Infrapolítica-Comunismo sucio

Infrapolítica-Comunismo sucio

Sergio Villalobos-Ruminott

 

Antes de la redacción de La ideología alemana, hay un esfuerzo por parte de Marx de pensar una praxis sin sujeto, sin origen ni fin; de pensar la praxis como el medio de una pura relación de uso entre los individuos y el mundo, a través del proceso co-operativo de producción de unos individuos por los otros, de todos por cada uno y de cada uno por todos.

Carlos Casanova. Comunismo de los sentidos (75-76)

 

Communism has more than, and something other than, a political meaning […] Communism, therefore, means the common condition of all the singularities of the subjects, of all the exceptions, all the uncommon points whose network makes a world (a possibility of sense). It does not belong to the political. It comes before any politics. It is what gives to politics an absolute prerequisite to open the common space to the common itself -neither to the private nor to the collective, neither to separation not to totality- without permitting the political achievement of the common itself or an attempt to turn it into a substance. Communism is a principle of activation and limitation of politics.

Jean-Luc Nancy. “Communism, the Word” (The Idea of Communism, 148-9)

 

Para mí lo que está realmente en juego no es la idea del comunismo, tan largo me lo fiáis, sino la determinación de qué puede ser el pensamiento hoy: Badiou dice, “es la vida verdadera.” Sí, pero ¿en qué términos? ¿Coincide la vida verdadera con la producción de un nuevo sujeto afincado en la subjetivación comunista? Yo no lo puedo creer. Tampoco desecharlo del todo, porque a la infrapolítica sí que le interesa fundamentalmente la “simbolización igualitaria.” Pero hay mucho más en juego, que la palabra “comunismo” usada como martillo oculta y desfigura.

Alberto Moreiras, “¿Comunismo o infrapolítica?”

 

 

La palabra comunismo no deja de aparecer, como un espectro, en la imaginación política contemporánea. Sin embargo, no deberíamos estar tan seguros de que ésta sea una palabra, una noción o un concepto, unívoco y puramente político. Aunque tampoco se trate de una mera utopía, de un más allá en el que se promete una reconciliación final de los hombres, de todos ellos, sin fisuras ni conflictos. Si el comunismo es la única tradición emancipatoria digna de dicho nombre (Badiou), no debemos olvidar que este nombre también está asociado con China, el poder estatal más grande en la historia contemporánea (Rancière). ¿Cómo pensar entonces el comunismo, su resonancia y su innegable legado, sin omitir sus instanciaciones históricas ni obliterarlas desde un voluntarismo ingenuo? Recientemente Alberto Moreiras ha vuelto a insistir en una crítica de los efectos totalizantes y colectivistas del comunismo, tal como éste es conjugado en algunas posiciones neo-comunistas contemporáneas. Entre la amplia gama de invocaciones actuales al comunismo como única política radical para nuestros tiempos, destacan aquellas identificadas con la continuidad entre lo común, la comunidad, la comunalidad y el comunismo. Como si la misma comunalidad fuera una síntesis adecuada entre las insistencias militantes neo-comunistas, con su respectiva lealtad a dicha tradición política, y las demandas identitarias de cierto horizonte postcolonial, que encuentra en las comunidades indígenas ‘realmente existentes’ ya no un atisbo del comunismo “primitivo” que Marx postuló en sus esquemas sobre los modos de producción, sino un ejemplo de la sostenida lucha contra las embestidas brutales de la acumulación capitalista contemporánea, indiferenciada en la lógica colonizante de la modernidad.

De todas manera, bueno es decirlo ya, la crítica infrapolítica del cierre comunitario del comunismo, entendiendo dicho cierre como aquel que intenta suprimir la tensión constitutiva de communitas e immunitas a la que apuntaba Roberto Esposito hace alguno años, (2003, 2005), no debe confundirse con la crítica liberal y su irrenunciable individualismo posesivo, para la cual el comunismo es la supresión de la libertad individual y la contención represiva de las inclinaciones naturales del hombre. Mientras que la crítica liberal opone al colectivismo del comunismo los argumentos poco elaborados de la antropología hipotética de la primera modernidad, reflotados por la configuración dogmática del neoliberalismo y su homo economicus, la crítica infrapolítica interroga la identificación automática entre comunismo y política emancipatoria para advertirnos de una paradoja. Esa paradoja está tematizada en las contribuciones de Jacques Rancière y Jean-Luc Nancy, de manera ejemplar, justo ahí donde nos muestran que la condición fundamental del comunismo, mucho antes que política, es existencial.

Si el comunismo, antes que una noción puramente política, apela a una situación existencial, entonces ya aquí tenemos una serie de problemas que debemos dilucidar. Propongo, para dar una mínima coherencia a estas anotaciones, seguir las pistas y contribuciones presentes en los trabajos de Jacques Rancière (“Communism without Communism?”, El desacuerdo, etc.), Carlos Casanova (Estética y producción en Karl Marx, Comunismo de los sentidos), Jean-Luc Nancy (Ser singular-plural, After Fukushima, La verdad de la democracia, “Communism, the Word”) y, Jorge Alemán (Para una izquierda lacaniana, Soledad: común). Una breve revisión de algunas ideas expuestas en dichos trabajos nos permitirá pensar una relación posible entre el comunismo y la post-hegemonía en cuanto afirmación del privilegio de la emancipación sobre toda práctica colectivista y homogeneizante. A partir de ahí, intentaremos pensar, en sintonía con Alberto Moreiras, lo que podríamos llamar un comunismo infrapolítico.

Vamos por parte. Lo primero es volver a la contribución de Rancière al famoso encuentro dedicado a La idea de comunismo (“Communism without Communism?” 2010). En ésta, el francés intenta complementar una afirmación radical de su compatriota, Alain Badiou: “La hipótesis comunista es la hipótesis de la emancipación”. No hay problema con esta afirmación categórica y fundamental (porque corta el campo de la discusión de manera inteligente, salvándonos de tener que confrontarnos con el anti-comunismo neoliberal contemporáneo). Sin embargo, observa Rancière recurriendo más a Jacotot que a Marx, el problema comienza con la necesaria aclaración sobre qué significa emancipación. Y esto es importante porque en nombre de dicha emancipación, pensada como promesa de un futuro inexorable, se han legitimado formas de dominación basadas en la escisión entre los iluminados dirigentes vanguardistas y los pasivos dirigidos que ignoran sus propios intereses. Es decir, Rancière no evade el problema relativo al socialismo realmente existente, esto es, la burocratización y la expropiación de la inteligencia común en función de los intereses limitados de un grupo ilustrado que monopolizaría las claves de la historia y de su desarrollo, en nombre de una estrategia liberadora. Por eso Jacotot aparece como una referencia central (muy lejos de su lectura humanista convencional), porque el problema que su “práctica pedagógica” plantea comienza por la afirmación del comunismo de las inteligencias, solo así, insiste Rancière, nos aseguramos de que la hipótesis comunista coincida con la hipótesis de la emancipación.

Contrariamente a las formulaciones convencionales del comunismo y del marxismo universitario, donde se re-insemina la misma división entre expertos e ignorantes, entre los pocos que saben y los muchos que no, Rancière intenta mostrar que junto con la crítica de la acumulación, y quizás como parte de ella, es necesario elaborar una crítica de la división del trabajo intelectual y de las jerarquías que de esa división se siguen, pues sin dicha crítica se perpetua un proceso de extracción y de acumulación que interrumpe el comunismo de las inteligencias, acomodándolo a las demandas de la desigualdad. En otras palabras, Rancière subscribe la afirmación de Badiou pero no deja de tensionar el comunismo con la emancipación, como fuerzas complementarias, pues sin el presupuesto originario de la igualad (el comunismo de las inteligencias implica, precisamente, que nadie es más que nadie), se restituye la separación entre vanguardia y “pueblo”. En efecto, la desigualdad como presupuesto legitimador de un partisanismo liberacionista puede vestirse de ropaje emancipatorio, sin dejar de perpetuarse a sí misma. La tradición comunista es central entonces para mostrarnos formas históricas de organización, pero debe ser interrogada toda vez que en ella se tiende a reinstituir un principio de desigualdad que transforma al mismo comunismo en un argumento más sutil para la dominación.

Recordemos que más allá de La lección de Althusser y de El maestro ignorante, Rancière lleva esta afirmación al corazón de la filosofía política occidental, pues como nos muestra en El desacuerdo (1996), la filosofía, antes incluso que la misma acumulación capitalista, habría operado una expropiación y una acumulación de las inteligencias para legitimar un saber restringido de la política, como si el nacimiento del ‘hombre de Estado’ y del ‘filósofo político’ fueran el producto de una acumulación que desapropia el comunismo de las inteligencias, sometiéndolo a una jerarquización policial. Sin embargo, como podrían afirmar desde el más allá Deleuze y Guattari, antes de esa acumulación avant la lettre de la acumulación capitalista, otra acumulación ya había acaecido, incluso antes de la emergencia de la filosofía política, a saber, la apropiación y acumulación del deseo por parte del Estado y sus economías de codificación. (Desde más lejos aún se levanta una mano que insiste en que el primer acto en esta comedia de acumulaciones tendría que ver con el olvido del ser!). No importa. Lo que me interesa recalcar acá es que para Rancière el comunismo no es un resultado al que deberíamos aspirar mediante la ascesis militante y sacrificial, la disciplina y sus imposiciones, sino una condición ontológica de partida que se sigue de la igualdad entre los hombres. Si el comunismo es la igualdad de las inteligencias, entonces no se trata de llegar a dicha igualdad, sino de asumirla, más allá de la condición radical de nuestros discursos emancipatorios que tienden a suspenderla.

De esta forma, el comunismo de las inteligencias como igualdad invierte la lógica especulativa del marxismo convencional y su filosofía de la historia, y en eso coincide Rancière con el trabajo que el filósofo chileno Carlos Casanova viene desarrollando en su re-lectura sistemática y rigurosa de la obra de Marx, cuyo objetivo, según dejan ver sus primeras publicaciones, tiene que ver con destacar la dimensión radicalmente espinozista de un Marx que también habría partido no solo de la igualdad, sino de la co-operación y del ser-común como condición de posibilidad para el desarrollo del trabajo y de la técnica. En efecto, el trabajo de Casanova coincide con el de Rancière en una cuestión central, el comunismo, lejos de ser el resultado de una historia comprendida en clave sacrificial y providencial, es la condición de posibilidad de la misma existencia humana.

Sin embargo, la singularidad de la intervención de Casanova radica, más allá de esta coincidencia con Rancière, en la afirmación de una antropología materialista radical en Marx, alimentada por la fenomenología hegeliana y por el humanismo de Feuerbach, pero llevada al ámbito de la producción no solo como re-producción, sino también como auto-producción o afección sensible. Lo sensible de esta antropología no tiene, habría que decirlo con mucha fuerza, nada que ver con la teoría contemporánea de la afección y su restitución cuasi psicologista de la emociones, pues los afectos en Casanova provienen de una mecánica sin sujeto (sin el cepillado del empirismo inglés ni el truco de la Aufhebung hegeliana), es decir, provienen de una economía cuya sustancialidad no ha devenido sujeto (Spinoza). Esa mecánica de la afección sin sujeto (que todavía asecha el texto hobbesiano), aparece como precondición, o, mejor aún, como condición de la misma historicidad de las prácticas del trabajo y de la cultura en Marx, y Casanova lo enfatiza para poner en suspenso el diagnóstico heideggeriano que, en La carta sobre el humanismo (2000), habría elogiado la concepción marxista de la historia, la que, sin embargo, todavía estaría atrapada, a juicio del mismo Heidegger, en la concepción metafísica del trabajo (productivismo y subjetivismo colectivista) propia de la filosofía hegeliana.

En tal caso, para Casanova el comunismo de los sentidos no restituye la argucia estética de un sensorium subjetivo ya capturado en la contemplación pasiva del mundo, sino que apela a la actividad como condición existencial del ser en el mundo. Esa actividad es el trabajo, pero justo antes de convertirse en una categoría propia de la metafísica o de la economía política, es decir, considerado como conatus existencial y no como cálculo, producción apropiativa o producción de obra estética. Estética y producción en Marx no remitirían entonces a una teoría del arte o de la belleza, ni a una organización facultativa de los sentidos, sino que son las claves de una antropología materialista en la que el trabajo, antes que instanciación de la metafísica productivista, expresa el ser-en-común del hombre como condición de posibilidad de su existencia.

Por supuesto, todo este intrincado problema, visitado tempranamente por Derrida en su seminario de 1964-5 (2016), no queda resuelto con estas contribuciones, pero lo que nos interesa acá es señalar cómo la lectura de Casanova se aparta del diagnóstico heideggeriano (radicalizado por Kostas Axelos), para mostrarnos la potencialidad de una antropología material que no pasa por la reificación del hombre como principio o presupuesto de la historia, ni por el sujeto como organización facultativa de la vida sensible. En otras palabras, si el comunismo es la condición misma de la producción del ser-común o ser-genérico (para usar el leguaje de los Manuscritos de 1844), entonces la historia como historia de la alienación ya no nos devuelve a la reconciliación final (y el saber absoluto), sino que nos envía hacia la copertenencia de metafísica y capitalismo, en tanto que interrupción y desvirtuación de dicha condición “originaria”. No se trata, en Casanova, de la rimbombante afirmación sobre el comunismo como movimiento real de la historia, sino del comunismo como condición de posibilidad de esa misma historia. Así, la destrucción de la metafísica y la crítica de la acumulación son convertidas en presupuestos para pensar, otra vez, la misma relación entre comunismo e historicidad, en cuanto se trata de una relación co-originaria de ser-en común y, a la vez, ser-expropiado. El extrañamiento (desapropiación) y la reconciliación (reconstrucción subjetiva) propias del modelo auto-télico (archeo-teleológico) hegeliano, quedan desactivados por el corte sagital de una antropología materialista y no subjetiva que muestra al comunismo de los sentidos como una potencialidad sin pasaje garantizado al acto, esto es, a su realización como actualización.

Sin embargo, al traer de vuelta toda esta nomenclatura antropológica, Casanova no puede evitar abrir una cuestión aún más delicada, a saber, la necesidad de reconsiderar el problema de la técnica más allá del llamado “provincialismo filosófico” que se resiste a la enajenación producida por la tecnología contemporánea. Aquí entonces habría que distinguir entre dicho provincialismo tecnofóbico y la lectura heideggeriana de la técnica (no de la tecnología) que la ubica en el arché u origen de la determinación subjetiva e instrumental de la historicidad moderna. Es frente a esta problemática que Casanova (contra Axelos y en sintonía con una línea post-heideggeriana abierta, entre otros, por Reiner Schürmann, Bernard Stiegler y Arthur Bradley), nos presenta su antropología materialista como elaboración de una concepción co-originaria de la técnica. Pero todo esto, como decíamos, nos remite a un horizonte problemático irresuelto.

Por otro lado, la lectura de Casanova obviamente no nos presenta al comunismo como fin de la infelicidad, pero tampoco da cuenta de porqué dicha infelicidad (o desigualdad, como la llamaría Rancière) es siempre una condición que desgarra al ser-común o ser-genérico. Sin atender a este problema, el espinosismo de este ser-genérico o ser-común en el libre uso de los medios, puede caer perfectamente en la postulación de un panteísmo de rango secular y utópico (o en la hipótesis neo-hegeliana de un espinoso sujeto escindido ontológicamente). De ahí entonces que me atreva a sostener que este impecable trabajo crítico necesita confrontar la problemática de la voluntad de poder (relativa al problema mismo de la técnica y al subjetivismo en Heidegger), para avanzar hacia una consideración post-hegemónica del estar-en-común, y evitar la confusión de esa praxis humana sin sujeto con una representación adánica o rousseauniana de cierto estado de naturaleza (volveré luego para explicar qué quiero decir con post-hegemonía).

De todas maneras, esto no me interesa ahora, lo que si me interesa en mostrar como en ambos pensadores (Rancière y Casanova), opera un desplazamiento radical desde el fin de la historia hacia una cierta condición de partida u originaria, sin que esta originariedad pueda ser leída como operación archeo-teleológica. Digámoslo así, el comunismo es un principio sin principialidad, una condición de posibilidad desde la cual la historia se precipita como movimiento material, sin fin establecido. Y esto es relevante porque coincide, de alguna manera, con la lectura desarrollada por Jean-Luc Nancy. No olvidemos que Nancy apela a un comunismo de las singularidades que interrumpa el intercambio capitalista, ahora globalizado y plenamente articulado qua principio de equivalencia. En efecto, el que todo sea equivalenciable según una medida universal (el dinero), el que todo tenga un precio o un verosímil, el que todo sea, finalmente intercambiable, no es sino la consecuencia final del predominio de la valoración como nihilismo, esto es, como predominio de la intercambiabilidad. El nihilismo no expresa, como insisten los neoconservadores, la ausencia de valores, sino la predominancia de la equivalencia como efecto final de la valoración capitalista (en la época de la subsunción total de la vida al capital). Pero, entonces, ¿qué es este comunismo de las singularidades? Y ¿en que sentido dicho comunismo no es meramente un movimiento o una categoría política?

Estas son preguntas muy delicadas, porque en ellas se juega una afirmación ontológica radical. Desde Ser singular-plural (2006), hasta sus últimas intervenciones, la afirmación de Nancy sobre el comunismo siempre ha pasado por una comprensión de la propiedad como singularización que interrumpe la apropiación como acumulación. Ser es siempre ser singular y plural, esto es, siempre se es en el ser-en-el mundo-con-otros, y esta convergencia del in-der-Welt-sein y del Mitsein que Heidegger propone como eje de su analítica existencial y que Levinas convierte en válvula de escape desde el solipsismo filosófico, adquiere en Nancy una formulación sistemática y radical. La analítica de Nancy, más allá de las acusaciones sobre su decisionismo, apunta entonces hacia la diferencia entre propiedad y apropiación, que es proporcional a la diferencia entre la propiedad singular del común y la infinita acumulación de propiedades del individuo como propietario moderno. El co- de lo co-mún y del co-munismo adquiere así la misma fuerza que el mit- del Mitsein, esto es, aparece como condición de posibilidad de la misma existencia.

A la vez, el comunismo de las singularidades o de las inequivalencias (Nancy), aunque parezca reñido con el comunismo de las inteligencias y de la igualdad (Rancière), funciona sin embargo en el mismo registro. La propiedad es siempre común o se vuelve acumulación inacabable de lo mismo, es decir, la propiedad que singulariza al ser singular-plural no es la posesión ni la pertenencia, sino una participación en un co-mún que no se define por rasgos privativos o propiedades (como en la ontología clásica) sino por la experiencia misma de ese estar en común: “El co- de comunismo es de otro tipo. Es, en los términos usados por Heidegger sobre el mit del Mitsein, no un “con” (mit, co-) categórico sino existencial. Un con categórico significa, en un sentido más o menos kantiano, que éste es meramente formal y no hace sino distinguir entre un estar con y estar sin […]. Un con existencial implica que ni tu ni yo somos los mismos cuando estamos juntos o cuando estamos separados” (“Communism, the Word” 149).

El co- del comunismo apunta a la co-pertenencia del singular y el común, toda vez que solo se es en esa co-pertenencia y no fuera de ella, pues ser fuera de esa co-pertenencia solo es imaginable desde la reificación de la propiedad individual como separación ejercida desde la ficción del sujeto. Inteligentemente, Nancy vincula entonces el ámbito de la teoría del valor y el de la ontología, radicalizando la destrucción heideggeriana, incluso a pesar de las sospechas del alemán contra el colectivismo y el comunismo. La crítica de la economía política es una destrucción de la onto-teología justo ahí donde el ser singular-plural resiste la separación apropiativa liberal (y la historia sangrienta de la acumulación y la apropiación-expropiación capitalista), pero también resiste la indiferenciación neo-comunista que opera produciendo una suerte de súper-sujeto colectivo, sin singularidad ni différance. Es decir, si el neo-comunismo se conforma con afirmar la herencia marxista de las luchas y de las conquistas históricas (sin atender a las paradojas y contradicciones de esta misma herencia), entonces lo que se está afirmando como política radical es simplemente la uniformización de las singularidades, lo que implica una implementación voluntariosa o partisana del mismo principio de equivalencia que define al capitalismo. ¡Curiosa paradoja! Sobre todo si consideramos los énfasis sacrificiales en el trabajo que complementan el modelo desarrollista del progresismo contemporáneo.

Para la reflexión infrapolítica que por lo menos a mí me compete (y no quiero hablar acá en nombre de nadie) el trabajo de Jean-Luc Nancy resulta fundamental, pues no solo plantea la cuestión de una ontología disuelta o desujetada desde sus amarras solipsistas, sino que restituye el problema de la existencia (sin ego trascendental) como una instancia irrenunciable y no caída de suyo a la mera instrumentalidad de la acción. Justo aquí habría que insistir, pues la ficción del sujeto no es secundaria o auxiliar respecto a la determinación onto-teológica de la propiedad como apropiación individual. El sujeto, su ficción, es precisamente el lugar o topos donde se articula toda esta economía regulativa o atributiva y es ahí donde el trabajo de Nancy, pero también aquel asociado con la deconstrucción, parece ser indispensable.

En relación con esta problemática del sujeto (y manteniendo presente el temprano libro de Moreiras, Línea de sombra. El no sujeto de lo político 2006), he elaborado algunas observaciones preliminares sobre la relación entre historicidad y deconstrucción en otro lado (“Desistencia infrapolítica” 2017), ahora, sin embargo, me interesa sugerir, aunque solo sea tentativamente, la relevancia del psicoanálisis lacaniano para esta problemática. Para tal efecto, recurro al trabajo de Jorge Alemán (Para una izquierda lacaniana, Soledad: común), a quien ya he comenzado a leer y comentar (“El sujeto del inconsciente”, 2017), porque es Alemán el que insiste en pensar el sujeto del inconsciente como sujeto de una política otra que la política convencional, de derecha o de izquierda. O sea, por que el sujeto del inconsciente postulado por Lacan-Alemán es todo menos el sujeto filosófico que abastece a la política moderna, haciéndonos posible avanzar en la destitución de la ficción subjetiva para pensar el comunismo más allá de su imagen idílica.

En efecto, la apuesta central de Alemán pasa por asumir el desengaño que el psicoanálisis le incorpora a la filosofía y a las convicciones políticas, toda vez que la lectura sintomática del psicoanálisis no dejaría de cuestionar (deconstruir, en cierta forma) las convicciones que alimentan la fe de militantes y creyentes. Gracias a esta lectura sintomática y desengañada, insiste Alemán, la posibilidad del comunismo ya no puede ser formulada en los flojos términos de una voluntad revolucionaria ni de una filosofía de la historia. El sujeto del inconsciente se constituye en el campo simbólico ya siempre referido al Otro, pero dicha referencia (transferencia o interpelación) no puede nunca ser definitiva pues el sujeto mismo en su constitución está pendiendo, abismalmente, sobre una falta, que lejos de limitarlo o de-potenciarlo (como denuncian los vitalistas del deseo), le permite una desidentificación con el Otro, o, si se prefiere, una experiencia de la soledad en el común de la visa social.

