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Carta abierta a Alberto Moreiras

Querido Alberto. Al parecer te ha sorprendido este pasaje de mi introducción al libro de Gramsci Pasado presente publicado por Gedisa: “Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación.  El motivo no puede ser otro que extraer de él [libro] materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador.  Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Te propongo que analicemos juntos el pasaje. No obviamente la parte de la frase que habla de ese género literario que es una introducción, que reclama sobre todo hablar en positivo del libro y del autor. Sin embargo, esta parte es importante. Pues la regla demanda que no se hable abiertamente en contra del libro. En la segunda frase digo que Gramsci me parece relevante porque ofrece materiales para una práctica política emancipadora de corte republicano. Sin duda, una interpretación republicana de Gramsci no es muy frecuente y en la introducción aludo a que otras recepciones, como la llamada eurocomunista, me parecieron oportunistas. En realidad, esa interpretación republicana de Gramsci la considero un reto de futuro, no algo que se pueda ver en el autor italiano, que sin embargo puede ofrecer materiales útiles para ello. Por supuesto, haciéndome eco de amplios debates tenidos entre nosotros, sugiero que esa interpretación republicana de Gramsci no necesariamente tiene que hacerse mediante una teoría de la hegemonía. Por eso digo que eso es una cuestión abierta, algo que tendrá que resolverse en el futuro de la interpretación. Sin embargo, me apresuro a decir que esta cuestión no debe confundirse con otra, a saber, que hayamos entrado en una época decididamente posthegemónica. La frase indica claramente que no hemos entrado en una época tal.

Así que lo diré con claridad: aunque mi frase inclina a pensar que todavía estamos en una época hegemónica, deja abierto que una interpretación republicana de Gramsci deba formar parte de esa época y deba hacerse en términos de hegemonía. O de forma todavía más clara: debemos luchar contra la hegemonía en la que vivimos, pero es una cuestión abierta que esa lucha tenga que ser mediante una interpretación hegemónica de Gramsci y deba aspirar a ella. El Gramsci emancipador, republicano, no necesariamente es hegemónico. Esa es la cuestión abierta. Pero en todo caso, nos ayudará a luchar contra la época hegemónica en la que vivimos.

Para concretar el sentido de mi argumento no necesito identificar cuál es la hegemonía de nuestra época. Hace unos años habría dicho directamente: neoliberalismo. Ahora no sé con certeza si ese es el nombre adecuado. El neoliberalismo fue decididamente hegemónico, y posiblemente lo siga siendo en esta fase de guerra comercial en ciernes. El núcleo que no cambia es el capitalismo financiero. Este no es contradictorio con su complemento neofascista en ciernes, que tiene en Trump su emblema mundial. En realidad, lo que se deriva de mis estudios es que no hay hegemonía que no disponga de una forma de imperio y una de las preguntas que siempre me han inquietado es comprender la simpatía hacia la forma imperio de algunos defensores de la posthegemonía. En realidad, cuando hablamos de hegemonía deseamos identificar el corazón mismo de la esfera política. Hace mucho que no creo que ese corazón esté en el Estado. Reside en la forma imperio y no es un azar que el nuevo pensamiento reaccionario español reivindique la imperiofilia. Ahora bien, los imperios siempre reclaman de un modo u otro políticas liberales, unidad de moneda y políticas militaristas a la vez. Si vemos este argumento como probable, podemos concluir que es igualmente discutible que hayamos entrado en una época posthegemónica. La lucha contra la forma hegemónica imperial vigente quizá sigue en pie.

