que siguen desechando la deconstrucción como un pensamiento inoperante, cuando no, como un pensamiento operativo pero puramente universitario.

En efecto, para entreverarse con esa democracia à venir, sin abstraerla de su contexto y presentarla como una simple robinsonada del viejo Jacques, pareciera necesario entender el trabajo sistemático y riguroso de Derrida y su sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos del pensamiento occidental, desde su cuestionamiento de la estructura del signo en la lingüística contemporánea, la problemática del origen contaminado en la fenomenología husserliana, la cuestión de la co-implicación de violencia y metafísica en el pensamiento levinasiano, hasta la cuestión de la autarquía como forma decisionista de la soberanía en la formulación de la analítica existencial del Dasein, para seguir con la interrogación de los presupuestos lógicos (ontológicos) en las ciencias de la vida, pasando por una sostenida interrogación de la función del derecho en su tensión con la problemática de la justicia, para abrir la cuestión de la soberanía y de su indivisibilidad, hacia la pregunta por la différance y por la historicidad. Lejos entonces de aquellos que intentan dividir su trabajo en periodos (joven-maduro) o énfasis (textual-político), para mí y desde el horizonte infrapolítico, el trabajo de Derrida es irrenunciable por su interrogación y por su corrosión de la tradición filosófica y política, y sus economías epocales, principiales y nómicas.

Se esta haciendo cada vez más tarde, y en estos días de revuelta y pandemia, cuando el corazón de la justicia vuelve a ser desgarrado por la policía y su fuerza de ley, y cuando las protestas sociales son criminalizadas en nombre del estado de derecho, el racismo y su nunca realmente agotada última palabra, siguen determinando el que-hacer cotidiano de nuestras sociedades. En medio de toda esta violencia, surgen las revueltas, movilizadas no solo por un concepto equivalencial de justicia, por la venganza y el resentimiento, sino también por la posibilidad y como posibilidad de una democracia à venir, la que solo podrá acaecer más allá de la estructuración sacrificial de la política.

En última instancia, si la infrapolítica no puede ni debe ser reducida a un énfasis al interior de la deconstrucción, tampoco me parece atinado descalificar a Derrida y su sostenido cuestionamiento del logocentrismo, apelando a la utilidad o pertinencia de un nuevo autor, paradigma o corriente universitaria. El mismo Derrida mostró en su relación con Hegel o con Marx, que lejos de la lógica mercantil que nos induce a elegir entre Pepsi-Cola y Coca-Cola, la importancia de un autor, de un pensamiento, está más allá del anecdótico gusto personal y nuestras pretensiones. Además, Derrida hubiese preferido la cicuta.

 

El affaire Agamben

Enough 14 -- Its time to revolt! - -Giorgio Agamben

No es que tenga un gusto especial por la polémica. Pero ya que estamos en esto, quisiera advertir que escribo estas notas como reacción, sin rabia ni segundas intenciones, tanto a la serie de intervenciones de Giorgio Agamben en periódicos de dudosa proveniencia en la península itálica, como a la serie de respuestas que sus textos no dejan de producir en un público que si bien ya no responde a la noción kantiana de publicidad burguesa, existe patentemente en la virtualidad no menos real de las llamadas redes sociales. En este sentido, basta que el italiano publique unas cuantas opiniones para que estas tengan una interesante resonancia a nivel de las redes, permitiendo demarcar las posiciones en un confuso universo virtual. Como un Moisés paranoico frente a la sofisticación infinita del biopoder, Agamben parte las aguas del Facebook para dividir a filisteos de creyentes, invitándonos a una travesía que pasa por la apodíctica confirmación de sus tesis centrales.

Según él, estaríamos encallados en un estado de excepción ya pre-figurado desde los orígenes mismos de la política occidental. La pandemia del Covid-19 no sería sino un dispositivo, como el teléfono, orientado a controlar la existencia, suprimiendo la condición inanticipable de la experiencia. Con un tono oportuno y grave, Agamben pareciera restarle pertinencia a las medidas tomadas por los Estados nacionales, denunciando su oscura vocación totalitaria. Por supuesto, más allá de su insólita coincidencia con la agenda libertaria de un neoliberalismo desesperado frente a la desaceleración de sus procesos de acumulación, habría que preguntarse no por la pertinencia de sus ensayos acotados a la pandemia actual, sino por las tesis fundantes que lo llevan a concebir esta situación en el horizonte inmunitario de un orden biopolítico que parece no tener fisuras.

Sin embargo, lo que impresiona no es solo la resonancia de sus juicios y pronósticos, sino el rechazo que estos generan. Es como si mucha gente hubiese estado esperando el momento preciso para encararle su inmerecido prestigio, sus lecturas tendenciosas, su protagonismo sin sentido. En vez de confrontar el problema en el don de su complejidad, hoy en día puede leerse fácilmente una serie de descalificaciones que pasan por desacreditar los medios en los que el italiano publica, su uso sospechoso de las estadísticas, su dudoso prestigio en la academia norteamericana, su condición de filósofo mediático, y una serie bastante interesantes de argumentos ad-hominem.

¿Qué se puede hacer frente a esto? Si no hubiese nada en juego, tal vez lo mejor sería unirse a la alegría ebria del consenso mediático y crucificar a Agamben por su paranoica lectura del presente. Después de todo, en la perfección del negocio mediático, todo sirve, mientras más duro le demos, más capitaliza su “signature” y aumenta la rentabilidad de sus acciones.

Sin embargo, tengo la impresión de que lo que está en juego acá es algo sustantivo y merece la pena detenernos aquí. Procedo a señalar algunas dimensiones que bajo ningún punto de vista quieren ser argumentativas, sino solo indicativas de lo que estaría realmente en juego el affaire Agamben:

1) Una confrontación sostenida con Agamben no tiene que ser, necesariamente, una refutación o una denegación, sino una “solicitación” sistemática, rigurosa, de lo que éste nos ha venido diciendo desde hace años. De su lectura schmittiana de Benjamin, de su singular reducción de la deconstrucción a una hermenéutica apolítica, de su re-teologización de la política, de su reflotamiento del franciscanismo como altísima pobreza, etc. pero no para indicar algún error (cuestión propia del discurso filosófico universitario) sino para estremecer sus decisiones y conclusiones. Tan importante como el desarrollo mismo de esta interrogación es entender que ella no puede ser, simplemente, una crítica en sentido moderno universitario.

2) A la vez, también resultaría interesante preguntarse por el carácter sintomático no solo de sus intervenciones acotadas a la crisis del Covid-19, sino de las respuestas, casi compulsivas, que intentan refutarle, desbancarle, desprestigiarle, y disputarle un supuesto lugar de saber, una cierta posicionalidad discursiva que sigue totalmente atrapada en una estructuración principial del sentido, para la cual el problema con la filosofía de Agamben no es su intento de sobre-determinar la experiencia (desde un dispositivo infalible por abstracto), sino el hecho de que “su” filosofía no sería la más indicada para permitirnos comprender el presente, como si el problema se resolviera al dar con la filosofía adecuada para nuestro tiempo, sin cuestionar su misma posicionalidad principial, arcóntica, archeo-teleológica. Después de todo, sin este cuestionamiento an-árquico, las disputas se reducen a peleas partisanas, a nuevas políticas de la amistad.

3) Pareciera entonces que una confrontación reflexiva con Agamben no podría limitarse a la impertinencia de sus textos acotados al Covid-19, ni a la denuncia de los medios escritos en que dichos textos han aparecido. Me atrevería a decir que todo esto es secundario, casi irrelevante, a menos que seamos capaces de mostrarlos como consecuencia de decisiones complejas acaecidas en un momento en que su pensamiento alcanzó su mayor fulgor y, por lo mismo, su mayor ceguera. Y es allí, me parece, donde habría que llevar el asunto, a la cuestión misma de la soberanía, del poder y de la experiencia, que Jacques Derrida señaló como instancia central donde pensar la operación agambeniana. Precisamente porque lo que está en juego en esta confrontación no es la mera formulación paranoica de una hipótesis policial basada en el resentimiento de Agamben con Derrida o del supuesto desdén u odio de Derrida hacia Agamben, sino la cuestión misma de la soberanía, de la violencia y de la política.

4) Mi hipótesis de lectura entonces indica que en la tensión entre las formas de pensar la cuestión de la soberanía, la violencia y el poder, en Derrida y Agamben, se juega la recepción, crítica o no, del pensamiento heideggeriano y la misma cuestión benjaminiana de la violencia divina. Pero lo que se juega en este juego, si así puede decirse, no es tanto la legitimidad hermenéutica o filológica de un pensamiento basado en la recuperación-traición de sus antecedentes inmediatos, sino la posibilidad de elaborar un pensamiento crítico de la facticidad que no se satisfaga con su popularidad mediática ni con su posicionalidad arcóntica, auratizada y autorizante. Me inclino a pensar que, de lo contrario, solo lograremos habitar en la estela aurática de una publicidad virtual y partisana.

Por supuesto, no sería menos irónico descubrir que el mismo Agamben se ha contagiado, sin saberlo, con el virus.

 

 

Tercer espacio y post-melancolía

Espacio Santos Dumont: Nietzsche en Borges

 

 

 

El desierto está creciendo: ¡desventurado el que alberga desiertos¡

Friedrich Nietzsche

En la escritura de un libro siempre puede leerse un destinatario imaginado, una escena de lectura que está simulada en el tono, los ademanes y no sólo la temática que el libro elige. Así, el Manifiesto comunista no puede esconder, a pesar de su explícita universalidad, la escena militante que lo arma, ni menos, el Fervor de Buenos Aire puede sustraerse a un eco, una suave resonancia del reencuentro de Borges con la ciudad de su infancia. Esto es lo que debería ocurrir con el libro reciente de Alberto Moreiras Tercer espacio[1]; sin embargo, algo pasa con la escena, con el supuesto lector imaginado que hace del libro en cuestión no sólo un aporte en su contenido explícito, sino también un incómodo “documento cultural” en su gesto.

Partamos por simular algunas escenas de lectura:

  1. – Una primera recepción del libro nos avisa de su ambiguo estatus. No se trata de un libro clásicamente catalogable en el latinoamericanismo que se hace en Estados Unidos y, sin decir mucho sobre este multifacético latinoamericanismo, es innegable cierta extrañeza que el “tercer espacio” tiene con respecto al horizonte mínimamente establecido de este campo. No se trata de un texto que tome a la literatura como un campo auto-referido, en el que se manifiesta nuestra “particular forma de pensar”, ni se deja ver una aproximación al tratamiento de lo que la literatura nos dice para los procesos de conformación de la “ciudad letrada”, de la “Nación”, de la “Identidad” o del “canon”. Alberto Moreiras tampoco nos dice que en la literatura latinoamericana el postmodernismo o la deconstrucción eran y son condiciones naturales de la escritura. No. Por el contrario, se trata de un abordaje de determinadas problemáticas que aparecen nítidamente en ciertos autores latinoamericanos, pero que no son ni distintivas ni propias de un campo, menos de una región o de algún reducto identitario. Quizá por ello no debería extrañar que un ligero comentario frente a esta ambigüedad catalogue al libro como “una versión filosófica más de algunos autores canónicos de la literatura latinoamericana”. Comentario, este último, que muestra más que la incomprensión del cometido del libro, una disposición de lectura, una determinada política de reconocimiento y de legitimación que es consustancial a la definición de un campo, en su dimensión, obviamente, institucional. En tal escena, el libro aparecería como un astuto gesto orientado a reinterpretar y reinstalar nuevas y no tan nuevas formas de leer lo latinoamericano y, quizá se podría exagerar la nota arguyendo que, precisamente, está astucia pierde lo propiamente literario para dejar pasar a la filosofía –europea- en un ingenuo gesto que perpetúa el dependentismo intelectual.
  2. – Pero, como todo libro fracasa finalmente en el intento de producir su comunidad ideal de lectura, también deberíamos nombrar una segunda posibilidad, quizá también exagerada, para la cual el “tercer espacio” erra trágicamente en su ambiciosa máquina conceptual. Desde esta segunda posible escena de lectura, un crítico, cualquier crítico, podría sorprenderse de las similitudes con un cierto tono heideggeriano no muy en boga en ambientes intelectuales contemporáneos, y devolver la especificidad del libro a una simple apropiación tardía de una problemática que ha cruzado el contexto posestructuralista y la deconstrucción, para reaparecer en las firmas de Nancy y Lacoue-Labarthe, más recientemente.Nos queda así, casi como una posibilidad, un libro inteligente, que perfectamente pudo haber elegido otro pretexto para desplegar el instrumental filosófico y crítico que lo constituye, restándole todo privilegio a la decisión de leer la literatura –o, más precisamente, “algunos autores latinoamericanos”- tal como son leídos. Y eso porque el libro usaría de pretexto algunas temáticas de Borges, Lezama, Piñera y otros para “pasarse de listo”.
  3. – Sin embargo, todavía es posible esperar una tercera escena de lectura: una escena más decidida en su política de la recepción-legitimación, de la que provendría una fácil descalificación del libro, y no tanto por el juego de estrategias que arma su economía de sentido, sino por la imposibilidad de penetrar el críptico sistema de tal economía, pues, es común hoy en día el dictum “lo que no se entiende es falso”. Se trataría, en tal caso, de un libro complicado –ahí también su defecto-, un libro que complicado en su elección temática se complica en demasía en su escritura, en sus llaves conceptuales, en su pertinencia eclipsada por sus múltiples referencias, haciendo fracasar su intento crítico, para devolvernos el suntuoso e innecesario gesto de una elucubración abstracta, sin política. Por todo ello, un libro como este es inenseñable y, quizá, esto sea parte central de su pecado.

Las posibles escenas de lectura que hemos enumerado, más o menos arbitrariamente, no están lejos de un cierto tono en el campo crítico del latinoamericanismo. Por lo menos en el sector que más se resiste –y quizá no completamente equivocado- a la generalización rasante de los indefinidos estudios culturales.

En esta coyuntura, bien podría sostenerse que no transar ha llegado a ser un problema, sobre todo cuando lo que otrora fue la inercia burocrática de los estudios de área, hoy se ve amenazada por la disputa epistemológica entre una historiografía literaria, desde siempre abocada a leer lo literario en relación exclusiva a la conformación de la identidad nacional, y los estudios culturales, que son una verdadera institucionalización del sentido común moderno, en tiempos de crisis disciplinarias. Esto último gatilla una doble condena: un libro filosofante, complicado, inenseñable y además impolítico. Condena que enuncia la limitación de quien la emite, la trampa de su traducción, la imposibilidad de pensar el tercer espacio, que también es: ni historiografía identitaria, ni sociologismo estudio-culturalista.

–¿De qué se trata entonces?

Ante tal desolador escenario, hagamos eco de aquella afortunada sentencia que se adjudica a Nicanor Parra, “de la pertinencia de un libro sólo puede hablarse después de diez años de su publicación”, sentencia que no anula, en absoluto, cualquier posible lectura, pero que nos da un impulso para elaborar la nuestra. Una lectura, esperamos, diferente, que se entrometa con su dispositivo y que nos permita tener que ver con la incomodidad de su política.

Entonces el libro de Alberto Moreiras, como todo libro,  puede ser leído de varias otras maneras. He aquí la nuestra:

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El autor comienza estableciendo la intención de “estudiar procesos de reflexión estética y crítica en la literatura latinoamericana” (11) desde un acerbo heideggeriano y deconstructivo, precisamente porque en tales lugares, incómodos y manidos, se deja ver una posibilidad del pensar que se libera de la dicotomía identidad/diferencia que caracterizaría, en ambos extremos, la inscripción del trabajo reflexivo más propio del “latinoamericanismo”: su pertenencia a lo que desde Heidegger mentamos como tradición onto-teo-lógica. Tal aproximación de lectura quiere instalar como rúbrica general y como tesis madre del libro, la posibilidad de una tercera vía que no implica una disolución superficial de la dicotomía señalada, sino su extremación y agotamiento en una zona problemática para la que las respuestas tradicionales no dan su esperado fruto. Zona desértica para la visión identitaria. Desierto que se nombra como la complicación de “Tercer espacio”.[2]

Dos cuestiones aparecen inmediatamente evidenciadas desde esta instalación, la primera, relacionada con el estatuto de la traducción e interpretación de un pensar contemporáneo y sus posibilidades para cierto latinoamericanismo desarrollado en Estados Unidos; la segunda, relacionada con este latinoamericanismo, con su institucionalidad y su agenda, tiene que ver con la posibilidad de leer ciertos autores literarios latinoamericanos, de manera post-onto-teológica, es decir, poniendo en cuestión el sistema de coordenadas y presupuestos implícitos que arman la política de recepción de la literatura, actualmente hegemónica, en este país.[3]

El tercer espacio sería una posibilidad del pensar, pues “pensar el eurocentrismo desde formaciones literarias latinoamericanas, y por lo tanto pensar desde ellas cualquier alternativa al eurocentrismo, permanece, como problema, extremadamente complicado” (16). En tal caso, el libro entra en diálogo, a su manera, con los últimos desarrollos de la producción latinoamericana, y del latinoamericanismo norteamericano, mediante un proceso de enunciación de los fundamentos teóricos, epistemológicos y políticos que motivan tales empresas:

  • Respecto a la producción literaria latinoamericana, el libro se mueve entre una inhabitual lectura de algunas firmas elevadas al canon-de-lo-nuestro –Borges, Lezama, Cortázar— para, a partir del capítulo diez, incorporar otras firmas, menos canonizadas, y por ello, menos visitadas, en la agenda latino-norteamericana (Piñera, Elizondo, Mercado, Méndez Ferrín).
  • Asimismo, respecto a la producción teórica y a los “paradigmas” interpretativos circulantes en la academia norteamericana, el libro entra en relación, en crítica relación con el campo de los estudios culturales, con el postcolonialismo, con la historiografía literaria y con la primera recepción de la problemática de la subalternidad. Una relación crítica pero no de tipo desenmascarador, sino una relación dialógica que implica aproximar presupuestos y problematizar sobre-entendidos.

En esta relación crítica dialógica, Alberto Moreiras intenta desestimar el uso auto-legitimador de la referencialidad latinoamericana en la academia norteamericana, mostrando que la producción latinoamericana no se reduce ni a la utilización que se hace de ella en la metrópolis, ni tampoco funciona como ficción-de-periferia que sirve a tal auto-legitimación

¿Por qué no imaginar que la localización intermedia latinoamericana, es decir, ese tercer espacio ni realmente metropolitano ni realmente periférico constituido, en términos estrictamente simbólicos, por la escritura antiontológica del continente, puede de hecho guardar una posibilidad de intervención global a la que no hay que descartar ipso facto como un intento penoso de latinoamericanizar a las culturas centrales? (21-22).