No hay ni plenitud subjetiva ni finalidad inexorable de la historia, pues lo que el psicoanálisis nos muestra es que no podemos contar-nos ingenuamente la historia (como en el olvido neocomunista que es pura afirmación sin historicidad), pero tampoco podemos contar con ella, con la lógica de su despliegue o movimiento, como aliada en la lucha por la emancipación. Aceptar esa cruda realidad, esa situación de irresolución, esa destemplada caída de las utopías militantes de antaño, más que hacernos caer en la desesperación o en la auto-afirmación partisana y sus ribetes reaccionarios, es la condición materialista fundamental para una nueva relación con la política que no aspira ni al cierre o plenitud subjetiva ni a la destinalidad de la historia. En esto hay una clara coincidencia con la deconstrucción del sonambulismo como metaforización compensatoria infinita propia de la metafísica, tal cual es apuntada por Derrida en el ya citado seminario del 64-5. De una u otra forma, deconstrucción y psicoanálisis (á la Alemán) coincidirían en el llamado a “no contarse cuentos” como clave para una práctica materialista concernida con la historicidad efectiva y no con su imagen historicista y especular.

En cierto sentido, el desplazamiento que propone Alemán, radicalizando la lógica de la contingencia de Mouffe y Laclau (1985), consiste en el paso desde lo seguro y lo necesario hacia lo imposible y lo contingente, cuestión que desactiva el principio archeo-teleológico de la destinalidad como fin inexorable de la historia (y que recuerda la enrevesada cuestión de la Möglichkeit en Heidegger). Existir es, precisamente, habitar ese interregno sin garantías, sin la pretensión de cancelarlo en la apelación a un sujeto auto-transparente, cuya agencia pondría las cosas en su lugar. Alemán parte, vía Lacan y el sujeto del inconsciente, desde la estructuración inter-subjetiva del lenguaje (Lalangue), esto es, desde la existencia en-común como condición de posibilidad de la misma vida psíquica. Obviamente, esta condición común no es auto-transparente, pues acá no hablamos de la comunidad como reconciliación absoluta o como realización de una unidad sin fisuras, y esta diferencia con el horizonte utópico del comunalismo neo-cristiano implica la postulación de una suerte de comunismo sucio que, lejos de evitar su contaminación mundana, pone al mundo como escenario irrenunciable de su práctica. Gracias a este desplazamiento desde las sublimidades especulativas sobre el porvenir hacia la contingencia borrosa y pululante de los procesos históricamente efectivos (procesos donde se oye el eco de los descamisados y de los cabecitas negras), Alemán marca una diferencia con un cierto enamoramiento contemporáneo con la cuestión del acontecimiento y la ruptura, que en cuanto categorías dialécticas complejas, prometen el advenir, incontaminado, de una suerte de Mesías secularizado en la forma de un nuevo orden mundial o de un nuevo sujeto emancipatorio. Permítaseme una cita.

[L]os pensadores que implícita o explícitamente elaboran el final marxista a partir de Lacan; pensadores de la verdad, del acontecimiento, del estado de excepción, de la contingencia, la justicia, la parte excluida que hace la vez de Universal, etc. tienen en general (hay una excepción) un gusto especial por oponer la política de la Representación (léase del Estado) a sus propias teorías. Para estos autores solo hay política cuando no hay representación, pues la política “solo debe autorizarse de sí misma”. Tal vez la supuesta fortaleza institucional europea y su Universidad hagan posible que la mayoría de estos pensadores posmarxistas de impronta lacaniana reserven la energía política para un tiempo por venir del que no se dispone representación alguna. Existe en ellos tal enamoramiento del acontecimiento como un elemento absoluto, disruptivo, que emerge en la situación como una ruptura que solo debe ser tratada axiomáticamente, que de un modo u otro termina rechazando la construcción política (“Una izquierda lacaniana…” 26)

Más allá de que este juicio sumario merecería ponderación en cada uno de los casos sugeridos, pues ni Badiou sublima en nombre del futuro sus intervenciones, ni Rancière desprecia la historia efectiva, en la que busca los indicios de una irrupción demótica, ni…etc., me gustaría sin embargo concentrarme acá en algunas dimensiones que me resultan productivas.

Primero, la sugerencia de que existiría una excepción entre los pensadores lacanianos-posmarxistas contemporáneos, Ernesto Laclau, pues éste sería el único que estaría pensando en procesos políticos efectivos y no en la imagen especular de la política como pura hipoteca del presente en un tiempo por venir, tiempo que advendría bajo la forma de un evento radical o re-significador. Esto claro, siempre que Laclau está marcado por la experiencia populista latinoamericana (por el peronismo argentino) y sus políticas nacional-desarrollistas y democratizadoras. Más allá de la “otra” influencia ejercida por el legado althusseriano (que Laclau mismo no termina por reconocer), todavía pareciera necesario interrogar las tensiones que se arman entra lo que Rancière ha llamado una política emancipatoria y lo que el mismo Laclau entiende por emancipación, en el contexto de las articulaciones hegemónicas, la configuración de demandas sociales y los procesos de universalización y diferenciación (Emancipación y diferencia 1996), pues ambas entonaciones de la emancipación no son equivalentes. Importa, además, atender al hecho de que para Laclau un evento solo es políticamente relevante siempre que sea re-articulado en una cadena significante que lo contenga, descifrándolo. La mera ruptura sin discurso no tiene registro social, y los eventos políticos son relevantes en la medida en que precipitan una reconfiguración del campo de poder y de las tensiones hegemónicas (Nuevas reflexiones 1993).

Segundo, que dicho enamoramiento con el acontecimiento tiene como causa una cierta “fortaleza institucional europea” que permite aspirar a una cómoda práctica especulativa, alejada del ruido cotidiano de las sociedades, mientras que en América Latina (o en el Tercer Mundo), la carencia de instituciones fuertes “nos” daría la ventaja de estar permanentemente exiliados desde el páramo universitario hacia la calle y sus vertiginosas dinámicas. Pero acá uno debería preguntarse si estas dinámicas son equivalentes u homogeneizables con aquellas desarrolladas desde el ámbito estatal, aun cuando hablemos de Estados progresistas y en construcción, pues homologarlas es caer otra vez en un sonambulismo alimentado por el cuento de estar trabajando a favor de la historia, aunque esta historia ya no tenga mayúsculas.

Tercero, aceptando la lectura que realizan Laclau y Mouffe de Lacan (cuestión que merecería otra discusión, incluso mas allá de Zizek), Alemán entiende entonces que el estar en común es una condición de partida siempre ya barrada, y que es esta condición la que permite pensar la existencia ya siempre como existencia política, esto es, como existencia históricamente producida, anclada en las dinámicas conflictivas entre opresión y emancipación, que demanda siempre, como trabajo existencial, la “construcción política” como construcción, siempre precaria y sin garantías, de un común que también puede ser pensado como articulación hegemónica.

En este sentido, para Alemán (opuesto a Nancy y a la infrapolítica en esto), la existencia es siempre ya política, y la política es siempre ya una disputa hegemónica por el sentido, pues la ontología discursiva de lo social en Laclau desplaza las pretensiones substancialistas de la tradición haciendo que la misma sociedad se muestre como una construcción discursiva. Vamos por parte, la ontología discursiva de Laclau termina por diluir no solo La Sociedad desde lo social, sino La Política (en un sentido disciplinario e institucional) desde una concepción que la homologa con la hegemonía. Uno podría incluso mostrar esta operación en tres momentos teóricos y cronológicos, a saber, 1) la superación de las teorías convencionales (marxistas o estructural-funcionalistas) del populismo. 2) La homologación de política y hegemonía, como disputa por el poder, y 3) La equivalencia final entre política, hegemonía y razón populista (“Transferencia y articulación” 2015). A esto añade Alemán una cuarta instancia, aquella que remite a la existencia como un conatus entre hegemonía y contra-hegemonía donde el comunismo ya no aparece como una imagen sublime de la reconciliación del género humano, sino como la gradiente de una política mundana y contaminada con el quehacer efectivo de las sociedades. Desde aquí, obviamente, la renuncia a la política es ya siempre una renuncia al problema de la existencia en común, y por tanto, es una renuncia nihilista a las posibilidades efectivas de cambiar las cosas, de luchar contra la opresión.

Obviamente, acá es donde se localiza un desacuerdo interesante con la reflexión infrapolítica, un desacuerdo que deberíamos asumir, más allá de las economías egocéntricas y narcisistas del discurso universitario actual. Pues la afirmación de la existencia como siempre ya política tiene enormes consecuencias para pensar el estatuto mismo de la analítica existencial no solo en Heidegger o en Nancy, sino en el mundo actual. Seamos claros, Alemán no está postulando una ontología sin fisuras, sino una co-pertenencia entre existencia, ser-en-común y política como disputa hegemónica, que no cierra ni clausura nada, sino que opera sobre suturas contingentes y mudables. No hay sujeto sino subjetivación, no hay identidad sino identificación, pues el común posibilitado por su desplazamiento no está substantivado en ninguna economía atributiva. La soledad en común entonces se transforma, en Alemán, en la hipótesis de salida desde el panteísmo colectivista, lo que se complementa muy bien con su crítica a los filósofos del acontecimiento.

Sin embargo, me gustaría plantear una cierta distancia infrapolítica con respecto a la cuestión de la existencia qua existencia política. Primero, estoy muy de acuerdo en cuestionar la fascinación con el acontecimiento y con la ruptura precisamente porque en dichas concepciones redentoristas se cuela una forma invertida de filosofía de la historia, a la que en otro lado he llamado schmittianismo invertido (“La trampa de la soberanía” 2013). Sin embargo, a diferencia de Alemán, no creo que dicho “enamoramiento con el acontecimiento” se deba solo a la geopolítica institucional de los discursos, sino que expresa una irreflexiva presencia de la concepción metafísica de la temporalidad como filosofía de la historia en la época, sin época, de su disolución o planetarización.

En este sentido, las apuestas por un evento o por una ruptura radical no solo se muestran como categorías propias de la dialéctica hegeliana (la más elaborada concepción onto-teo-lógica moderna), sino que delatan una anfibología constitutiva del pensamiento contemporáneo. La planetarización metafísico-capitalista suspende la organización epocal de la misma historia del ser haciéndonos transitar hacia una experiencia an-archica que desarticula el mecanismo archeo-teleológico de la metafísica, expresado en las categorías monumentales de la modernidad capitalista. En ese lugar, la elaboración, por parte de Alemán, de un nuevo discurso del capitalismo (que reemplaza al discurso maestro del analista y de la universidad), corre el riesgo de re-inseminar una monumentalidad propia de la época de la filosofía de la historia, época estructurada por la misma geopolítica que alimenta su crítica de la “fortaleza institucional” y de la Universidad europea.

Por otro lado, me parece que la postulación mundana de un práctica política realista, por oposición a utópica o ingenua, desengañada gracias a la “verdad” del psicoanálisis, que permite la postulación de un comunismo sucio, debe ser radicalizada, para evitar que dicho comunismo sea depurado o blanqueado en su identificación con las políticas y las retóricas del Estado que, en la lucha política o hegemónica, no representa un momento cualquiera, sino el momento de triunfo y progresiva disolución de la misma hegemonía. Si el Estado es solo un momento en la lucha por la hegemonía, entonces nunca logrará la acumulación necesaria de fuerzas para cambiar las cosas, pero en la medida en que se convierte en una instancia separada de la lucha hegemónica, esto es, en una instancia empoderada, también se convierte en lo otro de la hegemonía, expropiando de ésta su dinámica conflictiva, su lógica antagónica, para conjugarla de acuerdo a su propia consagración o perpetuación, incluso aunque lo haga en nombre de un programa democrático.

En efecto, la lógica hegemónica no puede evitar re-inseminar las mismas paradojas que se presentan en la relación tensa entre poder constituyente y poder constituido. Es decir, la hegemonía como lógica antagónica (y no como versión política de las contradicciones lógicas), funciona siempre en el momento previo a su triunfo, pues aún cuando este triunfo sea coyuntural (pues la construcción de un Estado progresista es un proceso paulatino), implica siempre una desactivación de los antagonismos en función de una racionalidad estratégica. La hegemonía, por lo tanto, aun cuando hace el tránsito desde la logicidad de las contradicciones hacia la condición contingente de los antagonismos sociales, no puede evitar depurar dichos antagonismos en la medida en que no puede evitar su orientación helio-céntrica con respecto a la topología del Estado nacional como “sol” de la politicidad moderna.

Por supuesto, Alemán tiene mucha razón al mofarse de los argumentos que plantean una “identificación” directa y espontanea de las masas con el líder, pues en dicha versión amorosa de la articulación hegemónica, se cuela una concepción ilustrada de la masa o del pueblo, como si este pueblo estuviera siempre en busca de un padre. Pero si el mecanismo de “transferencia” que unifica al “pueblo” (que es siempre el resultado de una construcción política) con un determinado plan o estrategia política no es la identificación catéxica o afectiva, eso no implica que en ella no opere, aunque sea puntualmente, una expropiación del comunismo de las inteligencias o, si se prefiere, una reinstalación de las jerarquías propias de la realpolitik (como se puede apreciar en las paradojas extractivistas de los gobiernos progresistas latinoamericanos).

En este sentido, la post-hegemonía, lejos de los malos entendidos habituales que la ubican o como una instancia propia de la teoría de la hegemonía, o como su alternativa a nivel político, implica, en la reflexión que acá estoy presentando (y que se nutre de un sostenido diálogo con el colectivo Infrapolitical Deconstruccion), una desistencia con respecto a la identificación de la existencia con la política, y de la política con la lógica de la hegemonía. Déjenme decirlo así:

La infrapolítica insiste en la existencia sin reducirla a la política, mientras que la post-hegemonía plantea una posibilidad de pensar la política no reducible a la lógica de la hegemonía.

Si la infrapolítica insiste en la existencia más allá o más acá de su conjugación política, lo hace para interrogar precisamente el cierre político de la existencia. De ahí entonces la relevancia de Nancy quien planeta el comunismo como una forma del ser-en-común no reducible a la política, esto es, a lo que identificamos convencionalmente con la política. No se trata entonces de postular la existencia según una imagen idílica o adánica, sino de mostrar su conatus como una confrontación agonal que no puede ser reducida a la demanda de politicidad o de politización convencional. La subsunción de la existencia a la política no es sino el resultado de la subsunción previa de la singularidad a la dialéctica entre el universal y el particular. De ahí entonces que la desactivación de la onto-teología hegeliana sea la condición de posibilidad para pensar una historicidad radical más allá de su subsunción a las economías del sujeto absoluto y del Estado racional universal. Y en este plano, aun cuando me parece que Alemán está lejos de Zizek y sus intentos por sintetizar a Hegel y Lacan, todavía creo que es necesario radicalizar la deconstrucción del hegelianismo que aparece como demanda de politicidad, esto es, como indiferenciación de existencia y política.

En este sentido, lo que estamos llamando post-hegemonía acá no puede ser reducido a una suerte de contestación o crítica de Gramsci o de Laclau, según sus clásicas elaboraciones del concepto. Lo que la post-hegemonía incorpora acá es, por el contrario, una consideración respecto a la crisis de la epocalidad onto-teológica y su estructuración hegemónica en la historia del ser, a partir de suspender la demanda de movilización que surge de dicha comprensión del ser según la voluntad de poder. Permítaseme hacer una diferenciación analítica, no substantiva, para facilitar la comprensión del problema que tenemos entre manos. La post-hegemonía podría ser comprendida, como mínimo, de las siguientes formas:

1) Como un movimiento interno a la teoría de la hegemonía, que equivaldría al momento de una crisis de las articulaciones, justo antes de que una nueva articulación hegemónica emerja para salvarnos del naufragio (Laclau, Nuevas reflexiones).

2) Como un descriptor de la facticidad del poder contemporáneo, que parece articularse más allá o con prescindencia de la mediación interpelativa o ideológica tradicional, a partir de una pura dominación sin consentimiento ni persuasión. Esta Dominance without Hegemony como la llamó Guha (1998), tendría que ver no solo con el clásico modelo de dominación imperial, sino incluso con la facticidad brutal de la Pax Americana contemporánea. Aunque no se reduce a esta dimensión, el trabajo de Gareth Williams es decisivo en este punto (2015a, 2015b).

3) Como crítica radical de la hegemonía en cuanto teoría de la configuración del poder y del orden social, a partir de mostrar que los movimientos sociales se constituyen más allá o más acá de la interpelación ideológica y de las nociones convencionales o molares de la teoría política (y de los estudios culturales), a partir de un desplazamiento hacia el ámbito de la multitud, los afectos y los hábitos. De ahí que Jon Beasley Murray (Posthegemony 2011) pueda afirmar no solo que la hegemonía ya no funciona en la actualidad, sino de que nunca ha funcionado, más allá de la imagen especular de la teoría política.

4) Como una suspensión de la economía principial del sentido propia de la estructuración onto-teológica de la historia, a partir de comprender el proceso de planetarización capitalista como “realización de la metafísica” y como predomino de la técnica en cuanto proliferación del principio de razón y anarquía. En este sentido, la post-hegemonía implica la crisis (withering away) de los principios y los referentes que articulaban las épocas de la metafísica en términos de una organización hegemónica posibilitada por el predomino de un referente (Ser, Naturaleza, Dios, Razón). Corresponde a Reiner Schürmann el haber desarrollado esta hipótesis de manera sostenida (Broken Hegemonies 2003), hipótesis que ha constituido el centro de un dossier elaborado por el Colectivo Deconstrucción Infrapolítica (On Reiner Schürmann 2017).

5) Y, la post-hegemonía como desistencia respecto de la estructuración hegemonista de la política a partir de un cuestionamiento de la voluntad de poder como reducción del ser a las coordenadas del nihilismo europeo ahora planetarizado. Más allá de la referencia a Heidegger (y su lectura de Nietzsche y Jünger), lo que interesa de esta acepción de la post-hegemonía es que coincide con la simbolización igualitaria adelantada por Rancière, en términos de la afirmación nadie es más que nadie, cuestión que implica una suspensión de la transferencia y de la delegación, que abre hacia la problemática de la anarquía.

Me gustaría sostener que es entre las dos últimas acepciones donde se juega el énfasis post-hegemónico que nos permite pensar en un comunismo sucio, mundano, anárquico, irreducible a la beatitud de la izquierda contemporánea, siempre que en ella no se avanza más allá de la mera afirmación del comunismo como horizonte irrenunciable para la política. Para mi, el comunismo es una cuestión de existencia, de la misma manera en que el capitalismo implica nada menos que la devastación. La condición sucia o mundana y anárquica de este comunismo infrapolítico y post-hegemónico no tiene nada que ver con un ejercicio especulativo o universitario, sino que se hace posible por una problematización más compleja de la relación entre existencia y poder.

Si la infrapolítica apunta a ese lugar de disolución de la economía hegemónico-epocal de la historia del ser, la post-hegemonía restituye una relación mundana con la existencia, esto es, con el comunismo de las inteligencias como comunismo sucio que se resiste a su depuración calculabilista en la identificación con el Estado y sus retóricas liberacionistas. Que el comunismo no sea una noción pura o unívocamente política, que la existencia no sea unívocamente una existencia política, y que la política no sea unívocamente hegemónica, constituyen los nudos problemáticos que tensan la relación con el sujeto del inconsciente tal cual ha sido desarrollado por el trabajo de Jorge Alemán y su lacanización de la política.

Tendríamos que detenernos acá y junto con reconocer los aportes de todos estos pensadores, insistir en que la deconstrucción infrapolítica no es una reacción anti-política o aséptica con respecto a las sucias dinámicas mundanas, sino una apertura radical a dichas dinámicas sin la promesa, mayor o menor, de estar nadando a favor de la corriente.

 

Ypsilanti, 2018

 

Referencias

Alemán, Jorge. Para una izquierda lacaniana…Intervenciones y textos. Buenos Aires: Grama ediciones, 2009.

_____Soledad: común. Políticas en Lacan. Madrid: Clave Intelectual, 2012.

Beasley-Murray, Jon. Posthegemony. Political Theory and Latin America. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011.

Casanova, Carlos. Estética y producción en Karl Marx. Santiago: Metales Pesados, 2016.

_____Comunismo de los sentidos. Una lectura de Marx. Viña del mar: Catálogo, 2017.

Derrida, Jacques. Heidegger: The Question of Being and History. Editado por Geoffrey Bennington. Chicago: Chicago University Press, 2016.

Esposito, Roberto. Communitas. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

_____ Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu, 2005.

Guha, Ranajit. Domiance without Hegemony. History and Power in Colonial India. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998.

Heidegger, Martin. Carta sobre el humanismo. Traducido por Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2000.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. Toward a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985.

_____Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. Buenos Aires: Nueva Visión, 1993.

_____Emancipación y diferencia. Argentina: Espasa Calpe, 1996.

Moreiras, Alberto. Línea de sombra. El no sujeto de lo político. Santiago: Palinodia, 2006.

_____¿Comunismo o infrapolítica? Comentario a La vraie vie de Alain Badiou. En: https://infrapolitica.wordpress.com/2016/10/14/comunismo-o-infrapolitica-comentario-a-la-vraie-vie-de-alain-badiou-paris-fayard-2016-por-alberto-moreiras/

Moreiras, Alberto, Coordinador. On Reiner Schürmann. Dossier Revista Politica Comun 11, 2017. https://quod.lib.umich.edu/p/pc

Nancy, Jean-Luc. Ser singular-plural. Madrid: Arena Libros, 2006.

_____ La verdad de la democracia. Buenos Aires: Amorrortu, 2009.

_____ After Fukushima. The Equivalence of Catastrophes. New York: Fordham University Press, 2015.

_____ “Communism, the Word (notes for the Conference)”. The Idea of Communism. Costas Douzinas and Slavoj Zizek Ed. New York: Verso, 2010. 145-53.

Rancière, Jacques. El desacuerdo. Filosofía y política. Buenos Aires: Nueva Visión, 1996.

_____“Communism without Communism?” The Idea of Communism. Costas Douzinas and Slavoj Zizek Ed. New York: Verso, 2010. 167-77.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Villalobos-Ruminott, Sergio. “La trampa de la soberanía: entre potencia y excepción.” Res Publica, 2013. 212-233.

_____ “Transferencia y articulación: la política de la retórica como economía del deseo.” Revista Pleyade, 16, Diciembre 2015. 69-92.

_____“Desistencia infrapolítica. (Historicidad I).” Revista Pleyade, 19, 2017. 145-165.

_____ “El sujeto del inconsciente y el problema de lo común.” En: https://infrapolitica.wordpress.com/2018/02/10/el-sujeto-del-inconsciente-y-el-problema-de-lo-comun/

Williams, Gareth (2015a). “Decontainment: The Collapse of the Katechon and the End of Hegemony“. En: The Anomie of the Earth. Ed. Federico Luisetti, John Pickles y Wilson Kaiser. Durham: Duke University Press, 2015a. 159-173.