A este tipo de argumentos se refiere la parte de la frase que dice: “Esta afirmación [que ya no existe hegemonía], cuando vivimos bajo el dominio de la sociedad neoliberal [imperial y autoritaria], cuyo ignoto proceso de evolución ahora tememos con certeza [porque vemos que estamos en las puertas de nuevos fascismos], esa reserva, digo, se convierte hoy en una ceguera voluntaria”. Y en efecto: la cuestión aquí es responder con claridad si es hegemonía o no esta nueva figura de política encarnada por Trump y Putin, por Macri y Maduro, por los tories británicos o por los neofascistas italianos o húngaros, que se extiende como un reguero de pólvora por el mundo, y que desenmascara el cálculo económico como actividad racional para hacer de él una acción que siempre se realiza bajo presión, poder, amenaza y coacción [las formas en las que operan los imperios y sus promagistraturas provinciales, como se ve en el film La Cordillera] y que aspira sobre todo a hacer inviable la posición de la Unión Europea como un poder de paz, industrial, democrático y ecológico. Y respecto de esta hegemonía activa, operante, incesante y crecientemente opresiva, que mantiene intacta su base financiera como una amenaza que planea sobre poblaciones ingentes, la pregunta es si la infrapolítica está en condiciones de representar al pensamiento republicano. Por supuesto, a lo largo de los siglos, todos los poderes que han resistido a los imperios se han tenido que dotar de formas republicanas. La pregunta entonces es doble: qué tiene que ver la infrapolítica con el republicanismo y cómo y por qué la infrapolítica es políticamente antiimperial. Sin embargo, siempre he creído que una lucha antiimperial y republicana siempre se ha dotado de formas federales. Lo que está abierto en la cuestión de la hegemonía es si es compatible o incompatible con la forma federal. Cuando hablo de pensar bien este asunto aspiro a posibilitar una respuesta a esta pregunta. Lo que digo en el prólogo es que estas respuestas requieren pensar bien a Gramsci y ver la posibilidad de reconducir la hegemonía a federación de formas políticas.

Como ves, querido Alberto, una frase tan matizadamente pensada no puede resumirse en una descalificación de nada ni de nadie. Una invitación a pensar cuestiones abiertas no puede ser una descalificación. He participado en muchas discusiones contigo como para aceptar que invitar a seguir pensando cuestiones que nunca acepté que estuvieran cerradas, eso sea una descalificación. En mi tradición lessingiana, los problemas resueltos son tirados a la papelera. Los abiertos son los que me ocupan. Decir que la posthegemonía es una cuestión abierta es una invitación a seguir pensando. La ceguera tiene que ver con el hecho de que una mínima fenomenología de lo actual nos sugiere que hemos de partir de la existencia de una hegemonía imperial. Si no, ¿cuál es nuestra posición respecto a lo actual? ¿De conformidad? ¿De comodidad? ¿De aceptación? En modo alguno puedo aceptar que estas preguntas, que se derivan de mi prólogo, tengan un alcance paródico. Tienen la condición de interrogarse sobre nuestra situación existencial y si algo hemos concluido en nuestros debates es que sin esa dimensión existencial ni la infrapolítica, por tu lado, ni el republicanismo por el mío, hacen pie. En todo caso, tú mismo reconoces que “no sabes el alcance exacto” de mis afirmaciones. Sin embargo, concluyes que al menos incluye la dimensión de descalificación y paródica. Aprecio un non sequitur ahí.

Cuando concluyo que es preciso y necesario pensar la cuestión de la hegemonía, quiero decir que es preciso tener en cuenta todo este tipo de cuestiones. Por supuesto, estoy de acuerdo contigo en que el despotismo es un elemento en el que puede degenerar la hegemonía. Conceptualmente no es necesario a ella, desde luego. Este es el tipo de cosas del que nos desprendemos cuando leemos con atención a Gramsci. Como sabes, lo que defendí en nuestro encuentro en El Escorial es que el pensamiento de la hegemonía tiene equivalencia funcional con el concepto de legitimidad de Weber. Hoy lo creo todavía más porque he reforzado mi comprensión de la dimensión ético-político de la hegemonía y de su dimensión civilizatoria. En realidad, esta problemática era investigada por toda la época, sólo que se la representó bajo el aspecto del sometimiento de la técnica a un principio supratécnico. Decir que la legitimidad siempre implicaría despotismo sería un pensamiento rudo. Creo que lo mismo se puede aplicar a la hegemonía. En todo caso, si describimos bien algunos aspectos de la realidad actual, ¿no te parece que apreciamos síntomas de despotismo? ¿Y si fuera así, no crees que son los que nos desvelan la existencia de poderes hegemónicos? ¿Y si fuera así, habríamos entrado realmente en una época posthegemónica? Una de las críticas que recibieron los defensores de esa tesis es que ellos medían los elementos posthegemónicos desde los parámetros de los estudios culturales. Incluso asumiendo que las cosas se han tornado más claras en los años recientes, si ampliamos el campo de mirada un poco, y forjamos los juicios desde una valoración estrictamente política, siempre regresamos al mismo asunto: está claro que no hemos entrado en una época posthegemónica.