Por lo mismo, el libro no cae en la trampa de producirse como oferta de reposición de sentido y no desarrolla un proyecto político explícito nominable como tercera vía, sino que se concentra en la lectura de una relación crucial para la tradición occidental, la relación entre literatura y política, entre ficción como trabajo de la pérdida y duelo como nombre de tal trabajo.

Su campo de incidencia, incluso en el sentido político, reside a mi parecer en el intento mismo de exponer la connivencia teórica de segmentos de literatura latinoamericana estudiados con la desestabilización del ontologocentrismo metafísico occidental según parámetros entregados al fin y al cabo en primer lugar por la tradición de escritura occidental (23).

El plano de funcionamiento de tal perspectiva, vincula no sólo duelo y ficción literaria, sino que también permite relacionar la práctica del duelo con las condiciones históricas de Latinoamérica, precisamente para mediar entre la lógica imponente de los procesos históricos, y las categorizaciones genéricas que tienden a rehilvanar la facticidad histórica, según un principio racionalizador y justificador de tal facticidad. Tal operación corresponde a una concepción de la historia, en este caso de la historia latinoamericana y de su literatura, que está absolutamente inscrita en la pre-comprensión metafísica occidental. Su expresión más evidente en el campo de la historia de las ideas se muestra en las apelaciones a criterios tales como Modernidad, Boom, Postdictadura, Post-Boom, Postmodernidad; criterios que funcionan reinscribiendo lo literario en la auto-comprensión eurocéntrica.

A la vez, no se trata de un simple tráfico de teorías y conceptualizaciones desde una región más o menos hegemónica del pensamiento, hacia otra, auto-comprendida como subalterna, con la intención de evidenciar problemáticas importadas. Por el contrario, se trata de trabajar problemas que no son privativos de la filosofía –aunque se den en relación crítica con su tradición—, para aproximarlos a otras prácticas del pensamiento, desvirtuando su resonancia inicial y habitando una región que está más allá de la inscripción disciplinaria de lo filosófico y lo literario[4], sin restarse a prácticas de intervención política e institucional.[5] Entonces, la autorización de tal lectura, de tal decisión por la literatura latinoamericana, no desconoce el estatuto hegemónico de la literatura como institución y práctica de innegable pertenencia a la “ciudad letrada” del continente; empero, la apuesta del libro es explícita en cuanto:

Si la literatura latinoamericana puede desestabilizar, en cuanto literatura latinoamericana, la razón ontologocéntrica, entonces la literatura latinoamericana contribuye a la crítica de la ideología y adquiere un componente propiamente antimistificador que quizá, por otra parte, sea más difícil de constatar en tantos intentos subalternos por formar una identidad oposicional mesmerizada en sus mismas condiciones de constitución por un ontologocentrismo no reconocido como tal, y por lo tanto fácilmente reabsorbible (27).

Esta decisión de “recuperación” de lo literario, replantea la relación entre sujeto e historicidad, criticando no sólo el eurocentrismo evidente que está a la base de esta histórica relación, sino además sus manifestaciones soterradas en los paradigmas liberacionistas y desarrollistas, con los que los sectores más críticos de la intelectualidad regional han pensado la especificidad del continente. De paso, habrá que advertir que Moreiras no se deja seducir por la facilidad de una crítica genérica a lo literario, que reduce toda su potencialidad a la maniobra de una clase dominante y/o  a la inercia institucional que se expresa en la determinación del canon. Desde ya, la literatura es eso, y también un proceso complejo de cuestionamiento y tensionamiento con la institución, una forma histórica de imaginación lingüísticamente articulada.

A la vez, como ya debiera ser notorio, la operación del tercer espacio es desestructuradora del recorte esencialista, precisamente porque fija su atención en cierto remanente textual en el que, sin importar el papel o estatus que tal texto tenga o haya tenido en el siempre modificable canon latinoamericano, tal remanente es, en su condición de resto, inapropiable por las configuraciones identitarias: el tercer espacio lee el borroneo del archivo regional, renunciando a la interpretación representacional de su dictado y al desciframiento epistemológico de su entrelineado, se ancla en lo que tal archivo no mienta, precisamente porque su construcción, en cuanto archivo identitario, lo imposibilita: el tercer espacio es la misma an-economía del archivo, lugar donde este queda desuturado de su política de la verdad.

En tal caso, una lectura desestabilizadora del ideario identitario –de la Nación, del Continente- tiene la importante función de evidenciar que tras el sueño de la auto-identificación diferenciadora de Latinoamérica, se ocultan procesos fácticos y cruentos de mestización y homogeneización, que no alcanzan a ser disfrazados por las ideologías de la transculturación o de la hibridez. Por todo esto, se trata de una propuesta teórica y a la vez política, que entra en relación con la literatura latinoamericana más allá o más acá de su devenir utilitario a la reproducción de saberes académicos metropolitanos, y a la vez, distinguiéndose de lecturas funcionales a la lógica reactiva de la identidad. Su lectura nos obliga a tener que entreverarnos con un resto, una traza o una huella que permanece indómita a la construcción del gran archivo regional, y que posibilita entrar en relación con lo literario, ya no desde jerarquizaciones canónicas, sino que en función de perspectivar un trabajo crítico en el cual lo literario mismo no atestigua como fuente del entendimiento cultural, sino que desborda tal entendimiento cultural, para poner en cuestión los presupuestos onto-teo-lógicos que están a la base de la endémica instrumentalización de la literatura regional. En esta perspectiva, el tercer espacio resulta, en su pura opción problematizante, un pensamiento anticolonizador, en tanto no se concentra en nutrir un menú identitario de resistencia –ontológica- frente al onto-logocentrismo del eurocentrismo, sino que, evidenciando la relación de cuestionamiento que la escritura literaria latinoamericana tiene de suyo con tal ontologocentrismo, propone como posibilidad de trabajo, una razón descolonizadora que haya entrado en relación crítica con dicho suelo de comprensión. Por eso mismo, el tercer espacio es una provincia despoblada que corresponde habitar en una forma alternativa a la urbanización de las regiones de pensamiento que la modernidad occidental se ha dado en los últimos siglos, pues tal urbanización es el goce de la narratividad y el verosímil de una muy particular filosofía de la historia.

A la vez, no se trata solo cuestionar los llamados “saberes metropolitanos”, los genéricos estudios culturales, los paradigmas identitarios, modernizantes, integracionistas, transculturadores o hibridistas; sino que de marcar una diferencia epistemológica y ahí mismo política con la operación onto-teo-teleológica de la historiografía literaria latinoamericana, demostrando que tal práctica historiográfica corona la empresa de apropiación-resistencia que caracteriza la relación colonial de lo latinoamericano, respecto al espacio metropolitano. Si la historiografía literaria quisiese pensar sus propias condiciones de producción, entonces debería ser rigurosa y radical a la hora de confrontarse con sus estrechos criterios de especificidad, con su rechazo-reactivo (y sintomático diría de Man) de la teoría, con su complicidad a la hora de fundamentar el insumo cultural que repasado por la lectura teórico-metropolitana, da como resultado, un mercancía transable en el campo de circulación e intercambio de lo latinoamericano, lo “nuestro”.

Por todo esto, no resulta curioso que el desplazamiento permanente que implica para el pensar la aventura del tercer espacio ponga a la misma sensación epocal de crisis de lo literario en cuestión. Precisamente por que la crisis además de ser una condición permanente en el re-emprendimiento de la práctica literaria misma es, además, noticia de una imposibilidad de soportar proyectos identitarios y reponer en el horizonte esperanzado de la crítica una nueva expresión de subjetividad que permita reemplazar el paradigma agotado de la identidad (nacional o de clase), y en tanto que tal imposibilidad es evidente, entonces lo literario queda en cierta medida liberado del encargo eurocéntrico de dar cuenta de su función en términos que le son impuestos.[6] Por esto, la crisis de lo literario, aparte de ser condición de su propia posibilidad, es una crisis de inadecuación entre lo que dice la dogmática metodología como operación ordenadora e interpretadora, y el pluriverso referencial de las manifestaciones heterotópico-culturales en la región. La crisis es, pues, la inscripción de la caligrafía menor de las escrituras históricas en el plexo mayúsculo de la institución llamada Literatura Regional.

Sí hay tal crisis de la literatura, en cuanto crisis de la producción cultural de elite y en cuanto crisis de la narración histórica de una cierta continuidad del proyecto identitario, entonces, no sólo se abre la posibilidad para comenzar a comprender otras modalidades expresivas subalternas, sino que, a la vez, se hace pertinente una consideración de las consecuencias en la literatura, de tal crisis de lo histórico literario y de lo teórico identitario. Ahí donde la crisis parece estremecer la comodidad del saber crítico, lo que se da como tarea para el pensamiento tiene que ver no tanto con un olvido y cuenta nueva, sino con una pregunta por la escritura literaria como práctica de la différance (para usar este término derridiano tan cercano al libro) en un contexto en que la vieja división del trabajo que le asignaba una determinada función a la literatura en el moderno contrato social, se haya dislocado, sobrepasado por la inédita facticidad de la globalización.

Esto es aún más relevante cuando constatamos que una opción por la oralidad popular, por lo popular sin más, como lo otro de lo literario letrado, no implica, bajo ningún aspecto, estar al margen de los criterios ontologocéntricos con los que opera la máquina interpretativa académica. La simple oposición entre subalternismo identitario y la literatura no puede evitar re-inseminar la misma operación valorativa distintiva de la tradición onto-teológica. De hecho, la comparecencia de las grandes firmas de la literatura latinoamericana, al libro en cuestión, se da no en la plenitud evidente de sus caligrafías mayoritarias, sino en el trazo inasimilable, y por tanto, inagotable de sus trabajos escriturales.

Aún así, el mismo Moreiras se encarga de advertir que el trabajo de tensionamiento y crítica de la tradición eurocéntrica no es privativo ni de los autores comentados en su libro, ni de la literatura como disciplina. En tal caso, Tercer espacio ha abierto una posibilidad de lectura que se presenta como espacialidad intermedia entre metrópolis y periferia, un pensamiento que se dispone en relación con la metafísica occidental, pero que no se consagra en el gesto advenedizo de declarar apresuradamente su condición post-occidental. Se trata de un pensamiento sólo posible, como pura posibilidad, pero nunca como posibilidad pura. En tal falta de pureza, hay toda una política del trabajo crítico, toda una exigencia de habitar lo que para el ontologocentrismo no puede si no ser el desierto de la tercera espacialidad –su aspereza, su ininteligibilidad, su inutilidad, su inenseñabilidad—.

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Se suele decir de los momentos paradigmáticos que siempre emergen fundando un campo problemático, al que luego, en una segunda instancia, limitan bajo un determinado cierre metodológico. Pasó tal cosa con el surgimiento de la sociología en Durkheim, quien necesitó, años después de la publicación de su investigación sobre La división del trabajo social, aventurar un decálogo de Reglas del método sociológico. Pasó algo similar con Freud y sus permanentes refundaciones del Psicoanálisis. Y quizás, algo similar motivó al Foucault de La arqueología del saber; sin embargo, cuando el cierre –o la delimitación- se realiza en una segunda instancia, la posibilidad de la herejía nace junto con –o incluso antes de- la posibilidad del dogma. Otra cosa ocurre con aquellos proyectos que fundamentan un campo de trabajo al que deberían remitirse, en lo posterior, investigaciones sustantivas: el ejemplo más obvio es el Kant de la Crítica de la razón pura, quién limita su investigación al establecimiento de los principios arquitectónicos de la razón pura, a partir de los cuales se espera la fundación de la metafísica como ciencia moderna, sin ser aún esta ciencia moderna.

Quizá un problema similar sea legible en el libro de Alberto Moreiras, pues siendo un libro concentrado en la posibilidad del tercer espacio, nunca llega a una definición trascendental de su ámbito de operación, quedando éste como efecto de lectura, como posibilidad inmanente, más que como recurso a priori de la crítica. Además, el autor no sólo despliega su lectura en relación con el contexto teórico del latinoamericanismo metropolitano, sino que, a partir del capítulo cuarto, tal lectura se materializa en casos de producción literaria latinoamericana –con la feliz excepción de Méndez Ferrín—.

En tal caso, su acercamiento efectivo a Borges pasa por considerar la escritura literaria como escritura del duelo, como escritura que, destrabajando el papel expresivo de la lengua, la aventura a una empresa post-simbólica, donde lo literario aparece como un encuentro, casi permanente con lo Real: “Escritura post-simbólica, escritura de duelo, traducción de epitafios” (75).

Una escritura como la que se nos presenta en la obra de Borges, específicamente en “Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius”, pone atención a la forma en que la escritura misma resulta en un recipiente que contiene una experiencia –siempre post-simbólica- de lo Real. Dicho Real, resistiéndose siempre a la simbolización, no aparece sólo como lo inexpresable en tanto que tal, sino como presentación de lo inexpresable, lo que hace una importante diferencia, pues nos permite ver en la escritura de tal Real su inscripción, pero a la vez, su imposible agotamiento: tal Real se mantiene inmanentemente como pura heterogeneidad. Por ello se ve en tal intento de escritura-inscripción una posibilidad de desplazar la dicotomía duelo / melancolía, precisamente porque el paso de la escritura simbólico-identitaria a la escritura post-simbólica tiene como inexorable consecuencia la imposibilidad de explicitar lo Real. Esto es, una imposibilidad de volver a la misma escritura como testimonio de nuestra identidad. Se trata de un paso que apunta a:

Otra escritura: escritura babélica, idiota, escritura de lo singular que no alcanza a constituirse como idéntico, conmemoración de lo local en resistencia a cualquier hipótesis identitaria, escritura del signo contra el símbolo y, más que apuesta, asentimiento a una forma de comunidad aprincipal, que rehúsa la congregación substantivante en el duelo mismo por el substantivo (84).

Entonces, la perspectiva del tercer espacio se abre a lo que no está plenamente dentro ni fuera de, a lo que se resiste a la simbolización totalitaria y que, como el Real lacaniano, es imposible de  atrapar-agotar, pero cuya presencia aunque como pura irrepresentación (irrupción) sigue manifestándose en la operación borgeana de escritura, como duelo de una pérdida del substantivo, permitiéndonos avanzar más allá de la pregunta por la identidad y de la matriz que la acompaña, más allá entonces del intento nostálgico por recuperar su plenitud, abriéndonos a una zona problemática, esto es, impolítica. En este sentido, esa comunidad fundada en la imposibilidad del nombre, no solo se manifiesta como nomádica con respecto a las nociones identitarias modernas, sino que tensada por la inscripción-des-narrativización de lo Real en la escritura del duelo sin fin, va más allá de la “representación de lo representable” con que el debate estético contemporáneo retoma la cuestión kantiana de lo sublime para pensar el horror del Holocausto. Lo Real no es simbolizable, pero la escritura pensada más allá de la demanda convencional, permite inscribir esta imposibilidad de simbolización, atender a ella, en su irresolución, como marca imborrable de un pensamiento de lo material y de lo histórico que se mueve más allá de la dicotomía convencional del duelo y la melancolía. Post-melancolía, esto es, duelo de duelo, al infinito, sin resolución y sin promesa productiva.

La escritura leída en su condición post-simbólica muestra a la operación de lectura interpretativa, todavía en la dimensión imaginaria –ideológica- en la que el texto comparece como prueba de una problemática –estilo, identidad, historia- que es estrictamente correlativa al marco de comprensión pre-establecido por la operación fundante de la ontoteleología, y que mueve a la tradición a la configuración del canon de lo propio, en su expresión más concreta: la historiografía literaria latinoamericana.

El tercer espacio como lo neutro en Blanchot, como el afuera de Foucault, no es sólo lo irrepresentable sino el límite de la representación, lo que destrabaja a la representación y a su operación fáctica, jurídico-confinatoria, que es tan habitual en la historia completa de Latinoamérica. En este plano, se presenta, tal tercera instancia, como habitar y noticia de una eterna y singular catástrofe de la representación, ni consolada con la oficialidad del duelo, ni aislada en el abandono de la historia que es la muda resistencia melancólica, sino que aquí, presente pero irrepresentable, inscrita en su propio exceso post-simbólico: ruina y arruinamiento del origen y de su voz: la tradición.

El libro, gracias a la instalación de lo post-simbólico, se articula no sólo en lecturas más o menos verosímiles de ciertas obras literarias, sino que avanza presentando una posibilidad del pensamiento, advertida de las discusiones contemporáneas sobre el pensar mismo. En tal registro debería inscribirse la lectura que Alberto Moreiras intenta de Nietzsche, una lectura que arranca de la lectura que Heidegger hizo del pensar “del último metafísico”, pero no para inscribirse en una floja superación, sino para pensar el entre, en este caso, el entre Nietzsche y Heidegger, un entre que contiene una potencialidad problemática central para el tercer espacio relativa a la superación del sujeto en la escritura autográfica del yo como efecto de una tonalidad afectiva. En el mismo plano, aparece la noción de “bloque o zona de formación”, un tipo de formación refractaria a la lectura configuradora de tradición, en la que escrituras como las de Borges o Lezama, avalan la posibilidad de un pensar post-ontológico. De todas maneras, hay que estar advertido de la llamada superación de la metafísica como rama de la misma metafísica, pues eso nos permite comprender el pensamiento post-ontológico no tanto como el pensamiento que viene después de la catástrofe de la metafísica, sino como el pensamiento que se hace posible y que habita dicha catástrofe. Un pensamiento problemático que mediante las figuras de la mímesis y de la alegoría infinita, escapa a la operación dialéctica de la Aufhebung y sus metáforas.

En esta lectura, tanto la filosofía como la literatura quedan evidenciadas en su condición de promesas, pero a la vez, en la imposibilidad de cumplimiento-agotamiento de tal promesa: este infinito diferir de su realización permite entender el silencio de lo literario, no como un no tener que decir, sino como un decir que se sustrae a la escena tradicional de representación: el goce de la narratividad.

Enseñar literatura es enseñar una promesa. Pero la promesa, precisamente, difiere el cumplimiento de lo prometido. Establece ese diferimiento como límite de su propia actividad […] Enseñar una promesa de desaparición en lo figural debe ser también resistir la estructura de la promesa, y así no es ni ofrecer una nueva imagen del hombre ni dedicarse al análisis de los códigos maestros de la cultura occidental” (102).

