Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Segunda sesión. Por Gerardo Muñoz

¿Qué puede la parodia hoy en un tiempo sin epokhe? O tal vez deberíamos alterar levemente la pregunta: ¿cómo puede la parodia desde la lluvia de la imagen? Primero, la parodia ya no está contenida paragonalmente en un concepto, sino como forma de vida. La parodia ya no tiene fuerza para parodiar una “cabeza” o un “centro” una vez que aceptamos la hipótesis cibernética, pues ahora se trata de la organización del poder a partir de la administración de los flujos. Y segundo, tampoco la parodia es violencia que destituye la sobrecarga de la data lingüística como ‘objetualidad’ de la lengua. En realidad, este fue el problema de Hölderlin en la aurora de la modernidad: ¿cómo volver a deponer la lengua del sujeto hacia lo informe de la poesía? Empédocles como experimento en esa dirección. ¿Empédocles como nuevo Cristo arcaico? ¿Qué funda un sacrificio que tan solo quiere entrar en relación con lo aorgánico, y que en modo absoluto quiere formar cuerpo místico? Dejamos la cuestión en suspenso para otro momento, aunque habría que suponer que el gesto ateológico de Hölderlin es una transfiguración que no coincide con una inversión cristológica, sino que la ex-carna. Y en esa ex-carnación hay un paso atrás con respecto al momento moderno de la auto-afirmación política (y de toda política revolucionaria post-1789).

Por eso no hay articulación posible entre poesía y política. Esa relación abismal es la que hay que superar dejando a un lado la subjetividad de la filosofia de la historia y sus ‘coeficientes políticos’, como les llamó Simón Villalobos. El poema hace otra cosa con la política; otra cosa que escapa a la ‘contra-hegemonía’ que abastece en su negatividad. Al final, este es también el problema de la categoría de la multitud como zona de multiplicidad (‘subjetividad aglutinante’, como se ha dicho en ocasiones), pues una cosa es la infinitización de las posibilidades del singular, y otra muy distinta es la multiplicación de la subjetividad como fuerza de una orientación interna a la conducción de la historia. Si algo nos ex-pone el poema en su potencia de voz es la caída misma de lo múltiple hacia sus encuentro. Una multitud o una plebe, ya no como sombra del pueblo del Uno, figura en los modos en que el singular experimenta sus posibilidad en el encuentro. Pero esto ya no es necesariamente político, ni prepara ninguna fase hacia un poder “constituyente”. Por ahí solo repetimos el viejo paradigma del liberalismo, ahora desde conceptos subsidiarios como ‘hegemonía’ o multitud o subjetividad o esfera pública. Ser testigo del desfundamento de lo político supone abandonar la gramática de la subjetividad; pensar en el otro del sujeto moderno. Al final en eso consiste la tarea de la destrucción tras el fin de la legitimidad.

En realidad, proclamar el fin de la legitimidad supone afirmar que la ‘representación’ ya no da más en política, y por lo tanto en ninguna de las prácticas de la vida humana. La situación es de parábasis: el teatro se suspende y la persona ahora deviene un cualsea. Ya de nada vale entrar en una nueva economía del saber de la ironía; por el contrario, la interrupción de la representación del teatro nos abre a la experiencia aquí y ahora en un proceso de des-realización. Y en la des-realización tomamos partido por las imágenes que constituyen nuestros hábitos y ritmos. Asegurarse que eso permanezca en el tiempo pudiera servir como condicion para una institución de lo impropio. Esto ya nada tiene que ver con el “común” apropiativo y produccionista del comunitarismo contemporáneo. El fin de la representación teatral nos devuelve a todos un carácter (ethos) sin destino (fines). Al final, lo que está en juego en la apertura de la parábasis que destruye la forma paródica es esto: mi forma de vida que ya no aspira a ser un cualidad que participa de una eidos superior, sino los modos de lo que ya puedo ser. Ajens recoge una mínima definición de Werner Hamacher ligada a la filología: “la filología es la parodia del lenguaje, porque muestra pero no significa”. La forma de vida es aquello que muestra los gestos de cada forma de vida.