La hegemonía es algo más que la simplista dialéctica del todo y la parte, o de la parte de los sin parte que se hacen con toda la parte. Estos esquemas propios de una parte del pensamiento francés contemporáneo desde Lefort, que repiten miméticamente el problema de la nación de la Revolución francesa, no tienen nada que ver con la hegemonía en el sentido de Gramsci, que más bien, como también se puede decir de Weber, consiste en cerrar una interpretación de aquello que no puede darse a sí mismo una interpretación definitiva: el ámbito de la vida económica. Eso es lo que atacaron en ambos los ortodoxos como Lukács. En su último esfuerzo por velar este problema, el neoliberalismo ha intentado elevar esa esfera económica a absoluta y replantear todas las demás esferas desde la determinación del homo economicus. Desde mis análisis de Weber, escribí hace mucho tiempo que este intento es alucinatorio y en este sentido ideológico. Tal cosa no es posible. La vida de esa especie animal que es el homo sapiens sapiens no puede separarse de la economía, pero no puede reducirse a ella. Los seres humanos vivos son otra realidad. Un principio civilizatorio nuevo es la determinación del sistema económico desde otras variables externas vinculadas: estilo, libido, erotismo, historia, política, ecología, tradiciones, religión, estética. Ese es el problema de la cadena equivalencial, que puede ser una mala solución, pero sin duda es una buena cuestión.

Tú desprecias este asunto como una recaída en la filosofía de la historia y muestras un tono de superioridad quizá justificado en ese punto. En efecto, hay mucha filosofía de la historia en Gramsci. Sin embargo, un poco de confianza intelectual en el interlocutor es productivo para el diálogo. He escrito centenares de páginas contra la filosofía de la historia y sigo firme en mis convicciones escépticas sobre este tipo de filosofía. Sin embargo, yo no propongo leer a Gramsci desde esta perspectiva. Como sabes, ya en su día Weber realizó una crítica radical a Croce, que es la base del pensamiento de Gramsci sobre este asunto. Mi inclinación es más bien favorable a una fenomenología de la historia, que no tiene nada que ver con las zarandajas del progreso, de la secularización, de la universalización, o de la racionalización (mal entendida). Una fenomenología de la historia, en el sentido de Blumenberg, intenta identificar la legitimidad de una época, o por decirlo mejor, los umbrales de época definidos a partir de un principio irreversible. Por ejemplo, la revolución de Copérnico. Esta revolución albergó un principio civilizatorio nuevo que se desplegó con el tiempo organizando muchos elementos de la vida social. Por eso una fenomenología de la historia puede hacerse en términos de legitimidad o en términos de hegemonía. Tantos que todavía Freud se hizo cargo de ella.

Esto es interesante para mí porque permite reganar un asunto propio de la Ilustración, que me es muy querida. El pensamiento desde Foucault es demasiado actualista. La Ilustración sabía que pensaba desde la acumulación de un trabajo de generaciones y de siglos. Yo creo que Gramsci pensaba en procesos de largo plazo que no tienen nada que ver con la guerra de movimientos de Lenin, sobre la que proyectó con razón tantas sospechas como Weber. Lo que los distintos actores de la sociedad presente tienen por delante es superar el capitalismo como sistema productivo autorreferencial. Este es el legado que nos lleva a ir más allá de Marx y el que vincula a todos los que creemos que el capitalismo no es la culminación de la condición humana. Pero debemos abandonar la forma revolución clásica y las posiciones de los plazos cortos y eso es lo que vino a recoger el pensamiento de la hegemonía de Gramsci, que no tiene nada que ver con las mayorías y las minorías, sino con una mirada a la historia integral.

Digo esto porque concierne a otro problema que es importante. Y es mi forma de trabajo. No creo que en esto de “mi grupo”, o de “su equipo”. Aquí una vez más mi impronta es antigua, no moderna. No cierro ningún diálogo, pero sé que aquello en lo que deseo trabajar no se va a cerrar en el curso de mi vida ni en la vida de mi generación. La experiencia de superar el capitalismo financiero concierne al largo plazo. Respecto de ese problema la máxima apertura. Lo que reúne a la gente en un proyecto intelectual no es una divisa, ni una fórmula. Estas son útiles para la economía de la discusión, pero procuro no olvidar que soy esencialmente un buscador que no se identifica con nada sino con el movimiento del pensar. Este es el sentido de dialogar con Chantal, pensar una opción y llevarla a sus últimas consecuencias; como ese fue el sentido de la reunión con Balibar. Ambas reuniones son ejemplos de vocaciones filosóficas, y nos presentaron el caso alentador de personas que no entregan jamás su voluntad de seguir pensando. Ni una ni otra reunión quería llegar a resultados grandiosos ni conversiones personales, como en algún momento insinúas. Cuando se acaba la reunión, cada uno rumia lo que puede y sigue su camino.