Ahí mismo, Moreiras lee la diferencia entre finalidad y de finitud, instalando un entre que permite al tercer espacio trabajar, destrabajando, la recepción de Joyce, de Heidegger, de Nietzsche por Heidegger, de la literatura por el pensar, del pensar por el duelo. Del mundo en su caída técnica al fin del tiempo, como tiempo de la técnica: de la espacialidad desmarcada de su función representacional o testificatoria, del tercer espacio. Para tal empresa, el autor establece una diferencia entre unas ciertas inclinaciones a leer el boom desde la “hipostasis identitaria”, que se expresa en “alegorizaciones nacionales” y en las que la escritura literaria asume el papel de “presentación de lo impresentable”; y el post-boom como un tipo de escritura que insiste no en la presentación sino en la imposibilidad de presentación de aquello que fisura la identidad: la huella, el trazo, lo tenue.

El post-boon hace duelo por el fracaso de la concretización estética del modelo capitalista de desarrollo periférico, por su incapacidad de pasar más allá de la reificación de realidades nacionales y continentales en la fetichización estética del campo cultural. De hecho, el post-boom es definible como el momento sublime del boom: el momento en el que el boom debe confrontar su incapacidad para efectuar una presentación adecuada del objeto que había venido prometiendo; una antiestética, paradójicamente, en el sentido que opera una crítica de la estética del boom: una antiestética de, y al final de, la modernidad (111).

Pero, esta hipótesis no se contenta con ofrecernos una nueva explicación de la producción literaria regional, sino que se esboza con la intención de reparar en la imposibilidad de mantener el modelo dicotómico centro / periferia, como eje respecto del cual seguir leyendo la producción cultural, y específicamente literaria, de la región, como pura resistencia a un centro monopólico de la historicidad y de los criterios de tal.[7]

Obviamente entonces, la intención del libro es hacer comparecer esta producción literaria no sólo como una reserva de historicidad dispuesta a la demanda siempre renovada de sentido que nace desde el intento de comprensión metropolitano, de la alteridad, sino, más allá de tal estructura de la reserva y la demanda, se esboza la posibilidad de una problematización de la misma estructura de la demanda: una problematización de la demanda de demanda de sentido, para interrogar en la raíz misma de la operación de escritura, una posibilidad que no se reduzca a tal función:

El espacio literario latinoamericano, en su carácter de entre lugar ni propiamente subalterno o residual ni propiamente metropolitano o hegemónico, conforma el espacio para un regionalismo crítico cuya fuerza de positividad epistémica faltaría entender (119).

Por esto también aparece una primera lectura de Borges hecha desde la pareja de signos eficaces y tenues –en el dictum de Sarduy-, para avanzar más allá de cada una de estas signaciones, instalando la particularidad del post-boom latinoamericano como escritura tenue que podría ser eficaz en hacer el duelo de las pretensiones de la alegoría identitaria clásica, propias del boom.[8] Pero, inmediatamente habría que comprender tal eficacia de duelo, no en la superficie de su entonación epocal y oportunista –transiciones del Cono Sur, por ejemplo- sino como una eficacia que devuelve la escritura del duelo a un espacio intermedio entre el centro sin historicidad y que funciona como pura demanda de sentido, y la periferia como reserva de identidad y como pretensión de ser el centro. Una tercera perspectiva, que evadiendo la metafísica de los reemplazamientos de lugar de historicidad y de demanda de sentido, apunte a la configuración de un pensar radical, es lo que aparece como condición de posibilidad de un regionalismo crítico: un pensamiento del duelo ineficaz, abierto a las condiciones de su historicidad.

Si lo Real es insimbolizable, no reducible en términos de un contenido substantivo –y habría que advertir que cualquier contenido es sólo presupuesto por el deseo-; si la escritura indagada desde  el tercer espacio ya no comparece ni como alegoría ni como eficacia del duelo, ni como reserva de sentido, ni como archivo de identidad, entonces toda escritura inscrita en tal eje de historicidad es inexorablemente una escritura de la pérdida, una escritura que ejerce su papel como duelo permanente por una realidad siempre ya perdida. Así es también como se lee a “Funes el memorioso”, como tensión entre nostalgia y antinostalgia, como escritura que en algunos rasgos hace posible trabajar en el límite mismo de la comprensión metafísica, y por ello, en su catástrofe. Borges daría cuenta de un mundo perdido, y en ese dar cuenta, habría una relación al pensamiento del duelo. Un adiós reflexivo del mundo perdido, de cierta modernidad eurocéntrica, en la que el duelo salva a la escritura, al mismo tiempo que la vuelve escritura del duelo, para dar paso a una superación de la nostalgia, de la valoración, apuntando hacia una reflexividad de la indiferencia. Esta indiferencia, que quizá aún no esté plenamente en Borges, es la que permite pasar del último hombre de la metafísica al “cualquiera”[9] de Agamben, es la que permite comprender el trabajo de escritura como duelo de duelo, es decir, como post-melancolía abierta a una historicidad más allá de su conjugación moderna (por la razón, el sujeto o la ciencia).[10]

Tal paso es, en Funes, evidenciado por el carácter corrosivo de una memoria infinita que en su misma infinitud corroe toda arquitéctonica de representación-ordenación de lo memoriado. Tal corroción hace imposible rearticular un principio de ordenación, dador de sentido, racional, del caos que implica no sólo epistemológicamente sino políticamente “la diversidad de la experiencia sensible”, en la percepción o en la memoria de Funes. Tal imposibilidad, para Moreiras, recuerda a Nietzsche, no sólo en la evidente alusión borgeana a “ese Zaratustra cimarrón y vernáculo”, sino en la crítica nietzscheana a los maestros del orden de la existencia (los sacerdotes de Tübingen) .

Sin principio de razón, lo que se impone es un eterno retorno de lo mismo que trae aparejado, en la lectura de Moreiras, una imposibilidad de apertura inmediata –y esperanzada- a lo nuevo, pues lo que retorna es siempre “un peso más pesado”. Pero ahí mismo, la operación escritural más que tomar una decisión es decidida, y en ello su posibilidad se manifiesta como superación de la nostalgia. Lo Real siempre es lo Real en retirada y la escritura es ya una relación de dolor con tal retirada— un dolor soberano que más que nada se refiere al duelo, que es la posibilidad de escapar a tal dicotomía ontoteológica de resistir la retirada o en la escritura nostálgica –¡memorialista¡- o en el optimismo vacío de afirmación performativa del ser, de la voluntad y la militancia (filosofía del progreso en su entonación diaria).

De tal modo, Funes presentaría una posibilidad de lectura en la que la memoria total aparecería como encriptamiento de la resistencia melancólica al lenguaje. La imposibilidad de un lenguaje de las singularidades infinitas de su memoria, y de su percepción –contradictorias como señala el autor-, desbarata sin embargo, y más allá de tal encriptamiento, la operación nominal de la metafísica, como política del nombre. Para Moreiras esta lectura se hace posible remitiendo una reflexión de Kristeva para quien la metafísica es el duelo consolado en nombre del Ser, pero precisamente hay duelo no por la metafísica, sino antes de, y a pesar de ella. Habría que pensar como la escritura hace un duelo justo ahí donde reina la catástrofe: en la desarticulación radical de la operación del nombre. Duelo que no se reduce a desbaratar el mecanismo metafísico por excelencia: en nombre de; sino que muestra su imposibilidad radical, en la mímesis productiva al infinito: el nominalismo es el “nombre” de la política contra el saber, de la escritura contra la metafísica, pero no para superarla, sino para contaminar la pureza del nombre, con el resto innombrable que sólo habita en una memoria que recuerda el olvido qua olvido del olvido –y aún ahí, modelo de la memoria activa.

Entonces, se hace indispensable la noción de “zona de formación” como espacio tercero y postdicotómico, donde es posible releer a Borges como escritura que es a la vez, interna y deconstructiva de la modernidad eurocéntrica. En efecto, tal posibilidad se juega en un atisbo escritural post-mimético, en el que la mímesis se ha mostrado como suplencia, en varios niveles: 1) el lenguaje como suplemento de lo Real en retirada, 2) la escritura como suplemento de la memoria total, 3) el mismo Borges -en tanto narrador- como suplemento de la realidad inexpresable-irrepresentable de la vida lúcida de Funes. Pero en tanto atisbo, aún vago e incierto.[11]

Si la mímesis es leída como “razón de posibilidad de la existencia segunda” y artificio de “los maestros del propósito de la vida”, entonces su deconstrucción –y en ello la apelación post-heideggeriana al eterno retorno nietzscheano—[12] debe ir más allá que la lectura del duelo como rearticulación del sentido “en nombre” del Ser. Más allá de la relación determinativa de la ontoteología con su resto, más allá de sus dos operaciones típicas: 1. – la resistencia melancólica como un intento por mantenerse fuera de la historia, la que arma un primera operación nostálgica por la totalidad perdida, y 2. – el festejo cuasi-utópico y optimista que implica des-relacionarnos con la pérdida “en nombre de” – y aquí de nuevo la metafísica- un optimismo que vacía el nihilismo activo del si nietzscheano y lo convierte en una determinación del porvenir, como lo que inexorablemente tiene que venir, y donde se arma una segunda operación: el yes de la futurológica performatividad del Ser como duelo oficial en la escena post-dictatorial y globalizada.

En el duelo de duelo se concebiría entonces la auténtica posibilidad de la formación literaria en América Latina de un regionalismo crítico, puesto que en él el ontologocentrismo caduca como suelo del pensar, o llega a su consumación (165).

Así, en la literatura como espacio de imposibilidad de la mímesis restitutiva, la operación de duelo se hace infinita, manifestándose como imposibilidad de fin: duelo de duelo como doblez que desbarata la espacialización del primer duelo en tanto lógica de la circulación mercantil –y de autolegitimación política, sin caer en la espacialidad excedentaria de la resistencia melancólica que es un espacio contemplado como posibilidad de y en el capitalismo tardío. Entre la imposibilidad de la mímesis restitutiva y el detenimiento del duelo –entendido como simple gesto de reapropiación de la pérdida, como trabajo fallido de la pérdida- la literatura como duelo de duelo permanece en un destiempo, en un desajuste de tiempo que permite entrar en una relación postraumática con la historia. Esa es una clave y condición de posibilidad para elaborar la pregunta por la historicidad en toda su política, la que ya no puede ser sostenida con mayúsculas, como una política del Ser, del Sujeto, de la Identidad. Volviendo al Aleph, Moreiras recapitula estableciendo que:

Si la ontoteología es el suelo de la historicidad eurocéntrica, Borges inicia en la tradición latinoamericana moderna la pregunta por el suelo del suelo, y revela así el suelo en su fundamento abismal en lo que constituye una desestabilización de la ontoteología sin precedentes en la tradición cultural de América Latina” (175).

Una vez establecida tal posibilidad, la de una escritura lapsaria, de una mímesis infinita, la de una liberación de la escritura de su inscripción eurocéntrica, el autor avanza hacia una consideración de la repetición improductiva e indiferente en Lezama. La escritura lezamiana muestra en su abundancia barroca una disposición repetitiva, pero esta repetición, que podemos llamar improductiva e indiferente, supone una relación al duelo, afirmativa de una nueva posibilidad en la “expresión americana”. Destaca la apelación a lo indiferente que funciona poniéndose como lo posible en la imposibilidad, estableciendo una relación a sí misma que llamaremos inmanente o soberana (Bataille) por denotar su perspectivación obliterante y desestabilizadora del suelo arquitectónico del ontologocentrismo. Precisamente tal indiferencia no es ni negación ni superación ni quizá, tampoco, destrucción del esquema binario de la valoración, sino simple iluminación de aquella provincia del pensar que Moreiras llama tercer espacio. En cuyo caso esta “nueva expresión americana” nada tiene de expresiva, pues desactiva la economímesis alegórico-identitaria con la que se ha reducido el potencial de lo barroco-lezamiano a una cuestión cultural, identitaria, incluso, geográficamente determinada.

Una vez que se ha producido la imbricación entre proyecto escritural, escritura y biografía, es decir, una vez que se ha perspectivado la atingencia para la crítica literaria y para la historia de las ideas del “género” autográfico (cuestión que atraviesa el libro como espectro nietzscheano), el autor lee la posibilidad de tal tercer espacio mediante el análisis de la ruta biográfico-simbólica de Cemi en “Paradiso”. Esto le permite hacer comparecer a Lezama, en una forma distinta a la de Borges, a aquella “zona de formación” que resulta tan capital al libro entero. Procede de manera similar con Virgilio Piñera con quien trabaja la figura del “limpiarse para” como una preservación a-trascendental, esto es, una escritura del afecto en su dimensión estrictamente política. Lo central de esta política no está en su verosímil referencialidad relativa al proyecto identitario del Boom, o a la escena postrepresentacional del post-Boom, sino en la peculiaridad de una escritura menor que entra en una relación otra con el pensamiento, pensándose en un lugar otro que el mismo canon. La centralidad de este capítulo es que quiere fundamentalmente pensar ese entre o neutro que Moreiras llama tercer espacio, pero en un lugar otro que la escena canónica y sus “zonas de formación”. Una escritura menor que no es reactiva ni originaria, ni voluntariosamente activa y que hace posible, aunque sea en una posibilidad póstuma, pensar una comunidad por venir o negativa. Esta es la clave del “aún no” y sin embargo “siempre-todavía” como relación político-temporal del tercer espacio. Como si Virgilio Piñera nos esperara en un cierto porvenir que está más allá del futuro de la revolución.

En este sentido, pensar a Lezama, a Piñera, a Sarduy, es pensar una delicada relación entre el poema literario y la escritura de la revolución, devenida criterio institucional. En tal caso, la ausencia de contextualización histórico-política en el libro dota de aplicabilidad a la lectura de Piñera, pero le resta politicidad inmediata, quizás porque tal lectura se ejercita en su propia y principal advertencia: un darse a lo literario más allá de lo estético o ideológico, pero precisamente, un más allá indefinible y constitutivo de lo estético y lo ideológico: un más allá “siempre–todavía” político.

En Farabeuf, de Salvador Elizondo, Moreiras trabaja la ekfrasis como mediación de otra mediación que opera dando curso a una indeterminación de la alegoría. La alegoría -sin posibilidad de referencialidad- se vuelve infinita y ello se expresa en una escritura que inscribe lo sádico para inscribirse así misma como práctica que tensiona la función representacional clásica. Una escritura movida ekfrásticamente y que se da como escritura del límite, no puede pasar más allá en cuanto su autocontención es a la vez, su desrreferencialidad, pero, precisamente por ello, juega siempre en el límite. Lo interesante es que mediante esta ekfrasis se indetermina la alegoría, haciendo de la obra de Elizondo una posibilidad inscrita en el boom -releída por Sarduy- y a la vez, en su bajo perfil, una posibilidad de pensar más allá de los recortes sociologistas de tales categorías. Una escritura del tercer espacio no estética ni estilísticamente, sino en su operación de (des) bord(e)amiento  permanente. Literatura y encarnación como más allá de la representación.

Igual cosa ocurre en su lectura de Méndez Ferrín, donde el tercer espacio permite la relación nostálgico-irónica con una razón que se evidencia como double-bind: por un lado, es razón autoconstituyente y fundante de la identidad nacional y, por eso, del nombre, del derecho al nombre propio, pero por otro lado, los finales de los relatos de Méndez Ferrín mandan a la misma operación de cierre más allá de la textualidad, indeterminando la clausura determinativa de la ontoteleología  y poniendo en el horizonte, la incertidumbre de la práctica como política de la invención. Una vez ahí, la misma razón que da curso a la reivindicación nacional e identitaria se muestra como autofundamentación retrospectiva, herida en su diferir y dualizada entre razón de Estado y razón de la tierra: el tercer espacio es la puesta en escena de esta paradoja constitutiva de darse una razón que fundamente la operación desfundadora de la razón de estado como razón opresora, pero ahí donde la misma razón supone una publicidad estatal para su existencia, devuelve todo al comienzo, convirtiendo a la misma paradoja en una clave de nomadía política. Curiosa lectura pues, de manera contra intuitiva, la lectura de Méndez Ferrín elaborada por Moreiras pareciera proponernos una literatura contra el Estado.

En Cortázar, a partir de “apocalipsis de Solentiname” se trabaja el papel de la fotografía y su función hipermediadora, esto es, la imagen –como el espejo en Borges— aparece como mediación multiplicadora de la mediación dando paso a una complejización de la teoría de la traducción que mediante el recurso del “fantasma semiótico” permite trascender el recorte jurídico del testimonialismo y el desfase de clase de la escritura literaria, imponiendo a la “tarea del traductor” un auto-trabajo de escritura atento a la instanciación de la catástrofe como anticipo de una filosofía de la historia sin filosofía, sin historia. Es esta catástrofe que emerge en la imagen, de manera involuntaria, la que nos lleva a pensar la euforia de una época desde el lado moridor de sus víctimas silentes.

Finalmente, en la lectura de Tununa Mercado, Moreiras se aproxima a la noción de teoría delirante, de operación destitucional y de restitución de la posibilidad de futuro que aparecerían en Mercado como un esbozo radical de una escritura autográfica, para ver la tensión doliente entre pasado destituido y futuro a restituir. Ahí lo único posible es el duelo, pero en su dimensión radical, como duelo que ya siempre imposible, no puede dejar de movernos al desasosiego con una forma consolidada del consenso, del presente, y del tiempo.

* * * * *

Las nociones de escritura lapsaria, mímesis infinita, repetición improductiva e infinita, fantasma semiótico, escritura de duelo, duelo de duelo, funcionarían como pivotes de un pensar que comienza a configurarse en relación con la literatura latinoamericana. No habría que entender tales dispositivos conceptuales como herramientas que interrogan al texto desde un exterior que se posiciona como metarrelato organizador de las pertinencias de cada escritura; por el contrario, si seguimos la advertencia del autor, tales nociones resultan como efectos de una interrogación deconstructiva del modelo de interpelación ontologocéntrico. De esto resulta no una arquitéctonica fundacional de un campo acotado y determinado de trabajo crítico, sino una problematización que se quiere a sí misma como alternativa a las prácticas del latinoamericanismo metropolitano: un regionalismo crítico –latinoamericanismo de segundo orden, para usar una expresión similar, dada por el autor-.

Tal posibilidad viene dada por una serie de duelos a los que la escritura se ve enfrentada, duelos por los Real en retirada, por el fracaso de la alegorización, por la pérdida de sustento trascendental, por la violencia histórica y el decurso de la facticidad de la modernización, por la posibilidad, en fin, de entender la escritura latinoamericana, no en el plano de alguna especificidad asignada trascendentalmente, sino por una condición histórica que la orientaría, en tanto escritura latinoamericana, a estar siempre-ya en tensión con el eurocentrismo.