_____ “Los límites de la hegemonía: Algunas reflexiones sobre El momento gramsciano de Peter Thomas y Hegemonía y estrategia socialista de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe”. En: Poshegemonía: El final de un paradigma de la filosofía política en América Latina. Ed. Rodrigo Castro Orellana. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2015b. 49-66

El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

 

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El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

Sergio Villalobos-Ruminott

Quiero compartir estas reflexiones preliminares y desordenadas, como una primera formulación relativa a la relevancia del pensamiento lacaniano-heideggeriano para el horizonte infrapolítico. Lo primero, por supuesto, es explicar que no me refiero ni al pensamiento lacaniano ni al heideggeriano concebidos al modo universitario, esto es, como bloques monumentales sobre los que habría que operar con una serie de protocolos hermenéuticos y con reglas más o menos establecidas. Por el contrario, en la conjunción Lacan-Heidegger (Lacan con Heidegger), intento, lejos de toda pretensión sintética, destacar el problema del sujeto y la existencia, como instancias cruciales en las que la reflexión infrapolítica comienza a mostrar su singularidad. A la vez, corresponde al sostenido trabajo de Jorge Alemán Lavigne el mérito de haber dado con la fórmula Lacan-Heidegger como locus reflexivo en que la cuestión del sujeto y de la existencia aparecen problematizadas. En este sentido, desde el punto de vista de la reflexión infrapolítica, el trabajo de Jorge Alemán resulta relevante no solo por haber producido una lectura política de Lacan, sino por haber producido una lectura lacaniana de la política.

Me detendré brevemente acá: Alemán ha producido una lectura política de Lacan en un sentido distinto, pero igualmente productivo, que la lectura realizada por los eslovenos, entre ellos, de manera central, Slavoj Zizek. La diferencia no radica solamente (aunque esto no es menor) en el hecho de que mientras los eslovenos apuntan a una re-interpretación iluminadora del pensamiento de Hegel, Alemán apunta a una problematización del sujeto hegeliano (cartesiano) y a Heidegger como un pensador afín a dicha tarea. La diferencia también se afinca en el hecho de que Alemán no se conforma con homologar el sujeto escindido lacaniano y el sujeto especulativo (fisurado) hegeliano, sino que insiste en poner en suspenso dicha homologación a partir de radicalizar la tesis lacaniana del sujeto del inconsciente como el sujeto de una política otra que la política del sujeto moderna.

Gracias a esta misma diferencia podríamos (siguiendo una inteligente observación de Gibrán Larrauri) distinguir entre el proyecto de Yannis Stavrakakis y, por supuesto, de Ernesto Laclau, que consiste, en este respecto, en darle al pensamiento lacaniano un lugar central en la formulación de una concepción de la política (de la hegemonía y del populismo), y el de Alemán, que como decíamos, no intenta solo politizar a Lacan sino lacanizar la política, de lo que se siguen importantes consecuencias, precisamente porque una política pensada desde Lacan ya no puede constituirse, soberanamente, desde sus presupuestos onto-teológicos y archeo-teleológicos habituales. En otras palabras, la sustitución del sujeto convencional de la política (el pueblo, la sociedad civil, la clase, la comunidad, el ego, el líder, etc.) por el sujeto del inconsciente como imposibilidad de sutura, inmediatamente altera la homologación, destacada por Heidegger, entre sujeto y voluntad de poder, que habría funcionado, vía afirmación y movilización total, o vía reducción antropomórfica del deseo, como motor de la política.

Si el sujeto del inconsciente aparece como una zona problemática y no como el depósito incólume de una determinada agencia transformativa, entonces ya no se podría apelar, ingenuamente, a las nociones capitales del imaginario radical moderno sin reintroducir las mismas paradojas despejadas por la interrogación de Alemán. Pero, por supuesto, el que ya no haya un sujeto maestro de la acción revolucionaria, una agencia encargada de la racionalidad final de la historia, no debe entenderse como una concesión al irracionalismo o al nihilismo, pues el nihilismo se muestra como pura afirmación irreflexiva, movilización de un deseo que ya no desea nada fuera de su propia afirmación soberana.

Alemán, por supuesto, avanza más allá de estas líneas esquemáticas, para entreverarse, a nivel tentativo o conjetural con las implicancias de esta convergencia (Lacan-Heidegger, Soledad común, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, etc.). De hecho, en el prólogo a su libro En la frontera: sujeto y capitalismo (2014) María Victoria Gimbel señala:

 

“Parecería que esta formulación lacaniana del sujeto llevaría a sostener, políticamente hablando, una especie de escepticismo lúcido, al poner una barrera infranqueable para la transformación social, que limitaría la práctica política solo a lograr mejorar dentro de lo posible. Pero Jorge Alemán critica esa forma de entender la política en términos de gestión y administración, insistiendo eso sí, de modo conjetural y sin garantía, en apostar todavía por hacer una lectura “radical” y en los márgenes del psicoanálisis para, desde ella, proponer una respuesta que comprometa a la izquierda en la construcción de algún tipo de pueblo aún sin nombre.” (15)

 

Este pueblo sin nombre, sin embargo, nos lleva de fondo al problema del sujeto del inconsciente y al problema mismo de la subjetividad que está a la base del pensamiento político convencional. Y esto no es del todo claro precisamente porque Alemán parece haber abierto una caja de pandora al incorporar el sujeto del inconsciente a su reflexión política, pues ese “imposible” sujeto pone en problemas su misma conformidad con el modelo traductivo-equivalencial de la hegemonía (á la Laclau). No olvidemos acá dos cosas: Alemán todavía intenta elaborar una crítica del capitalismo, pero esta crítica ya no puede ser realizada desde el repertorio conceptual a mano.

Por otro lado, al reparar en la tensión entre Lalengua (Lalangue) como la estructura misma de lo común, y el Sinthoma (Sinthome), como singularidad de la experiencia psíquica de ese común, como tensión propia de la soledad común, se hace imposible seguir sosteniendo el modelo de un programa o proyecto político colectivo, subjetivo, auto-transparente para los miembros ‘identificados’ con él, afectivamente o no. Es decir, ni partido, ni bando, ni programa, la lacanización de la política efectuada por Alemán desactiva en ésta su pretensión soberana, hegemónica, universalizante, equivalencial.

Pero este efecto post-hegemónico parece ser inesperado, pues se mantiene en el umbral de su pensamiento; un pensamiento que insiste en la política, aunque él mismo pareciera estar cada vez más advertido de que esa insistencia está abastecida por la misma voluntad de poder que reduce la existencia a una versión onto-teológica. En este sentido, habría que habitar en la tensión entre singularidad y lo común para poner en cuestión no solo el rendimiento traductivo-equivalencial y universalizante de Lalengua en el modelo de las cadenas hegemónicas (y su inexorable identificación con el “líder”, que resulta de la concreción empírica del llamado ‘significante vacío’), pues dicho modelo equivalencial traduce todo a un orden común del discurso, exiliando del rango hegemónico de audibilidad aquello que parece ser sintomático (Sinthoma) de una phoné sin sentido (sin logos), un ruido que es necesario mitigar o silenciar. Como si la post-hegemonía fuera un grito que la politicidad de Alemán todavía no logra escuchar.

Por otro lado, el común mismo ya no aparece encarnado ni en la figura de un pueblo nacional, ni en el modelo hegemónico de lo nacional-popular (que ya Osvaldo Lamborghini había faenado en sus banquetes literarios –El fiord). Se trata de un común sin comunidad, sin propiedad y sin atributos, de una experiencia del común en la convergencia, sin equivalencia, de una experiencia posible, nunca necesaria, en la que lo común es contingente en un sentido más radical que la contingencia, siempre sobre-determinada, de la teoría de la hegemonía. Y es aquí donde la caja de pandora abierta por Alemán nos entrega el demonio infrapolítico de una existencia marrana, contra-comunitaria, resistente a toda identificación, más allá de toda catexis libidinal con el amo, líder o sujeto supuesto saber. Pensar esa existencia marrana como desistencia desde el común atributivamente pensado, como el común identificado, es pensar una forma de la existencia no caída a la voluntad de poder.

Como señalaba al comienzo de estas notas, se trata de una primera reacción al importante trabajo de Jorge Alemán, que merece atención justo ahí donde nos permite seguir pensando más allá del sujeto de la política y de la política del sujeto, que parece ser el horizonte inescapable para la bondad política e intelectual contemporánea. Al pensar esa relación de des-identificación o de extimidad que el sujeto del inconsciente importa a la política, no puedo sino recordar una historia escuchada en un congreso reciente en México.1

Se trata de la historia de un joven doctor en historia de la medicina, brasileño, cuyos estudios de doctorado los realizó en Alemania, pero cuya motivación era muy anterior y, podríamos decir, ‘personal’. Ya desde sus primeros años en la universidad esté joven investigador y activista se había mostrado inclinado a estudiar el fenómeno de la lepra, de su tratamiento, y las formas en que la inmunología y el discurso médico en general se yuxtaponían con prácticas segregativas, represivas y reclusorias. No había llegado a estos temas por una sobredosis de Foucault, sino porque su abuelo había padecido de lepra. En Brasil, lugar donde esta historia tiene lugar, la lepra es una condena (no solo por el altísimo porcentaje de población contagiada), que marca no solo a quienes la padecen, sino que se ramifica y distribuye como un verdadero virus o carga genética, entre todos aquellos cercanos y relacionados con el o la enferma. El joven doctor no había conocido a su abuelo, quien se encontraba muerto. Pero si hubiese estado vivo tampoco lo hubiera conocido pues su abuelo había pasado los últimos 20 años de su vida ‘internado” en un leprosario.

El hecho de que su abuelo haya sido leproso se traducía en que su padre nunca había podido encontrar un trabajo permanente en su pueblo, y que su madre, con quien se casó ocultándole el secreto familiar, no lo perdonase hasta el día de hoy. Sin embargo, este joven doctor, inconforme y aventurado, decidió hacer sus primeros oficios de historiador investigando lo que para esa fecha eran las ruinas del leprosario donde había sido recluido su abuelo. Su intención por supuesto era la de producir una cura o un alivio para la ‘vergüenza’ familiar, restituirle al padre la dignidad de su doloroso secreto. Y lo hizo, simbólicamente, podríamos decir, al haberle dado rango de tesis universitaria a una investigación que nunca dejo de ser intima o familiar. Pues la familia construida en el secreto habitaba la región sin lengua de una extimidad en desasosiego.

Revisando los archivos del recinto, nuestro joven doctor descubrió muchas cosas aberrantes, entre ellas, que a los pacientes internados se les permitía rearmar sus vidas amorosas, entre ellos; que se les permitía reproducirse, pero que los hijos surgidos de esa unión eran rápidamente extirpados de la comunidad y mantenidos a una distancia segura. Descubrió también que su abuelo había tenido un hijo, su tío, y se dio a la tarea de encontrarlo. Pero pronto cesó su búsqueda al enterarse que los hijos eran extirpados desde el recinto, se les cambiaba el nombre, y solo volvían al leprosario dos veces al año, coincidiendo con una fiesta, pero sin poder ser identificados. Su abuelo había vivido sus últimos años y había muerto en la reclusión, lo que representa el otro secreto de la operación biopolítica de inmunidad, pero había tenido un hijo, del que fue privado, un hijo que su abuelo no se cansaba de buscar en los rostros inocentes de los niños que un par de veces al año eran permitidos como visitas entre los pacientes. Como si el anonimato de esos niños contuviera el secreto marrano de una imposible identificación individual. Todos los niños, o muchos de ellos, podrían ser ese hijo robado. Y la pasión de nuestro joven doctor, que abandonó su cómodo lugar universitario y se convirtió en un activista y crítico del tratamiento inmunitario y segregativo de la lepra, tampoco encontró ni encuentra sosiego. Hay un secreto más radical que el secreto del poder, sobre el que se constituye una posibilidad no resolutiva para el deseo, pulsión que no cierra y que no se clausura en la vana esperanza de una utopía común. Soledad común marrana como singularidad sin equivalencia, donde la falta no es un defecto antropológico, sino la condición misma de lo real.

  1. – Véase de Beatriz Miranda. Nuestra historia no es mentira. Vivir con lepra en Ecuador, Instituto 17, 2017.

Reiner Schürmann: Anarchy as an End to Metaphysics. Preliminary observations. Sergio Villalobos-Ruminott

 

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This is just a preliminary and very tentative first reaction to the work of Reiner Schürmann[1]. In what follows I shall attempt to do three different things. 1) A short presentation of the main lines worked by Schürmann’s confrontation with western philosophy. 2) A brief commentary on how Schürmann reads Heidegger and why this reading seems relevant today. 3) An interrogation related to our specific occasion or why reading Schürmann today could be a decisive intellectual initiative for us -and who is this “us” that seems so natural, anyway? Of course, the complexity and richness of Schürmann’s thinking could not be reduced to a single presentation, because what is at stake in it is not just a particular idea or system of ideas, concepts, formulations, hypotheses, but a reading of the whole philosophical tradition in order to make possible, even logical, his particular intervention. To read Schürmann is to read, through him, the western philosophical tradition and to punctuate this tradition, its history, according to his emphases.

I would say that here we already have a first problem: how the history of western philosophy, as the constant forgetting of being (and this is already an interpretation we have consented to even if not actively), reaches its own “realization” and how this realization allows us to ask again the question of being in a non-traditional way? Furthermore, how, in its most radical moment, the history of metaphysics opens itself, through its realization that is also its exhaustion (a withering away of principles), to being? In other words, what is the logic of this apparent paradox and what are its mechanisms? Do these mechanisms belong to reason and its strategies, critical practices, “subjects”? Finally, what does it mean that metaphysic reaches its own finality in and as modern techné, not only technology to be sure, but the Cartesian constitution of philosophy and subjectivity as the kernel of modern thinking? Let me proceed then according to my plan.

* * * * *

Reiner Schürmann is a consistent thinker. Besides a series of articles that have been incorporated into his main books -or are waiting for a critical edition, we can consider five relevant books: his memories (Les Origins 1976); Wondering Joy (1978); Heidegger. On Being and Acting. From Principles to Anarchy (1982), his posthumously published Broken Hegemonies (1996), and the recently published volume entitled On Heidegger’s Being and Time (2008), which corresponds to an unfinished manuscript on Heidegger’s Sein und Zeit and two complementary pieces by Simon Critchley that attempt to “en-frame” Schürmann’s interpretation of Heidegger’s “main” book.

It is a fact, therefore, that the main reference in his works is Martin Heidegger. But, it wouldn’t be fair to reduce Schürmann to the condition of a “Heideggerian scholar”, even if he might be one of the most important Heideggerians of the 20th century. His engagement with western philosophy moves from Aristotle to Aquinas, from Meister Eckhart to Luther, From Plotinus to Schelling, from German Idealism to Heidegger, and from Nietzsche to Foucault, Derrida, and Hanna Arendt. From his first publication to Broken Hegemonies, we perceive a double movement of deepening and expansion of his particular understanding of philosophy as an epochal organization of the history of being, where a “philosophical epoch” is organized around a series of first principles that work as nomic injunctions or hegemonic configurations of meaning, articulated by a fantasmatic referent (The One, Nature, Consciousness). Most important than these historical-transcendental referents is the very mechanics associated to the hegemonic articulation of meaning which reduces the history of being to a sort of “logic of recognition” that brings to presence the heterogeneity of being through the hermeneutical and normative force of those referents. For Schürmann, the force of the referents consist in their ability to give sense, to give reason if you like, to a particular historical reality; but this donation is also a translation of the diversity -even, the radical heterogeneity- of being to the principial economy that norms such an epoch. This is the force of the principle of reason, and defines the labor of professional philosophy. But here lays also the tragic component of philosophy, which is the sacrifice of the singularity of what it is to the condition of “a case”, that is to say, the conversion of the singular to the particular that is already meaningful thanks to its constitutive relationship with the universal. In fact, this universal is no other thing than the process of universalization of the nomic injunction that articulates the hegemonic order of an epoch.

In this context, Schürmann’s confrontation with the philosophical tradition is in tone with the Heideggerian task of destruction of metaphysics. His particular destruction then moves in the following way: first, identifying the principles articulating a given epochality or moment in the history of being, say, the principles that reduce being (its singularity) to a problem of meaning and knowledge (to the relationship between particular and universal). Second, understanding the way these principles work as productive devices that give language to that epoch (in a way, these referents or fantasms work in Schürmann as the Kantian categories[2]). Third, identifying the way in which professional philosophical discourses work as translations and adjustments of the diversity of the sensible experience, the world (facticity and thought), to the normative configuration donated by the principles (the philosopher, and Schürmann means the professional philosopher, brings to the fore the principles as referents that enable the rationality of the real, its legibility). In this sense, the work of the professional philosopher is not just the corroboration of the hermeneutical force of the principles, but also, and critically, the adjustment of reality to those principles. Heidegger’s destruction of metaphysics becomes in Schürmann a crucial interrogation of philosophy as a professional practice of power, the power of a “donation” that is always a “reduction” of being to “meaning”.

Accordingly, his understanding of destruction or deconstruction (Abbau, and he also tends to translate it as deconstruction over dismantling) implies a new task for thinking, or if you want, a new tension between philosophy and thinking (as a practical activity anarchically articulated around the constellation of being). To put it in other words (and keeping in mind Heidegger’s 1966 piece entitled “The End of Philosophy and the Task of Thinking”), if the task of thinking is the deconstruction of principial economies that capture normatively the being of be-ing, in order to access a sort of releasement of “being without a why”, this thinking is not concerned with the history of thought or with the meaning of that history, neither with a critical engagement or with an exegetical reading of the main texts of the “tradition”. On the contrary, thinking thinks being, and being is not an entity, neither the first nor the more important referent, but a constellation of “presencing” that unconceals or discloses itself in our confrontation with the “world” (in effect, Schürmann’s destruction leads to a topology of being)[3]. Thus, the world as the constellation of being does not point toward a hidden structure, a final reason, a secret teleology, but to its anarchic presencing to Dasein. The task of thinking therefore is not the “clarification” of Dasein’s existential conditions to access the transcendental site of a rational subjectivity (the line that goes from Descartes to Hegel, and from Kant to Husserl), and this would be the difference between the phenomenological epoché and the destructive epoché, if we might put it this way. In Schürmann the epoché opens to an-arché and this an-arché interrupts the pros hen as a distinctive philosophical operation. This is possible, of course, because Schürmann reads the Heideggerian epoché as a sort of inversion of the Husserlian epoché, an inversion of the parenthesis that was meant, in the first case, as a suspension of the natural attitude. With that inversion, the parenthesis now suspends the philosophical subjectivity and its transcendental intuitions, freeing the world from the infinite tasks of the rational consciousness (translation and adjustment) and freeing thinking from the subject (transcendental consciousness).

In this sense, Schürmann dwells at the end of professional philosophy which task was, among others, the elucidation of the history of philosophical knowledge according to epochal principles. But to dwell at the end of philosophy is also to suspend its professional task (clarification), understanding that every new moment in the philosophical history of being produces, through a particular idiom, its own fantasmatic reverse. In fact, to dwell at this end is also to resist the temptation of transitioning to a new -most modern- language, to a new categorical institution, even if the transition is done in the name of Humanity (reason, justice, peace, etc.), as in Husserl’s self-appointed task.

This is, therefore, his question: what is to be done at the end of metaphysics? Which is not to be understood as a naïve question that takes for granted this end as an empirical phenomenon. The end of metaphysic is not a fact; it is, on the contrary, the historical moment in which the modern principles articulating the hegemonic order of thinking breaks away or, even better, withers away. This sort of exhaustion of the hermeneutical and normative force of the principles interrupts the ability of the philosophical discourse to reproduce ad infinitum its meaningful configuration, and opens up to anarchy as a new relationship with being. This is the moment when thinking topologically the pre-sencing of being leads to a sort of radicalization of Heidegger’s existential analytic, that is to say, to the analytic of the ultimate quasi-principles (among them, the principle of equivalence).[4]

On the other hand, before addressing the complex status of this anarchy, it would be important to understand Schürmann’s project as a very idiosyncratic confrontation with metaphysics that cannot be reduce to Heidegger’s destruction, Nietzsche’s genealogy or Foucault’s archeology. Schürmann himself makes clear his resistance to the general endorsement Derrida’s deconstruction has received in France and elsewhere, and of course, this is already a big problem we need to address at some extent one day, particularly because of their (Schürmann and Derrida’s) different relationship to Heidegger and to Husserl. However, for now let me just quote him briefly here:

 

To deconstruct hegemonic fantasms, one cannot trust in interpretative throws of the dice, nor let this be produced by a fortuitous collision of signifier and significance, nor attack the texts from their margins. It is necessary to go straight into the ticket-to the theses upon which a text as well as an epoch rest, theses that get themselves twisted up as soon as they are declared to be legislative. (BH 15)

 

Instead of entertaining oneself by playing with the flexibility of the signifiers, with the polysemy of the text, the archi-writing and the trace of meaning in the a-grammatical order of history, Schürmann proposes to assume the almost impossible task of deconstructing the hegemonic organization of metaphysic as history of thought. And right here one might wonder up to what point this hegemonic configuration is, itself, already a fantasmatic insemination necessary to trigger the (his) task of thinking. I am not only thinking the difference between différance and hegemony, between the fantasmatic referent and the specter (as an incalculable or excessive remainder of presence), but also the way in which the hegemonic configuration of metaphysic could be read as a retro-projection done form the modern ontological anarchy as a strategy to justify a historical-transcendental hypothesis about the realization of metaphysics (after all, what this realization implies is something we still need to interrogate). This “realization”, not a vulgar teleology to be sure, however, imposes itself as a particular economy of reading, a particular reading of the tradition, the texts of the tradition, emphasizing in them the principial articulation of meaning (“the ticket-to the theses upon which a text as well as an epoch rest”) and not what we might call the heterogeneous play of signification dwelling at the absent center of every text. For this heterogeneity complicates the principial organization of meaning, bringing to the fore the counter-forces and resistances that are always working through the text and its different interpretations. These resistances distort the conventional identification of the text and the principles, perverting the philosopher’s “donation” of meaning while opening the texts to another donation, to another an-economic economy, which does not take place in the continuum temporality of the tradition, neither within the margins of professional philosophy.[5]

Let me dwell here for one more minute. The hegemonic articulation of metaphysic as practiced by Schürmann would be itself nothing else than a reading enabled by the post-hegemonic condition of anarchy. But, if the texts themselves are always something else than just the economy of principles that articulates them, if the texts present resistance to the main law of interpretation that articulate them, wouldn’t this then imply that post-hegemony is nothing else than an a hypothesis formulated to control, to conjure, to exorcise another phantasm in Schürmann himself, the specter of différance?

To be sure, I am not claiming that philosophy is an open-ended battle of interpretation, a battle that implies leaders and generals, caudillos and pastors of being, since this is, precisely, the history of metaphysic from which Schürmann, through Heidegger, wants to depart. But, what I am questioning is the very relationship between the finality, the realization of metaphysics, its temporal status, and the notion of “post-hegemony” that produce the idea of an “after” hegemony. I would even dare to say that the way out of this problem lays in the problematization of the question of anarchy and its relationship to techné. Since it is in the technical (not only the technological) subsumption of life where we also find its disarticulation from principles. Technic as the realization of metaphysic already contain an indomitable anarchy. Therefore, when Schürmann reads the tradition, there is always a double register, a double reading: one pointing towards the way in which principles work through the texts, enabling them, giving them language; the other reading, performed from anarchy, always reads the suffering of the texts, the way the principles extort and conjure texts and thoughts according to their laws of constitution and interpretation. If destruktion’s positive aspect is always more important than its negative one, then in Schürmann’s double register what matters most is not the critique of the principial economy that works as an hegemonic articulation of metaphysics, but the releasement of that reading into a Gelassenheit or serenidad, which implies a relation to being other than the metaphysical (a being without a why).