En su compleja intervención Andrés Ajens recuerda de la importancia de vigilar sobre las cesuras que organizan el topoi de la parodia: comedia contra tragedia, serio contra cómico, pero también uno pudiera decir guerra contra juego, persuasión contra retórica, o carácter contra acción. Por eso es importante preguntarnos cómo pensar una vida paródica y no su uso instrumental, lo cual se mantendría completamente ajeno a la interrupción de la economía entre pensar y acción de la representación. Si el poder hoy es paródico (y produce efectos irónicos) es porque en la volatilidad de la carcajada busca la provocación. Y en la provocación se “exige” que el singular se revista de sujeto que “debe actuar”. A partir de la provocación se fomenta la movilización. En este sentido, lo que emerge tras el fin de un principio común de contrato social es un deber compensatorio. Es lo que se ha llamado culpa. Por eso es que la parábasis pudiera tener consecuencias desicivas para lo que entendemos por una forma de vida que ya no puede definirse (trágicamente) mediante sus acciones. Esto lo ha visto bien Giorgio Agamben en Pulcinella ovvero divertimento per li regazzi (2015):

“La commedia antica ha conservato il suo nucleo originario nella parabasi. Il termine – che significa letteralmente latto di camminar di lato, deviare, trasgredire – denotava il momento in cui, dopo che l’azione si era interrotta e gli attori erano usciti di scena, il coro si toglieva la maschera e, rivolgendosi direttamente agli spettatori, ridiventava quel che era in origine: komos, un allegro, tumultuoso, insolente corteggio dionisiaco. La parabasi non era, in questo senso, soltanto un’interruzione o una deviazione: era un’interrzuione in cui di colpo appariva l’origine – o, se si vuole, un’origine che si manifestava infrangendo e scompaginando lo svolgimento scontato dell’azione. […] Nella vita dellig uomini – questo e il suo insegnamento – la sola cosa importante e trovare una via d’uscita. Verso dove? Verso l’origine. Perche l’origine sta empre nel mezzo, si da solo como interruzione. E l’interruzione e una via d’uscita. Ubi fraccasorium, ibi fuggitorium – dove c’e una castrofe, la c’e una via di fuga”. (45).

Pulcinella es la figura o el mito que aparece una vez que los principios políticos ya no pueden organizarse desde la legitimidad, la distribución de poderes en el mundo entre gobernados y gobernantes. Esa es la des-articulación que la demanda busca suturar. Por eso es que hablamos de un momento experiencial o de una anarquía de los fenómenos. La parábasis, en resumidas cuentas, no es un movimiento retórico en el plano del discurso y de la justificaciones, sino la transfiguración del sujeto una vez que es dispensado de la dimensión paragonal de la representación. Pulcinella es el resto que vive lo invivido sin culpa y sin pena; tal vez ajeno a la pulsión de muerte. Aquí se juega otro sentido de la errancia que excede a la densidad conceptual de lo que los modernos y los antiguos entendieran por “libertad”, ese oscuro supuesto encarnado en toda actio.

Dos últimos apuntes: en la medida en que la parábasis destruye la parodia, toda parodia del poder termina siendo una mera inversión del poder que nutre el rendimiento de la máquina (algo así como el anti-trumpismo que termina contribuyendo a una parodia incluso más efectiva que la del propio el trumpismo). Y segundo: en el caso chileno, se debiera recordar que la escritura de una constitución tiene algo de ejercicio paródico en la medida en que suprime la parábasis desde la disponibilidad de l dispositivo del poder constituyente. Como saben muy bien los historiadores del constitucionalismo anglosajón, nada es más misterioso que el origen de una written constitution. Y no por el hecho de haber sido escrita, sino porque sabemos que la historia efectiva y material del constitucionalismo en realidad se termina decantando por una serie de normas, precedentes, configuraciones institucionales, desiciones delegadas, y modos de excepción que permanecen unwritten en la carta magna. La constitución taponea el vacío que la constituye en su dinamismo eterno. Emprender un camino hacia de salida, en cambio, ya no constituirá destino, sino que expone carácter. Es lo hace el propio Pulcinella desde su voz y entonación.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Séptima Parte. Por Gerardo Muñoz