No me importa repetir esto que cualquier observador de mi práctica de pensar no excesivamente lejano podría haber apreciado por sí mismo. Sé que lo sabes, como yo lo sé. He llevado mi carrera en largos años de soledad y he sido un privilegiado porque, a pesar de tener una posición profesional secundaria en una lejana Universidad de provincias, he tenido interlocutores y colegas que me han mantenido vivo y despierto. Desde el año 2002 tú has sido uno de ellos y te estoy agradecido vivamente por ello. He procurado hacerme cargo de esa complejidad con fidelidad y honestidad. Pero jamás he olvidado que camino a hombres de gigantes que son más grandes que yo. Me siento cómodo con la tarea de mantener vivos, en una época hostil, determinados principios de pensamiento y no aspiro a ver resultados concluyentes de mi trabajo por los que pueda ser conocido. Esto no es un fracaso para mí. En este sentido, tampoco me voy a adherir precipitadamente a posiciones demasiado caracterizadas personalmente. He querido comprender el agonismo de Chantal como quise comprender el sentido del sujeto en Etienne, como he escuchado con firme atención tus propuestas sobre infrapolítica. En todas ellas veo problemas y en todas ellas he encontrado estímulos para seguir buscando. Si todos juntos podemos configurar un grupo como los colegiantes de Spinoza, entonces forjaremos una comunidad de buscadores, que estarán menos pendientes de contarse como “nosotros” que de comprenderse de verdad, sin despreciar los puntos ciegos que toda mirada humana encierra. Ese es mi estilo de estar en esto de la filosofía. Por supuesto que la vida de un grupo así depende de la retórica considerada. Es casi seguro que una dimensión bárbara de mi carácter, firmemente asentada en la vida ancestral, me juega a veces malas pasadas y no acierto con esa consideración retórica debida. A veces, también, la necesidad de ser claro en el pensar, me lleva a ser brusco. Haces bien en ser sincero y mostrarme tu enojo cuando esto suceda. Pero debo protestar que estemos en un caso de descalificación. He deseado ser polémico en este prólogo, pero no precisamente contigo. Al contrario, deseaba situar el prólogo en el seno de una discusión que siempre nos ha concernido y de este modo hacerme eco de debates que no doy por concluidos.

Lo que sigue son comentarios transversales a una mesa redonda convocada por Miguel Vásquez en el contexto del taller “Latinoamérica en perspectiva: Nuevas conceptualizaciones en tiempos de cambio.”  La mesa tuvo lugar el día 29 de mayo de 2018 y planteaba una reflexión sobre infrapolítica, postestructuralismo, populismo y latinoamericanismo, con la participación de Miguel Vásquez y Marta de Lucio como moderadores, Magdalena López, Jorge Alemán, José Luis Villacañas y Alberto Moreiras como participantes, y Jacques Lezra como “discussant” en inglés, pero más bien espuela o banderilla en castellano, en cualquier caso como interlocutor.  No me haré cargo de todo lo que se dijo—hay grabación de sonido de la mesa—sino solo de algunas cuestiones que me interesan particularmente, y más para señalarlas que para elaborar sobre ellas.

Los comentarios de Magdalena López sobre lo que queda siempre fuera del latinoamericanismo hegemónico en cuanto discurso universitario la llevaron a proponer un tipo de reflexión alternativo que pudiera tematizar lo intratable, lo no hegemonizable, lo no capturable en cuanto potencia—fijado como ejemplo en el “ritmo” o estilo caribeño en cuanto “cierta manera” que desborda parámetros discursivos disciplinarios.  La pregunta es si tal reflexión sería ya infrapolítica, es decir, una reflexión en registro infrapolítico y posthegemónico que sin duda podría dar lugar a una manera otra de pensar la política—señaladamente, otra que la propia del cansino y agotado latinoamericanismo postcolonial hegemónico.