Clearly, I have just presented this problem without giving a convincing solution, but I did so on purpose, since what matters for me now is showing how the reading of the so-called tradition is already a crucial issue in Schürmann’s works. This leads me to my second point, his reading of Heidegger.

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Of course, his reversed reading of Heidegger is totally consistent with his reading of the whole philosophical tradition. But not just consistent, it is a distinctive characteristic of his operation. In fact, one could organize a reading of Schürmann in the same way, and more than one of his colleagues have done so. It does not matter, what actually matters for me here is what I would call a prismatic reading of his works, a reading articulated in three main centers or circles from which it disseminates everywhere. 1) His reading of Being and Time (On Heidegger’s Being and Time). 2) His reading of Heidegger’s oeuvre (Heidegger. On Being and Acting). 3) His Heideggerian reading of the western metaphysic (Wondering Joy, Broken Hegemonies). Whether you move from the general to the specific contents of his works, or from the punctual to the widest reach of his elaborations, the circles seem to overlap each other. At the same time, one should be attentive to the decisions enabling such readings, since Schürmann is not an exegete neither a historian of philosophy. In this sense, he brings to the fore a new relation with the tradition, from Aristotle to Hanna Arendt, a relation expurgated from lineal narratives and away form the idea of progress. For the sake of time, I will contain myself here with making three points regarding his reading of Heidegger. Regardless, it should be clear that when Schürmann interrogates the tradition of western philosophy he is not just reading it in reverse, but he is also bringing the whole tradition to a place in which the conventional or “vulgar” conception of temporality is suspended. Reading Heidegger in that way is like reading the eventful condition of thinking once this thinking reappears, de-articulated or re-activated, beyond the normative nomos of the professional history of philosophy, in a time other than the time of metaphysics.

I have used this term, re-activation, intentionally, to refer to Schürmann’s emphatic break with a transcendental phenomenology and with the infinite task of a rational subjectivity that is able to decipher the sense of the world ad infinitum. This is the insuperable distinction between his reading and Simon Critchley’s reading of Heidegger. For Schürmann Heidegger parted waters with Edmund Husserl by the publication of Being and Time, since his existential analytic, more than just a continuation of Husserl’s phenomenology, is rather a radical reorientation of philosophy. This is a reorientation that goes from phenomenological investigation to what he calls a fundamental ontology -fundamental in the sense of the founding economy of principles and not in the sense of the classical question about the fundament. Thus, it is this displacement from the infinite task of the transcendental subjectivity (from Descartes and Kant to Husserl) that Schürmann emphasizes in Heidegger’s finitude, a finitude that makes possible to move from the question of being to the question about the meaning (truth) of being, where the meaning of being not longer lays with the subject’s critical abilities. At this point Schürmann introduces the idea of an ontology constituted by a historical modality, a modality of presencing that cannot be reduced to transcendental syntheses and subjective operations. Obviously, Schürmann is able to read Being and Time in this way because of his emphasis on the turn and the radical reorganization of Heidegger’s work after Being and Time.[6] In other words, Schürmann somehow is de-emphasizing the influence that Husserl, the neo-Kantism and historicism has had on Heidegger in the 1920s. (I would just add here the need to consider Derrida’s initial reading of Husserl as a matter of interest for our discussion as well as his 1964-65 seminar in which ontology itself withers away when confronted with the question of being and history in Heidegger, something that will take us too much time now).

Thanks to all of this, Being and Time does not appear as a failed attempt to break away from metaphysics, an attempt that Heidegger would later abandon in the name of The poem of Being, On the contrary, this idiosyncratic reading makes it possible to understand the condition of that seminal book (Being and Time) not by the logic of the evolution and development, but as a book which questions would be ever present in Heidegger’s thoughts. Of course, what is at stake here is the status of the “meaning” of Dasein’s existence. Not the meaning in itself, but its status, whether it comes from the infinite task of phenomenology or, alternatively, from the worldly confrontation of Dasein with the historical conditions defining its existence (and one should keep in mind here the influence of Dilthey’s elaborations on historicity as well as Heidegger’s reading of Aristotle’s “factical hermeneutics”)

In this sense, the whole metaphysical tradition appears as a permanent attempt to reduce the radical historicity of being to a normative injunction emanated from the principles that organize the epochs of being’s history. It is a history that is subsumed to an ongoing spacialization of temporality that would have reached its realization in the modern age. What this realization means is precisely the point here, since the full spacialization of temporality is also the moment in which the very principial economy that organizes metaphysics seems to wither away. The epoch of the realization of metaphysics, the age of the image of the world, is not the epoch of its overcoming in a naive, analytical way, but it is the epoch in which that very epochality enters into a radical crisis, a demonic disjunction between the granted relationship of theory and practice. Actually, the demonic crisis of principles triggers a sort of anarchy, and this anarchy is not a state that happens at the end of metaphysics, but something that happens to the whole history of being, bringing it to presence in an way other than the metaphysics of presence. Of course, we are talking about a presence that is not the illusory aspiration for plenitude, but a presence (as we say, beyond the metaphysics of presence) in which the world, the being of the world, happens without a reason, without a why. By the same token, this demonic crisis, this interregnum, does not point towards a new economy of principles, a sort of reconfiguration of an even better hegemony, attuned to the modern “being”; on the contrary, this demonic crisis is the very suspension of the transitional logic that put together the history of being as an evolving process. The demonic condition of history is a topology of radical immanence where there are no gods or salvation; a topology that appears as a concern with the space beyond the metaphysical spacialization of temporality and as the dissolution (withering) of any ontology (even the object oriented, foam-like, and the plastic ontologies of contemporary thought).

This is certainly a delicate moment, as it has already been argued, since with this reading Schürmann is proposing a historicized version of the ontological difference, a version in which the ontological status of anarchy does not seem to be sound to understand the political. Is Schürmann actually supporting political anarchy? What is the status of the auto-nomos injunction at the end of metaphysics? Let me just say that I am not concerned with asking from Schürmann what has been infinitely demanded form Heidegger, an ethic that regulates being in the world. My concern rests in the way in which this ontico-ontological difference tends to disappears as the very “destruktion” of the principial economy feeding metaphysics as onto-theology gives its place to the question of being as a question of history (historicity). Certainly, this withering away of principles, this exhaustion of the philosophy of history, relates itself to the question of the political in a non-normative way. I am thinking here in what Alberto Moreiras has called post-hegemonic democracy and, in what John Krummel elaborates when comparing Schürmann’s anarchic ontology and Cornelius Castoriadis’s instituting imagination. I would just add that here lays the relevance of Aristotle and the particular emphasis Schürmann places on the Physic rather than on the Metaphysics. But, I am in no condition to further elaborate this point here, as it requires a confrontation with the nomos, its autonomy and its heteronomy, a radical problematization of sovereignty’s double bind. In a way, this is the task of infrapolitical deconstruction or, at least, this is the way this task appeals to me.

In other words, because of this double bind, sovereignty is not something we can break away from in a definitive way, as if we were talking about an institutional order, a juridical discourse. The suspension of sovereignty is not the result of a methodological operation, a willing action, a step into the long way of endless criticism. There is, to be sure, the factual (American) suspension of sovereignty, the configuration of a world order that obliterates the modern institutions and discourses of sovereignty, but sovereignty itself is always something else than those institutions and discourses. The suspension of the factual suspension of sovereignty leads us to dwell in its double bind as a condition of possibility to interrogate politics after the disjunction between theory and practice, when philosophy of history withers away, opening the present to a radical contingency, a contingency that is not the categorical inversion of necessity, but a new relation to being and time, to the world. A time à venir, if you like, besides the protests Schürmann himself could and/or would have voiced.

This is what makes of his work something relevant for our infrapolitical interrogation, and my goal today was only to give a general and tentative idea of a thinking that we still need to keep close to us. Thank you very much.

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[1] This is a talk presented at the conference “No Peace Beyond the Line: On Infrapolitical An-Archy. The Work of Reiner Schürmann.” Organized by Alberto Moreiras, at the University of Texas A&M January 11-12, 2016. My gratitude to him and to his great students, as usual.

[2] We should consider, however, that this is just an analogy since in Kant those categories “mediate” between the noumena and the phenomena, producing the synthesis of knowledge. In Schürmann the referents are constitutive or configurative of the real, but do not respond to a transcendental eschematism, which is already a hypothesis, a subjective hypothesis introduced by Kant. The same thing should be said regarding Structuralism and Foucault’s epistemes, even if there are some similarities, Schürmann claims that they refer to a particular region of being and not to being as a permanent tension between concealment and unconcealment.

[3] What is the relationship between this “presencing” and the “metaphysics of presence” once the very structuration of metaphysics as history of being and as an ongoing and evolving process articulated by he succession of different ephocalities has been deconstructed? In other words, how Schürmann’s releasement from being as meaning makes possible to reinstate the question of historicity? Sure we will need to come back to this later.

[4] This is, in other words, the historical modulation of the ontological difference that is problematic in Schürmann’s work. Not only the question of the ontic status of this ontological anarchy is what matters here, but also the very articulation of the ontic-ontological question and the problem of the co-belonging of being and its multiple “worldly” manifestations. If this anarchy were to be read only at the ontological level, we would be re-introducing an ontological hierarchy even if only to break away with it. But, if ontology as first philosophy is deconstructed (which was the task of destruktion), then the homologation of anarchy and politics needs more elaboration. This is attested by the tension between Lefort-Castoriadis-Abensour’s savage democracy and the idea of an anarchic politics one could read in Schürmann, but this is also the tension between biopolitics (as a politics still articulated around the “given” condition of life and the self-presencing of power) and infrapolitics.

[5] Wouldn’t this be the defining relationship deconstruction establishes with the tradition and its texts? Not an exegetical or critical reading, neither a reading in which the text becomes monumentalized and homogenized according to a principial economy, since in each text, in each occasion of reading, a singular an-economy of forces, resistances, significations and counter-significations would always take place. Deconstruction seems to differ, and to defer, from the principial reading of the tradition while also differs and defers from “disciplinary” criticism (from the conversion of deconstruction itself in a practice of liturgical criticism). Nonetheless, Schürmann’s critique of the principial economy of metaphysics and deconstruction seem to converge at the same post-hegemonic (or an-hegemonic) topology, which is, of course, something that we need to explore to a greater extent.

[6] I would dare to say that for him Heidegger’s turn (die Kehre) is not associated with a particular moment or text, but is something that, in his reversed reading of the Heidegger’s oeuvre seems to be always taking place, right after the mid-1930. This explains the emphasis and the contrast Schürmann attempts to do in regard with the first reception of Heidegger in America, headed by William J. Richardson and his seminal book, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (1974).

The Russian Revolution and the Inception of Latin American Marxism: Marx at the Margins and the Problem of History. By Sergio Villalobos-Ruminott

 

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I have been asked to present on the impact the Russian Revolution had on Latin American intellectual and social history, which is a complex topic, to be sure. And I should start by recognizing that this is a necessary task, a task that will have as its gravitational center the figure of José Carlos Mariátegui, the Peruvian thinker who is among the most relevant figures of Latin American Marxism. However, it is almost impossible to be just with Mariátegui and with the impact of the Revolution on Latin American history in a short paper, reason for which I have opted for presenting some preliminary glosses around a problem that I would claim is the defining problem of the Latin American Marxist constellation. Indeed, Latin American Marxism is a symptomatic place to deal with the problem of history and, from Mariátegui on, the problem of history would be at the center of the multiple re-elaborations of the relationship between Marx and Latin America. I hope to make this clear by the end of these glosses.

However, before moving to my main arguments, I would like to state a couple of disclaimers that could be helpful to understand them. First, I do not claim Marxism as a commanding force, a philosophical authority or an enabling theoretical articulation that would have triggered Latin American insurrectional processes during the 20th century. On the contrary, Latin American social processes, their singularity, are to be understood as analytically and chronologically previous to any theoretical configuration. Second, and as a consequence of the former, a sort of anachronism would have always characterized Latin American Marxism, an anachronism due basically to the incongruence between the theoretical model of its “theory of history and of historical development” and the specific historical condition of the region. These two elements explain better our claim, to say, Latin American Marxism was, in general, oriented to produce an alternative narrative about Latin America’s historical evolution, and consequently, Latin American Marxism presented itself as an alternative theory of modernization and developmentalism (here its importance and its limit).

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            From a series of recent interventions regarding the 100th anniversary of the Russian Revolution, I would like to mention Josep Fontana’s recent book entitled El siglo de la revolución. Una historia del mundo desde 1914 (2017). In this ambitious and comprehensive book, Fontana emphasizes the relevance of the Russian Revolution throughout the 20th century. His main point consists of presenting the Revolution as an unexpected event that dramatically changed international politics and led to the bipartisan organization of the world proper to the Cold War period. More importantly, I would argue, Fontana understands the Revolution not only as a historical process but also as a discursive configuration instrumental to the restrictive and securitarian policies of conservatives and liberals alike. Somehow, the emphasis of his book is not only put on the event itself, but also on the uses of the Revolution as a threat to any radical politics oriented to change the liberal and the current neoliberal social contract. The actuality of the revolution lays, therefore, not only in the particularities of the pre-revolutionary Russian society, but also in the political effects brought about by the events of 1917 for the rest of the world. For better and for worse.

The revolution, Fontana claims, was crucial in changing the economic and social characteristics of the Russian society, and, by extension, those of Europe and the rest of the world. Along with this, of course, the Revolution appears as a discursive trope, one that was also crucial in the alignment of the western powers and, after the Second World War, became decisive in defining the role of American imperialism. In a way, the counter-revolutionary strategy followed by the West worked not only at the military or political level, it did too at the ideological one, and in this second case, the counter-revolution performed a rather particular reading of history. Tactically put, along with a sort of demonization of the Bolsheviks, there was also a representation of the revolution as a punctual, uneventful event, very much in the line of some conservative readings of the French Revolution (Furet, for example). For others, however, the Revolution was a brutal event that opened the way to totalitarianism and, to borrow Carl Schmitt’s geopolitical analysis (The nomos of the Earth, 2005), it was thought of as the very embodiment of the Eschaton, the demonic force that should be contained by the Katechon, the controlling power represented by the NATO. In this regard, the increasing relevance of America in the aftermath of the Second World War was due to its self-appointed position as the power in charge of policing the world.

Fontana also highlights that, whether thanks to communist or to social-democratic parties, the political strategies followed by the left and the progressive organizations in the aftermath of the Russian Revolution, in Russia as well as in the rest of the world, were oriented to restrain the accumulation processes, the increment of the profit rate, and the general pauperization of the world population characteristic of the capitalist system of late nineteenth century. But all of this has changed with the fall of the Berlin Wall and of Communism as such, along with the ongoing crisis of the social democracy in Europe, the dominant position of neoliberalism in the world, and the technological sophistication of vigilance and security policies. Somehow, from the late twentieth century on, we have been experiencing a radical disarticulation of the social conquests enabled by the Russian Revolution. In other words, we are living today in similar conditions to those of the last part of the 19th century. And it is not clear up to what point a revolution or even a radical leftist politics could emerge from these years of neoliberal hegemony.

Interestingly enough, Thomas Piketty’s monumental volume, Capital in the Twenty First Century (2014), achieves similar conclusions. Far from a Marxist understanding of capitalism, Piketty manages to show how the social and economic conditions that led to the Russian Revolution in the first place, are very similar to the current socio-economic situation of larger sectors of the world population. He even proposes a reading of the Russian Revolution as a fundamental corrective to the accumulation processes in place at that time. Somehow, and in the long durée, the revolution was effective not only within the East-European block, but also in the so-called post- colonial world, as it was able to oppose the “brutalities” of the sustained capitalist system while triggering, at the same time, important reforms. In short, the Revolution, whether directly or indirectly, through state-planned policies or through indirect Keynesian policies that emerged as a reaction to the revolutionary threat, favored a new social contract that corrected the increasing gap between classes and the consequent pauperization of the working sectors, and led to the emergence of the so-called middle class. Nonetheless, the fully articulated hegemony of neoliberalism in the ongoing process of globalization has as one of its worse consequences the disappearance of this middle-class and the subsequent concentration of capital and wealth, the unfair distribution of property and income, the increasing pauperization and even de-proletarization of the world population, and the devastation of the natural resources beyond the threshold of classical capitalism.

Yet, Piketty believes that a better policy of taxation, a more sustained inversion in education, and the improvement of legislation oriented to regulate financial capitalism, would be enough to correct the increasing and devastating gap between social classes today. And this is not just political candor since, as you might remind, Tony Negri and Michael Hard ended their monumental volume Empire (2000) with a sort of equally lax set of recommendations: a global, effective, and non-abstract citizenship; a collective social salary for all, and the right to re-appropriation or re-distribution of wealth. How to implement such a minimal program? Not through the classical political party, which seems destined to fail and become a bureaucratic corporation, but through an unthought-of organization of the multitude (the new revolutionary subject in their analyses). In fact, in an intense exchange between Thomas Piketty and Alain Badiou in the French television, the French philosopher recognizing the immense empirical value of Piketty’s approach criticizes it for the lack of a serious engagement with the political aspects that might lead to the transformation of the current capitalist system (https://www.youtube.com/watch?v=6cNxXg8XEGk). Badiou, however, opposes to Piketty’s candor the recovery of communism in a very uncritical way, appealing to the loyalty of the militants and to the heroic figures of an historical moment that has been forgotten by the limiting rationality of today’s parliamentary capitalism. This is, indeed, one of the main contributions of current neo-communist positions, the recovery of the forgotten memory of the Revolution in order to expose the complex articulation of capital accumulation and its interested version of history. In this sense, the radical event of the revolution needs to be thought as an interruption of history, since history itself was snared by the evolving narrative of capitalism, a narrative that justifies, ex post factum, the devastation of our time.

But, we might say, if the problem of the revolution is a problem of history, it is also a problem of historical rationality: how to imagine a political strategy oriented to social transformation that does not become caught by the logic of this same rationality, one that is fed by the will to power? In other words, the appealing to loyalty with the event and to radical militancy does not seem enough, neither the recovery of the very idea of communism as an unproblematic historical reference. How to imagine then a politics that is not just the mere repetition of modern politics, and even if I do not want to open here the crucial debate around the hegemonic and state-oriented limitation of modern politics, what matters for me here is precisely the fact that in placing the revolution as a central event, contemporary thinkers, instead of thinking the savage condition of the revolution, produce a fetishist representation of it as a foundational moment; a founding moment that also produce the normative criteria with which one can read and organize different political practices.

This is certainly a difficult question, but what is clear is that, for Piketty and Fontana, among others, the Russian Revolution interrupted the ongoing process of capitalist accumulation, producing an exceptional time through the twentieth century that, with the fall of communism and the final global articulation of capitalism, is currently reaching its end. Thus, the end of the revolutionary exception coincides with the predominance of capital’s exceptionalism, or, alternatively, with the complete articulation of a flexible pattern of capitalist accumulation.

The imposition of this flexible process of accumulation, considered from Latin America, seems to be even worse. The violent implementation of neoliberal policies has yet unknown social consequences that contrasts radically with the optimism of those who identify themselves with the so-called pink-tide or progressive governments of the region. Whether we are talking about the military dictatorships of the Southern Cone, the Central American civil wars, or even about the current war on drugs in Mexico and before in Colombia, along the complementary militarization of those countries, what is most notorious in this process is the general devastation of the former Welfare State (associated with Latin American national-developmentalism), not to mention the forgetting of the revolution, now seen as an impossible utopia, something that should be relegated to the past. The fact that the new progressive cycle of Latin American governments appears today exhausted when confronted with the successful re-articulation of conservative administrations in the region (Brazil, Argentina, Chile, etc.), is anything but promising. And as Fontana would have put it, in the absence of an organized oppositional strategy, what we have are social movements unable to overcome the very sophisticated repressive mechanisms of today’s power. Neoliberalism nonetheless, as biopolitical management, does not repress in the classical way, it integrates and organizes the resistance to make of it a profitable business.

The implementation of neoliberalism in Latin America, however, required a series of operations that, in general, are called counter-insurgency. Along with the privatization of the public sector, the downsizing of the state, the liberation of the markets, the deregulation of the financial sectors, it was also necessary to deactivate the social movements and their narratives of emancipation, for which not only repressive policies were in place, there also was a sustained erasure of history that private new generations of the historical understanding of the political fights they were to confront. In other words, the implementation of neoliberalism was also the deletion of history and, paradigmatically, the obliteration of the relevance that revolutionary processes have had in shaping Latin American societies.

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            However, let’s not give up on pessimism either, since what we are confronted with is the very question of the revolution as a problem of history. And here I want to be very precise, it is not just a historical or historiographical problem; on the contrary, what I meant by the revolution as the problem of history refers to the very conceptualization of historical temporality and the hegemonic narrative of progress that I propose to call capital’s philosophy of history. This particular philosophy, hegemonic through Latin American history, understands the region’s processes as an evolving movement toward modernity and toward a fully developed capitalist economy. Besides some dark moments in this process, Latin American society, from their discovery to globalization, would have been articulated according to a homogeneous temporality, one that fits perfectly in the western narrative of modernization and the current predominance of the American way of life. This is the narrative, I should say, related to the Christianization of the West Indias; to the Bourbon’s reforms and the centralized organization of the Empire in the 18th century; to the positivist ideology of progress proper to the 19th century; to the pacification wars during the inception of Latin America independent life; to the theories of modernization from the mid-twenty century on, and to the current justifications of the neoliberal globalization as the only valid way for Latin American societies.

I would like to claim that the Russian Revolution had a deep impact on this narrative, as it showed not only the possibility of the revolution in an undeveloped or peripheral society, but also as it marked the inception of Latin American Marxism. To be sure, the Mexican Revolution was an ongoing process from the 1910s, and the revolutionary imaginary of Latin American societies was very fresh, due to the recent independence revolutions of many countries in the region. However, the radical agenda of the Russian Revolution and the subsequent adoption of Marxism as its official ideology had multiple consequences in the political and intellectual history of Latin America. We might assert that Marxism in Latin America was, from the beginning, a problematic field in which the real problem was the production of a counter-narrative to the one we just called the philosophy of history of capital. This is the main problem confronted by José Carlos Mariátegui, the Peruvian writer who is unanimously recognized as one of the first and most prominent Marxist intellectuals influenced by the Russian Revolution. But Mariátegui was not alone; we should mention the political influence of Luis Emilio Recabarren, the Chilean founder of the Communist Party and an activist and journalist who was crucial to the organization of the Chilean working class at the beginning of the twentieth century. We should not forget the influence of the Afro-Caribbean psychiatrist Franz Fanon who was fundamental in opening the problem of race within the class-oriented politics of Latin American Marxism. The same goes for the Argentine historian José Aricó, director of Cuadernos de Pasado y Presente, a collection of Marxist books, 99 in total, that shaped Latin American debates in the second half of the twenty century. Also the Argentinian philosopher Oscar del Barco, author of one of the most appealing critiques of Leninism and the shortcomings of the Russian Revolution (Esbozo de una crítica a la teoría y práctica leninista, 1980). The Ecuadorian philosopher Bolívar Echeverría, author of a rather complex cultural theory of capitalist accumulation processes in colonial Mexico. Also, the Argentinian philosopher Enrique Dussel, who was not only influential to the philosophy of liberation of that time, but also attempted a controversial reading of Marx along with Emmanuel Levinas. And, of course, the current Bolivian vice-president, Álvaro García Linera, who has also produced a nuanced integration of Marxism and Indigenism in the line of José Carlos Mariátegui.