Sin embargo, habría que destacar una última cuestión, nuevamente, referida a lo político: si entendemos que la literatura está pensada en el tercer espacio no desde el modelo de la interpretación sociológica, ni desde la confinación del texto literario al archivo narrativo de la historia cultural de nuestra América, entonces, dicha lectura nos permite replantear la misma relación moderna de literatura y política más allá de sus modulaciones convencionales. Este sería el lugar, por ejemplo, donde Patricio Marchant y Moreiras parecieran coincidir, el lugar de una post-fenomenología, de una operación sígnica post-simbólica abierta a la deconstrucción del logocentrismo literario, todavía estructurado por la dialéctica de la identidad y la diferencia. Pero, también este sería el lugar para pensar la política y la misma literatura más allá de la lógica hegemónica moderna, esto es, más allá de la reducción equivalencial, articulatoria y traductiva del lenguaje en la producción del “sentido” político y/o estético.

Si el tercer espacio se manifiesta como efecto de desestabilización de la ontoteología, entonces es pertinente esperar que dicho efecto repotencie una noción de lo político que no funcione como noumenización de lo Real. Es decir, sería pertinente arriesgar acá una relación política con la historia no mediada ni por la lógica del sentido ni de la realización, más allá de la reivindicación territorial o identitaria, precisamente porque tal relación nos permitiría ir más allá de su esencialización, en perspectiva de una indiferencia postraumática: una política del por venir, an-hegemónica. Esto nos permitiría señalar los siguientes elementos a desarrollar:

1.-Una teoría compleja de la traducción que, desprendida de la relación de lo literario con “la presentación de lo irrepresentable”, funciona como resistencia o residuo incapturable por la lógica equivalencial de la operación hegemónica, en tanto operación de traductibilidad política.

2.- Una politización del Real, que ya no opere marcando en la práctica interpretativa un límite ontológico o un límite trascendente, sino que haciendo “duelo de duelo”, se perspective como un pensar de la pérdida, pero ya no en pérdida, sino qua potencialidad.

3.- Una deconstrucción de la economía política de la circulación e intercambio simbólico identitario, a partir de un agotamiento de la tabla categorial dicotómica que forma la representación cartográfica del centro y la periferia. Tercer espacio como “entre” constitutivo y no como simple margen de las dialécticas entre identidad y diferencia.

4.- Una socavación del suelo metafísico que alimenta tanto la mímesis representacional de la literatura como de la política moderna, para abrirnos a una relación otra con la política y con el texto.

Si es posible alterar, violentar y leer el libro de Alberto Moreiras, de alguna de las formas sugeridas acá, entonces no sería vano, ni nuestro comentario, ni el incómodo gesto que envuelve su extraña política. De esto, poco nos dicen las tímidas resonancias que, en las escenas de recepción esbozadas al principio, se dejan oír. Quizá por que ya no se lee, o peor aún, porque leer ha llegado a ser una práctica de confirmación y promoción universitaria.

2000, Pittsburgh

 

[1] Moreiras, Alberto. Tercer Espacio: Duelo y Literatura en América Latina. Santiago: Arcis-Lom, 1999.

[2] Tener soluciones que ofrecer a determinados problemas que no se ven, que no pueden verse bajo el imperio paradigmático de una mirada oficial de la disciplina, supone siempre una construcción teórica alternativa que repetiría el ciclo de la dialéctica de la mirada. Esto desde Bachelard a Kuhn. Sin embargo, el libro de Alberto Moreiras no ofrece soluciones, sino más bien, se encarga de extremar el impasse en que una cierta mirada ontologocéntrica, hegemónica en el estudio de la literatura latinoamericana, se encuentra, y retomar de su “operación”, precisamente no su resultado, sino su efecto inesperado, su resto. Dice Willy Thayer: “El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura.”(60) (“Tercer espacio e ilimitación capitalista”. Revista de Critica Cultural 10, Santiago. 1990. 59-61.). Un efecto, precisamente, indeterminable en su decurso. Asimismo, nuestro trabajo es, en sentido estricto, una presentación; su objetivo es perspectivar el libro en cuestión en las coordenadas del debate teórico y crítico-literario de la academia americana más que producir su verosímil teórico.

[3] Obviamente, el libro está absolutamente advertido del carácter genérico y homogeneizador de la categoría de “latinoamericanismo”, así también del uso genérico de otras categorías que esconden u omiten la serie de estratificaciones y posicionamientos diferenciales que arman el “campo de estudios” aún reconocido bajo este rótulo. En este nivel, la reflexión deberá llegar a una consideración estricta y acotada de la diversidad de aspectos que funcionan tensionando permanentemente el campo de estudio, no sólo aspectos relativos a cuestiones teóricas o epistemológicas en sentido ingenuo, sino referidos principalmente a cuestiones políticas, en términos de posicionamientos institucionales. Ahí mismo, la sentencia: “el latinoamericanismo hecho en Estados Unidos es distinto del hecho desde Latinoamérica”, más que corregir, complementa el ideologema anterior agregando a esta miopía política un resabio esencialista que no permite avanzar más allá de la dialéctica entre propiedad y apropiación, tan característica de la intelligentsia académica criolla a ambos lados del Río Grande.

[4] Se trata de una desviación . Un ejemplo de este tipo de “préstamo conceptual” puede encontrarse en la forma en que Lacan trabaja con nociones caras a la filosofía occidental –sujeto, razón- o a la lingüística –sobre todo la teoría del signo de Saussure-. En tal uso, el psicoanálisis lacaniano refunda el proyecto de Freud, en un campo de problematicidad mayor, repotenciando al mismo análisis como teoría de la subjetividad y de la política. [Ver Jean-Luc Nancy & Philippe Lacoue-Labarthe. The Title of the letter. A Reading of Lacan. New York: State University of New York Press,1992]. En tal caso, el libro de Alberto Moreiras se mueve en un efecto de lectura que a partir de sí mismo, de manera inmanente, rearma escenas de pensamiento y cruces heterotópicos que deberán ser evaluados no tanto en su propiedad disciplinar, sino en su potencial problematizador.

[5] “La Física, en tanto que Física, nunca puede afirmar nada sobre la Física. Todos los enunciados de la Física hablan de un modo físico” (56) (Heidegger, Martin. Ciencia y Meditación. En Conferencias y Artículos. Barcelona:  Ediciones del Serbal, 1994). La reflexión que antecede, le fue impuesta a Heidegger para distinguir el operar de la ciencia, respecto del ámbito de la meditación. Si es posible una distinción entre un saber que no piensa su propia condición y un pensar que no da con su efectividad, entonces el tercer espacio, no se muestra como ciencia, pero tampoco como inefabilidad reflexiva por fuera de la historia. Ahí mismo, el proyecto del libro se enuncia como “alternativa post-ontológica”, sin embargo, el “post” de tal sentencia encierra un delicado problema: si tal post-ontología piensa la superación de la metafísica con el lenguaje producido en su propia tradición, entonces ¿cómo escapar a esta dialéctica infinita?. Pues bien, Alberto Moreiras sabe que su operación de interpretación-crítica no debe estar limitada ni a un desenmascaramiento al estilo de la clásica crítica de las ideologías, ni debe quedar reducida a un puro movimiento negativo interno a la larga tradición metafísica occidental. La forma de salir de tal atolladero está en la perspectiva dialógica del libro, esto es, en su política como una política que tiene que ver con, que entra en diálogo con y que se posiciona no en un exterior inefable, sino al interior del latinoamericanismo metropolitano.

[6] Pero tal imposición no es sólo a nivel de una autocomprensión teórica de la práctica crítica del latinoamericanismo. También deberá considerarse, en su innegable importancia, toda la serie de prácticas de disciplinamiento escritural, de mercado laboral, de desarrollo de proyectos intelectuales, como otras tantas formas, menos evidentes, pero por ello mismo, mucho más determinantes, de la formación histórico-material de un determinado estilo de crítica, de una determinada forma de intelligentsia latinoamericana.

[7] De hecho, la imposibilidad de soportar una cartografía representacional –algo más decisivo y determinante que los mapas cognitivos de Jameson- queda evidenciada en cuanto el tercer espacio no supone una inscripción geográfica privilegiada, sino que trabaja un efecto de pensamiento que, en tanto efecto, no está posibilitado por una relación de intercambio desigual entre centro y periferia: el tercer espacio se desmarca del primer espacio latinoamericano, espacio de la especificidad, de la identidad y del trabajo crítico categorial atravesado por la demanda de sentido; y a la vez, se desmarca del segundo espacio metropolitano, espacio de la demanda de sentido y de la configuración generalista de modelos cartográficos de interpretación.

[8] Siempre será pertinente volver a pensar el papel de la alegoría, de lo que trafica, de lo que “envía” y de las formas de leerla que imperan en determinados modelos hegemónicos. Es pertinente destacar como la literatura decimonónica de América Latina ha sido leída como alegorización en un romance, que es también un romance de constitución nacional. A la vez, es muy pertinente destacar como la literatura del boon ha sido principalmente leída desde la función alegórica de procesos de conformación de identidades transculturadas, adyacentes a procesos desarrollistas y modernizadores. Y así, la literatura postdictatorial, como última estación en el vía crucis de la nación, ha sido leída como alegoría de su propia disolución. Faltaría, por supuesto, pensar la compleja relación entre duelo y alegoría en el tercer espacio.

[9] Whatever (qualunque o quelconque), cualquiera, entendiendo en tal nominación al otro que se mueve, para Agamben, más allá del otro trascendental o del otro inmediato, empírico. Michael Hardt, traductor de Agamben al inglés, advierte que “‘whatever’ refers precisely to that which is neither particular nor general, neither individual nor generic” (107). Agamben, Giorgio. The Coming Community. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990. Un cualquiera que no repone, en el horizonte de historicidad, la pretensión trascendental de identidad de la ontoteología, pero que, en tanto otro, “asedia”.

[10] Una pensamiento no abocado a la valoración, incluso a la transvaloración, evidenciada como inversión o como último reducto de la voluntad, en la lectura heideggeriana de Nietzsche, sería un pensamiento de la indiferencia, esto es, un pensamiento cuya posibilidad resulta inmanente, no estando referida ni reactiva, ni “activamente” respecto al presente. Pero ahí mismo, no un pensamiento de la enajenación, sino un pensamiento todo él enajenado del encargo de pensar según la valorización cristiana, cuyo suelo es, pues, la valoración metafísica.  En tal posibilidad, la de un pensamiento sin encargo, adviene la posibilidad del pensar, del pensar la gravedad de la época, y a la vez, la de pensar tal gravedad, postraumáticamente, como su condición. Cuestión, esta última, relacionada con la Gelassenheit heideggeriana.

[11] Sobre todo porque la misma noción de mímesis, y todo su desprestigio, ha sido complejizada, mimetizada, críticamente. Ver Philippe Lacoue-Labarthe. Typography. Mimesis, Philosophy, Politics. California: Stanford University Press, Stanford, 1998.

[12] Pero pensar el eterno retorno como retorno de lo más pesado, no es lo mismo, aparentemente, que pensar su repetición, como diferencia, como diferencia sin referencia –en la que el retorno mismo libera del encargo de la identidad, liberando a su vez al pensamiento de “el peso más pesado”-. En tal lugar, la cuestión de la repetición y de la diferencia, desarticula –también de manera postheideggeriana, y volviendo a Nietzsche- la lógica ontologocéntrica de la metafísica de la identidad. (Ver Deleuze, Gilles. Difference & Repetition. New York: Columbia University Press, 1994).

TERCER ESPACIO, HISTORICIDAD E INFRAPOLITICA, Miguel Valderrama

El significado alquímico y astrológico de Saturno: el planeta de ...

(Melancolía, Albert Dürer)

Retenido en una confrontación con Jean-François Lyotard, con aquello que en Tercer espacio. Literatura y duelo en América Latina (1999) se presenta como la “alternativa lyotardiana”, Alberto Moreiras busca pensar la historicidad de las “postdictaduras contemporáneas”. Se diría que la misma adjetivación de la condición postdictatorial, así como su diferendo con la lectura lyotardiana de la postmodernidad, no es más que una cifra o abreviatura con la que reconocer las distintas escenas de lectura del tiempo presente, de situarlas a partir de esa inclinación de la mirada a la que fuerza el propio acto de lectura y cierta comprensión de la “época” en tanto modus, en tanto caída o inclinación del tiempo sobre el tiempo. La lectura se presenta así como una declinación particular de la voz latina cadere, como un singular desfallecimiento que afecta el mismo acto de leer, que se inscribe en él como su posibilidad más propia, como la posibilidad de la lectura misma.

Alberto Moreiras lee, escribe leyendo. Lee a Jean-François Lyotard a través de la obra de Jorge Luis Borges[1]. Y en esa lectura identifica bajo los términos de la “alternativa lyotardiana” dos tipos de mimesis, dos operaciones de lectura y escritura que caracterizarían una misma entonación, una misma Stimmung, un mismo estado afectivo que en su común coloración y vibración parecería atravesar cuerpos, lecturas y escrituras. Esta Stimmung, sin embargo, siguiendo la deriva conceptual del vocablo en la historia de la literatura y la filosofía alemana, se asocia menos con la armonía omniabarcante que le atribuyen Goethe o Kant, que con el principio de nostalgia en que se inscribe la historia de la palabra a partir de las reinterpretaciones de Nietzsche y Heidegger[2]. Así descrita, la Stimmung no solo expondría un cierto estado de imposibilidad de la Stimmung, sino que además, en esa misma imposibilidad, en esa misma ausencia de armonía, se reconocería la vocalía y la vocación del tiempo actual.

Sobre la naturaleza presente de la Stimmung, en efecto, sobre su principio de nostalgia, gira la confrontación mimética entre Moreiras y Lyotard, entre Lyotard y Borges. Comercio de nombres que da lugar a una mimesis en sentido estricto, a una escena, a un juego de máscaras, a un principio de identificación. El uno, el dos, el doble, la máscara, se entrelazan con los motivos de la representación, del eterno retorno, de la memoria absoluta y de la aflicción sin fin que atraviesa el antagonismo que abre la alternativa lyotardiana. Se diría que en las opciones que la alternativa ofrece se expone un diferendo que se escenifica en torno a la nostalgia, que encuentra en dicha palabra un timbre, un tono, un ritmo, una atmósfera que la lectura vendría a presentar. Al menos, eso es lo que en un primer momento parece desprenderse de la posición que se le asigna a la Stimmung en el texto, en tanto se la presenta como el lugar mismo de la apertura, el límite a partir del cual la experiencia se abre a una demanda de historicidad como a su acabamiento. Así, bajo la protección del exergo nietzscheano Wie lieblich ist es, dass wir vergessen! [¡Qué agradable es olvidar esto!], el quinto capítulo de Tercer espacio introduce una escena familiar, una escena de confrontación. Escena alegórica, organizada en torno a un matiz de lectura, a una diferencia que observa en el “hecho estético” la raíz de un desacuerdo de orden histórico político. Advirtiendo una cercanía entre la célebre definición de Borges del hecho estético como “inminencia de una revelación, que no llega a producirse”, y la no menos celebre definición kantiana de lo sublime adoptada por Lyotard al momento de caracterizar el arte moderno como aquel arte que consagra su pequeña técnica a presentar qué hay de impresentable, Moreiras introduce un clivaje, una separación, a partir de la cual confrontar dos sublimes, dos experiencias estéticas de la revelación. En otras palabras, ahí donde Lyotard podría reconocer en Borges un ejemplo distinguido del arte moderno, ahí mismo Moreiras reconoce la figura de una extrañeza, de una infamiliaridad que hace de la literatura un lugar excéntrico, el secreto de una invención por venir indiferente a las definiciones modernas o postmodernas del arte. Este frente a frente de Borges con Lyotard, esta especie de careo entre el filósofo y el escritor, no tiene por objeto discernir la verdad de la literatura, reclamar de ella aquello que dé más propio tiene la experiencia de un tiempo. La confrontación que se propone, la escena de familia a que ella da lugar, es una entrelazada con los motivos de lo sublime kantiano y de la Stimmung, en tanto se busca reconocer en esos motivos lo propio de una tonalidad afectiva, aquello que hace de ella no un lugar en el mundo, no un estar en la interioridad del mundo, sino en su límite.

“El hecho estético. Nostalgia y antinostalgia”, es el título menor o hiperónimo que sirve de orla o marco a “Circulus vitiosus deus”, título del capítulo comentado. En tanto tal, podría decirse que en su anterioridad sobrenombra el capítulo, que lo particulariza, presentándose como el espejo donde inscribir lo que se pone en juego en esa escena familiar de confrontación protagonizada por Borges y Lyotard. Pues, en efecto, la cuestión de la Stimmung será aquello que estará en el centro de la discusión de un modo recurrente una vez que la alternativa entre nostalgia y antinostalgia se ha presentado como la fórmula o el cartel con que leer el estado del tiempo, esa precipitación en la que se busca descifrar una cierta condición de la historicidad.

Enfrentado a estos problemas, confrontado con Borges y Lyotard en un movimiento caracterizado tanto por la reunión como por el hendimiento, Moreiras observa que ante la pregunta por qué es lo postmoderno, Lyotard avanza a una definición de la postmoderno constituida a partir de una disyunción o alternativa afectiva. “El arte moderno es, según Lyotard, el que dedica su técnica a ‘presentar el hecho de que lo impresentable existe’. Dentro de esta versión general, Lyotard elige denominar ‘posmoderno’ a aquello que procede a la representación de lo impresentable sin nostalgia. La nostalgia es el énfasis en la incapacidad de la facultad de representación. La escritura posmoderna, partiendo de tal incapacidad, pone el énfasis en ‘el incremento de ser y en la alegría que resultan de la invención’ de nuevas posibilidades expresivas. Lyotard le da a esta distinción un valor afectivo que procede sin duda de cierto Nietzsche, o de cierta interpretación de Nietzsche”[3].