Mi reacción a ello fue decir que, efectivamente, hay que procurar apartarse del latinoamericanismo hegemónico, pensado para otro momento histórico (un momento en el que el “regionalismo crítico” era todavía instrumento geopolítico más o menos eficaz), pero hoy convertido en pensamiento caduco, pensamiento de fogueo, incapaz de dar cuenta del presente.  Se hizo incapaz, para cifrarlo sintomáticamente en un momento concreto, cuando la estructura dominante en estudios culturales y subalternos rechazó una noción de subalternidad entendida como afuera constitutivo de la hegemonía a favor de una noción de subalternidad como campo de revolución pasiva o como campo de persuasión hegemónica.  En ese momento y desde entonces se hizo hegemónica la hegemonía, entendida en la vertiente más vulgar del gramscianismo—el latinoamericanismo buscaría establecer retóricamente un nuevo discurso de poder, tratando de captar y capitalizar demandas equivalenciales.   Fuera quedó un entendimiento de la subalternidad como lo no subsumible en lógicas políticas convencionales.

Con ese movimiento discursivo llegó a su fin la época de la teoría, es decir, la época marcada por el auge del postestructuralismo y su recepción en el ámbito de los estudios hispánicos en general.   La teoría entró en su secreto, ya despreciada y denunciada, y se pretendió sustituirla con la llamada “política,” es decir, con la pretensión de que toda palabra, para ser útil, tenía que ser dicha como expresión de demanda política.  Excepto que tal “política,” desde siempre una formación reactiva ante el asesinato del proyecto teórico si no ya ella misma arma directa de sus asesinos, no podía ni puede entenderse como progresista.  La política, o la voluntad política, diga lo que diga en su enunciación ostensible, se hace reaccionaria cuando su condición de posibilidad es la supresión censora del proyecto teórico, como por otra parte el marxismo ha entendido desde siempre.

Los héroes intelectuales de esa época—Alain Badiou, Antonio Negri, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Jacques Rancière, Judith Butler—sin duda son primariamente pensadores de la política y de lo político, pero, con alguna excepción, no son ni fueron pensadores del cierre político del mundo.  Sus secuaces y acólitos sin embargo sí lo fueron.  Y dejaron en pie solo la alternativa “o política o filología” como práctica de campo.   Es ahí que empieza lo por otra parte largamente anunciado: la necesidad de un latinoamericanismo sin latinoamericanismo, postuniversitario, cimarrón, postinstitucional y en abierta sustracción con respecto de lo que el discurso universitario al uso propone.

Tal aventura tiene vinculaciones con la temática del “otro comienzo” que plantea Jorge Alemán en sus escritos como “salida del discurso capitalista.”   Para Alemán tal salida no puede ser otra cosa que “política” y a la vez “hegemónica,” dándole un sentido a esos dos términos en su teorización que tiene poco que ver con lo que se entiende por “política” y “hegemonía”  en el discurso convencional. Mi observación es que, si Alemán busca una política que sea antes que nada desasimiento del discurso capitalista (entendido como discurso del principio general de equivalencia, discurso del sujeto moderno, discurso del consumo como apropiación técnica del mundo, etcétera), tal desasimiento es también, y debe ser explícitamente, un desasimiento con respecto de la política como cierre del mundo y sobre todo un desasimiento con respecto de cualquier hegemonía actualmente existente.  Es un desasimiento que se la juega en encontrar una posición de enunciación reacia a tolerar cualquier modalidad de servidumbre voluntaria.

Jorge Alemán responde o empieza a responder con ciertas referencias autobiográficas: la primera es que para él y su generación Jorge Luis Borges cumplió en Argentina el papel destructor de todo latinoamericanismo hegemónico o “latinoamericanismo de primer orden,” que fue revelado como trampa. A partir de ahí las salidas discursivas no fueron ya identitarias ni nacionalistas ni ocupadas en la reivindicación cultural—la más importante fue inicialmente el freudo-marxismo, buen correctivo al popular-nacionalismo de la época, en el que Marx mira a Freud, pero no al revés, que a partir de los primeros setenta se enriquece con la aparición de Jacques Lacan en castellano—el postestructuralismo, para Alemán, se cifra en la imagen de Lacan como lector de Marx.   Generacionalmente una cierta figura también argentina empezó ese proceso con cierta antelación y mayor acierto que otros: Ernesto Laclau, lacaniano y (post)marxista.