In this complex and heterogeneous set of Marxist thinkers in Latin America, Mariátegui is still placed at a central position not only because he was among the firsts to react to the Russian Revolution, and to understand the political and cultural innovation of that Revolution, but also because he was not a passive receptor of Marxism, but rather a critical and creative thinker who was able to adapt Marx’s analysis of European capitalism to the singularity of the Andean region. His famous Seven Interpretative Essays on Peruvian Reality (originally published in 1928) was already a monumental study of the problem of the indigenous people in Modern Peru that did not appeal to classical social Darwinism to explain it, but to a materialist analysis of the structure of property (and the role of latifundistas or landowners) in that country, in tandem with the brutal abrogation of indigenous communitarian economic practices. He understood, to put it in other words, that the class-centered analysis of western Marxism should be adapted in order to incorporate the ethnic, communitarian, and agricultural variables of the Andean region. For Mariátegui, the Ayllu (the Inca system of collective production and social organization) was not a remainder of the past that the proper implementation of capitalism will suppress; it was, on the contrary, a form of life that complicates the most rigid version of capital’s philosophy of history, including the Marxist version of history that became official after the Russian Revolution (associated with the famous Stalinist model of the five modes of production defining the historical development toward communism).

As José Aricó indicates in a classical study on Mariátegui (Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, 1980), the Peruvian thinker was a contemporary of Antonio Gramsci and it would be simplistic to say that Gramsci was a dominant influence on him, since the kind of problems and formulations articulated by Mariátegui are rather particular to the Andean realities. However, the proximity between the Peruvian and the Italian thinkers lays in the fact that both have to confront the historical conditions of societies that do not fit within the “ideal” model of the north-European countries. In other words, both Mariátegui and Gramsci have to deal with the so-called Southern Question and, in doing that they not only adapted Marxism to the specificities of their respective realities, but also became important intellectuals and political organizers. Those are some of the main virtues Aricó considers distinctive of Mariátegui, and it would be tanks to them that the Russian Revolution became relevant to the social and political history of Latin America, a sort of big bang of Latin American Marxism.

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            But Marxism is not the same when considered as a problematic field related to the question of history (as an interruption of the historical narrative that I have called capital’s philosophy of history) than when considered as a tradition. In an interesting recent volume entitled Decolonizing Dialectics (2017), George Ciccariello-Maher speculates about the gaining of the encounter between Marxism and postcolonial theories that, in Latin America, goes from Dussel’s first appropriation of Marx and the critiques of Eurocentrism, through Anibal Quijano’s notion of coloniality of power, to Walter Mignolo and the decolonial critique (not to mention the Caribbean Black Radicals and their theorization of racial capitalism, colonialism, and violence). For Ciccariello-Maher Latin American realities, its complex cultural setting and its ethnic heterogeneity, demands an integral analysis that goes well beyond classical Marxism. Somehow in line with the Sub-Asiatic subalternist critiques of western Marxism and its inability to understand the singularity of the political and historical processes of India, he appeals to the work of Mariátegui, Fanon, and Dussel, in that particular order, as an ongoing problematization of the limitations of conventional, official, Eurocentric Marxism. If Mariátegui was the first to supplement the Marxian class analysis with the ethnic component and with the question regarding the indigenous communitarian form of life (the Ayllu); Fanon was central in the problematization of race and in the articulation of the Radical Black tradition with the Marxist one. Dussel, in this line of thinking, would have gone even further when changed the focus of analysis from class structures, ethnic identities, and the racial component of capitalist accumulation, to the people (the pauper el pobre) as the central component in the formation of the nation. Indeed, Dussel thinks of the people as a “national people” already articulated by a conflictive dynamics between colonial powers and colonized nations. Thanks to this line of argumentation, Marxism becomes one component, important but not unique, in the configuration of the liberationist paradigm. Decolonizing dialectics therefore implies not just a new call for provincializing Europe, but also the constitution of an alternative radical tradition that would feed a new radical politics today. As a process of decolonization, what matters for Ciccariello-Maher is the understanding of the historical specificities that permit, in the very first place, the rather particular constitution of this liberationist paradigm without subsuming it to the classical (colonizing) model in which, what we have instead is the implementation of a lineal and homogeneous tradition of thought produced in Europe. However, what still remains as a problem in this decolonization of dialectics is the very dialectics that still subordinates the savage and heterogeneous condition of social practices to an ongoing process of liberation that appears now as a nation formation process, opposed to imperialism.

In fact, I would claim, the main problem with this argumentation lays in the form in which it still articulates the past as an ongoing, evolving, and homogeneous tradition of resistance, in which the main agency is given or granted to the national-popular subject who is always fighting for its liberation. We might say that this is the exact inversion of what we just called capital’s philosophy of history, since in this inverted version what we have is the same temporal structuration of the tradition as a teleologically oriented history, in this case not toward full modernization and development, but toward a final liberation. Liberationism is the inversion of capital’s philosophy of history and as such it remains a philosophy of history. What this teleological structuration of time represses is the radical heterogeneity of social formations and historical times, a sort of savage temporality that complicates the historicist accounts of the past.

Within the Latin American Marxist “constellation”, Mariátegui was, without a doubt, one of the firsts in understanding how the powerful hermeneutical apparatus of Marxism could become its opposite, a fossilized philosophy of history. If Marxism’s original contribution was the dismantling of the ideological version of history, the “bourgeois” historicism proper to the nineteen century, from the point of view of the historicity of the social relations of production, then the very configuration of Marxism as a sort of liberationist tradition always run the risk of producing a counterproductive effect: a disciplinary version self-appointed to evaluate and police any political manifestation.

This is the reason we affirmed that Marxism was from its inception in Latin America a problematic field related to the question of history. Already with Mariátegui this was the main problem: how to account for the specific historical configuration of the Andean region within a Marxist conceptual frame? After almost a century, we might say that Mariátegui was clever enough to understand Marxism as an open approach to history and not as a hermeneutical model to which reality has to be adjusted.  By the time he was writing and thinking, he did not have access to a series of important publications, by Marx and other intellectuals, related to the debates about the modes of production, the pre-capitalist social formations, the problem of the agrarian community (Marx correspondence with Vera Zasulich, for example), and the critiques to the working class-centered political strategy of classical Marxism. The agrarian and ethnological hypotheses developed by Kevin Anderson (Marx at the Margins, 2016) and Lucca Basso (Marx and the Common, 2017), are also relevant, we might say, to understand the originality of the works of Roger Bartra, Álvaro García Linera, and Jean Tible, among many others Latin American thinkers. But what seems to be a common element to all these works is the way in which history remains as an open problem, a problem that is at odds with the configuration of “traditions” and resists the Hegelian ruse of subsuming the “savage heterogeneity” of Latin American societies to the narrative of national liberation and decolonization. In other words, if the Marxist critique of accumulation was a deactivation of the general categories informing the classical political economy, the current configuration of decolonial theory not only displaces the emphasis on accumulation processes to forms of lives and cultural differences, but suture the heterogeneity of social processes to the paradigmatic configuration of colonial and anti-colonial fights. In doing so, decolonial critique repeats in the cultural field the same generalizations of classical political economy.

Let me finish then by returning to Jean Tible’s recent and challenging book, Marx Selvagem (2013), in which the very configuration of the Andean Ayllu and the Inca model of socialization are put in question as rough generalizations, even in Mariátegui, of the indigenous people’s heterogeneous conditions of life in the region. For Tible, who reads the Marxist theories of the state and social formations along with Pierre Clastres’ “anarchist” anthropology, what remains as a problematic assumption in Mariátegui and, therefore, in the Latin American Marxist “tradition”, is its inability to differentiate the savage and heterogeneous condition of the indigenous peoples from the monumental representations of indigenous identities. His critique complicates not only the notions of social classes, races and nations, proper to this tradition, but also, the homogeneous representation of the indigenous, the so-called Inca reference, so important to Mariátegui himself, from the perspective of nomadic Amazonian tribes without state. In this sense, Marx Selvagem proposes a Marx opened to the radical historicity and singularity of social processes, and not a Marx placed at the center of a tradition that, beyond its good intentions, remains the inversion of capital’s philosophy of history.

In any case, more important than this new attempt to rescue Marx from his interpreters, what seems to be crucial, once again, is the problem of historicity and its relation to time, to a time other than the spacialized time of capital, and we might add, only in that way, the Russian Revolution that was a savage anomaly in its time, remains as a savage encounter with history. Because “savage” is precisely the nature of historical temporalities. This is what is at stake in that time and in ours, I would suggest.

Ypsilanti, 2017

Passive Decision by Sergio Villalobos-Ruminott

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Passive Decision

Let me start by thanking Alberto Moreiras for the organization of this workshop, and Geoff Bennington for being part of it.

I want to begin by stating the relevance of Scatter 1, a book not only remarkable in its articulation, rigor, and deep engagement with contemporary post-Heideggerian philosophy, but also a book that has as one of its many merits the configuration of a systematic, yet not conventional, horizon of thinking, a constellation. His readings of Foucault’s Parrhesia, the co-belonging of Aletheia and Pseudos, the complications of Dasein’s Entschlossenheit, the configuration of the quasi-transcendental in Derrida’s engagement with Kant and Heidegger, the relevance of Kierkegaard understanding of time and the Momentum to Heidegger’s early thought, the incompleteness of sovereignty, the folding of dignity and majesty, the problematization of the continuities between the eschatological and the theo-teleological, and so on. Issues that in the book are carefully articulated and masterfully presented to the reader. I have not doubt when I say that this is a fundamental book not only in the general context of contemporary scholarship but also in the most appealing context of the humanities and the future of deconstruction and/in the American university.

Therefore, my few observations now are to be read just as a preliminary reaction to the gift of this book, a reaction that could never be misunderstood as a critique or as an attempt to appropriate the inner complexity of the thinking at stake here. Certainly, the rigorous crafting of its arguments, the meticulous archival work feeding them, the detailed reading and persecution of some key ideas through Heidegger and Derrida’s writings, and the obvious command of contemporary scholarship relevant to its problems, should not conceal the fact that this is also a risky articulation of Heidegger and Derrida relationship. This is a risky book and I should say that there is not thinking without a risk, that the risk taken in its elaboration is proportional to the degree a book departs from merely reproducing what is already known, what has already been said, even if not heard yet. Somehow, hearing what others cannot hear is also risking in a non-conventional way of reading.

I wanted to dwell here because what matters to me is not just the narrative of the book, rather the way in which the author positions himself in the series of problems that configure the relationship between Heidegger and Derrida. And right here it is evident to me that the understanding of the book’s arguments will change as we have access to Scatter 2, a complementary volume that not necessarily will complete the project, but rather will emphasizes, I want to believe, the scattering effect of its architecture, an architecture, if I may say, that is not an architectonic configuration of the fundaments for a new kind of philosophy, for a new philosophical foundation of politics and history. There is not, I dare to say, a “minimal politics” enabled in this architecture, in this scattering, mimicking the “Grand Politics” enabled by the architectonic founding the Critique of the Pure Reason. The politics of politics presented in the book is, on the contrary, an indication of the distance, or better, a way of distancing itself from the onto-political structure of the metaphysical demand imposed on thinking as political thinking, as political philosophy. Moreover, it is not just a deconstruction of political philosophy and its categories, it is a more integral, radical if you want, interrogation of political philosophy as a disciplinary mechanism oriented to control, to give reason, to organize, to en-frame, the scattered condition of the real. In this sense, the politics of politics is not anti-political, neither a-political, but a sort of suspension of the political demand that seems more related to our own infrapolitical insistence.

In other words, the difference between the scatter and the architectonic “models” of thinking should not be overlooked, because it expresses one of the book’s main claims, the difference between Kant’s regulative idea and Derrida’s understanding of the time à venir, which is also reflected in the relationship between thinking and writing. Thinking as writing, since Bennington is able to dwell in the complexity of contemporary thinking without repeating the conventional gesture of reading it as a system, as a gestell, as an already finished and closed moment, as an epoch. Indeed, his work with the authors, and with some “minimal’ and overlooked problems present in these author, problems that seems to be irrelevant to philosophy and to the history of thought, questions the very organization of philosophical work (concerned with Being) as epochality. To put it in other terms, if Schürmann (Broken Hegemonies) is interested in criticize the onto-theo-logical organization of philosophy by bringing to the fore the principial economy that is always articulating and feeding a particular epoch through a donation of language; Bennington, in a more Derridian way, is less concerned with the epochal organization of thought, or with the principial economy articulating and feeding the texts of a particular moment of the onto-theo-logical tradition, and more concerned with the inner and unresolved battle of forces at the core of these texts. And this is an important point to which I should come back in another moment, but it seems to me relevant to point here that what is at stake in it isn’t just a matter related to philosophy and its history, but also to the practice of reading.

I would even say that this is coherent with the problem the book gives to itself as its main concern: temporality as the only “quasi-transcendental” dimension of existence, and here the book could already be read not only as an elaboration of the ambiguities of the kairology and the Pauline understanding of the event, the Momentum, and the resolution as radical decision implied there, but also as a continuation of one of the main issues Derrida identifies in Heidegger and his unsatisfactory elaboration of temporality beyond what he called the “metaphysical or vulgar conception of time”.

Let me put this in another way. One of the merits of Scatter I is the suggestion of Heidegger’s existential analytic as the unavoidable place in which any relevant thinking today should dwell. But it does not mean that thinking should just conform itself with Heidegger’s presentation of Dasein whereabouts; on the contrary, if Being and time is read in the context of Heidegger’s early writings, the problem Bennington is working here takes him beyond Heidegger to Derrida. And not in an easy way, because this elaboration of the Derrida-Heidegger relationship should first of all overcome the many resistance one finds in Heideggerian scholars today, people that still consider deconstruction as a postmodernist passion, while, at the same time, should overcome the resistance to engage Heidegger’s philosophy and its Nazism. Not Heidegger without Derrida, not Derrida without Heidegger. And this is the worth of this book, its problem and its reason. Whether we agree with Bennington’s reading of Heidegger’s “decisionism” or not, with his subtle emphases on Heidegger’s shortcomings and problematic privilege on Being over beings (scatter), or, alternatively, we oppose to this the later Heidegger and the reworking of the ontological difference as something else than the Poem of Being (and all this nomenclature of conservative Heideggerians), what is certain is the relevance of Scatter I in focusing the problem on this unresolved relationship that marks the singularity of our historical occasion (Heidegger-Derrida).

As I already said, there are many important elements to consider here, and I cannot do justice to any one properly in these preliminary comments, but I will just mention two o three of the most appealing questions I have after reading the book. These, of course, are not questions addressed to Geoff, but the mere indication of what would be the topics of a more sustained engagement with the book in the future.

1) The status of philosophy and the problem of power. Let me refer to Derrida seminar of 1964-5 on Heidegger (a seminar which translation we owe to Geoff), when Derrida makes clear that the destruction of the onto-theological tradition is not just the destruction of the classical ontology in order to articulate a new or fundamental ontology organized by the restitution of the question of Being. On the contrary, the destruction of the tradition, of the history of the knowledge about Being, is both, the destruction of all sorts of ontology and, at the same time, the destruction of philosophy as the discourse concerning the traditional disposition of Being. The destruction of philosophy (and one should keep in mind the positive dimension of destruktion more than the “critical” one) is the “suspension” or weakening of its traditional role concerning Being, a role of over-codification that limits every time again, the crucial problem of being as historicity. In this sense, the subtle yet powerful reading of Heidegger performed by Geoff could be interrogated in his unwillingly restitution of Heidegger thought as a “system” (at least in the “systematicy” of his mistakes). This is, again, why confronting this reading with the “reversed” hypothesis of Shürmann’s Heidegger on Being and Acting: from Principles to Anarchy (1987), might be telling for our infrapolitical reflections. What is the relationship of philosophy and power, more than politics, implicated in Scatter I? How to avoid re-philosophizing Derrida’s deconstruction of some philosophical moments without renouncing philosophy as such, in an un-thoughtful philosophical anti-philosophy? I am thinking in Derrida’s comments on Heidegger’s destruction of philosophy as the history of ontology; comments that emphasize how the destruction of philosophy was, besides everything else, an unavoidable engagement with philosophy, the primary place to understand the ontological “capture” of being. I am also thinking, along this way, in Derrida’s understanding of philosophy as a weak institution, nothing to do with the Italian pensiero debole, an institution that is both necessary but always problematic. (I add here what Alberto and Maddalena also commented on this point: not just, what is the status of philosophy in relation to thought? But also, how to avoid in dealing with the tradition of philosophico-political thought being snared by its emphases and economies?)

And I would add a supplementary dimension to this problem related to Heidegger’s National Socialism, as we all somehow know about the unsatisfactory way of dealing with this issue of people like Bourdieu, Farías, Faye; people who cannot deal with the problematic of his thought and reduce, in a sociological way (or just with a great dishonesty) its complexity. If we are to consider Nancy’s early formulation (the best way to confront National Socialism in Heidegger is through his thinking, which is the one that better serves us to formulate in a radical way -not just in a liberal way– the very problem of National Socialism) as a common ground, then we should be able to understand that the very question about the role of philosophical discourses is not innocuous when talking about National Socialism. To put it in a sentence (to which I need to comeback in another moment) the question about the relationship between Heidegger thought and National Socialism is also the question about the relationship between history and philosophy, between historicity and ontology, and in so far as philosophy attempts to condemn Heidegger “mistakes” or his whole thought without questioning the role and “functionalization” of philosophy in general, we remain unable to deal properly with such a problem.

2) The question of eventful thinking and the amphibological understanding of temporality Vis á Vis Derrida’s à venir opposed to the arch-teleological structuration of time in modern philosophy (Kant but also Hegel). Here, I would like to mention what I have been calling for a while the Schmittianism (and the inversed Schmittianism) of contemporary political thought, the thought mainly concerned with the theory of the event (Badiou but also in a more sophisticated way, Agamben and his elaboration of a modal ontology and his Schmittian reading of Benjamin), since in the very conception of the event as an interruption of temporality, what we have is the restitution of the eschatological or theological messianicity of the final judgment that somehow works as a “principle of reason” feeding what, with Heidegger and Derrida, we might call limited historicity. The historicity that still depends upon a particular notion of agency and, therefore, subjectivity, that is always already entrapped in the metaphysical understanding of temporality (Schmitt is, therefore, and besides his anti-Hegelianism, a Hegelian thinkers as his formulation of the political as the quarrel between the friend and the enemy is still snared within Hegel’s powerful understanding of the Subject, and so, most of the contemporary anti-Hegelian thinkers unable to think beyond this particular agency and the political demand that is proper to Hegel, and besides their appealing to multiplicities, multitudes, and so forth).

Bennington’s interrogation of the Kantian regulative idea is crucial as it implies a restitution of the question of time in a form that differs “radically” from the philosophy of history of capital. But (and here I need to refer to Matías late-Friday question which I wasn’t able to respond properly, not because I can respond it now, but because the question, as a gift, implies a interesting problem), what seems relevant now is not just to correct the ambiguities of Heidegger’s in-famous resource to the “vulgar conception of time” in Being and Time, but to think the predominance of time in the understanding of the event (something that seems already stated in Derrida’s Ousia and Gramme), which will take us to the question of space and the Ereignis as an spacialization (appropriation) of being’s existential conditions. This, of course, points toward the topological configuration of Heidegger later thinking, but remains an interesting strategy to articulate the relationship between the onto-theological conceptions of the event (the different kinds of contemporary excepcionalism, Schmittianism), and the onto-political structuration of the political demand to which philosophy feels the need to respond, again and again.

Radical contingency, immanence, event, decision, interruption, etc., are all names that express more than a solution, the complexity of this interrogation. A complexity that, beyond contemporary political thought, is also important to understand, for example, the status of the quasi-transcendental foundation of the pragmatic orientation of language as communicative reason, since this quasi-transcendental foundation of communication, undeniably Kantian in its heart, re-moralizes (and re-transcendentalizes) the immanence of communication itself in Habermas and Apel. Not to mention the ambivalences of Laclau’s understanding of contingency as opposed to the logic of necessity that would have characterized and limited Marxism, a contingency nonetheless still limited to the prerogatives of the hegemonic articulation. Neither Luhmann’s conception of recursivity and complexity, as his theory of system (to which one needs to pay attention) is still fed by an unproblematic theory of differentiation as adaptation that command, from a secret place, the very logic of contingency that characterizes this elaboration. The systematic condition of this contingency, the one he opposed to classical social theory and to Frankfurt scholars, is still en-framed by a secret principle of evolution, one that doesn’t rest any longer on human agency, but in the system’s ability to adapt and evolve.

3) Finally (for now), in considering the co-belonging of aletheia and pseudos as an originary experience of Dasein, the book suggests the pseudos not as a derivative but as a constitutive element in Dasein confrontation with facticity. Even more, there is not way to separate, convincingly, both elements, which implies that the rhetorico-political is not a secondary dimension to immediate facticity but rather it is constitutive of it (the authentic and the inauthentic are always co-dependent and co-belong). The political, that cannot be just a politics of truth (which is always a politics of principles and, therefore, is always already articulated by a particular economy of signification), is, at the same time, to put this in a more challenging way, always already (Immer Schon) originary. Here then the main point, the politics of politics is not only the renunciation to the political demand that is always a moral demand, but it’s also the affirmation of the political as an originary experience of Dasein. Renouncing to the political demand (and to the emphases of political philosophy) is not to assert the secondary character of the political at all.

Infrapolitical is a desistance to the political demand, but not to the political as such, however, infrapolitical does not have as its main concern the reformulation of any sort of political thinking as it is concerned with the existential dimension of life. But if the existential dimension of life is always already rhetorico-politically constituted, how to explain the infrapolitical desistance without appealing to a sort of unpolluted conception of Dasein. How infrapolitics thinks Dasein’s existential decision without falling into solipsism and decisionism (ipseity)? The answer, I would like to suggest, will start by considering the relationship between historicity and the onto-political demand as an ontological over-codification of historicity as such, something one can explores in Derrida’s seminar of 1964-65.

On the other hand, the existential decision formulated by Nancy, as we have been discussing it these last days, would have to be interrogated again to determine whether it is a decision that presents itself and pretend to be something another than politics or not; something before the political experience or a kind of experience related to a politics otherwise. And here, what is at stake is precisely the reception of Heidegger thought in Derrida and the Derridian constellation that Bennington’s book brought to the fore. This is where Ronald’s paper matters and where I believe we all have a “productive” disagreement. This is an important disagreement as we all agree -it seems to me, particularly after Derrida’s own reading of Heidegger during the 64-5 seminar- in considering any reposition of ontology (whether lax, bland, plastic, historical, etc.) to be unsatisfactory. So, the limiting effect of ontology over historicity, the metaphysical formulation of historicity as depending on a notion of reason, consciousness, subject or science (Hegel, Marx, Husserl, et al.), and the inescapable problem of ipseity and alterity, otherness, incompleteness, and so for, beyond any anthropological reduction of the otherness (to multiculturalism, pluralism, multiplicity, etc.) and / or to a closed referentiality (the face, the sexual difference understood as an identitarian issue, etc.,) is the main issue at stake here. Is the politics of politics an attempt to deal with this metaphysical but also, onto-political problem? If so, how are we to think the fold of infrapolitics in the opening of the politics of politics? This is not a problem we may resolve by just opting to still dwell on Heidegger thought or, alternatively, by repeating what seems to be Derrida’s “decision” regarding Heidegger, a decision that is radically problematized by the publication of the 64-5 seminar. Since we are here not to vote and decide, but rather to practice a sort of passive decision, to dwell in the complex problem of the undecidability and the potentiality, a potentiality other than the one realized in the act, we still might take some time to ponder theses issues carefully; after all, to think, as well as to love, is a matter of time, is to give what one doesn’t have.