En la tierra del duelo que nombra la intemperie postmoderna, en esa mournesland joyceana que se da cita una y otra vez en el texto, la entrada de Nietzsche en escena es signo de resguardo. Se diría que su referencia es arquitectural, que ella da lugar a un escenario donde representar el acto de esa escena de mimesis o de mímica entre Moreiras y Lyotard, entre Moreiras y sus otros. La ley de la mimesis organiza una economía, una política del intercambio, donde uno es todos los nombres, donde el lector que es Moreiras cruza su mirada en el espejo de esos otros nombres que son Lyotard, Nietzsche, Schopenhauer, Heidegger y Borges. La declinación que sirve de tilde de la lectura emprendida de lo postmoderno lyotardiano, que lee esta escritura bajo la coloración de la alegría, del júbilo nietzscheano, da lugar a la identificación de un gesto “antinostálgico”, de una “escritura anostálgica” que se presenta como alternativa a la nostalgia de una escritura desdichada que, en principio, encuentra su primera imagen en la lectura de Borges. Leyendo a Borges con Nietzsche, leyendo a Borges con Schopenhauer, leyendo y leyéndose a través de ellos, en el espejo de sus lecturas, Moreiras reconocerá en el lenguaje de Borges, en la Stimmung de su escritura —“palabra de vieja raigambre nietzscheana”[4]—, el sonido, el énfasis, de una “entonación desdichada”[5]. En cierto sentido, remarcará de un modo enfático, “es dable afirmar que Borges sustituye las metáforas narrativas lyotardinas por entonación desdichada en la totalidad de su producción”[6]. La imagen de esta disyunción, sin embargo, se desvanecerá prontamente a medida que la lectura de Borges se vea confrontada con la figura del eterno retorno de Nietzsche. En esa confrontación, en esa otra escena de familia que reúne y separa a Borges de Nietzsche, la alternativa lyotardiana se afantasmará con el tañer de las campanadas del duelo, se coloreará de ceniza al momento de reconocer que esa desdicha de la escritura es la desdicha de la constatación de una pérdida, la afirmación de un duelo.

En efecto, la oposición de la “metanarrativa lyotardiana” a la “entonación desdichada” propia de la producción borgesiana tiene en Moreiras el objetivo de dar cuenta, en el sentido de aufheben, de un movimiento general a partir del cual la escritura de Borges acaba instalándose en un lugar afectivo que no coincide ni con el pesimismo nostálgico de las vanguardias modernas ni con el optimismo antinostálgico de lo postmodeno lyotardiano[7]. Ese otro lugar de la escritura se define como “un tercer espacio, el espacio ilocalizable en el que el afecto de duelo mora cuando las instancias contrapuestas de conmemoración y vencimiento de la memoria se hacen indecidibles en la experiencia”[8]. De ahí que Moreiras no solo termine finalmente por identificar en Borges los rasgos de una escritura que se esfuerza en acoger el pensamiento de la muerte de la metafísica, sino que además reconozca en ella una instancia indecidible de la experiencia que “condena la distinción de Lyotard a la trivialidad académica, al mostrar implícitamente que en la radicalidad consumada de la experiencia poética del don no hay dos, sino una y la misma posibilidad de aceptación, sin modalidades”[9]. Esta afirmación, que convierte la alternativa entrevista en Lyotard en la estaca o la cruz de un campo de duelo, se funda en la certeza de que la escritura de Borges se sitúa “en un lugar afectivo que no coincide ni con el pesimismo nostálgico schopenhauriano ni con el optimismo antinostálgico de lo postmoderno lyotardiano”[10]. Borges piensa y escribe en el límite, sentencia Moreiras, haciendo de su escritura el testimonio de la Stimmung del tiempo presente.

Ahora bien, la acentuación apenas entrevista con que la nostalgia tilda la melancolía en la interpretación de la Stimmung presente, la diferencia de modo o fuerza que da lugar a una cierta Aufhebung borgesiana, gira en torno a un principio de sobredeterminación de la nostalgia, a la posibilidad ciertamente sublime de afirmar diversos modos de presentación nostálgica de que hay lo impresentable. Al momento de pensar el movimiento de una escritura que se presenta como “postmimética”, la figura elegida para elaborar la interrupción de la mimesis no es otra que la de “Funes el memorioso”. Figura ejemplar, si es que hay alguna, a la hora de pensar los problemas que impone un tiempo de memoria y de olvido en esa encrucijada de tiempos que nombra la intersección entre postmodernidad y postdictadura. En efecto, las remisiones a Jorge Luis Borges, y al cuento “Funes el memorioso”, no son ajenas a las discusiones en torno a ese estado de ánimo, a esa Stimmung que se asocia con una experiencia de la temporalidad propia de un tiempo de memoria y olvido. Tiempo insomne, de un olvido imposible, de un imposible duelo, que es registrado por Moreiras a través de la escenificación de Funes en la alternativa lyotardiana. En dicha escenificación el tiempo de Funes es el tiempo del eterno retorno, de la mimesis absoluta. Un tiempo dividido entre la nostalgia de presencia y la vivencia de un presente cegador[11]. Sin duda, la lectura ensayada encripta una lectura de la postmodernidad y de la postdictadura. Una lectura que busca aprehender en la tradición literaria latinoamericana una genealogía crítica alternativa que lleve a los viejos ideologemas de la imitación y de la autenticidad, de la identidad y la diferencia, hacia su replanteamiento radical bajo el signo de una nueva concepción de la historicidad, entendida como práctica de duelo[12]. “Funes el memorioso” organiza el duelo de la mimesis al advertir, justamente, que la existencia en un “presente cegador” no solo no da lugar a una nostalgia absoluta de presencia, sino que además bloquea toda inventio, toda alegría e incremento de ser. “Funes, cogido en y por la experiencia del Retorno, no puede administrar sus énfasis: en él la nostalgia de presencia no actúa, porque vive en un presente cegador; pero Funes tampoco se permite articular su actitud en el alegre y libre sometimiento a su destino, dado que la entrega sin resistencia a la repetición afirmativa lo lleva a la pérdida de toda capacidad de articulación”[13]. En este impasse, que se ofrece como prueba o testimonio de la ineficacia de la alternativa lyotardiana, la nostalgia de presencia se formula como deseo de estabilidad, de descanso, al margen de la serie inacabable de repeticiones extáticas.

Habría que observar, sin embargo, que esta entonación de la Stimmung que sobreimprime en el duelo los caracteres de la nostalgia, haciendo de la nostalgia la disposición afectiva dominante en el trabajo de lo negativo, se afirma en última instancia sobre la negación de la melancolía como afecto o disposición dominante de la Stimmung presente.

Reintroducir la melancolía, y con ella la discusión sobre el lugar que el duelo ocupa en la Stimmung del presente, parece obligar a un cierto retorno, como si la demanda melancólica de un impasse en la consumación tuviera la estructura de la repetición, reintroduciendo una vez más los motivos de la mimesis, de la identificación, de la confrontación y del duelo. El cambio de atmósfera que presupone la disolución de la alternativa lyotardiana en la radicalidad de una experiencia de desposesión luctuosa, aprehendida como duelo y resolución de la mimesis, depende por ello de un cierto retorno, de un retorno textual de Lyotard que bajo la forma de una repetición productiva permita reconducir la oposición lyotardiana entre melancolía y novatio a la disyunción simple entre escrituras nostálgicas o desdichadas y escrituras joviales o antinostálgicas.

En efecto, si bien Moreiras recurre a Lyotard en diversos momentos de su argumentación, ésta recurrencia, empero, reposa sobre la base de la movilización de un mismo pasaje, de una misma cita que se recoge sobre el signo de una definición, de un testimonio que retorna cada vez para autorizar la operación crítica. Se diría que es casi un circulus vitiosus, una especie de corrupción argumentativa, si es que no se advirtiera en esa recurrencia, en ese ejercicio de reiteración de un pasaje considerado canónico en la exposición de un pensamiento, la puesta en acto de una mímica de la lectura, de una mimesis anticipatoria que parecería imitar una presentación sin representación. Conviene, por todo ello, examinar con algún detenimiento la definición que autoriza el movimiento de resolución característico del gesto de Moreiras, su deseo de resolución del duelo. La cita en cuestión está tomada de la traducción inglesa de La condition postmoderne (1979). The Postmodern Condition, como es sabido, es de 1984, e incorpora a modo de apéndice la traslación del artículo de Lyotard “Réponse à la question: Qu’est-ce que le postmoderne?”, publicado originalmente en Critique, en 1982, y recogido unos años más tarde en Le Postmoderne expliqué aux enfants. En cierto sentido, se podría decir que la cita en que se lee la definición discutida por Moreiras es parergonal, al igual que la otra referencia a The Postmodern Condition que se encuentra en el capítulo, y que remite sin advertencia al “Foreword” de Fredric Jameson a la edición en inglés[14]. Es parergonal en el sentido de que en estricto rigor no se comenta La condition postmoderne, sino un apéndice, un agregado a la traducción inglesa que no forma parte de la edición original en francés. En otras palabras, la cita es del “Appendix” del libro, de “Answering the Question: What Is Postmodernism?”. Cita, de algún modo, interna y externa a La condition postmoderne, que la sostiene y enmarca en un comentario que supone cierta continuidad en el pensamiento lyotardiano, que lo inscribe en una modulación nietzscheana de la historia. Siguiendo la lógica del parergon, se diría que el comentario de Moreiras se encuentra atrapado en el borde del texto, que debe su producción a ese borde interno y externo, a ese movimiento parergonal que sostiene la lectura ensayada de la alternativa lyotardiana. Y sin embargo, podría de igual modo argumentarse que teniendo a la vista el momento de escritura de Tercer espacio, habría que advertir que su concepción y la mayor parte de los materiales que contiene fueron redactados entre 1988 y 1993. Tiempo en el cuál Lyotard ya había publicado textos fundamentales al desarrollo de su biografía intelectual: Le Differend (1983), Le Postmoderne expliqué aux enfants (1988), L’inhumain (1988), Heidegger et ‘les juifs’ (1988), Peregrinations (1990), Moralités postmodernes (1993). Textos que expresan una corrección, que señalan una distancia, una aclaración o un desplazamiento respecto de posiciones elaboradas en los escritos de los años setenta. Tomando nota de estos trabajos difícilmente se podría caracterizar a Lyotard como un nietzscheano, como un partidario del “incremento del ser y del júbilo que resultan de la invención de nuevas reglas del juego, sean pictóricas, artísticas, o de cualquier otra clase”[15]. Por otro lado, teniendo aun como referencia la cita reproducida por Moreiras, teniéndola como se dice a la vista, siempre se podría observar en el fragmento aludido una descripción parcial de lo postmoderno que tiene una función preparatoria, una condición suspensiva de la cuestión. Leamos la transcripción del pasaje de Lyotard, en la traducción castellana que de él ofrece Tercer espacio: “Según Lyotard, ‘Si es verdad que la modernidad tiene lugar en la retirada de lo real y según la relación sublime entre lo presentable y lo concebible, es posible, dentro de esta relación, distinguir dos modos… El énfasis puede situarse en la impotencia de la facultad de presentación, en la nostalgia de presencia sentida por el sujeto humano, en la oscura y fútil voluntad que lo habita a pesar de todo. El énfasis puede situarse, por el contrario, en el poder de la facultad para concebir, en su ‘inhumanidad’ por decirlo así… El énfasis puede también situarse en el incremento de ser y el júbilo que resultan de la invención de nuevas reglas del juego, sean pictóricas, artísticas, o de cualquier clase”[16].

La cita está editada, abreviada a partir del recurso a signos de puntuación que la dan a leer a través del espacio suspendido de la narración. Si bien no se utilizan los clásicos corchetes o paréntesis que indican la supresión de una palabra o fragmento en la cita textual, se da por sobreentendido que Moreiras utiliza los puntos suspensivos con el objetivo de acortar la cita para así atender solo a lo que considera medular en ella. Se diría que a través de este recurso gramatical sobreescribe el texto lyotardiano, que lo somete a una economía textual que tiene por objetivo subrayar una operación de lectura. Precisamente la presencia de la palabra “énfasis” en la traducción de Moreiras da cuenta de ese martilleo, de ese ritmo que la cita busca marcar. Y si bien, se podría observar que la palabra “énfasis” en verdad no hace más que traducir la palabra inglesa emphasis utilizada por Régis Durand al momento de traducir la voz francesa accent, también se podría observar en la utilización de este énfasis un recurso retórico que busca destacar de una manera definitiva la oposición detectada en la cita entre dos modos de enfrentar el duelo de la realidad. En otras palabras, las llamadas representaciones realistas solo podrían evocar la realidad en el modo moderno de la nostalgia o en el modo postmoderno del júbilo, es decir, como melancolía o novatio. Moreiras observa que esta distinción no es meramente formal, sino que puede tomarse como preliminar a una disyuntiva teórico-filosófica con consecuencias para la práctica artística y literaria. Tal disyunción estaría asociada con “la cuestión de la metanarrativa, y así con la alternativa nietzscheana entre la postulación de una ‘existencia segunda y diferente’ de carácter teleológico-regulativo y la postulación del puro asentimiento ateleológico”[17]. De acuerdo a ello, el primer énfasis —énfasis de nostalgia de presencia— haría del arte y la literatura una práctica de la negatividad orientada a la producción de sentido. La nostalgia de presencia, si bien no puede presentar sus propios resultados positivos, articula al menos bajo el modo de la alusión el proyecto de una posición privilegiada donde coincidirían racionalidad y creación, y en la que sería posible asentar la relevancia emancipatoria del arte y la literatura. Así, las escrituras nostálgicas de la vanguardia modernista si bien se constituirían dentro de la experiencia de disolución del realismo, y se formularían a partir de esa disolución, tenderían a la supresión de lo sublime en el rescate nostálgico: “desprendida[s] de lo teleológico, reclama[n] lo teleológico y abre[n] en ese reclamo la reivindicación de un sentido de existencia”[18]. El segundo énfasis, en cambio, “énfasis antinostálgico, o mejor, anostálgico”, se organizaría a partir de una exaltación de la novatio, de cierta confianza depositada en la experimentación, en la capacidad creativa de nuevas formas de alusión. Que este segundo énfasis esté también condicionado por la experiencia de lo sublime —inadecuación entre razón y sensibilidad— implica que no hay en él voluntad de liquidación del realismo, sino todo lo contrario: “puro aumento de fuerza, renovación del estímulo creativo en la ruina del que lo precedió”[19]. Siguiendo las observaciones lyotardianas sobre el realismo, Moreiras parecería así subscribir la tesis que afirma que la realidad esta tan desestabilizada que no brinda materia para la experiencia, sino para el sondeo y la experimentación.

Ahora bien, la interpretación que ofrece Moreiras del pasaje citado depende en lo esencial de afirmar que en Lyotard es posible distinguir con claridad entre melancolía y novatio, entre escrituras nostálgicas y escrituras anostálgicas. Esta distinción, sin embargo, no se encuentra claramente expresada en el texto comentado por Moreiras. Es más, su inicial formulación en “Réponse à la question: Qu’est-ce que le postmoderne?”, tiene una función suspensiva, marca u organiza una especie de demora en el argumento cuya tarea no es otra que la de introducir, precisamente, contra las posiciones posmodernas antinostálgicas (posiciones que Lyotard identifica a comienzos de los años ochenta con la transvanguardia, que juega jovialmente a mezclar sobre la tela motivos abstractos y motivos figurativos), una lectura de lo posmoderno marcada por la imposibilidad de duelo, por lo que en otro lugar presentará como “una lucha contra la cicatrización del acontecimiento”[20]. Así, en el texto comentado por Moreiras, se puede ver que Lyotard resuelve tres párrafos más adelante el aplazamiento introducido en el examen de las formas de lidiar con el realismo. Si lo moderno es el modo en que lo impresentable se distingue en la propia escritura, la forma que permite que lo impresentable sea alegado tan solo como contenido ausente, pero cuya presentación continúa ofreciendo al lector o lectora materia de consuelo y placer, entonces lo postmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma, aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible. El mandato que ordena inquirir por presentaciones nuevas, no es un mandato que tenga por finalidad gozar de esas nuevas presentaciones, dando así forma a una nueva comunidad de gusto (a una estética), sino dar testimonio precisamente de la imposibilidad de toda testificación.

De lo expuesto sería erróneo concluir que Moreiras ha leído mal o ha interpretado mal a Lyotard. Resulta más relevante preguntarse por qué razón lo lee de esta forma, por qué tiene la necesidad de Lyotard. La alternativa lyotardiana encripta un antagonismo, una identificación mimética, una mimesis de apropiación, que no puede ser reducida solo a la violencia de un reconocimiento, a la amenaza presunta o real de una rivalidad actual o potencial. La necesidad de separación, de interrupción del círculo de toda posible mimesis identificatoria, tiene menos por objeto un principio de nostalgia que dictaría el tono, el ritmo o la coloración de una Stimmung presente, que la afirmación de la posibilidad de una escritura literaria capaz de poner fin al duelo de la postmodernidad y de la postdictadura. Esta otra escritura no estaría signada por la melancolía del experimentalismo lyotardiano. Por el contrario, en tanto afirmación de la pérdida de la posibilidad de consumar el duelo, esta otra escritura se presentaría como la “más alta alegría”, como la posibilidad misma del pensar literario y su disolución, entendida ésta como práctica de duelo, como una práctica de duelo del duelo. En esta doble banda de duelo, en esta cinta de “doble duelo”, residiría acaso la auténtica posibilidad de la formación literaria en América Latina. Posibilidad que condenaría a la alternativa lyotardiana a la “trivialidad académica”.

Al hacer girar toda la escena sobre la tonalidad de la nostalgia, sobre la pista de un retorno nostálgico de la melancolía que anticipa el trabajo de un duelo suspendido en el tiempo de la postdictadura, Moreiras abre tras la cuestión del retorno la cuestión de la historicidad. O más propiamente, la invagina en un dispositivo común, en el límite interior y exterior que el diferendo sincategoremático del tiempo presente viene a señalar como lo más propio de la Stimmung.

Y es que, sin duda, lo que parece poner en juego la cuestión de la postdictadura no es otra cosa que la cuestión de la temporalidad, el eterno retorno de la historicidad como problemática de duelo, de duelo del duelo. La historia, ya se sabe, se organiza sobre esta doble banda enlutada, se da a leer en sus variantes hermenéuticas, fenomenológicas o críticas como un incesante trabajo de duelo, como una práctica de escritura que es práctica de una palabra tumbal.