A Alemán le interesa enfrentar a Laclau con Laclau (como Lacan trató de hacer con Freud).  Quiere valerse suplementariamente de algunos segmentos de su teoría para construir problemas nuevos, es decir, no explicitados previamente.  Partiendo, por ejemplo, del uso laclauiano de un par de categorías de Edmund Husserl, el par sedimentación-reactivación.   Lo social es lo sedimentado, y lo social es el poder—el poder es siempre poder social, y suele tener largo arraigo y venir refrendado por muchas capas de sedimento.  Pero, al mismo tiempo, lo social no se cierra en sí mismo, lo que sedimenta no puede terminar su tarea infinita, y así lo social puede ser reactivado políticamente.  Tal posibilidad de reactivación hace del poder un fenómeno inestable y siempre precario y contingente en su articulación histórica concreta.   A este fenómeno Alemán le llama “dislocación.”   Nada puede simbolizar exhaustivamente lo real, lo social no cubre el territorio de lo real, y el exceso es la posibilidad incesante de la dislocación y la reactivación del sedimento.   Lo social como sedimentación en un olvido de la hegemonía, oculta su momento hegemónico, tapado por capas históricas de costumbre, de uso, de hábito.  Lo social es hegemonía olvidada.  Es aquello constituido por lo que el Heidegger de la analítica existencial llamaba Rede, habladuría.   Ahora bien, lo político puede mostrar las huellas de la sedimentación, puede renovar el espacio de lo social, si consigue resignificar la habladuría de lo social.  Pero esto significa que lo político solo irrumpe en cada caso parcialmente, como en la analítica existencial heideggeriana (en la que lo político ocuparía el lugar de lo “auténtico” contra la facticidad inauténtica de la sedimentación social, la hegemonía olvidada de los poderes fácticos).

Está claro que tal cosa, tal acción política potencial, no es todavía hegemonía, no es todavía nueva articulación hegemónica.  Es solo práctica contrahegemónica, en cierto sentido solo rehegemonización parcial de un campo de sentido.   Y aquí, dice Alemán, tendría que estar de acuerdo con algunas de las tesis que se proponen bajo el nombre de “posthegemonía.”  [la posthegemonía y la infrapolítica propondrían prácticas parciales de liberación singular dentro de la sedimentación social actualmente existente, y específicamente renunciarían a lo grandioso pero también lo iluso de la nueva reivindicación hegemónica como política liberadora, AM].

Alemán añade que también es siempre posible pensar que, en la medida en que la dislocación es siempre solo parcial, capaz solo de alterar pequeñas zonas de constitución de lo social, uno puede preferir moverse hacia otro lugar.  Pero Alemán dice: “yo opto por la dislocación.”  Y eso en la medida en que piensa que el lugar natal de lo humano no es el poder sino la lengua, y que la dislocación es la posibilidad que la lengua otorga incesantemente.  La lengua llega antes que el poder al sujeto, por eso el sujeto capitalista está siempre bajo tacha, siempre barrado por su imposibilidad terminal.   No hay “crimen perfecto” porque hay lengua, y la lengua es siempre de antemano (posibilidad de) dislocación temporal, histórica, concreta.

José Luis Villacañas piensa también, en acuerdo con Alemán, que la dislocación es la estructura profunda de la vida, lo “originario,” entendido como el abismo en el origen.  Lo humano está evolutivamente dislocado, porque no hay concordancia en ello entre lo orgánico y lo psíquico.  Pero esto significa que la práctica concreta de la vida es lo único que hay, no hay nada más allá, y por lo tanto lo esencial para el pensamiento es tematizar la forma de vida, o las varias formas de vida, que en ocasiones permanecen estables durante algún tiempo, pero que a veces han ellas mismas de dislocarse para sobrevivir, y que van dejando huellas en la sobrevida que las sucede.  Desde ahí, como ya decía Alemán, el poder no puede estabilizarse, el poder no puede ni podrá nunca controlar formas de vida que se dislocan también como forma de resistencia.  La sedimentación repetitiva de lo social, que es sedimentación repetitiva de formas de vida, dura mientras sirve, o sirve mientras dura, pero no hay afinidad electiva entre lo social y lo político, y lo político puede siempre irrumpir en lo social (igual que lo social puede “negar” lo político durante largos períodos).

Pero esto implica que, efectivamente, debemos reposicionarnos respecto de la estructura alucinatoria de la noción de hegemonía.  Ha habido hegemonías históricas, quién lo duda, ha habido hegemonía feudal, ha habido hegemonía eclesiástica, hay o ha habido hegemonía burguesa, pero quizás desde la Revolución francesa en Europa no hayamos visto ningún nuevo proceso de formación hegemónica.   Esto implica, para Villacañas, que el poder no puede ser naturalizado ya, o cada vez menos (si la hegemonía es naturalización del poder, una hegemonía tan largamente constituida es también una hegemonía débil, su fragilidad es endémica y puede ser contestada.)   El neoliberalismo no es ni puede ser hegemónico porque no es capaz de persuadir a su “otro,” al “otro de sí.”  No es susceptible de inclusión hegemónica a largo plazo, no funciona más que en la exclusión.