So I want to finish these preliminary comments to Geoffrey Bennington’s book, Scatter 1, a book worth of a more elaborated engagement, a book that brings with it the possibility of a new academic exchange, beyond narcissism and the principial economy informing our disciplinary emphases. If this is possible, as it seems to me when listening to all of you, then let’s take this occasion to celebrate what Maddalena has called a good book. Thank you.

College Station, March 2017

Marranismo e inscripción El cuerpo que danza en el abismo

Marranismo e inscripción

El cuerpo que danza en el abismo

 

Notas en torno al libro de Alberto Moreiras, Marranismo e inscripción o el abandono de la conciencia desventurada (Madrid: Escolar, 2016)

Sergio Villalobos-Ruminott

 

 

  1. – Los diez capítulos que configuran el libro de Alberto están domiciliados en una misma apuesta fundamental, a saber, la posibilidad de abandonar el bosque originario para hacer una experiencia radical de éxodo y erradicancia, ya no atada a las demandas nostálgicas de la tierra. Esta tierra sería acá la universidad moderna, con su organización facultativa y geopolítica, y con su misión ilustrativa y configuradora de la lengua en la cual y con al cual se pensaba la universalidad capitalista occidental. Por supuesto, no se trata de un abandono individual de la universidad, para refugiarse en cualquier otra guarida para-universitaria, guarida que ya no constituiría ningún afuera de la universidad y que solo podría existir al estar tramada por la estructura de la demanda universal-universitaria moderna. No. Lo que Alberto nos propone es el abandono de una estructura afectica y conceptual que ha definido y determinado la comprensión de la función y del papel de las teorías y del saber moderno, y con ello, un abandono de la comprensión ético-política de la práctica intelectual, en la medida en que tal ética y tal política son la expresión de una operación de interdicción o contención normativa de la misma ética y política. Así, gracias a esta disyunción anómica o interregno la ética aparece como posibilidad de un moralismo salvaje y la política queda abierta a la reflexión infrapolítica, a su ejercicio.

 

  1. – La infrapolítica como ejercicio es una cuestión recurrente en el libro. Y habría que reparar en que el libro no trata de la infrapolítica al estilo de los manuales introductorios o de los mamotretos formativos que se concentran monográficamente en presentar y agotar un tema o un objeto. No. No es posible determinar la infrapolítica como el objeto del libro, y menos al libro como una propedéutica convencional. Sin embargo, Marranismo e inscripción es un libro infrapolítico, y quizás uno de los primeros. Es un libro, una colección de textos, una muestra si se quiere, en donde no hay un tema central en desarrollo, sino el ejercicio de un interrogación radical de ciertas constantes que definen la estructura afectiva y conceptual del bosque originario de los estudios hispanos y latinoamericanos. Y así, la cuestión misma del ejercicio debe ser ponderada para entreverarnos con la singularidad de la escritura contenida en el libro.

 

Ni teoría substantiva, ni método, ni operación, ni concentrado de saber, la infrapolítica sería un ejercicio existenciario, radicalmente concernido con la posibilidad de una interrogación posibilitada por el fracaso de toda interpelación, de toda demanda ética y política, pues en toda demanda ética y política está siempre en juego la subsunción de la existencia a los imperativos de una racionalidad principial y meta-física.

 

  1. – Tampoco se trata de una colección de ejercicios que un autor llamado Alberto Moreiras, estuviera ejecutando, de manera ejemplar, para maravilla y asombro de sus lectores. Pues no hay un sujeto o autor desde donde dichos ejercicios emanaran, como brota el agua desde una segura napa subterránea. Por el contrario, el ejercicio infrapolítico, que no es ni teoría substantiva ni metodología de lectura, consiste en la anulación del sujeto como principio de racionalidad unificante del sentido, y así, consiste en poner el cuerpo a danzar en el abismo de una escritura constituida en la inmanencia radical de su posibilidad. Por eso, estos textos que se encabalgan unos sobre otros con una misma orientación, liberar al pensamiento de sus amarras melancólicas, están lejos de emular el formato de la auto-biografía o de las confesiones: ni Las confesiones de San Agustín, ni las de Rousseau, ni la historia del dispositivo persona, ni las sutiles disputas entre Derrida y Paul de Man en torno al secreto y la confesión nos alcanzan para pensar lo que está en juego acá.

 

Marranismo e inscripción importa una escritura que es, sobre todo, autográfica, en la medida en que lo autográfico no remite a la unidad de un sujeto ni a los procesos de interiorización de la experiencia (la Erinnerung dialéctica), de recolección y puesta en forma. Es decir, se trata de ejercicios infrapolíticos destinados a abismar al sujeto, llevarlo al extremo de un agotamiento definitivo, para debilitar la estructuración onto-política de la demanda y romper con el cuerpo atlético del saber universitario. Ejercicios infrapolíticos cuya gimnasia no es ni restitutiva ni regeneradora, sino que está tramada por un pharmakon que desorganiza el cuerpo glorioso de la metafísica occidental.

 

  1. – Entonces, diríamos que Alberto pone el cuerpo en juego, o como se dice más comúnmente, le pone el pecho a las balas, y a partir de cruzar el ámbito anecdótico personal, con el teórico conceptual, nos propone una relación autográfica con la pregunta ¿qué significa pensar? Y, de manera más precisa, ¿qué significa pensar hoy, en el contexto de la subsunción de la universidad a lógica equivalencial del capitalismo planetario?, ¿qué significa habitar el horizonte problemático de los estudios hispanos y latinoamericanos justo ahí, en el interregno de una disyunción que ya no nos permite recurrir, restituir, las mismas economías principiales, éticas y políticas, que han estructurado la historia de nuestros campos de trabajo y la historia misma del pensamiento universitario? En eso consiste su apuesta, me atrevería a decir, en hacer bailar el cuerpo en el abismo de una época que ya no puede funcionar como fundamento. En efecto, sería la epocalidad misma la que se substrae, haciendo imposible sostener los presupuestos de una universalidad ideal, opuesta la universalidad fáctica del capital.

 

En tal caso, lo que se ha substraído para nosotros es la misma facticidad de esa universalidad, haciendo que las nociones constitutivas de la arquitectónica moderna, entre ellas las de universidad, sujeto, razón, fundamento, sentido, capitalismo, epocalidad y onto-teología, ya no produzcan época. Si esto es así, entonces la apuesta autográfica e infrapolítica del libro consiste en ejercitar el pensamiento, no desde le punto de vista del atletismo universitario, si no desde la condición danzante de los dioses ebrios que descubren que han olvidado la historia. Como los inmortales de Borges, que habitando más allá de la estructura sacrificial de la demanda, han perdido el interés por las acciones buenas y malas, yaciendo agotados y aburridos en una ciudad olvidada por los hombres.

 

Y no deberíamos desconsiderar que la figura del agotamiento está muy presente en Alberto, no solo en la respiración marrana de su caligrafía, sino en la traza de sus respectivas intervenciones. Pues en ese agotamiento, en ese cansancio, en esa desistencia, no opera una pasividad opuesta a la actividad, si no un abandono radical de la estructura subjetiva y subjetivante de la acción. Como nos decía Nietzsche, los superhombres son animales cansados de pequeña salud. La infrapolítica pareciera entonces retomar la hebra de las consideraciones intempestivas, para mostrarnos que el anti-Cristo actual no es si no el que se resiste a la seducción del homos academicus o universitarium, aquel sujeto fundante de sentido, dador de certezas, éticamente interpelado y políticamente correcto. Ahí, el cuerpo de la historia, agotado, se equilibra en el abismo, sabiendo que no es más que un tránsito y un ocaso.

 

  1. – Por lo mismo, las figuras de la duda, de la desesperación, de la negatividad, y del agotamiento no se superponen según una racionalidad fundante, sino que marcan un ahondamiento cada vez más radical de la condición contingente de la historia. Ya no solo un hegelianismo sin reservas, como leía Derrida las objeciones de Bataille a la dialéctica hegeliana, sino incluso la imposibilidad, tan cara a la fenomenología hegeliana, de restituirle un sentido a la duda desesperada de la conciencia natural. Hermenéutica de la existencia y fenomenología sin conciencia trascendental, la infrapolítica invierte la epojé racional y en vez de poner al mundo entre paréntesis, pone al sujeto cognoscente y a la estructura conceptual del saber en suspenso, para interrogar formas de la experiencia ya no interpeladas por la estructura sacrificial de la historia, de la filosofía de la historia. Si esto es así, entonces, el ejercicio infrapolítico despeja el bosque originario con un hacha, un martillo o una lima (poco importa eso ahora), para hacer posible que el paso de la duda metódica cartesiana a la duda desesperada hegeliana no sea contenido en una recolección subjetiva (aún cuando este sujeto sea la historia humana como totalidad), es decir, para que la duda desesperada no sea conjugable desde las astucias de la razón, sino que se abra hacia la problemática de la historicidad.

 

Agotamiento, aburrimiento, éxodo y errancia son figuras conjugadas en la reflexión infrapolítica en la medida en que ellas no integran una analítica subjetiva o psicológica, si no la posibilidad de una nueva analítica existencial acotada a la condición marrana de la existencia. En efecto, en la misma medida en que el marrano no constituye ni subjetividad ni identidad, tampoco puede ser homologado con la figura de la multitud o de la clase, pues en ellas todavía opera el dispositivo subjetivo del das Man, del hombre de la medianía. La interrogación infrapolítica de la historicidad de la existencia pasa, entonces, por la disyunción de esa existencia desde todo economía nómica, territorial e identitaria que ha estructurado la organización metafísica del bosque universitario. De ahí la incomodidad de la infrapolítica en el marco de los estudios de área, de ahí también su indisposición con la geopolítica moderna, con la filosofía de la historia y la filosofía política que insiste en la misma estructura sacrificial de la demanda. Como si el marrano prefiriese la experiencia del aburrimiento a la falsa entretención del “contarse cuentos”: la infrapolítica es, también, un abandono del discurso heliopolítico de la vigilia, y con él, del sonambulismo endémico de la crítica universitaria.

 

  1. – Para terminar estas primeras consideraciones, solo me queda preguntar, ¿cómo debemos confrontar nuestras prácticas universitarias, nuestras investigaciones y nuestras convicciones, después de haber ponderado el don radical de este ejercicio de auto-exposición infrapolítica? Por supuesto que siempre será posible hacer oídos sordos, no entender, acusar de nihilismo, de narcisismo, de resentimiento a la estructura afectiva que alimenta al libro. Pero eso sería no haber entendido su gesto fundamental, el abandono de la condición sacrificial de la historia es también el abandono de la conciencia desdichada, y por tanto, de toda inflexión bio-gráfica y subjetiva, personalista y testimonial. Se trata de un abandono de la estructura afectiva y demandante de los mismos estudios de área, pues esa conciencia desdichada es la conciencia resentida de la demanda, siempre infinita, por el reconocimiento, y por tanto, es la conciencia ya tramada por la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, mostrándose ella misma esclavizada a la lógica de la confrontación hegemónica y de la necesidad del amor del padre, de la ley, de la institución.

 

El marrano no demanda amor ni reconocimiento, no se refugia ni se concerta para disputar nada, sino que desplaza siempre la demanda y pluraliza el conflicto central, hacia la heterogeneidad radical de la existencia. El libro no pide nada, no impone un qué hacer ni da un ejemplo ejemplar, es un ejercicio de abandono de la conciencia desdichada, crucial para retomar esa pequeña salud nietzscheana que marca la respiración agotada del pensador infrapolítico, aquel que habita el abismo de una existencia que ya no puede ser sobornada con las certezas de la conciencia bienaventurada.

 

Como nos decía Nietzsche:

“Bendito sea el que olvida, porque a él pertenece el paraíso.”

Pero más radicalmente:

“Bienaventurados sean los olvidadizos ya que vuelven a tropezar con la misma piedra”.

Por mi parte, solo espero que no olvidemos demasiado rápidamente lo que esta tramado y lo que trama este ejercicio.

 

Filadelfia, 2017

Infrapolitics and the exhaustion of the political

Infrapolitics and the exhaustion of the political

                       By Villalobos-Ruminott

 

 

Ten years have passed since Alberto published his third volume dedicated to Latin America and/or to Latinamericanism. I would like to suggest the almost organic link between those three volumes, Tercer espacio (1999). The Exhaustion of Difference (2001). And Línea de sombra. El no sujeto de lo politico (2006). A link that does not forbid diversity among the different topics of each book. While Tercer espacio was an attempt to deal with the reflexive potential of Latin American literature (and others) that has been systematically overlooked by traditional criticism, due to is pervasive sociologism and historicism, The Exhaustion of Difference was a similar attempt to come to terms with the cultural field and with the hopes and investments in cultural practices that Latinamericanist scholars were showing by the 1990s and the beginning of the 2000s. Almost by the same token, Linea de sombra is an interrogation of the conceptual and historical limits of contemporary political thought and, up to certain point, contemporary political philosophy.

 

Somehow the notion of exhaustion was crucial in identifying the disciplinary crisis in traditional literary studies, cultural studies and political thought. In fact, the commitment that, as an ethical self-assertion, warranted the overlapping and the co-belonging between intellectual and political works, the satisfaction of knowing that one was working in favor of the liberation, was also in question and, we know this now, the series of principles articulating the historical discourse on and from Latin America were also traversing a radical process of weakening. To put it in other words, the historical imagination related to Latin America was withering away and not just because of the lack of financial support or the change of the geopolitical interests in the contemporary university, and the ongoing redefinition of Area Studies; Latinamericanism was suffering a radical exhaustion due to its inability to deal with a new facticity brought about by what we call globalization.

 

Globalization nonetheless is not only an ongoing process of destitution of the classical social contract and its institutions and categories (nation-state, sovereignty, people, citizenship, democracy, History, reason, representation, revolution, and so on), globalization is also a radical process of reorganization of the historical architecture that defined the modern university as a national university, folded to the nation-state and its sovereignty.

 

Alberto’s contributions, therefore, were timely and thoughtful, as he did not attempt to criticize, just for criticism’s sake, any other paradigmatic configuration within Latin American Studies, Hispanism, and the university at large. I am not suggesting that in his books there is no sing of destruction or even devastation of some endemic shortcomings of Latinamericanism, but criticism was secondary to a most important demand, the demand for thinking. Already in Tercer espacio, this demand invited the readers to produce a more careful confrontation with the literary imagination _not from the imperatives of the literary institution or the conventions of the literary studies_; a confrontation oriented by the writing practices of Latin American writers as thoughtful elaborations of a particular historical situation, already beyond the limits of an endemic “criollismo” that subordinated this imagination to the fictive ethnicity and the social contract of the Latino American tradition. Tercer espacio interrogated the work of Borges, Cortázar, Lezama Lima, Elizondo and many others, not to confirm the allegories of identity and liberation, the exotic archive of a magical region, neither to place literature as the referential practice to force the social process of mourning that would allow a compensatory overcoming of the brutal reality of pot-war and post-dictatorship in the continent. Its demand for thinking was very precise; a demand for the interruption of the semiotic machine and the metaphoricity inherent to literary studies that, by an infinite narrativization, repeated the forgetting of being and forbid a reflexive engagement beyond the reproduction of the university’s discourse.

 

         The Exhaustion of Difference, by the same token, should not be reduced to a partisan denunciation of post-colonialism, cultural hybridity and “first order subalternism[1], as these academic approaches were somehow placed at the principial and hegemonic position within Latin American Studies in those years. By all means, Exhaustion was a too-early interrogation of the shortcomings of these new paradigms, since we still have to endure at least 10 to 15 more years to claim the end of subalternism or the radicalization of post-colonialism as decolonial delinking. And here we are, in the middle of the profession, as if the semiotic machine and the surplus value of the cultural difference were more alive than ever. But again, it would be wrong to read Exhaustion as a partisan intervention in the battle for hegemony within Latin American Studies. Its demand was simple and radical, what if we haven’t even started yet, beyond identitarian models and the philosophy of history of capital, to deal with the savage hybridity and the différance of Latin America. What if, instead of conditioning a thinking always instrumentally subordinated to the politics of hegemony, the very first condition for a radical thinking was, precisely, to suspend the will to power feeding the hegemonic articulation of intellectual fields? Thus, Exhaustion was not a book committed to the hegemonic battles within the university, nor a new hegemonic promise within Latin American studies, but a radical questioning of the very onto-political will-to-power that feeds the intellectual work in the time of flexible capitalist accumulation.

 

Línea de sombra came to radicalize this demand for a thinking that interrupts the metaphoricity and the semiotic machine of contemporary university and its intellectual practices, not to confront the whereabouts of the new left (Zizek, Negri, Badiou, Laclau, Butler, etc.), denouncing their epistemological mistakes or whatever. Línea de sombra came to demand a thinking of the political able to deal with the overt exhaustion of the modern political imagination. And thus it already pointed to infrapolitics as a terrain of thinking that is not governed by any nomic induction or imperative, neither identitarian, liberationist, hegemonic, or else.

 

But, after 10 years of that, it seems that nothing much has happened. Or better, what is going on is still at the infrapolitical level. Let me clarify. I do not want to place Línea de sombra or Alberto’s work in general in any canonical or central place from which to deploy a strategic re-definition, a hegemonic capture, of Latin American Studies today. Please, keep your hegemony. I don’t even think that 10 years are enough for any kind of commemoration, and we know this is not the leitmotiv of our seminar. But I do think that Tercer espacio, The Exhaustion of Difference, and Línea de sombra, by themselves and as a set, configure a field or territory of thinking on which many of us dwell today, and as a territory of thinking, it is one that does not follow the nomic induction of the university and the consequent principle of sovereignty informing modern politics. This third space of thinking opens to a series of questions and problems that are not to be dealt with using the conventional tools of literary or cultural studies and political philosophy. This space opens to infrapolitics not as a discipline or as a philosophy that can command the re-articulation of the relationship between theory and practice. Infrapolitics dwells, precisely, at the disjunction of theory and practice, in a sort of exhaustion of the philosophy of history, and in an an-archic constellation of problems and traditions that forbid the very reconfiguration of the principle of reason that informs knowledge and theory as norm and command.

 

So, what is infrapolitics? I have no answer for this kind of questions, neither for this rather particular kind question, as there is no a substantive or conceptual identity in infrapolitics. On the contrary, infrapolitics is another than political relation to the political, and we want to emphasize in this apparent paradox that infrapolitics is not a renunciation to politics (as if infrapolitics were an apolitical vocation), but a demand to think carefully and beyond the natural reproduction of the narrative logic informing Latin American Studies and political philosophy at large. Infrapolitical thinking is not to be “en-framed” within the logic of Area Studies, since we claim that infrapolitics is an interrogation of the exhaustion of western metaphysics and its multiple disciplinary manifestations.

 

Línea de sombra exposed the exhaustion of the political imagination that was at stake, and still is, within the academic left, and supplemented the very exhaustion of the cultural and literary production at the center of Latin American Studies. It pointed to a sort of interregnum, anomic and an-archic, and we decided from then on, to dwell in it and not to overcome it reproducing the classical paradox of re-inseminating what we wanted to disseminate in the very first place. This interregnum doe not lead to any safe or rentable position, as it demands a permanent interrogation of any given discourse that produces compensatory mechanisms when dealing with the brutal condition of our times.

 

But, Infrapolitics, the name of our work, was not fully articulated by the time of Línea de sombra, or better, Línea de sombra expressed the uneasiness of thinking within disciplinary discourses, but it did not know (as it is not a matter of knowledge) how to call this anomic region in which there is not final principle, king or sovereign. Alberto has opened a window and has abdicated from the commanding position of being a sort of Kafkian guardian ad portas of that window. This is his gift to thinking, a gift that we recognize today thinking-with and not thinking in favor or against it.

[1] A notion that refers to a group of scholars more sympathetically identified with the subalterns, from which a more deconstructive approach to subalternism took place and split, a group that has been called “second order subalternism”.

Literatura y lucha de clases. Comunismo del hombre solo de Fedor Galende (Viña del Mar: Catálogo, 2016)

Literatura y lucha de clases

Comunismo del hombre solo de Fedor Galende (Viña del Mar: Catálogo, 2016)

Al finalizar nuestro seminario sobre Línea de sombra e infrapolítica que acaeció en el marco de la American Comparative Literature Association (ACLA), en Harvard, el pasado mes de marzo, una pregunta que se coló, de refilón, entre las mesas, y que expresaba más bien un cierto lugar común de sospecha y marcada desconfianza con el trabajo asociado a la cuestión infrapolítica, fue la pregunta por la “lucha de clases”. Lo que estaba en juego con esa pregunta no era simplemente devolver a la discusión una cierta preocupación por la historia efectiva, olvidada o desplazada por las infinitas sutilezas de un debate que se hacía poco transparente y poco hospitalario al sufrimiento del mundo. Había lago más. Se trataba de enmendar el camino y mostrar que la infrapolítica resultaba improductiva a la hora de pensar los problemas reales que traman el mundo, y en él, las desgraciadas biografías de sus habitantes. Ojalá todo fuera tan fácil, y el comunismo resultara ser el efecto automático de una preocupación candorosa por el “otro”. Pero no. Lamentablemente la tarea distintiva de la infrapolítica pasa por suspender esos automatismos y poner en suspenso las homologaciones empáticas. Advertida ya de la condición contraproducente de la empatía, la infrapolítica no sabe, pero sospecha de las grandes declaraciones y de las formas monolíticas e identitarias del discurso. Y por eso, más que la restitución de la lucha de clases como motor de la historia, la pregunta infrapolítica sospecha de la lucha de clases como forma histórica de la tesis del conflicto central, misma que estructura el horizonte onto-teológico occidental. Desde esta inquietud, la lucha de clases en sus formulaciones más militantes y sentidas no repara suficientemente en su función catecóntica, función que le permite amortiguar, neutralizando, la intensidad discontinua de las múltiples luchas sociales.