Enfrentado a la pregunta por el tiempo de la postdictadura, por aquello que reúne y separa postmodernidad y postdictadura, por aquello que las enfrenta y confronta en una escena de familia, en donde ya no se puede distinguir con claridad lo propio de lo impropio, lo familiar de lo infamiliar, Moreiras vuelve sobre la mimesis al momento de elaborar su lectura del duelo en la postdictadura. En efecto, en “Postdictadura y reforma del pensamiento”[21], un texto seminal al momento de pensar la condición postdictatorial, la mimesis identificatoria no está ausente de la escena. Se diría que se precisa de ella para salir a escena, que se requiere la máscara de un otro para darse al trabajo de la representación. Nietzsche sirve nuevamente de puente en ese abismo que confronta al sujeto consigo mismo, que lo expone a la pregunta de cómo podría haber un fuera de-mí [¿Cómo podría haber un fuera-de-mí? (wie gäbe es ein Ausser-mir?), parece preguntarse entre líneas Moreiras. Esta pregunta se da a leer en el silencio del exergo que sigue a la sentencia nietzscheana con que se abre el capítulo: “Circulus vitiosus Deus”[22]]. Nietzsche, sí, en tanto figura apotropaica que da lugar a una interrupción de la mimesis, que la posibilita en tanto inventio sin duelo. Es cierto que la figura del filósofo alemán ya se encuentra presente en la lectura que Fredric Jameson lleva a cabo de las posiciones de Lyotard en la postmodernidad. Es cierto que también aquí Moreiras se deja llevar por Jameson al momento de pensar la historicidad de lo contemporáneo[23]. Pero, si esa identificación tiene lugar, si Jameson es otro espejo en el cual buscar la mirada, lo es solo en tanto ese encuentro no tiene lugar, no da lugar a reconocimiento alguno. Se diría que la referencia a Jameson cumple una función estrictamente económica. Su presencia, determinante tanto en la lectura de Lyotard, como en el concepto de historicidad con el cual se intenta pensar la condición postdictatorial, sirve de sostén —la palabra es de Patricio Marchant— a un principio económico de lectura que tiene por finalidad última la afirmación de una aceleración, de una muda o mutación asociada tanto al trabajo de duelo como a la operación mimética.

Este principio de lectura es un principio de aceleración que puede ser presentado como un deseo de poner fin al duelo, como un deseo de salir de la condición melancólica que no solo invagina toda distinción entre sujeto y objeto, sino que también la vuelve imposible, descentrándola, tal y como la mirada está descentrada en el espejo barroco que sirve de parergon a esa especie de segunda introducción, o segundo comienzo, que bajo el título de “Exergo: al margen” se presenta como una imagen-texto situada entre la “Introducción” y el primer capítulo de Tercer espacio (que lleva por título justamente “Literatura y sujeto de historicidad”). En este sentido, no es casual que la primera imagen del libro, aquella imagen que sirve de pórtico o de umbral a la literatura, sea una fotografía del autor en brazos de su madre. La fotografía fue tomada en mayo de 1957, comenta Moreiras, y en ella un niño, de solo un año, busca cruzar su mirada con la mirada de la mujer joven que lo sostiene en brazos frente a un espejo decó, que, como todo lo barroco, representa un sol cuyos rayos son el marco[24]. Al mirar la fotografía, el hombre de cuarenta años piensa en el niño y piensa en la madre, piensa en el tiempo perdido y en el tiempo que resta. En ese espacio imaginal se expone una economía del tiempo que es a la vez una economía de la muerte. Pensada desde el punctum no reconocido de la fotografía, desde un punctum que se introduce “partido” o dividido en la figura del puncti, se diría que el comentario de la imagen se organiza sobre un cierto desplazamiento de la herida del tiempo que la fotografía enseña, que de algún modo la mimetología de la imagen busca negar y afirmar a la vez la naturaleza “indialéctica” de la fotografía. Comentando la imagen, Moreiras observa: “Roland Barthes escribió del punctum fotográfico como la instancia que revela la fotografía como desolado lugar de pérdida y duelo. En esta foto, sin embargo, no hay punctum sino puncti: las dos localizaciones precarias de las miradas que, cruzándose, no se encuentran. Y entre ellas, el tercer espacio, el espacio inmaterial de un desvanecimiento, de una línea de fuga. Quizás hay punctum, pero simplemente está desenfocado, partido, y esa falta de foco, esa ausencia de coincidencia o identidad, que en otras circunstancias podría haber liquidado la consistencia estética de la foto y haber hecho de ella una foto fallida, es en estas circunstancias el lugar de su absoluta pertinencia, el lugar de su verdad, entendida como la lección para el futuro que la foto entrega”[25].

La fotografía existe sin cultura, observa Barthes, cuando es dolorosa, nada en ella podrá transformar el dolor del duelo. No hay catarsis en la fotografía. No hay dialéctica en ella, si por dialéctica se identifica un pensamiento que domina lo corruptible y convierte la negación de la muerte en poder de trabajo. La fotografía es indialéctica[26]. Es justamente la naturaleza enlutada de la fotografía la que ha hecho de ella un arte mimado en la escena de la postmodernidad y la postdictadura. Aquello que se mima en la fotografía es esa suspensión dialéctica, o mejor aún es la afirmación en la imagen de una temporalidad no dialectizable, no sometida a ese trabajo de lo negativo que se identifica con el duelo y con la historia. Si la interrupción del relato histórico da lugar a la aparición de las imágenes, si tras la catástrofe de la historia se libera finalmente una imagen enlutada, una imagen que en lo negativo resiste el trabajo de lo negativo, es a condición de pensar otro concepto de historicidad, un concepto de historicidad que en el duelo de la historia de lugar a otro duelo, a un duelo que no se organice ya como fin del duelo, como duelo del duelo.

Atrapado en ese “cruce de miradas que no se cruzan”, retenido en la contemplación de esa imagen materna que el espejo barroco parece devolverle, Moreiras se esfuerza por encontrar una línea de fuga de la imagen y de la historicidad puesta en juego en la fotografía. Esa línea de fuga es siempre la posibilidad de un futuro, la afirmación de otra historicidad organizada a partir de una aceleración, de una salida del orden de la representación. “Tercer espacio”, “afuera salvaje” y, más recientemente, “hibridismo salvaje”[27], o aún “pensamiento salvaje”[28], son algunos de los nombres que tentativamente ha ofrecido para pensar un más allá del duelo en la tierra del duelo. En esos nombres, a través de ellos, se exhibe una noción de historicidad que no solo sofoca o suprime la desaparición de la que toda imagen da testimonio como una herida, sino que además elabora una determinada comprensión de la temporalidad como pasaje de duelo, como estación vestibular duelo.

La imago materna sirve así de sostén, de aferramiento, a una noción de historicidad como duelo del duelo cumplido. Se diría, aún más, que esta escena de inscripción autobiográfica señala una ruina, una cripta, que tilda o acentúa toda la cuestión nietzscheana del  wie gäbe es ein Ausser-mir? La problemática volverá en el capítulo octavo bajo el enlace de figurabilidad y reflexividad, el cual se presentará arruinado, desestabilizado por la introducción de la “inscripción autográfica” como “inscripción autoheterográfica”. Esta doble inscripción asegura el pasaje hacia cierto afuera, a una posición en exergo, al margen, “radicalmente impropia”[29]. Moreiras es explícito en afirmar este desplazamiento, así como es explícito al momento de remitir el capítulo de la autografía al “Exergo: Al margen”, introducido a modo de parergon del libro. En sus palabras: “‘Al margen’ aludía a mi propia inversión en la escritura de este libro. A la vez, sin embargo, tanto ‘Al margen’ como este capítulo desarrollan la postulación teórica de una necesidad de inversión heterográfica en toda escritura”[30]. Esta necesidad de inversión heterográfica se define o precisa unas líneas más adelante como el proyecto de Tercer espacio. El concepto de heterografía, o de inversión autoheterográfica, se propone así como central a una empresa que busque llevar adelante “una desestabilización ontológica susceptible de originar un movimiento crítico con respecto de la modernidad eurocéntrica en su dimensión global o planetaria en la era del capitalismo tardío”. Las razones de este movimiento crítico de desestabilización ontológica Moreiras las presenta condensadas en tres afirmaciones que buscan precisar o delimitar el “concepto de heterografía, o de inversión autoheterográfica”, pero que en su misma tematización parecen exponer la cripta de un pensamiento de la historicidad. Así, la inversión autoheterográfica estaría determinada por tres acciones o movimientos: a) la implicación de unicidad o singularidad enunciativa; b) la propuesta de apertura radical a la doble afirmación de destino histórico desde lo que hay, que es lo que retorna siempre y c) la fundamentación abismal del pensar de duelo como modo de, desde la pérdida, liquidar la pérdida[31].

Se diría que estas tres acciones nos reenvían al espejo en el cual un niño y una madre cruzan miradas que no se cruzan, se diría que estas tres acciones de dislocación de sí precisan de un doble movimiento, de una doble inversión, en que se ejecuta un doble duelo de la madre. Un cuerpo a cuerpo con la madre, donde la dialéctica de aferramiento y desaferramiento da lugar a un pensamiento de la historicidad, o en todo caso lo presupone como posibilidad, como posibilidad histórica. La madre dona el abandono, lo da como don de la historicidad. Esta separación, sin embargo, precisa pensar la historicidad como duelo, como liquidación de la pérdida, desde la pérdida.

“Entrar en el futuro”, presentar la propia escritura “como escritura de futuro”[32], demanda así un pensamiento de la historia y de la historicidad que se aparte del duelo y de la melancolía. “Ni duelo ni melancolía”, escribirá dos años más tarde Moreiras en su postfacio al volumen colectivo Pensar en/la postdictadura[33]. A partir de una lectura de El maestro de esgrima (1988), de Arturo Pérez Reverte, el sintagma “ni duelo ni melancolía” da lugar a una noción de la historicidad constituida mediante un pensamiento de la pérdida de la pérdida. Moreiras advierte en el argumento de la novela la alegoría de una doble pérdida y la posibilidad de su cancelación. Alegoría que sosteniéndose en la anfibología de la palabra duelo reenvía la problemática de la pérdida y de la melancolía a una escena originaria dónde el duelo es ante todo combate, enfrentamiento, lucha. En esta escena de duelo, en este campo de duelo, un sujeto masculino ve rechazada y confirmada su posición subjetiva en una práctica de duelo que es ante todo duelo de sí mismo. Por intermediación de la figura de la mujer, donde la mujer cumple el rol de mediador evanescente del deseo masculino, la posición del sujeto es reafirmada en una escena de desafío y muerte donde la pérdida de la mujer, del deseo de la mujer, no viene sino a sostener la figura maestra del sujeto. Esta confirmación no se da, sin embargo, sin la propia pérdida del sujeto, quién para sostenerse en la maestría de su posición, debe ser capaz de llevar dicha posición a la “pérdida de ser, al abandono de su posición de sujeto”[34].

El abandono del espejo materno, la afirmación del sintagma “ni duelo ni melancolía”, y el propio deseo de la escritura como “escritura de futuro”, no debe ser aprehendido, sin embargo, como una vuelta a la ley del padre, en tanto condición necesaria de una práctica de duelo, de liquidación de la pérdida desde la pérdida. No al menos en un primer momento. No al menos si se ha de seguir las huellas que las nociones de historia e  historicidad dejan en la andadura del trabajo de Moreiras.

Si este trabajo se ha identificado en el último tiempo con el proyecto de la infrapolítica, si la propia posición de Moreiras en ese proyecto es una posición axial, es porque en su trabajo es posible reconocer una elaboración sostenida de posiciones que, de un modo u otro, ya se encuentran presentes en Tercer espacio. Esta es al menos la hipótesis de lectura aquí ensayada. Según ella, la discusión sobre la existencia de trayectorias divergentes en el pensamiento de Moreiras, trayectorias capaces de identificar y reconocer, por ejemplo, fracturas, giros o desplazamientos que den lugar a un primer y un segundo Moreiras —a un Moreiras político o infrapolítico que siempre cabría diferenciar acaso de un Moreiras latinoamericanista o subalternista—, debe ser aplazada en vistas a examinar con detenimiento aquellos elementos de continuidad presentes en el pensamiento moreirasiano. Si la infrapolítica puede ser definida como “la diferencia absoluta entre vida y política”, “entre ser y pensar”[35], si es dable considerar la infrapolítica a partir del sublime de esta definición, es porque la discusión sobre lo sublime y la historia está de algún modo anticipada en libros como Tercer espacio (1999), The Exhaustion of Difference (2001), Línea de sombra (2006) o Marranismo e inscripción (2016). Esta discusión se organiza a partir de una retórica de la pérdida de la pérdida, del abandono y de la separación. Retórica que a su vez se apoya en la unicidad y singularidad de sus enunciados, en una necesidad obsesiva de contar las pérdidas, de contar con la pérdida, así como en una idea de futuro concebida a partir de “una posibilidad abierta por la historia misma”[36]. Este trabajo de duelo, de un duelo que se vive bajo la ley del sintagma ni duelo ni melancolía, es también una vigilia, un wake, un despertar: “Querer despertar, exponerse al traumatismo del despertar, abandonar la metaforización onírica, desmetaforizar el sueño de la razón, no en nombre de ninguna imposible lengua plena o literal, sino más bien en nombre de un futuro y de la preparación de un futuro que no conocemos pero que tendría que desactivar o que funcionar desde la desactivación de toda metáfora viva (¿y no es eso, ya, lo que está pasando?) —ese podría ser el proyecto de una nueva historicidad”[37].

[1] Alberto Moreiras, “Circulus vitiosus deus: El agotamiento teórico de la ontoteología en Borges”, Tercer espacio. Literatura y duelo en América Latina, Santiago de Chile, Lom ediciones/Universidad Arcis, 1999, pp. 125-158.

[2] Sobre la historia de vocablo, David Wellbery, “Stimmung”, New Formations, vol. 93, London, 2018, pp. 6-45.

[3] Alberto Moreiras, “Circulus vitiosus deus: El agotamiento teórico de la ontoteología en Borges”, Tercer espacio, op. cit., p. 126. Cursivas en el original.

[4] Ibíd., p. 128.

[5] Ibíd., p. 128.

[6] Ibíd., p. 129. He editado parcialmente la cita.

[7] Ibíd., p. 130.

[8] Ibíd., p. 130.

[9] Ibíd., p. 148.

[10] Ibíd., p. 130.

[11] Ibíd., p 147.

[12] Ibíd., p. 175 [“Lugares privados en ‘El Aleph’”]. Cito libremente.

[13] Ibíd., p. 147.

[14] Ibíd., p. 127.

[15] Ibíd., p. 145.

[16] Ibíd., pp. 144-145. La cita está tomada de Jean-François Lyotard, “Appendix: Answering the Question: What Is Postmodernism?”, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trad. Geoffrey Bennington y Brian Massumi, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984, pp. 79-80 [la traducción del apéndice es de Régis Duran].

[17] Ibíd., p. 145.

[18] Ibíd., p. 145.

[19] Ibíd., p. 145.

[20] Jean-François Lyotard, “Glose sur la résistance”, Le Postmoderne expliqué aux enfants. Correspondance 1982-1985, Paris, Galilée, 1988, pp. 129-143 [p. 135].

[21] Alberto Moreiras, “Postdictadura y reforma del pensamiento”, Revista de Crítica Cultural, núm. 7, Santiago de Chile, 1993, pp. 26-35.

[22] La sentencia presupone la pregunta de Zaratustra, la presupone como aquello que no debe ser olvidado, pero que se olvida en la Stimmung, en la entonación, en el acento o el ritmo de las palabras y sonidos. ¡Qué agradable es olvidar esto!, exclama Zaratustra. ¡Qué agradable sería olvidar el abismo de la separación, esa imposibilidad de identificarse con otro fuera-de-mí! La mimesis se desplaza a una escena interior, a una mímica que anticipa la ruina de un soliloquio, de una ventriloquia de lectura y escritura. Sobre esta ventriloquia se organiza un duelo, un duelo del sentido que es duelo de mimesis, movimiento de salida de sí, de interrupción de la escena en donde se escenifica ese trabajo de escritura que es ya siempre trabajo de duelo del sentido. El exergo del capítulo está tomado del siguiente pasaje de Nietzsche: “Für mich – wie gäbe es ein Ausser-mir? Es giebt kein Aussen! Aber das vergessen wir bei allen Tönen; wie lieblich ist es, dass wir vergessen!”. Véase, Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1999, p. 272, § 20. [“Para mí – ¿cómo podría haber un fuera-de-mí? ¡No existe ningún fuera! Mas esto lo olvidamos tan pronto como vibran los sonidos; ¡qué agradable es olvidar esto!”. Cf. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, traducción Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2001, p. 304].

[23] Fredric Jameson, “Foreword”, Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition, op. cit., pp. vii-xxiii [especialmente pp. xii-xiv].

[24] Alberto Moreiras, “Exergo: al margen”, Tercer espacio, op. cit., p. 33.

[25] Ibíd., p. 34.

[26] Roland Barthes, Le chambre claire. Note sur la photographic, Paris, Seuil, 1980, p. 127.

[27] Alberto Moreiras, “Hybridity and Double Consciousness”, Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural Studies, Durham, Duke University Press, 2001, pp. 264-300 [pp. 289-297].

[28] Alberto Moreiras, “Infrapolítica –el proyecto”, Papel Máquina, núm. 10, Santiago de Chile, 2016, pp. 53-64.

[29] Alberto Moreiras, “Autografía: pensador firmado (Nietzsche y Derrida), Tercer espacio, op. cit., p. 239.

[30] Ibíd.,pp. 239-240.

[31] Ibíd., p. 240.

[32] Ibíd., p. 396 [cap. catorce: “La traza teórica en Tununa Mercado”].

[33] Alberto Moreiras, “El otro duelo: a punta desnuda”, Nelly Richard y Alberto Moreiras (eds.), Pensar en/la postdictadura, Santiago de Chile, Cuarto propio, 2001, pp. 315-329. [p. 318].

[34] Ibíd., p. 329.

[35] Alberto Moreiras, “Impolítica e infrapolítica”, Infrapolítica. La diferencia absoluta (entre vida y política) de la que ningún experto puede hablar, Santiago de Chile, Palinodia, 2019, pp. 13-76 [p. 16].

[36] Alberto Moreiras, “Derrida infrapolítico”, Pablo Lazo Briones (coordinador), Jacques Derrida: ética y política, Ciudad de México, Universidad Iberoamericana, 2017, pp. 91-115 [p. 94].

[37] Alberto Moreiras, “El segundo giro de la deconstrucción”, Marranismo e inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada, Salamanca, Escolar y mayo, 2016, pp. 117-135 [p. 133].

Sobre la filosofía política y su vocación normativa

En una reciente entrevista a propósito de la publicación en español de su obra magna, Genealogia della politica, Carlo Galli le comenta al entrevistador sobre la necesidad de enfatizar las dinámicas conflictivas como la verdadera energía de la política. Por supuesto, esto es más viejo que la rueda, y su relevancia radica en que está dicho por uno de los estudiosos de la obra de Schmitt más competentes y versados con los que contamos en la actualidad. En este sentido, los trabajos de Galli se hacen inescapables para comprender no solo las diversas dimensiones del pensamiento de Schmitt, jurista destacado y crítico de la República de Weimar, sino las mismas transformaciones de la tradición jurídico-política occidental a partir de los procesos de globalización contemporáneos. En efecto, Galli también es autor de una serie de monografías de primer nivel en las que las preocupaciones constitutivas de la mejor filosofía política son revisadas y actualizadas. La guerra globale, Lo sguardo di Giano, Contingenza e necessità nella regione politica moderna, hasta Marx eretico y Sovranità, son algunos de los títulos de un filósofo riguroso y sistemático que, junto a Roberto Esposito, también es autor de la monumental Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine.