Esto nos acercaría, sin duda, a una posición posthegemónica.  Es decir, la hegemonía como naturalización del poder ha caducado ya, no es efectiva, las reglas del juego son otras.  Pero la reacción a tal situación solo puede ser “política.”  No puede ser “no política.”  Hay que hacer política en cada momento de dislocación.    Y eso significa para Villacañas generar formas de vida “al margen de los principios económicos neoliberales.”

Con ello Villacañas recoge la noción de la “política del comienzo otro” de Alemán—la práctica política es el abandono del discurso capitalista sintomatizado en el neoliberalismo a favor de la generación de formas de vida que pasen por economías políticas alternativas, no neoliberales.

Esa generación de formas de vida, esa práctica político-teórica, tiene que lidiar con la pulsión de muerte.  Una forma de vida deseable busca siempre el equilibrio entre el principio del placer y la pulsión de muerte.  Villacañas se refiere a lo que Magdalena López apuntaba sobre el ritmo, el estilo: son gestos que armonizan la pulsión de muerte, que es el secreto de una forma de vida deseable (la que el neoliberalismo no permite).

La pregunta de Jacques Lezra a los ponentes es la pregunta leninista, ¿qué queda por hacer?, ¿qué hay que hacer?

Las respuestas han sido ya dadas en cierta manera, pero se repiten: optar por la dislocación de lo social a favor de lo político, optar por lo político como la generación de nuevas formas de vida en las que pueda armonizarse la pulsión de muerte.  Moreiras añade que la dislocación cuenta y no es alienante solo cuando el individuo la comparte en su singularidad, aunque no habrá dislocación política sin una puesta en común de singularidades múltiples.

Si el “inconsciente es lo político,” dice Alemán, entonces hay infrapolítica.  No hay “política del inconsciente.”  Moreiras opta por pensar la generación de formas de vida, que es y debe ser singular en cada caso (nadie genera formas de vida por o para otros, aunque la biopolítica lo intente), infrapolíticamente—la práctica existencial es ejercicio generativo de forma de vida; una forma de vida singular, que es necesariamente producto del sinthome, no puede generarse políticamente, porque no hay política del sinthome.

Es posible que la posthegemonía, desde lo apuntado por Alemán y Villacañas, prepare una hegemonía futura en su posibilidad no catastrófica; es posible que la infrapolítica prepare una política hoy inimaginable. Pero la infrapolítica no se entiende a sí misma como preparación a . . . una política, sino que encuentra en sí misma su horizonte, y la posthegemonía no es tampoco la figura teleológica de un horizonte final.   Son solo formas de habitar el presente.   En desasimiento (político) con respecto de la política realmente existente.

Por razones que no vienen al caso puse en Facebook una pregunta sobre el uso del término “marrano”con valencia positiva. Agradezco las respuestas que hubo, no todas públicas, algunas de las cuales me sorprendieron, así que este es un intento algo más amplio y menos volátil que el hilo de Facebook de justificar ese uso.  Parece ser que alguna gente–mucho más allá de los que respondieron públicamente en Facebook, que no deben darse por interpelados en lo que sigue–piensa que, en la medida en que “marrano”era un término despectivo usado para incriminar a un grupo de gente, no debe ser usado ya más por nadie nunca.  Y otra gente añade como suplemento que, en la medida en que ese término está vinculado a la historia del judaísmo puesto que el insulto solía aplicarse a descendientes de conversos del judaísmo al cristianismo, el uso del término es antisemita.  Debo decir de antemano, para ser claro, que rechazo absolutamente todo eso, y que me parece una tergiversación absurda de lo que realmente está en juego.  (Y cabría plantear como hipótesis, pues habrá matices y diferencias, que ambas posiciones parten de un odio inconfesado o incluso inconsciente hacia lo que se condena en lo marrano, es decir, hacia la traición o negligencia o indiferencia identitaria—la posición marranista es siempre posthegemónica, y esto sin duda indigesta.)