En efecto, para un sabueso infrapolítico, la lucha de clases aparece como una hipótesis de contención que no solo postula a las clases como entidades constitutivas de la historia, sino también organiza el estriado campo social, desde lo biográfico hasta los grandes fenómenos de masas, en la lógica identificadora y subjetivante del conflicto central. Y allí, desde las investigaciones historiográficas de E.P. Thompson en la Inglaterra de mediados del siglo XX, hasta la noche proletaria traída a luz, recientemente, por Jacques Rancière, lo que destaca es la misma incomodidad de la vida obrera, como todo vida, de ceñirse al mandato normativo de una identidad, más allá de los ribetes heroicos con los que se escriba su historia. La vida obrera, nos indica Rancière, hay que mirarla en su exceso nocturno, no en su ajuste normativo a un modelo, sino en plena noche, donde los trabajadores asisten a la escena de una desnudez esencial y experimental, que consiste en abandonar los ropajes sociológicos que le dan una posición y una identidad, y aventurarse en los juegos literarios y funámbulos del bar como escenario a contrapelo de la militancia. Y uno podría pensar así, de vuelta, la literatura obrerista desde Los de Boedo, pasando por Arlt, hasta Manuel Rojas y Gonzáles Vera, para hacer aparecer esa vida ya des-investida del romanticismo que reviste de oro revolucionario la humilde vida proletaria.

En ese marco, donde las luchas se multiplican más allá de la hipótesis del conflicto central, y donde la biografía ya no remite a una obsesión burguesa con el sujeto, sino que refiere a la ilógica economía de los restos que arman la posibilidad de “una vida cualquiera”, aparece el ensayo de Galende, dedicado a desentrañar, como desatento buceador intempestivo –aún a pesar de si mismo- la forma en que la leve tonalidad azul de las películas de Aki Kaurismäki develan el delicado transcurrir de la sobrevida, más allá de los tonos monumentales de la historia. Los personajes de Kaurismäki, sostiene Galende, son huérfanos de la Historia, deambulan por el mundo en una forma no identitaria de comunismo; se buscan como perros tuertos, para reconocer en la averiada condición de la mirada el horizonte sin atributos de una comunidad sin ligaduras. Es como si el cine –y quizá esta era la obsesión que llevó a Benjamin y Kracauer a nunca darlo por muerto- hubiese hecho posible la vida más allá de la ontología. Algo similar nos indica el cineasta iraní Abbas Kiarostami: “filmar es ensayar una posibilidad en el no-ser, en el dejar de ser, donde la imagen ya no da cuenta de la fuerza del mundo, sino que fluye con ella sin quedar atrapada en su dique”. El libro de Galende apuesta entonces, y esta es una decisión de escritura, pues lo que gana es paradojal: desocultar la trama de ser como una inmersión en la pérdida. Vivir es perder, parecen decir los personajes de Kaurismäki, sin desesperar de la perdida.

No es menor entonces el gesto de este ensayo, que restituye un uso común de la palabra comunismo, pero ya sin remitirlo a ningún atributo. Hombres sin atributos, como diría Musil, que extraviando la mirada en el cielo, parecen apostar por un nuevo clima de la historia. Hombres sin pasado, muchachas pobres, tristes, ya sin melancolía. El comunismo no es una finalidad ni un mazazo de la historia. Es el resultado de una cierta serenidad que acepta el devenir material de los días. Vivir es envejecer, pero en el envejecer se abandona la fuerza y su principio, haciendo posible un abandono del discurso sacrificial de la historia. Tendríamos nosotros que preguntar, entonces, qué hace posible un ensayo como esté, no solo en el vórtice conceptual de una escena intelectual dedicada a desentrañar las claves de la historia (Chile), sino acá (USA), en medio de la máquina semiótica universitaria que prohíbe y reprime este tipo de experimentos. Si la infrapolítica es una desistencia insobornable con respecto a los énfasis de la escritura académica, encontramos en este libro un ejercicio digno de considerar. Incansable lector, sabueso derrochador!

Sergio Villalobos-Ruminott

Equivalencia neoliberal e interrupción nómina: El conflicto de las facultades como contrato social

                                               Sergio Villalobos-Ruminott

  1. – La pregunta por la universidad solo puede abarcar una realidad constituida universitariamente. Sin embargo, esto no equivale a decir que la universidad piensa universitariamente lo real y, por tanto, solo piensa un aspecto de la realidad. Por el contrario, la pregunta por la universidad implica, ya desde su mera formulación, la aceptación de la condición aporética de la misma universidad, cuya pretensión es captar las dinámicas históricas mientras no puede escapar a esas mismas dinámicas. La consecuencia fundamental de esa aporía es que cualquier discurso universitario que intente sobre-codificarla, desplazarla o resolverla, quedará inexorablemente sujeta a ella. Es en esta tensión donde se constata la inutilidad de hablar de la Universidad, pasada, moderna o posible como si se tratara de una idea, modelo, arquitectónica o institución, pues la universidad es ya, desde siempre, una articulación contingente de fuerzas y facultades en pugna. La contienda de las facultades, por lo tanto, no es solo una hipótesis filosófica para determinar el rol de la facultad de filosofía, sino una caracterización imperfecta de la relación entre universidad y hegemonía, ya sea de cara a su “interior” como división del trabajo universitario, ya sea de cara a su “exterior” como sustento y mediación en la configuración hegemónica del poder y su legitimidad.
  1. – Sin embargo, si el proceso de globalización implicó el agotamiento de la economía nómicamente articulada en torno a las figuras modernas de la soberanía, de la Universidad nacional y de la filosofía como facultad menor, mediadora y defensora del interés sin interés de la razón, entonces el predomino de la equivalencia nihilista o de la intercambiabilidad general no solo desplazaría las referencialidades territoriales e institucionales del imaginario político moderno, sino que permitiría interrogar el reformismo político y la crítica universitaria en su propia obsolescencia. Esta obsolescencia no nos dice nada de la dignidad de las batallas puntuales por el futuro de la universidad, batallas que más de una vez han logrado interrumpir la lógica des-referencializadora y privatizadora del predominio globalizador y neoliberal contemporáneo (la persistencia de la universidad pública en Argentina, Brasil, México, algunos países europeos, etc.), pero si nos dice mucho sobre la inscripción misma del producto universitario (discursos críticos, profesionales, egresados). Más allá de la pertinencia política de los procesos de expansión, democratización y desarrollo universitario, todavía necesitamos interrogar la convergencia de dos cuasi-principios constitutivos de la globalización entendida como agotamiento de la economía nómico-territorial moderna: el principio evolucionista de comprensión respecto del cual una cierta filosofía de la historia del capital aparece como fundamentación de los procesos desarrollistas, y el principio general de equivalencia que reduce toda producción universitaria a la intercambiabilidad general, aumentando la acumulación de crítica universitaria, pero sin crítica de la acumulación.
  1. – Independientemente de las manifestaciones diversas y diferenciadas del fenómeno universitario, de su realidad o de su política social, con esta primera constatación no se intenta negar la situación puntual de alguna universidad en particular, nacional, local, etc., sino de problematizar la misma función de la universidad en la economía general de las sociedades contemporáneas. En este sentido, convertir a la universidad en un derecho universal puede perfectamente coincidir con la pérdida de relevancia política de la universidad, esto es, con su funcionalización mercantil exitosa. Excelencia e irrelevancia. En otras palabras, habríamos de pensar el problema de la universidad, su condición aporética, no solo desde el punto de vista de la agenda democratizadora, sino desde el punto de vista del desplazamiento general de la universidad y de su función en el nuevo contrato social que define las relaciones entre lo que los discursos sociológicos denominan el Estado, el mercado y la sociedad civil, atendiendo sin embargo a la transformación de estas mismas nociones de acuerdo con el proceso general de flexibilización del patrón de acumulación del capitalismo contemporáneo. Ya no se puede pensar en términos de Primer y Tercer mundo, pero tampoco en términos de lo local y lo global, pues así solo se re-insemina la lógica nómica y dicotómica propia de la crítica y la política moderna. Entender el carácter anómico de la acumulación no equivale a reemplazar un suelo por otro, sino a confrontar el problema de la desterritorialización.
  1. – Necesitamos entonces prevenir una confusión, la irrelevancia de la universidad respecto a la economía general de las sociedades contemporáneas no es una alusión genérica o lateral a la problemática marxista de la base y la súper-estructura. Por el contrario, la economía general alude acá a la misma reconfiguración del patrón de acumulación en una flexibilidad que rompe con todo modelo orgánico, arquitectónico, determinista de la historia y, en un sentido muy preciso, rompe con las formas más o menos estandarizadas de entender la política moderna. Así, por un lado, la pérdida de relevancia política de la universidad no nos dice nada de la reconversión curricular de la universidad y su integración flexible a la lógica de la acumulación contemporánea. Se refiere en cambio al reemplazo de la función mediadora en la estructuración hegemónica del poder a partir de la misma configuración post-hegemónica y auto-referencial del poder. La post-hegemonía para nuestro argumento, no se refiere a un desplazamiento teórico desde la hegemonía hacia el terreno de los afectos o hacia la multitud descentrada y resistente a la interpelación ideológica, sino que la post-hegemonía es una teoría de la constitución del poder que ya no pasa por la mediación humanista-letrada, la función interpeladora de la ideología y sus fictive ethnicities acotadas (Balibar), sino a la configuración duopólica del poder contemporáneo (Levinson, Williams). No se trata, en otros términos, de una cancelación de las luchas hegemónicas y nómicas, sino de interrogar su alcance real.
  1. –Es en este contexto donde la cuestión, muy delicada, de una “post”-universidad, no refiere a una determinación normativa, teleológica o determinativa, ni menos a una agenda política sectorial, neo-imperial, nihilista, apesadumbrada o negativa. La post-universidad es ya la universidad, no en su diversidad fenoménica, sino en su inscripción en la nueva división internacional del trabajo, donde más que informar el pacto social, lo confirma ex-post-factum, mediante la producción de consensos compensatorios ya sancionados fácticamente por los poderes de turno. A su vez, el duopolio no es una macro-categoría, sino una hipótesis orientada a interrogar las relaciones indeterminadas entre guerra, acumulación y soberanía. (El duopolio no es el resultado lógico ni final de la transformación de la razón imperial moderna en la Pax Americana o en relación con la emergencia china, ni es la articulación de los poderes corporativos-financieros, militares, comunicacionales y políticos contemporáneos). La suspensión de la facticidad del duopolio es la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía, cuestión que abre un plano de hiperpolitización (Derrida) que ya no coincide con la politicidad hegemónica moderna.
  1. – Recapitulemos: el hecho de que el poder funcione o se constituya con independencia de la lógica de la legitimación es precisamente lo que podríamos llamar su configuración post-hegemónica. Nótese que acá lo que la post-hegemonía mienta no es una economía multitudinaria de afectos y hábitos, sino meramente la constatación de la prescindencia de la mediación universitaria en la constitución de hegemonía, es decir, lo que llamamos la post-universidad no se refiere a la desaparición o al agotamiento puntual de alguna universidad local, nacional, regional, sino a su desplazamiento desde el contrato social que define la relación entre Estado y sociedad civil en la modernidad occidental. Y, gracias a este desplazamiento, en curso, la politicidad moderna parece perder su pretendida potencialidad, llevándonos a profundizar la siguiente paradoja: mientras más afirmamos esta politicidad, más lejos parecemos ubicarnos desde la posibilidad de hiperpolitizar la cuestión del nuevo contrato social universitario, abasteciendo la misma economía nómico-identitaria que estructuró a la universidad moderna.

En este sentido, la pregunta por la función mediadora de la universidad entre el Estado y la sociedad, una de las mediaciones constitutivas del contrato social moderno, parece ameritar una nueva problematización. Se trata de pensar la cuestión de la universidad de acuerdo a una nueva configuración del poder, de la política, que no responde a la serie de categorías que definen la imaginación política moderna (clase, nación, pueblo, territorio, soberanía, etc.), y por tanto, se trata de pensar la relación entre universidad y globalización neoliberal. Sin embargo, más allá de la generalidad abusiva de estas nociones, no intentamos acá describir una situación sancionada sino apelar a un desplazamiento desde las economías nacional-desarrollistas y reformistas hacia la constitución de una forma a-nómica de universidad, no tanto referida a la forma global de la universidad, sino a su proceso de privatización. Esta privatización no solo se refiere a lo que en Chile, en los años ochenta, se denominó racionalización de las universidades públicas, sino a la emergencia de múltiples formas universitarias y de formación técnica y profesional que ya no responden a la economía nómica del Estado nación, de la cuestión pública y, por tanto, a la tradición de la universidad nacional. Flexibilidad curricular, reducción de las humanidades, orientación mercantil de la formación, acoplamiento entre universidad y mercado, excelencia y calidad como categorías auto-referenciales, etc., son solo consecuencias de todo esto, síntomas, pero no el problema en sí.

  1. – Todo esto nos lleva a una situación bastante compleja, pues con la condición post-hegemónica del poder y con la condición anómica del capitalismo contemporáneo, se sustrae el suelo del ejercicio universitario no en todas sus funciones, sino en las relativas a la constitución de ciudadanía crítica, dejando de manifiesto su reorientación hacia la producción de calidad y de excelencia de profesionales rápidamente absorbibles al nuevo mercado laboral. El problema que surge ahora no es solo aquel relativo a la necesidad de expandir o masificar la cobertura o asegurar la gratuidad de la educación superior, sino, quizás de manera más decisiva, el problema central del curriculum no en sentido técnico, sino en sentido de la función o aspiración de la universidad, y de la práctica crítica universitaria (no necesariamente convergente con al cuestión del intelectual, por cierto). O si se quiere, el problema que tenemos entre manos no es la declaración de nuestras buenas intenciones, sino la necesidad de pensar en un horizonte político emancipatorio, si se me permite tal noción, que ya no esté tramado por las figuras de la hegemonía ni por la re-territorialización afectiva y nómico-catecóntica como confrontación, política y moderna, con la anomia del capital transnacional. En general esos intentos re-territorializadores son re-activos y contestatarios con respecto a la lógica brutal de la acumulación flexible contemporánea y, así, se configuran en un imaginario político todavía marcado por las figuras de la comunidad, la nación, el pueblo y el derecho garantista. (Así es como se distribuyen los peces en la pecera filosófica nacional, en torno al coral de Marchant y su ecosistema, nómico, territorial, nacional).
  1. – Diríamos entonces, de manera programática, que la condición nómico-identitaria de este imaginario está constituido por una suerte de criollismo tardío. Esta forma tardía del criollismo no nos remite a la función identitaria del primer criollismo identitario latinoamericano, ni a sus complejas materializaciones étnicas a través de los siglos 19 y 20. El criollismo tardío, en otras palabras, no se refiere solamente a una etapa terminal del proyecto estatal soberano, nacional-desarrollista o nacional-popular de los últimos dos siglos, ni se agota en una etnicidad ficticia o “real” de referencia, sino que apunta al límite infranqueable del imaginario político intelectual contemporáneo que, en América Latina, y más allá de su pretensión cosmopolita, enciclopédica o filosófica, no logra trascender la pendiente nihilista del nomos de la tierra en la época del pasaje a Occidente, como indicaba hace un tiempo Giacomo Marramao.

            Este imaginario nómico-identitario, aunque tenue o flexible, no puede escapar a una modalidad de la división universitaria del trabajo y, así, no puede escapar a la crítica como autorización, al sujeto como fuente del sentido, al saber como dignificación; no puede substraerse a la voluntad de poder, a la voluntad de “hacerse con el poder”, que constituye y alimenta al conflicto de las facultades, al interior de la universidad como disputas disciplinarias, y en su “exterior”, como batallas hegemónicas por el poder. En tal caso, hegemonía, voluntad de poder, facultad mediadora, juicio y razón, siguen articulando la economía referencial del criollismo tardío como promesa de un nuevo contrato social que contrarreste, reactivamente, la fuerza devastadora de la mundialización. La lucha por la hegemonía como estrategia contra la indiferenciación equivalencial capitalista termina entonces, a pesar de las pulsiones prácticas y las formas del activismo comprometido, en una confirmación de la misma equivalencialidad, predomino de valor cambiario y re-territorialización nómica de la imaginación. El criollismo tardío mira hacia la cuestión del poder, hacia la cuestión de la voluntad, y arriesga en ello re-introducir una heroicidad partisana que copertenece a la metafísica occidental en su configuración onto-teo-política.

            En tal caso, la posibilidad de un pensamiento capaz de suspender el horizonte nihilista de nuestra época, sin abastecerlo (Thayer), estaría dada por una interrogación de la pulsión nómica (logocentrismo sustituto) del criollismo tardío latinoamericano, incluso en su versión deconstructiva y dignificante. O, alternativamente, la incapacidad de poner en cuestión el suelo naturalizado del pensamiento (patria-universidad nacional) condena a los críticos anti-neoliberales de la universidad a una situación de retaguardia desde la que solo pueden demandar, frente a la desterritorialización brutal del capital, una reterritorialización curricular y temática, sin advertir su copertenencia al programa expansivo del mismo capital que cuenta con la voluntad de poder como consumación de su onto-antropología.

Santiago, 2016

 

 

 

 

 

Crítica de la acumulación

1. – ¿Qué es y cómo se define una crítica de la acumulación? No se trata de repetir la clásica crítica marxista del capitalismo, no porque dicha crítica sea extemporánea o ineficiente, sino porque no sabemos muy bien cómo definirla en primera instancia. Ya sea que pongamos énfasis en los procesos técnico-materiales relativos al desarrollo de las fuerzas productivas y a la composición del valor, o que pongamos énfasis en los procesos histórico-sociales relativos a las relaciones sociales de producción, la división del trabajo y la configuración de identidades políticas articuladas por la repartición y/o apropiación del valor, lo cierto es que ni siquiera hemos comenzado a ponernos de acuerdo sobre las condiciones de una crítica de la acumulación antes y ahora. ¿Cuál es el estatus de esa crítica y en qué medida no es ésta una más en el horizonte moderno definido como Era de la crítica[1]? Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por una lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un cierto horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación no desde dentro del corpus marxista, sino en relación con la facticidad del capitalismo contemporáneo, según las transformaciones de la acumulación, de la composición orgánica del capital, de la renta, de los mercados y de la historicidad radical del presente. En este segundo caso, la crítica de la acumulación ya no es un compendio de los pronunciamientos de Marx o de cualquier marxista sobre los procesos de acumulación, sino que es una interrogación de la complicidad misma entre crítica y acumulación, es decir, un cuestionamiento de la relación de copertenencia entre crítica y valoración según la moderna división social del trabajo (teoría y práctica), división universitaria que llega más allá de la universidad. Romper con el marxismo universitario no es un acto advenedizo, sino un cuestionamiento del mismo lugar que le cabe a la crítica y al saber en los procesos de acumulación contemporáneos.[2]

Es en relación con la segunda alternativa que quisiera proponer ahora un horizonte general de interpretación de la actualidad latinoamericana, para lo cual intentaré relacionar la dimensión política de la llamada Marea Rosada con problemas relativos a la relación entre soberanía y acumulación. Lo primero que me gustaría decir, a modo de advertencia, es que la misma noción de Marea Rosada no parece ser ni rigurosa ni justa para caracterizar la heterogeneidad socio-política e histórica de los diversos procesos latinoamericanos, ni menos permite hacer jerarquías o valoraciones fáciles sobre los aspectos positivos o negativos de los gobiernos identificados con ella.[3] Sin embargo, intentaremos un cuestionamiento de los procesos de acumulación dirigidos o custodiados por gobiernos retórica y políticamente identificados con una agenda social re-distribucionista que intenta corregir lo ajustes y miserias propugnados por las administraciones anteriores, gruesamente identificadas como neoliberales. En este sentido, me parece que es en la relación entre soberanía y acumulación donde se juega la especificidad de nuestra ocasión histórica y es en relación a ella que nociones capitales para el imaginario político latinoamericano deben ser reconsideradas.

En efecto, es la indeterminación radical de la relación entre soberanía y acumulación la que nos exige pensar más allá de la filosofía de la historia del capital y más allá también de una de sus variantes fundamentales, la filosofía sacrificial marxista y su relato redentor y teleológico; relato según el cual todo sufrimiento presente se justifica en función de un futuro mejor. Pensar más allá de esa filosofía de la historia –o de lo que también podríamos llamar, para citar a John Kraniauskas, el aparato total del desarrollismo–, es renunciar a una serie de presupuestos de inteligibilidad con los que se suele evaluar lo real.[4] En principio, las mismas nociones de soberanía y acumulación como aparatos conceptuales y técnicos o disciplinarios propios de discursos jurídicos, institucionales o económicos son ejemplos fundamentales. En otras palabras, para elaborar la pregunta por el presente necesitamos entender que la crítica de la economía política no es parte de la economía política, ni la reflexión sobre la relación soberana es privativa de la ciencia jurídica o de la teoría convencional del Estado. Sin embargo, antes de abordar estos problemas “teóricos”, permítasenos volver a la pregunta por la actualidad latinoamericana desde el punto de vista de la relación entre democracia y acumulación. ¿Es la acumulación, vía híper-explotación de recursos naturales, una condición sine qua non de la democracia? Y de serlo, ¿de qué tipo de democracia hablamos? O si se prefiere, ¿es el desarrollismo una etapa inevitable en el largo camino por construir una sociedad mas justa?

2. – En efecto, la llamada Marea Rosada en cuanto noción genérica y abusiva, intenta capturar el giro dado por varios gobiernos latinoamericanos desde la década de 1990 hacia políticas públicas y sociales opuestas a la orientación neoliberal que caracterizó, en general, al continente en las décadas previas. Estas nuevas políticas también se distancian de los viejos y desgastados ideales del partisanismo revolucionario, intentando una crítica del neoliberalismo que no se reduce a una ruptura radical (e imposible) con su lógica de acumulación, sino que intenta adaptarse a él y dotarlo de un rostro “más humano”.[5] A pesar de las retóricas anti imperialistas y nacionalistas reflotadas en algunas izquierdas regionales, lo cierto es que en la mayoría de los casos lo que impera son gobiernos abocados a corregir la injusta distribución del ingreso, heredada de las décadas previas, y a mantener la disciplina fiscal y la gobernabilidad para facilitar la integración al mercado mundial en contextos de relativa “sustentabilidad”. Aún así, las nacionalizaciones que han ocurrido recientemente en Venezuela, Argentina y Bolivia parecen contradecir la más mesurada retórica y práctica de los gobiernos regionales, precisamente porque como iniciativas parecen responder a una vieja agenda propia de la geopolítica imperial clásica y anti imperialista, desbaratada por la globalización contemporánea. En tal caso, no es extraño que el caso chileno todavía sea utilizado como paradigma para desvirtuar opciones aparentemente más radicales.

Recordemos que Chile logró su transición (formal) a la democracia a comienzos de los años 90, después de sufrir una de las más largas y sanguinarias dictaduras militares en la región (1973-1989). Sin embargo, lo que le daba cierta notoriedad al caso chileno no era solo su democratización “pactada”, sino el que, como país, constituía el modelo ideal de implementación de políticas neoliberales en condiciones autoritarias. Mientras que las mismas políticas neoliberales se implementaron durante periodos transicionales o de pacificación en el resto de América Latina, en Chile, ya desde mediados de los años setenta el Estado había tomado un claro curso neoliberal, amortiguando el descontento social con una sostenida represión basada en la retórica securitaria anti-comunista. A su vez, desde la transición a la democracia, formalmente acaecida el año 1990, Chile se ha dedicado a administrar las políticas macroeconómicas puestas en práctica por la ingeniería neoliberal de la dictadura, atenuando el costo social de éstas con una tibia política redistributiva basada en bonos y asignaciones excepcionales, sin alterar mayormente la “estructura de clases” ni la distribución de la riqueza y de la propiedad de la tierra.