Es decir, no habría nada malo en identificar el trabajo del italiano con lo mejor de la filosofía política, y su particular lectura crítica de Schmitt resulta relevante incluso para contextualizar las recepciones revisionistas del jurista en las discusiones de fines del siglo XX.

Sin embargo, en la misma entrevista, y no se sabe bien si gracias al entrevistador o al mismo Galli, se hace un llamado a la reconstitución de un centro que permita el libre juego de la política, más allá de las lógicas partisanas que inclinan dicho juego hacia los extremos. Por supuesto, no bastaría con cuestionar el uso que la noción de centro ha tenido en la historia política efectiva, en la Italia de la post-guerra y del compromiso, cuando la democracia cristiana se dedicó a purgar todo radicalismo y a criminalizar toda protesta social, pero también en la reciente historia de América Latina, donde los llamados a la constitución de un centro político fueron instrumentales para demonizar  los procesos de radicalización social, adjetivándolos moralmente como procesos de polarización y crisis política; y estos mismos llamados a un cierto centro luego fueron reforzados por la muy singular (y limitada) recepción conservadora del pensamiento de Hannah Arendt, para justificar procesos transicionales formales, inscritos en la dinámica del sub-sistema político, y a resguardo de las reivindicaciones sociales y económicas, pues estas representaban la sucia realidad del interés en el marco de las llamadas post-guerras y post-dictaduras.

Lo de Galli parece ser distinto, porque más allá de su apelación al centro, el italiano pareciera (como nos vuelve a informar el estimado entrevistador) querer mantener a resguardo la lógica misma del conflicto como “energía de la política” antes de cualquier identificación partidaria o sectorial. Sin embargo, extraña de sobre manera la vinculación entre la inmanencia y pre-eminencia del conflicto y la apelación al centro, sin importar cuanto este llamado se distinga del centrismo vulgar del siglo XX. Y digo, extraña, porque en la misma discusión contemporánea se ha puesto en cuestión esta metaforicidad espacial no solo por Castoriadis y Lefort y más aún por Laclau, para quien Lefort  todavía seguiría pensando el centro aunque sea como un lugar vaciado por la muerte del soberano; llama la atención porque en la vinculación de conflicto y centro, se restituye una cierta arquitectura política que sería incompatible con el cuestionamiento sostenido de la reducción misma de la política a una práctica estado-céntrica, hegemónica, principial.

Por supuesto, no me interesa ni criticar ni denunciar un contrasentido, quiero simplemente llamar la atención sobre lo que se juega en estas discusiones, aunque solo sea para invitar a una lectura ‘activa’ del trabajo de Galli. En tal caso, me aparece que antes de inmunizar su recepción resulta mejor abrir preguntas que nos permitan elaborar dicha recepción, críticamente:

1) Galli considera que la crisis actual se debe a que el neoliberalismo carece de una buena política, cuestión que nos deja como tarea la de producir o articular dicha “buena política”. Frente a esto, me interesa pensar, siguiendo al Foucault de los Cursos en el Collège de France, en cambio, cómo en neoliberalismo no es ni una buena o mala política, sino que adviene, en el horizonte histórico de mutación de la soberanía en biopolítica, como una forma de gubernamentalidad orientada a la producción, formación y control de los individuos y las poblaciones. Par tal efecto, no solo hay que tener presente estos cursos, sino lo que Foucault le hizo al concepto clásico, convencional, incluso weberiano, de poder, cuestión que problematiza la misma apelación al centro.

2) Ya en La guerra globale, Galli adivinaba, en el paso del modelo schmittiano del partisano, al modelo ubicuo del terrorista, la constitución de un cierto nihilismo arquitectónico epocal derivado de la crisis radical de las instituciones políticas, jurídicas y normativas modernas. Y aquí uno debería atender al estatuto mismo de la norma en la tradición ‘tedesca‘ y a sus diferencias con la misma norma en la genealogía foucaultiana, que lejos de responder a un horizonte normativo vinculado con el espíritu objetivo, la sittlichkeit o la cultura, está en relación con las dinámicas acotadas de determinación de lo normal y lo patológico. La respuesta schmittiana frente a la crisis de la democracia parlamentaria y sus formas constitucionales no es adecuada, esto es, Galli es un crítico indispensable para entender las paradojas del decisionismo schmittiano, pero eso no significa que la única alternativa a dicho decisionismo sea la de restituir el horizonte normativo y formal que surge de la vocación gubernamental de las disciplinas políticas. Ahí donde, desde Durkheim hasta Schmitt, la crisis se presenta como anomia y nihilismo arquitectónico, habría que apuntar a un pensamiento del conflicto que resista su territorialización en el centro y en las lógicas ordenadas de la institucionalización, y se abra a las dinámicas políticas heterogéneas de su época, y a su inherente ‘institucionalismo salvaje’, sin la necesidad de restituir el centro ni su inherente tesis acerca del ‘conflicto central”.

3) Eso me lleva a mi última pregunta, y no intento ser categórico, solo sugerir un problema: ¿Hasta qué punto la filosofía política, por definición, está condenada a la restitución de una metaforicidad espacial, normativa y modeladora? Si, como insiste el entrevistador, debemos entender la apelación al centro como ‘una postura madura’ que acepta el riesgo del conflicto como motor de la política, uno todavía debería preguntar ¿porqué ese conflicto se nos entrega según la inclinación indefectiblemente teológica-política de Schmitt y de su recepción italiana? pregunta que no quiere descalificar, sino atender a la coincidencia de estilos en las formulaciones de varios de los pensadores italianos contemporáneos que marcan lo que no muy afortunadamente ha sido denominado como “la diferencia italiana”, una suerte de “pensamiento viviente” todavía pensado desde la metáfora nómica y nacional. Para no ir más lejos, geográficamente, ¿cuáles serían las diferencias a nivel del análisis y de la formulación reflexiva si el conflicto, en vez de ser asociado con el don del pensamiento schmittiano, fuera reconducido a la dinámica ‘secular’, histórica y salvaje del republicanismo de Maquiavelo?

Más allá de estas muy preliminares observaciones y preguntas, una cosa si es cierta, nuestra admiración por el trabajo de Galli y nuestro aprecio por el entrevistador.

 

 

 

 

 

Notas sobre marxismo, subalternismo y la hipótesis del Estado

Sergio Villalobos-Ruminott

 

En la formulación de Spivak entonces “el subalterno es necesariamente el límite absoluto del lugar donde la historia es narrativizada como lógica” (16). Para ella, la subalternidad no es solo el efecto material o social de las formas en las cuales la hegemonía garantiza la subordinación. También es, como nos dice, el fundamento para “una teoría de la lectura en el sentido más fuerte posible” (4). La subalternidad apunta hacia el sitio tanto en el campo social como en el campo filosófico/epistemológico en el cual puede producirse un desplazamiento del sistema de significación desde la posición hegemónica a la no hegemónica. Por lo tanto, para Spivak la categoría de subalternidad contiene la posibilidad de interrumpir la cadena de significación hegemónica y de rearticularla en formas no hegemónicas.
Gareth Williams, El otro lado de lo popular. Neoliberalismo y subalternidad en América Latina

 

Si se me permite un momento de parresía, más allá de cualquier intención polémica, diría que estas notas surgen como primera y franca reacción a dos intervenciones recientes en las que se enfatizaba la relación entre marxismo y subalternismo, y en las que, curiosamente, se intentaba enmendar el rumbo de los estudios subalternos para hacer de ellos un campo de discusión vinculado directamente con la situación política contemporánea. No debería extrañar entonces que la primera de estas intervenciones haya ocurrido durante el simposio de despedida y homenaje a la larga trayectoria de John Beverley (29 y 30 de marzo del 2018), un académico de la Universidad de Pittsburgh y autor de una considerable obra crítica vinculada sustancialmente con los procesos políticos latinoamericanos y con la formación del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. En dicho homenaje, Bruno Bosteels, actual académico de la Universidad de Columbia y autor de varios libros sobre el pensamiento de Alain Badiou y la política contemporánea, leyó una intervención titulada “Marxismo y subalternismo” donde recalcaba el hecho de que Beverley, muy alejado de la moda deconstructiva de cierto subalternismo trasnochado, había sido uno de los pocos y, ciertamente el más enfático, en señalar la indisoluble relación entre los estudios subalternos y el marxismo. Gracias a esto, el trabajo de Beverley funcionaba como un lugar de conexión con las preocupaciones actuales de una izquierda académica inconforme con el pacto neoliberal y lo eximía de casi todo pecado frente a la mirada inquisidora con la que Bosteels interrogaba algunos debates al interior del latinoamericanismo de los últimos años.

La segunda intervención se da gracias a la visita de Peter Thomas a la Universidad de Michigan, el 9 y 10 de abril del año en curso. Thomas es autor de un riguroso estudio titulado The Gramscian Moment (2009), que corresponde al número 24 de la colección de libros publicados bajo el sello de Historical Materialism en Inglaterra. En esta visita a Michigan, organizada por el Grupo de estudios marxista de dicha universidad, Thomas leyó un sugerente ensayo titulado “Refiguring the Subaltern” dedicado a mostrar la necesidad de volver a los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, lugar donde, a diferencia de los énfasis del primer subalternismo indio, se encontraría una concepción de la subalternidad integrada al proceso político efectivo y, por lo tanto, partícipe de la teoría y de la lucha por la hegemonía. A partir de identificar al subalterno como aquel que sufre alguna forma de dominación más que de exclusión, Thomas enfatiza la necesidad de oponerse a las concepciones sublimes, anti-representacionales, místicas o impolíticas de la subalternidad, apuntando a la problemática del Estado integral y de la revolución pasiva como lugares que definirían un marco de politicidad que le restituiría al subalterno una cierta agencia política.

Lo que ambas presentaciones tienen en común, sin embargo, no es solo el intento por reterritorializar el subalternismo al interior de la ‘problemática marxista’ y desplazar las preocupaciones ‘deconstructivas’ como extraviadas, en el mejor de los casos, sino también el intento de restituirle al marxismo una cierta prioridad epistemológica y ontológica para entreverarnos, políticamente, con los procesos de dominación en el mundo contemporáneo, ya sea en términos de una lucha intra-universitaria por la hegemonía paradigmática y curricular, ya sea en los términos de una lucha extra-universitaria contra la clase dominante reconfigurada a partir del proceso de globalización y la debacle del marxismo histórico. En rigor, en ambas intervenciones se intenta retomar el vínculo entre subalternismo y marxismo para posibilitar una cierta respuesta a la demanda incumplida de politicidad, demanda que implica la redefinición de lo que sería hoy en día la izquierda en el contexto post-político producido por la facticidad neoliberal.

Dirigidas abnegadamente a responder a esa demanda de politicidad, ambas presentaciones coinciden entonces en señalar los vicios deconstructivos o místicos de un subalternismo que piensa al mismo subalterno como límite infranqueable de la política, como afuera constitutivo o, simplemente, como lugar donde la misma lógica hegemónica es puesta ya siempre en cuestión. Aunque no plenamente desarrollado, el intento de Bosteels pasaba por retomar la lectura de Beverley como antídoto contra el subalternismo deconstructivo, ejemplificado no solo en lo que fue llamado por entonces (años 2000) un subalternismo de ‘segundo orden’, sino ahora re-articulado en un horizonte de pensamiento asociado con las nociones de deconstrucción infrapolítica y post-hegemonía. Obviamente, los nombres implicados acá son, entre otros, los de Alberto Moreiras, Gareth Williams, culpables de haber escrito un par de libros a principios de esa década y donde se lee, en un caso (Moreiras, The Exhaustion of Difference, 2001), el agotamiento del horizonte cultural e identitario al interior de los estudios latinoamericanos, y en el otro (Williams, The Other Side of the Popular, 2002), el desajuste entre dichos paradigmas interpretativos y la compleja y dinámica realidad latinoamericana a partir del interregnum precipitado por la   globalización.

En este sentido, sería el paso desde el subalternismo de segundo orden, culpable de una cierta despolitización del proyecto originario, a la deconstrucción infrapolítica, sostenida en una perseverante lectura de Heidegger y Derrida, lo que condena a sus practicantes a ser epígonos de una cierta jerga de la finitud, que correspondería a una manifestación tardía de lo que el viejo Theodor Adorno llamó, alrededor de 1965, jerga de la autenticidad, para caracterizar la problemática heideggeriana de la analítica existencial como una forma de arribismo generacional y conservador que buscaba refugiarse en la interioridad de la lengua alemana, para resistir el ataque de la moderna sociedad de masas y sus inauténticos murmullos (nótese el orteguismo de esta hipótesis).

El caso de Peter Thomas es más elocuente y preciso, si pensamos en la intencionalidad última del argumento: la restitución de una cierta politicidad que permita resistir el dominio incontestable del poder contemporáneo. En efecto, Thomas apunta a Spivak y a cierto giro anti-representacional en el subalternismo indio causante de una concepción sublime del subalterno que le restaría agencia política mientras le garantizaría una cierta agencia figurativa o catacrética. De ahí entonces la necesidad de volver a los Cuadernos, pues en ellos Gramsci elabora, ‘originariamente’, la noción de subalterno en tándem con la problemática del Estado nacional o integral (no es necesariamente lo mismo) y de la revolución pasiva. Si el subalternismo indio rompió con el marxismo convencional europeo y su teleología historicista, no por ello debería haber desechado la problemática de la agencia política, de la formación de los bloques y la articulación de lo social-popular en términos capaces de disputar la hegemonía de las clases o sectores dominantes. De ahí entonces que la conclusión de Thomas sea muy precisa y sin pedido de disculpas, hay que volver a Gramsci, y a un horizonte de lectura hegelianao, para problematizar la relación entre el subalterno y el Estado en términos efectivos y no dejarse seducir por la renuncia, finalmente nihilista, a la demanda de politicidad.

En este sentido, el argumento desplegado por Bosteels es más bien hostil frente a un grupo universitario, más o menos identificable, que representaría el mono de paja de la metafísica y su destrucción o deconstrucción infinita, mientras que el argumento de Thomas no solo descarta la problemática de lo que él mismo agrupa en términos muy gruesos como subalternismo indio y latinoamericano, sino que avanza en proponer una vuelta a Gramsci como centro-sujeto de una nueva articulación teórica y política capaz de problematizar la dominación contemporánea. Quizás por esto mismo, el verdadero homenaje a Beverley lo termina escribiendo Thomas, precisamente porque es Beverley quien, en el contexto de los debates al interior de subalternismo latinoamericano y del ascenso de los gobiernos de la llamada Marea Rosada latinoamericana, a comienzos de este siglo, hizo de manera más elocuente el paso desde la famosa pregunta de Gayatri Spivak ¿puede hablar el subalterno?, hacia una pregunta más operativa, y cercana a las preocupaciones de Thomas: ¿puede gobernar el subalterno de una manera tal que no sea la mera reproducción de la hegemonía tradicional? De ahí también que la “rehabilitación” de la relación entre marxismo y subalternismo presente en ambas ponencias, lleve implícita la hipótesis (hegeliana) del Estado como lugar en el que se jugaría la gradiente política de la subalternidad en el capitalismo contemporáneo. Gramsci y la hegemonía retornarían así incólumes a pesar de los ‘ataques’ esgrimidos desde la deconstrucción y sus derivas post-hegemónicas, y a pesar de la aparentemente fortuita posición intermedia ocupada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe quienes han re-elaborado la misma noción de hegemonía más allá de las limitaciones identitarias y economicistas del marxismo convencional (postmarxismo), para suplir precisamente la misma demanda de politicidad que se hace patente con la crisis histórica del modelo partisano propio de la Guerra Fría. Empero, habría que considerar que a pesar de que Laclau y Mouffe terminan por sacrificar su elaboración compleja de la política a la misma demanda moderna de politicidad, lo hacen, sin embargo, con una lectura más elaborada de la tradición marxista, lo que les permite evitar descubrir una vez más la pólvora marxista que sazona la producción industrial de papers universitarios políticamente correctos hoy en día.

Sin embargo, como indicaba al principio de estas notas, no me mueve un interés polémico sino analítico, por lo tanto, antes de criticar las hostilidades o generalidades presentes en estas intervenciones, quisiera proponer algunos puntos que parecen haber sido olvidados demasiado rápido, gracias a este revival y re-descubrimiento del marxismo y de Gramsci para pensar el presente. Por supuesto, no intento negar ni afirmar la relevancia de Gramsci o del marxismo en general, pues, parafraseando a Borges, no hay ideas ni libros definitivos, salvo para el cansancio o para la teología. Tampoco intento ‘defender’ las proposiciones de Spivak, o de cualquiera identificado con el subalternismo deconstructivo, no solo porque sus textos se defienden solos, sino porque mi interés acá es mostrar algunos puntos que, sin descontar las contribuciones de nadie, permitan una apreciación más ajustada a las dinámicas de un debate olvidado o tergiversado. Organizaré mi argumentos en una serie de afirmaciones que espero poder desarrollar en un momento posterior.

1) Mientras que el proyecto del subalternismo indio y latinoamericano no fue simplemente gramsciano, tampoco el Gramsci de ambos grupos subalternistas es el mismo de aquel configurado por el euro-comunismo ni menos de aquella versión usada por las sociologías transitológicas latinoamericanas en los años 1980. Con esto quiero simplemente advertir que existe acá un doble problema: por un lado, la posición ‘principial’ que adquiere Gramsci (y algunos clásicos del marxismo regional) para reelaborar lecturas críticas del presente (lecturas que no pasan, por ahora, de una variedad de ejercicios de interpretación literaria), no evade el problema más delicado de restituir una relación moderna, convencional o metafísica, entre teoría y práctica (relación, valga decirlo, que el mismo Gramsci había problematizado). De ahí se sigue también el carácter problemático de los llamados a re-leer el glorioso archivo del marxismo latinoamericano para enmendar el rumbo, o la crítica del subalternismo histórico por no ser suficientemente gramsciano, pues es en estos llamados se intenta una subordinación principial de las prácticas intelectuales a un conjunto de presupuestos nunca problematizados y asumidos como verdades políticas auto-evidentes. En tal caso, la consagración del Gramsci de los Cuadernos como centro-fetiche de una nueva articulación política, previene e incluso reprime otras lecturas del mismo italiano, que lo substraen de esta sedimentada serie de interpretaciones históricas y lo abren a nuevas posibilidades. No me interesa entonces desecharlo a él ni a nadie, sino abrir la posibilidad de una lectura “en el sentido mas fuerte posible”.