En primer lugar, el “marranismo,”que sería algo así como la puesta en escena afirmativa de rasgos vinculados a la situación estructural del que es llamado “marrano” (por ejemplo, si el “marrano” es acusado de deslealtad con la cultura dominante, si es acusado de ser portador de secretos contracomunitarios, si es acusado de no querer ser abierto con aquellas buenas gentes que no dudarían en destruirlo, el marranismo es entender que es necesaria una respuesta existencial personal y singular, en cada caso, a cada una de esas acusaciones), no tiene nada que ver con “lo judío” ni hablar de ello es interferir con la religión judía, dios nos libre.   El acusado históricamente de marrano hacía mucho que había perdido todo lazo real, esto es, religioso o incluso político, con el judaísmo.   Los procesos de acusación a conversos como judaizantes fueron siempre propiedad única y característica de la sociedad cristiana e inquisitorial (inquisitorial por cristiana, inquisitorial por identitaria: todo identitarismo es inquisitorial y toda inquisición es identitaria.)  En segundo lugar, el “marranismo” afirmativo está en abierta relación de solidaridad con todo individuo o grupo de individuos acusados de ser marranos—mal puede ser antisemita, por lo tanto, una posición que remite a estructuras sociales donde lo judío ha quedado atrás y que además manifiesta su simpatía solidaria con las víctimas de tal acusación, que aquí o allá pueden conservar todavía algún tipo de traza del recuerdo, como dice Nathan Wachtel, remitida al judaísmo.  En todo caso el marranismo sería anticristiano, aunque tampoco es eso.

El marranismo es una dimensión de la práctica existencial, no una identidad. Es precisamente el abandono de toda construcción identitaria. El marranismo es hoy, y solo puede ser, la metonimia de una experiencia histórica concreta, por más que difuminada durante siglos y en al menos dos continentes–la de los que fueron llamados marranos–caracterizada y determinada por la doble exclusión (ni judíos ni cristianos). Esa doble exclusión ya no se entiende religiosamente sino socialmente, es doble exclusión social, y por eso el marranismo no pertenece más que muy secundariamente a la historia religiosa. Pero esa doble exclusión determina el desarrollo de una experiencia de vida en fuga, en éxodo permanente bajo amenaza real de exterminio. Esa vida en fuga, vida secreta, consustancial al marranismo, contra toda dimensión inquisitorial, contra todo intento de fijarme (siempre a mí, siempre a la singularidad reticente) como el traidor a la comunidad, como el excluido de la articulación hegemónica, como el homo sacer que puede ser matado sin asesinato ni sacrificio, el marrano, el sucio, el que no merece aprecio de nadie porque ha sido colocado fuera de todo calor humano–esa vida en fuga es para algunos de nosotros (obviamente también sometidos a presión “inquisitorial,” como afirmaba un artículo de Erin Graff Zivin) el lugar de la teoría, es decir, el lugar desde el que queremos pensar.  Y al que no renunciaremos.  ¿Cuántas personas y grupos humanos caen hoy bajo la interpelación marrana?  ¿No es el marranismo—en última instancia, el pensamiento de los vencidos–el lugar de la libertad contra todo intento de silenciamiento y dominación hegemónica?  Su relación con lo judío es obviamente solo tropológica–hay una historia que sirve para reflexionar sobre ella siguiendo la necesidad de la imagen dialéctica de Walter Benjamin; los marranos “históricos” ya no eran judíos, sino que eran acusados de judaizantes sin que la comunidad judía tuviera nada que ver con ello–pero de ninguna manera vinculante. El marranismo no es una identidad, es solo la consecuencia de una dimensión trágica pero también irreductible de la vida social (pregúntale a cualquier niño que esté padeciendo bullying o mobbing en sus redes sociales o en el colegio). Y es, mal que pese a tantos, un lugar de reflexión, desde luego no cómodo, desde luego inclemente. ¿O es que se pretende ponerles mordaza a los que piensan, a veces porque no tienen más remedio, por fuera de grupos sociales (o profesionales, etc.) que los marginan y degradan?  Pero los dados no fueron echados solo por esa gente que quiere situarse o se ve situada ahí. El marranismo es también, y necesariamente, pues no hay otra, una “weapon of the weak,” como diría James Scott. Excepto que, en este caso, se trata de un débil que afirma su libertad contra todo intento de domesticación o esclavizamiento; un débil que no ha interiorizado la moralidad de esclavos que sin duda preferirían para él los varios y diversos representantes de la visión inquisitorial del mundo.  Muy viva todavía, no nos engañemos (por eso el marranismo no es tampoco meramente “histórico”).