A esto habría que sumar la condición puntual del elevado precio internacional del cobre, producto fundamental del país, debido al ingreso de China al mercado (y a la demanda) mundial. Este incremento produjo una abundancia excepcional del presupuesto fiscal que permitió financiar múltiples iniciativas redistributivas sin alterar mayormente ni las políticas monetarias ni las tasas de interés a la propiedad y a la ganancia, ni las condiciones del intercambio internacional (recordemos que la minería cuprífera no fue totalmente privatizada debido a que de ella dependía el presupuesto militar del país). Durante los años que siguieron a la dictadura, los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia se dedicaron a administrar políticamente el modelo y a suplir su propia carencia de política efectiva con una estrategia permanente de diferimiento y duelo forzado, incapaces de avanzar de manera decisiva en el esclarecimiento de los crímenes de la dictadura y en la sanción correspondiente de los criminales, muchos de los cuales fueron reciclados en los aparatos administrativos y de inteligencia del Estado.

La experiencia del PT brasileño, del MAS en Bolivia, o la misma transformación del Estado iniciada por el Kirchnerismo en Argentina, podrían servir de contraste para precisar el caso chileno, donde los procesos de radicalización social y de organización popular que pusieron en evidencia la crisis de mando de la dictadura en los años ochenta, fueron re-apropiados por la reconfiguración de la vieja “clase” política nacional que se constituyó como el actor “más” relevante en la política oficial desde el mismo fin de la dictadura (lo que nos muestra una variación de la acumulación por desposesión, ahora de legitimidad política). A partir de ese proceso de superposición de las viejas lógicas partidarias y de sus actores, levemente reciclados por la renovación socialista y la socialdemocracia europea, se rearticuló una lógica hegemónica en la cual los actores centrales seguían siendo el Estado, el Ejército y los partidos políticos. De ahí que sean los años noventa los que vean emerger un discurso securitario dirigido contra el conjunto de la “población”.[6] La apuesta era una sola, las decisiones políticas se resolvían en el parlamento y entre los partidos, no en la “sociedad civil” ni en sus organizaciones. Había que desactivar a los movimientos sociales que, a pesar de todo, no han dejado de ocupar las calles para mostrar las incongruencias de la democracia chilena.

Por otro lado, una de las más claras manifestaciones del límite institucionalista o juristocrático del proceso chileno está, precisamente, en la postergación indefinida de las demandas y reivindicaciones de su población indígena, la que había sido fuertemente castigada en tiempos dictatoriales y sometida a las políticas expropiativas puestas en marcha por la banca y las industrias madereras y de la celulosa. La democracia chilena, recuperada en esos años según el discurso oficial del Estado, no significó ni significa hoy casi nada para el pueblo Mapuche. Casi nada, salvo la proclamación constitucional del carácter multicultural y multiétnico del país, y la correspondiente otrificación o fetichización de un indígena totémico que permite desviar la mirada desde la continuidad de las políticas represivas aplicadas al pueblo Mapuche (y otros pueblos originarios), hacia la representación folclorizante de un indígena de catalogo turístico. La apropiación por desposesión no puede ser más evidente, pero no solo en el periodo dictatorial, sino también ahora, bajo la excusa de las necesidades del desarrollo y las nuevas políticas energéticas.

Paralelamente, la concentración de la riqueza, la precarización de la vida de los ciudadanos comunes, el incremento de la plusvalía financiera en la administración de los fondos de retiro, en la salud, en la banca en general, en el endeudamiento público y las criminales tasas de interés sobre préstamos de consumo, además de una sostenida tendencia a la privatización de los recursos naturales, a la transferencia de fondos públicos a corporaciones privadas, y la circulación de las elites al interior del aparato estatal (baste mencionar cómo se turnan las mismas familias en los cargos estatales y corporativos), no solo confirman el carácter limitado de la transición chilena, sino la perpetuación de la dictadura en la democracia. La reciente re-elección de Michelle Bachelet en el país, después de una serie sostenida de protestas sociales que marcaron la ingobernabilidad de la administración de centro-derecha en el periodo anterior, se hizo sobre la promesa de reformas estructurales a la Constitución, a la salud, a la ley tributaria, a la educación, etc., reformas que no han tenido lugar y que se han ido suavizando y reacomodando de acuerdo con la captura institucional y principalmente parlamentaria de los procesos de lucha social de los últimos años. Chile, el modelo ejemplar de una administración de centro-izquierda que responsablemente hizo la transición a la democracia es, en rigor, el ejemplo de una administración gubernamental responsable con el modelo neoliberal y sus políticas macro-económicas, a manos de una poco creativa clase política que logró apenas reinventarse superficialmente en los años recientes, dejando su antiguo nombre, La Concertación, para pasar a llamarse La Nueva Mayoría. Sin embargo, su marco de acción sigue siendo dictado por la Constitución de 1980, que como una verdadera trampa juristocrática es el verdadero legado de la dictadura chilena.

3. – Quisiera ser enfático en señalar que la descripción que se ha hecho de Chile no es generalizable al resto de América Latina, ni está basada en un descontento político o en una denuncia moral. En rigor, creo que el caso chileno, pero no de manera exclusiva o excluyente, hace posible la pregunta por la forma y la función del tardío Estado latinoamericano. Un pregunta que se hace fundamental en estos momentos.

Primero, me gustaría precisar qué entiendo por tardío Estado latinoamericano. Básicamente, no se trata de una noción evolucionista o historicista, sino que intenta llamar la atención sobre el proceso de refundación institucional que ha vivido y que está viviendo gran parte de la región. Desde los procesos constituyentes y las nuevas constituciones en Venezuela, Colombia, Bolivia y Ecuador, hasta las reformas electorales en Chile o Centroamérica, esta refundación está asociada con el fracaso evidente del proyecto republicano post-colonial surgido del proceso emancipatorio de principios del siglo diecinueve. No se trata de un fracaso puntual asociado con la globalización como universalización del patrón flexible de acumulación propio del capitalismo contemporáneo, sino que la misma globalización habría sido el golpe de gracia al proyecto republicano post-colonial que siempre habría estado en crisis. De tal forma, el tardío Estado latinoamericano refiere al proceso de refundación del pacto social que se ha venido dando durante las últimas décadas en la región, refundación que abarca no solo a las nuevas constituciones, sino incluso a los procesos transicionales y de pacificación que, en la misma producción de sus informes de derechos humanos, sientan las bases para el nuevo pacto social. Lo que incomoda de este nuevo contrato social, sin embargo, no es solo su limitación institucional y jurídica, sino el hecho de que, como tal, repite las mismas limitaciones de la primera oleada fundacional de principios del siglo diecinueve, a saber, la sobre-codificación de sus aspectos democráticos y republicanos desde los imperativos mercantiles y ahora neoliberales de la acumulación. Es ahí donde una crítica de la acumulación no solo se vuelve políticamente relevante, sino que se convierte en una práctica política en sí misma, pues de lo contrario estaríamos sosteniendo una variación circunstancial de la vieja tesis del determinismo económico. En la medida en que soberanía y acumulación se co-determinan, entonces siempre hay espacio para radicalizar, vía crítica de la acumulación y crítica del aparato total del desarrollismo, las limitaciones juristocráticas e institucionales de la política realmente existente.[7]

Segundo, me parece importante además preguntar cuál es la función y la forma de este tardío Estado latinoamericano. La forma, en principio, porque se trata de discutir no solo la diferencia entre Estado como instancia institucional que se movería a un nivel estructural, y gobierno como instancia política que se inscribiría a nivel contingente. Eso no es suficiente. La pregunta por la forma Estado es la pregunta por el estatuto de la ley y del poder y, a la vez, nos permite tomar distancia de concepciones monumentales que tienden a limitar la política según diagramas más o menos sofisticados de la dominación. De la misma forma en que el discurso genealógico contemporáneo rompió con las representaciones monumentales o molares del poder, necesitamos pensar el Estado no como una inseminación trascendental e inmodificable, sino como un campo de lucha, según, por ejemplo, lo han definido los miembros de Comuna en Bolivia o su mismo vicepresidente Álvaro García Linera (El Estado como campo de batalla 2010).

De una manera similar, más que pensar la soberanía como una instancia atributiva propia del orden jurídico o estatal, ya siempre pre-definida, y como clave de la gubernamentalidad moderna, es decir, soporte jurídico de la clausura biopolítica de la experiencia contemporánea, sería pertinente pensar la soberanía como nombre de una relación indeterminada. Lo mismo habría que decir del derecho, antes de pensarlo como un simple suplemento ideológico de la dominación o como una forma de violencia mítica abocada a la conservación del orden social, sería pertinente pensarlo en cuanto práctica performativa y forma abierta a la creación de jurisprudencia. Creo que es esto lo que está en juego en los debates teóricos contemporáneos, es decir, la posibilidad de pensar el Estado, la relación soberana y el derecho ya no solo como mojones que limitan la vida social, sino también como instancias indeterminadas en las que se da la lucha política por la misma definición del presente. En tal caso, la pregunta por la forma del tardío Estado latinoamericano es la pregunta por las instancias donde ese Estado, lejos de ser un simple aparato ideológico de reproducción y confirmación de las relaciones de clase y dominación, en un ámbito en el que se está articulando dicha dominación, pero también en el que ésta puede ser interrumpida.

Finalmente, la pregunta por la función de este tardío Estado latinoamericano está relacionada con la posibilidad de hablar o no de un post-neoliberalismo o, alternativamente, con la posibilidad de hablar de un neoliberalismo de segundo orden que, usando al mismo Estado como katechon o contención y mecanismo de desactivación de los movimientos sociales, mediante formas y grados diversos de represión y persuasión, asegura la hegemonía del capital cuidando el escenario macroeconómico indispensable para el despliegue de formas flexibles de acumulación en la actualidad. En este sentido, si el neoliberalismo fue implementado, ejemplarmente en Chile, en el marco de un gobierno autoritario que produjo las llamadas medidas de ajuste fiscal, contracción del gasto público, reducción del Estado y desregulación monetaria, precarizando infinitamente la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general; el neoliberalismo de segundo orden no parece necesitar de dictaduras militares, sino que se articula inteligentemente con un Estado que ya no parece interventor y al que se le dejaría cierto margen de maniobra en el ámbito de políticas compensatorias o redistributivas, pero cuya responsabilidad sería asegurar los procesos productivos y extractivos que están a la base de lo que Maristella Svampa ha llamado el consenso de las mercancías (2013).

Quiero reparar en esta aporía: si por un lado, la forma Estado nos indica que éste está abierto a las luchas por el cambio social, por otro lado, la determinación de su función es la que nos indica finalmente hasta qué punto las iniciativas de transformación social emprendidas por los gobiernos de la Marea Rosada latinoamericana tienen viabilidad o son paliativas con respecto a lo que John Kraniauskas ha llamado “la astucia del capital” (“the cunning of capital” 2014). ¿Hasta qué punto las políticas redistributivas han sido capaces no solo de producir mejoras sustantivas en la población, sino activar procesos políticos instituyentes que le den más fuerza política a las instituciones democráticas del Estado en su lucha permanente con el capital transnacional? Quizás esta sea, otra vez, la lección a sacar del proceso chileno: lejos de confiar en el empoderamiento de los actores sociales que disputan el modelo neoliberal, la “clase” política agrupada en torno a un Estado marcado por la Constitución de Pinochet, se ha dedicado a expropiar la participación ciudadana y a remitirla al estrecho ámbito institucional de los debates parlamentarios, estructuralmente ineficientes dadas las limitaciones impuestas por el marco constitucional y por el sistema electoral anti-democrático. Repitamos: no se trata de una crítica de orden moral, sino de una consideración histórica sobre la reiterada desconfianza que dicha “clase” política expresa con respecto a procesos instituyentes.

En este sentido, el hecho indesmentible de que las agendas reformistas y re-distributivas contemporáneas tengan como limite el proceso de acumulación flexible y corporativo contemporáneo no nos dice nada sobre las posibilidades abiertas por una política orientada por una crítica efectiva de la acumulación, del desarrollismo y de la juristocracia. Ni optimismo ni pesimismo, sino todo lo contrario, entender la condición material y aleatoria de las relaciones entre soberanía y acumulación, pues aún cuando “la astucia del capital” nos muestra al post-neoliberalismo como neoliberalismo de segundo orden, nada de eso nos condena a mantener nuestras prácticas políticas inscritas en la filosofía de la historia del capital, o en cualquiera de sus reversos liberacionistas.

4. – Pero acá nos encontramos con un problema igualmente delicado. Si las estrategias clásicas liberacionistas estaban marcadas por una política de la identificación (nacional, étnica o de clase), ¿Cómo pensar una política radical que no sea un mero reflejo de la operación estatal de codificación del campo social? No se trata solo de pensar más allá de las Identity Politics contemporáneas, sino incluso más allá de la lógica de la identificación que se expresa en términos políticos como sutura del campo de significación en torno a un significante investido afectivamente con condiciones carismáticas o ejecutivas. Ya sea en las figuras del clásico líder populista, del militante sacrificial, del líder tecnocrático o del movimiento social oposicional (configurado todavía por una lógica identitaria), el imaginario de izquierda latinoamericano, al menos en sus formas convencionales, sigue estando marcado por dicha lógica y sigue, por lo tanto, imposibilitado de pensar en una política salvaje, des-inscrita de la representación y del reconocimiento.

Permítaseme entonces, a modo de ejemplo, retomar someramente una observación de Nicolás Casullo (“Populismo” 2000) sobre las experiencias populistas latinoamericanas. Para él resultaba bastante curioso no solo el hecho de que la palabra “populismo” se hubiese convertido en un insulto aplicable a todos aquellos que contravenían la versión gestional de la política, propia del neoliberalismo, sino aún más el hecho de que cada vez que se refería a la experiencia populista se evocaban ejemplos europeos vinculados con el nacional-socialismo o con el populismo fascista, y no se atendiera al hecho de que los llamados populismos latinoamericanos habían tenido una función progresista, democratizadora e integradora inigualable en la historia latinoamericana. Ese populismo, que siempre estuvo presente en las elaboraciones teóricas de Ernesto Laclau y que constituye el eje de sus últimos trabajos, no es equivalente a nuestra invocación de una política salvaje, pero no deja de ser relevante para pensar no solo las crisis históricas de la política de izquierda en la región, sino también la situación actual de la llamada Marea Rosada.

Recordemos que para Laclau el populismo es políticamente irrenunciable porque constituye el aspecto más relevante de una política orientada a la democratización (On Populist Reason 2005). En otras palabras, el populismo no es una política en particular (como suele pensarse) sino un componente de toda política radical orientada por procesos de democratización y organizada entorno a antagonismos sociales, antagonismos que no vienen asegurados por ninguna lógica trans-histórica (esa su crítica a la noción de contradicción hegeliano-marxista, por ejemplo). Si el populismo es pensado en estos términos, entonces lo que asombra del trabajo teórico de Laclau es que dicho populismo quede recortado por la misma racionalidad instrumental o “hegemónica” que articula su discurso, esto es, que el carácter democratizador y radicalizante del populismo de Laclau quede subordinado a la lógica equivalencial de las articulaciones hegemónicas, siempre orientadas pragmática y programáticamente a la conquista del poder del Estado. Alberto Moreiras ha referido recientemente a la posibilidad de un populismo post-hegemónico, cuya clave estaría en “liberar” al mismo populismo de la lógica de la identificación, es decir, en la posibilidad de pensar en un populismo catacrético que ya no coincida ni con la identificación étnico-nacional, social-cultural o económica de ninguna subjetividad política y, por tanto, que ya no coincida ni con la lógica principial del pensamiento onto-político occidental, ni con la sutura afectiva de la identificación carismática con el líder o la identificación romántica con el “Pueblo” (el partido, la clase o el movimiento, etc.).[8]

¿Cómo pensar entonces una relación a esa instancia heteróclita llamada pueblo, no capturada por las figuras de la identificación afectiva ni del liderazgo carismático? Esa pareciera ser la tarea para una política radical, no la de repetir la monserga anti-populista propia de los sectores conservadores (y juristocráticos), sino la de redefinir la problemática del pueblo más allá de la lógica de la identificación que es un rendimiento del aparato total del desarrollismo.[9] En tal caso, más que la “construcción de un pueblo”, como quisiera Laclau hace unos años en su debate con Zizek[10], lo que definiría una política radical y crítica de los actuales procesos de acumulación sería la constitución de formas de organización y empoderamiento que hicieran de contención de dicha acumulación. Así, el pueblo del que estamos hablando no sería ni un sujeto histórico investido estatalmente con una cierta identidad nacional, ni menos un sujeto étnico-político asociado con el proyecto liberal criollo o su inversión neo-indigenista y decolonial contemporánea; se trata, por el contrario, de “un” pueblo catacrético, irrepresentable según las lógicas conceptuales tradicionales o, como ha señalado recientemente Georges Didi-Huberman, más que un pueblo expuesto, en el doble sentido de un pueblo representado, capturado en la representación y llevado, a la vez, a la situación límite de su propia extinción, estamos hablando de un pueblo figurante, que desactiva las coordenadas de la representación jurídica, política, literaria y cultural, contaminando el modelo populista clásico y su fictive ethnicity, con formas múltiples y enrevesadas de participación y constitución social.[11]

Entonces, no se trata, otra vez, del pueblo sino de los pueblos en los que descansa la posibilidad de interrumpir los procesos brutales de acumulación, y hacia los que la Marea Rosada en general debió y debe apostar, no para elaborar cálculos sobre la historia, ni para dotarlos con los atributos del sujeto emancipatorio moderno, sino para asumir, finalmente, que la clave de una política capaz de oponerse al orden mundial no está en la reproducción infinita del aparato total del desarrollismo, la gobernabilidad, la seguridad, la propiedad y el mercado, sino en la potenciación de formas de poder y auto-organización social. Una política orientada a la experiencia plebeya, como diría Martin Breaugh (2013), donde lo plebeyo nombra el lugar impropio de una comunidad sin atributos, marrana, de la que surge no el discurso sino la práctica del desacuerdo, condición fundamental de un republicanismo profano para nuestro tiempo.

De no ser así, como parece ser el caso en muchos de estos gobiernos, se repetirá la experiencia histórica latinoamericana que dio paso a las dictaduras y las intervenciones militares en general, aquella experiencia que las sociologías realistas y gestionales han llamado clientelismo, cultura demandante de Estado y caudillismo. Lo curioso, en cualquier caso, es la persistencia de lo que Etienne Balibar llamó “el miedo a las masas” (1989), pues es ese miedo el que posibilita lo que Claus Offe caracterizó, en los años ochenta, como “teorías conservadoras de la crisis”; teorías que terminaron por justificar el desmontaje del Estado de bienestar, el gran logro de la socialdemocracia europea y, en cierta medida, el horizonte igualitario de los frentes populares latinoamericanos.[12] Y son esos mismos miedos los que aparecen en los detractores neoliberales de la Marea Rosada, pero también, en muchos de los actores vinculados institucionalmente con sus gobiernos, más preocupados del desarrollo y la gestión que de la democracia y la participación.

5. – En última instancia, se trata de pensar los limites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa de clases, y radicalizar su vocación popular en una suerte de populismo salvaje, que ya no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con un énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas y no en la metaforicidad equivalencial y articulativa (radicalizando al mismo Laclau). En suma, un populismo post-hegemónico que se piensa a sí mismo no como estrategia para lograr la hegemonía, sino como interrupción de la misma hegemonía en cuanto lógica de la voluntad de poder onto-política occidental.

[1] Me refiero al volumen VIII de La historia de la filosofía moderna de Ediciones Akal, a cargo de Félix Duque, cuyo título es, precisamente, La era de la crítica (1998), y que sienta con maestría el horizonte inaugurado por Kant y e idealismo alemán como desarrollo paulatino de una cierta conciencia de si de la época moderna.

[2] Sin embargo, estas dos alternativas no existen en la pureza de su formulación teórica, sino que funcionan como polos donde se inscribe el pensamiento marxista en general, tensado por la necesidad de cuestionar el presente y, a la vez, tensado por las demandas de prolijidad relativas al mismo marxismo convertido en tradición, ciencia o método.

[3] Como lo hace, recientemente, John Beverley en su Latinamericanism After 9/11 (2011), al comparar el proceso venezolano y el boliviano, repitiendo, formal e irónicamente, la diferencia entre buena y mala izquierda propugnada por Jorge Castañeda en su “Latin America’s Left Turn” (2006).

[4] John Kraniauskas, “Difference Against Development” (2005).

[5] Otra vez, es necesario contrastar esta generalidad con las diferencias entre diversos países latinoamericanos, y con las diferencias al interior de cada país, sobre todo si se consideran las condiciones de vida de poblaciones no identificadas con el relato político estándar: por ejemplo, pueblos indígenas sujetos a políticas de acumulación por desposesión territorial, comunidades rurales sometidas a la soberanía bruta de las corporaciones energéticas y, en general, poblaciones enteras consideradas como dispensables en medio de desplazamientos territoriales forzados, narco-violencia y desapariciones sistemáticas de personas.

[6] No olvidemos que la “población” emerge como categoría relevante de la gubernamentalidad contemporánea a propósito del desarrollo de las técnicas bio y anatomopolíticas. Ver Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (2006).

[7] No sostengo una desconfianza generalizada del derecho, del contrato social o de la constitución, sino la necesidad de una crítica específica de estas formas históricas del derecho, en nombre de procesos, infinitos e imperfectos, de institución democrática de lo social. La misma asamblea constituyente que ha sido central en las nuevas constituciones de Venezuela y Bolivia se muestra como un requisito políticamente irrenunciable en el contexto chileno, por ejemplo.

[8] Aún cuando este giro ya estaba contenido en los tempranos trabajos de Moreiras (The Exhaustion of Difference 2001), y Gareth Williams (The Other Side of the Popular 2002), y también en las intuiciones de John Beverley en muchos lugares, el reciente desarrollo de estas temáticas ha marcado las actividades del Colectivo Deconstrucción Infrapolítica. Es necesario citar de Moreiras “Tres tesis sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano.” (2015), y su texto Marranismo e inscripción (2015), como lugares donde se problematiza esta serie de cuestiones. En relación a la identificación afectiva y a los límites de la hegemonía en Laclau, remitimos a nuestro “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica” (2015). Todo esto, por supuesto, en diálogo y tensión con la modulación post-hegemónica de Jon Beasley-Murray (2011)

[9] Ver, por ejemplo, la reciente compilación ¿Qué es un pueblo? (2014) con textos relevantes y contradictorios de Rancière, Didi-Huberman, Badiou, Judith Butler, entre otros, pero todavía muy genéricos en relación a nuestro problema específico.

[10] “¿Porqué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical”? (2008). Lo que marca la propuesta de Laclau no es solo la tensión entre clase, pueblo y populismo, sino la cuestión de la identificación y su respectiva pendiente afectiva o pulsional como instancias constitutivas del campo político. A esto apunta también la pertinencia de la intervención de Yannis Stavrakakis (The Lacanian Left 2007) y su apertura a la cuestión del afecto y del deseo (lugar en que no solo se asoma la problematización deleuziana del psicoanálisis, sino también la “destrucción del pueblo” llevada a cabo, incesantemente, por Osvaldo Lamborghini).

[11] Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2014).

[12] Claus Offe, Contradicciones en el Estado del Bienestar (1994).