2) Pero incluso desde el mismo corpus gramsciano, habría que levantar una objeción contra su reducción hegeliana, sobre todo porque en esa hegelianización se positiviza al subalterno que es una forma de negatividad difícil de digerir e indiferenciar en el horizonte nacional-popular, y se lo convierte en agente político, esto es, en el agente de una política onto-teológica muy particular. Thomas es muy riguroso al señalar los momentos y los contextos en los que Gramsci habla de clases y sectores subalternos, para pensarlos como elementos integrantes e integrales a la lógica política y la disputa por el poder del Estado. Pero se le ‘escapan’ momentos, en los mismos Cuadernos, donde la narrativización lógica de la historia se interrumpe, ya sea para abrirse a la singularidad histórica de ciertas situaciones políticas (las organizaciones obreras precarias, la cuestión del Sur, la problemática de la traducción y la gramática, la imposibilidad misma de la cultura nacional, etc.), ya sea para apuntar a la brecha que separa la analítica propia de la crítica de la economía política de una política específica y efectiva, mostrando que en el marxismo clásico los intentos (totalizantes) por superar dicha brecha, tienden siempre a sobre-determinar la analítica desde una teoría de la política decisionista que ‘completa el sistema’.

3) Pero incluso, más allá de esta reterritorialización de Gramsci en la política y de la política en los Cuadernos, habría que interrogar esta positivización (hegelianización) del subalterno pues convierte al pensador sardo en un reverso del marxismo convencional que él mismo revisó críticamente (Plejanov, Bujarin, Togliatti, etc.). En otras palabras, esta operación de lectura se salta la crítica de Gramsci a la onto-teología marxista, convirtiéndolo de paso en el arché de una nueva política, que es siempre la misma. Recurrir a Gramsci para pensar una articulación de las clases populares y subalternas, según el formato del Estado nacional moderno, sin atender (cuestión básica de cualquier analítica marxista o materialista, no especulativa) a las trasformaciones del patrón de acumulación, del Estado y su función, de los procesos de intercambio y la financiarización, es afirmar casi dogmáticamente la pertinencia de Gramsci según un modelo de politización, como mínimo, desatento respecto de los procesos históricos y sus vertiginosas dinámicas. No me interesa argumentar conceptualmente sobre estas transformaciones, pero valga advertir que el subalternismo, en su versión india y latinoamericana, surgió en el contexto de una insuficiencia de las conceptualización y los marcos teóricos referenciales tradicionales. Y para esto no es necesario citar los libros de los sospechosos de siempre, basta con leer la declaración fundacional del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos para atender a los matices que están en juego.

4) Por eso mismo, no parece que se trate solo de una desafortunada coincidencia el hecho de que el desplazamiento de la problemática instalada por Spivak se haga en nombre de una crítica a un cierto misticismo impolítico que desactiva el compromiso necesario con la historia. Resuena en esta denuncia no solo el rechazo del viejo Jean Paul-Sartre a Bataille o Simone Weil, sino también el desdén de Jameson frente a las arremetidas del post-estructuralismo en la academia norteamericana. De hecho, habría que pensar ese post-estructuralismo como el efecto de una traducción, operada en América, de una multiplicidad de pensadores difícilmente agrupables bajo un rótulo común. Como sea, de lo que se trata en la obliteración de la interrogación de Spivak tiene que ver con el asunto central que parece oponer irreconciliablemente el llamado subalternismo deconstructivo y la rearticulación o re-figuración marxista. Esto porque la pregunta de Spivak no es retórica en un sentido vulgar, sino que apunta a la desactivación de la demanda de politicidad que interpela a los marxistas subalternistas de nuevo tipo. Al pensar la subalternidad como límite absoluto o infranqueable donde se desactiva la narrativización de la historia como lógica, lo que se está poniendo en cuestión es el estatuto de esa lógica, que no es otra que la lógica que alimenta a la gran política moderna, cuya expresión más elaborada la encontramos en la onto-teología hegeliana y su conversión del espíritu en estatalidad. Interrumpir dicha narrativización (dicha discursividad hegemónica) es poner en suspenso la demanda de politicidad que mueve y justifica el ánimo de tantos ‘compañeros’ bien intencionados en la actualidad. Pues esta demanda de politicidad, más que el llamado del ser y su poema, es la verdadera interpelación onto-teológica dirigida a la existencia.

5) Y es aquí donde habría que mostrar la continuidad entre el subalternismo de segundo orden y la constelación asociada con la deconstrucción infrapolítica y la post-hegemonía. Pues si la recepción del texto de Spivak permitió someter a cuestionamiento la lógica de la racionalidad hegemónica, sus dinámicas de articulación y traducción de la heterogeneidad social, desde una instancia que interrumpía dicha lógica (no necesariamente basada en una conversión del subalterno en multitud), los desarrollos posteriores de este pensamiento apuntan no a la destrucción de la metafísica y su organización onto-teológica de manera infinita (como se ha indicado de manera sardónica), sino a cuestionar la misma demanda de politicidad que trama el horizonte del pensamiento contemporáneo. ¿Porqué negar o reprimir esta interrogación en nombre de una urgencia para la cuál ya se tendrían las respuestas escondidas bajo la manga? ¿Por qué denunciar a la infrapolítica como neutralización o desactivación de la política sin atender a la misma problematización de la interpelación onto-teológica y su demanda de politicidad? ¿Porqué seguir argumentando desde el púlpito universitario y sus congresos auto-referentes contra las manifestaciones ‘desviacionistas’, jactándose de ocupar la posición correcta según un cálculo tuerto relativo al sentido de la historia?

Enfatizar la centralidad de Gramsci o del marxismo con tanta ‘fuerza’, sin atender a los cambios históricos y sus dinámicas, y negarse a confrontar las causas del las crisis anteriores, no alcanza para ocultar la falta de una caracterización analítica y empírico-conceptual del actual patrón de acumulación, su flexibilidad y su acoplamiento con el Estado. No alcanza para suplir la falta de una interrogación sostenida sobre la transformación del Estado nacional e integral moderno, y en particular, del tardío Estado latinoamericano en términos de forma y función en la actual reconfiguración planetaria y axiomática del capitalismo y sus procesos de acumulación. No sirve para ocultar la incapacidad de cuestionar la sobre-determinación moderna de la relación entre teoría y práctica, la que se expresa en la fetichización tendenciosa de la firma Gramsci, y en la recuperación hagiográfica de la tradición marxista latinoamericana, como fuente de energías críticas para una inteligencia universitaria divorciada del mundo. Se trata de la evidente incapacidad de suspender la interpelación onto-teológica, o la demanda de politicidad, que grava la existencia con la deuda de una historia narrada en clave sacrificial y que lleva a reducir al subalterno al modelo subjetivo de una agencia transformadora entendida según el concepto convencional de politicidad. Otra cosa, ciertamente, es lo que piensa la deconstrucción infrapolítica y post-hegemónica.

 

           Ciudad de México, 13 de abril del 2018

El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

 

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El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

Sergio Villalobos-Ruminott

Quiero compartir estas reflexiones preliminares y desordenadas, como una primera formulación relativa a la relevancia del pensamiento lacaniano-heideggeriano para el horizonte infrapolítico. Lo primero, por supuesto, es explicar que no me refiero ni al pensamiento lacaniano ni al heideggeriano concebidos al modo universitario, esto es, como bloques monumentales sobre los que habría que operar con una serie de protocolos hermenéuticos y con reglas más o menos establecidas. Por el contrario, en la conjunción Lacan-Heidegger (Lacan con Heidegger), intento, lejos de toda pretensión sintética, destacar el problema del sujeto y la existencia, como instancias cruciales en las que la reflexión infrapolítica comienza a mostrar su singularidad. A la vez, corresponde al sostenido trabajo de Jorge Alemán Lavigne el mérito de haber dado con la fórmula Lacan-Heidegger como locus reflexivo en que la cuestión del sujeto y de la existencia aparecen problematizadas. En este sentido, desde el punto de vista de la reflexión infrapolítica, el trabajo de Jorge Alemán resulta relevante no solo por haber producido una lectura política de Lacan, sino por haber producido una lectura lacaniana de la política.

Me detendré brevemente acá: Alemán ha producido una lectura política de Lacan en un sentido distinto, pero igualmente productivo, que la lectura realizada por los eslovenos, entre ellos, de manera central, Slavoj Zizek. La diferencia no radica solamente (aunque esto no es menor) en el hecho de que mientras los eslovenos apuntan a una re-interpretación iluminadora del pensamiento de Hegel, Alemán apunta a una problematización del sujeto hegeliano (cartesiano) y a Heidegger como un pensador afín a dicha tarea. La diferencia también se afinca en el hecho de que Alemán no se conforma con homologar el sujeto escindido lacaniano y el sujeto especulativo (fisurado) hegeliano, sino que insiste en poner en suspenso dicha homologación a partir de radicalizar la tesis lacaniana del sujeto del inconsciente como el sujeto de una política otra que la política del sujeto moderna.

Gracias a esta misma diferencia podríamos (siguiendo una inteligente observación de Gibrán Larrauri) distinguir entre el proyecto de Yannis Stavrakakis y, por supuesto, de Ernesto Laclau, que consiste, en este respecto, en darle al pensamiento lacaniano un lugar central en la formulación de una concepción de la política (de la hegemonía y del populismo), y el de Alemán, que como decíamos, no intenta solo politizar a Lacan sino lacanizar la política, de lo que se siguen importantes consecuencias, precisamente porque una política pensada desde Lacan ya no puede constituirse, soberanamente, desde sus presupuestos onto-teológicos y archeo-teleológicos habituales. En otras palabras, la sustitución del sujeto convencional de la política (el pueblo, la sociedad civil, la clase, la comunidad, el ego, el líder, etc.) por el sujeto del inconsciente como imposibilidad de sutura, inmediatamente altera la homologación, destacada por Heidegger, entre sujeto y voluntad de poder, que habría funcionado, vía afirmación y movilización total, o vía reducción antropomórfica del deseo, como motor de la política.

Si el sujeto del inconsciente aparece como una zona problemática y no como el depósito incólume de una determinada agencia transformativa, entonces ya no se podría apelar, ingenuamente, a las nociones capitales del imaginario radical moderno sin reintroducir las mismas paradojas despejadas por la interrogación de Alemán. Pero, por supuesto, el que ya no haya un sujeto maestro de la acción revolucionaria, una agencia encargada de la racionalidad final de la historia, no debe entenderse como una concesión al irracionalismo o al nihilismo, pues el nihilismo se muestra como pura afirmación irreflexiva, movilización de un deseo que ya no desea nada fuera de su propia afirmación soberana.

Alemán, por supuesto, avanza más allá de estas líneas esquemáticas, para entreverarse, a nivel tentativo o conjetural con las implicancias de esta convergencia (Lacan-Heidegger, Soledad común, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, etc.). De hecho, en el prólogo a su libro En la frontera: sujeto y capitalismo (2014) María Victoria Gimbel señala:

 

“Parecería que esta formulación lacaniana del sujeto llevaría a sostener, políticamente hablando, una especie de escepticismo lúcido, al poner una barrera infranqueable para la transformación social, que limitaría la práctica política solo a lograr mejorar dentro de lo posible. Pero Jorge Alemán critica esa forma de entender la política en términos de gestión y administración, insistiendo eso sí, de modo conjetural y sin garantía, en apostar todavía por hacer una lectura “radical” y en los márgenes del psicoanálisis para, desde ella, proponer una respuesta que comprometa a la izquierda en la construcción de algún tipo de pueblo aún sin nombre.” (15)

 

Este pueblo sin nombre, sin embargo, nos lleva de fondo al problema del sujeto del inconsciente y al problema mismo de la subjetividad que está a la base del pensamiento político convencional. Y esto no es del todo claro precisamente porque Alemán parece haber abierto una caja de pandora al incorporar el sujeto del inconsciente a su reflexión política, pues ese “imposible” sujeto pone en problemas su misma conformidad con el modelo traductivo-equivalencial de la hegemonía (á la Laclau). No olvidemos acá dos cosas: Alemán todavía intenta elaborar una crítica del capitalismo, pero esta crítica ya no puede ser realizada desde el repertorio conceptual a mano.

Por otro lado, al reparar en la tensión entre Lalengua (Lalangue) como la estructura misma de lo común, y el Sinthoma (Sinthome), como singularidad de la experiencia psíquica de ese común, como tensión propia de la soledad común, se hace imposible seguir sosteniendo el modelo de un programa o proyecto político colectivo, subjetivo, auto-transparente para los miembros ‘identificados’ con él, afectivamente o no. Es decir, ni partido, ni bando, ni programa, la lacanización de la política efectuada por Alemán desactiva en ésta su pretensión soberana, hegemónica, universalizante, equivalencial.

Pero este efecto post-hegemónico parece ser inesperado, pues se mantiene en el umbral de su pensamiento; un pensamiento que insiste en la política, aunque él mismo pareciera estar cada vez más advertido de que esa insistencia está abastecida por la misma voluntad de poder que reduce la existencia a una versión onto-teológica. En este sentido, habría que habitar en la tensión entre singularidad y lo común para poner en cuestión no solo el rendimiento traductivo-equivalencial y universalizante de Lalengua en el modelo de las cadenas hegemónicas (y su inexorable identificación con el “líder”, que resulta de la concreción empírica del llamado ‘significante vacío’), pues dicho modelo equivalencial traduce todo a un orden común del discurso, exiliando del rango hegemónico de audibilidad aquello que parece ser sintomático (Sinthoma) de una phoné sin sentido (sin logos), un ruido que es necesario mitigar o silenciar. Como si la post-hegemonía fuera un grito que la politicidad de Alemán todavía no logra escuchar.

Por otro lado, el común mismo ya no aparece encarnado ni en la figura de un pueblo nacional, ni en el modelo hegemónico de lo nacional-popular (que ya Osvaldo Lamborghini había faenado en sus banquetes literarios –El fiord). Se trata de un común sin comunidad, sin propiedad y sin atributos, de una experiencia del común en la convergencia, sin equivalencia, de una experiencia posible, nunca necesaria, en la que lo común es contingente en un sentido más radical que la contingencia, siempre sobre-determinada, de la teoría de la hegemonía. Y es aquí donde la caja de pandora abierta por Alemán nos entrega el demonio infrapolítico de una existencia marrana, contra-comunitaria, resistente a toda identificación, más allá de toda catexis libidinal con el amo, líder o sujeto supuesto saber. Pensar esa existencia marrana como desistencia desde el común atributivamente pensado, como el común identificado, es pensar una forma de la existencia no caída a la voluntad de poder.

Como señalaba al comienzo de estas notas, se trata de una primera reacción al importante trabajo de Jorge Alemán, que merece atención justo ahí donde nos permite seguir pensando más allá del sujeto de la política y de la política del sujeto, que parece ser el horizonte inescapable para la bondad política e intelectual contemporánea. Al pensar esa relación de des-identificación o de extimidad que el sujeto del inconsciente importa a la política, no puedo sino recordar una historia escuchada en un congreso reciente en México.1

Se trata de la historia de un joven doctor en historia de la medicina, brasileño, cuyos estudios de doctorado los realizó en Alemania, pero cuya motivación era muy anterior y, podríamos decir, ‘personal’. Ya desde sus primeros años en la universidad esté joven investigador y activista se había mostrado inclinado a estudiar el fenómeno de la lepra, de su tratamiento, y las formas en que la inmunología y el discurso médico en general se yuxtaponían con prácticas segregativas, represivas y reclusorias. No había llegado a estos temas por una sobredosis de Foucault, sino porque su abuelo había padecido de lepra. En Brasil, lugar donde esta historia tiene lugar, la lepra es una condena (no solo por el altísimo porcentaje de población contagiada), que marca no solo a quienes la padecen, sino que se ramifica y distribuye como un verdadero virus o carga genética, entre todos aquellos cercanos y relacionados con el o la enferma. El joven doctor no había conocido a su abuelo, quien se encontraba muerto. Pero si hubiese estado vivo tampoco lo hubiera conocido pues su abuelo había pasado los últimos 20 años de su vida ‘internado” en un leprosario.

El hecho de que su abuelo haya sido leproso se traducía en que su padre nunca había podido encontrar un trabajo permanente en su pueblo, y que su madre, con quien se casó ocultándole el secreto familiar, no lo perdonase hasta el día de hoy. Sin embargo, este joven doctor, inconforme y aventurado, decidió hacer sus primeros oficios de historiador investigando lo que para esa fecha eran las ruinas del leprosario donde había sido recluido su abuelo. Su intención por supuesto era la de producir una cura o un alivio para la ‘vergüenza’ familiar, restituirle al padre la dignidad de su doloroso secreto. Y lo hizo, simbólicamente, podríamos decir, al haberle dado rango de tesis universitaria a una investigación que nunca dejo de ser intima o familiar. Pues la familia construida en el secreto habitaba la región sin lengua de una extimidad en desasosiego.

Revisando los archivos del recinto, nuestro joven doctor descubrió muchas cosas aberrantes, entre ellas, que a los pacientes internados se les permitía rearmar sus vidas amorosas, entre ellos; que se les permitía reproducirse, pero que los hijos surgidos de esa unión eran rápidamente extirpados de la comunidad y mantenidos a una distancia segura. Descubrió también que su abuelo había tenido un hijo, su tío, y se dio a la tarea de encontrarlo. Pero pronto cesó su búsqueda al enterarse que los hijos eran extirpados desde el recinto, se les cambiaba el nombre, y solo volvían al leprosario dos veces al año, coincidiendo con una fiesta, pero sin poder ser identificados. Su abuelo había vivido sus últimos años y había muerto en la reclusión, lo que representa el otro secreto de la operación biopolítica de inmunidad, pero había tenido un hijo, del que fue privado, un hijo que su abuelo no se cansaba de buscar en los rostros inocentes de los niños que un par de veces al año eran permitidos como visitas entre los pacientes. Como si el anonimato de esos niños contuviera el secreto marrano de una imposible identificación individual. Todos los niños, o muchos de ellos, podrían ser ese hijo robado. Y la pasión de nuestro joven doctor, que abandonó su cómodo lugar universitario y se convirtió en un activista y crítico del tratamiento inmunitario y segregativo de la lepra, tampoco encontró ni encuentra sosiego. Hay un secreto más radical que el secreto del poder, sobre el que se constituye una posibilidad no resolutiva para el deseo, pulsión que no cierra y que no se clausura en la vana esperanza de una utopía común. Soledad común marrana como singularidad sin equivalencia, donde la falta no es un defecto antropológico, sino la condición misma de lo real.

  1. – Véase de Beatriz Miranda. Nuestra historia no es mentira. Vivir con lepra en Ecuador, Instituto 17, 2017.