La pregunta por el estilo no se limita a una práctica de escritura. Es por esto que decíamos antes que su naturaleza es siempre experiencial, en la medida en que es un sobrevenido en la vida más allá de la vida, o de la vida fuera de la vida como lo ha elaborado el filósofo Mårten Björk. Esa es la marca de la verdadera vida que irrumpe en la historia de los “argumentos”. Ferlosio tematiza las consecuencias decisivas de su ars stilus en el decisivo “Carácter y Destino”, un texto relativamente breve, trabajado en varias partes de su obra, y finalmente recogido como apéndice de God & Gun (2008). Como lo mencionábamos anteriormente, el punto de partida es una escena experiencial con su hija en el Retiro donde ambos encuentran un retablo de guiñol. Así lo describe Ferlosio:

“Hemos llegado con la obra ya empezado  o avanzada , y ella [la hija] se está riendo con cada paso – o frase – como una unidad que se bastase  sí mismo sin un contexto de sentido del que tomase significación; una unidad completa dentro de sí, que no se cumplía como un eslabón dentro de una cadena causal con un antes y un después. Lo que no echaba de menos era justamente esa estructura de concatenación y consecuencia….un fin que los adultos llamamos un argumento. Por eso no comparará para ella ninguna deficiencia o insuficiencia, sino, por el contrario, una autosuficiencia de la significación, del puro decir en sí, emancipado de cualquier impresión en un campo de sentido” (p.632).

Este teatro de marionetas le revela a Ferlosio una instancia del sin porqué: un tiempo sin causas (dia tade) y sin las secuencias y justificaciones que demanda la Historia. ¿Qué tiene lugar realmente en ese momento? Pues un vínculo con la esencia de lo real más allá de las formas sin “sacrificar la particularidad y la contingencia, que es literalmente que dejarla vacía de vivientes” (p.634). En esa devolución de la contingencia fuera del tiempo del humano, donde encontraremos la posibilidad del ethos (ya volveremos sobre esto luego). Otra vez Ferlosio:

“Esa mañana se me reveló que la pura manifestación era una función independiente, autónoma, autosuficiente de la lengua, y que, en aquella pieza de reír, el argumento no era más que un soporte prextextual destinado a dar pie para los personajes se manifestarán” (p.636).

¿Qué significa manifestarse? Obviamente que la manifestación no tiene que ver con una actuación impostada en la persona, una especie de máscara que encubriría la verdadera esencia del sujeto. La manifestación de los personajes es la liberación del estilo de su carácter; el brillo más intimo de su constancia en la plenitud de su gestualidad y sus movimientos. En el momento de la manifestación se explicita lo invariante del carácter. Por eso dice Ferlosio: “La manifestación del carácter en su plenitud, que es igual que decir “en su gratuidad” es privilegio emite de la comedia…la proyección de intenciones, los trabajos racionalmente dirigidos al logro de los fines lo que constituye un “argumento” en el sentido fuerte, y no pertecer por lo tanto al orden carácter, sino al orden del destino” (p.638). El verdadero carácter, por lo tanto, no tiene destino. O sí lo tiene, pero ese destino siempre ya ha acontecido, puesto que nunca ha podido acontecer. Carácter: la zona de lo invivido en la vida.

Hay una vacilación en Ferlosio entre “comedia” y “drama”, entre humor y tragedia. En efecto, Ferlosio distingue correctamente entre ambos polos. El primero es la manifestación, mientras que el segundo se encuentra ligado al dominio de la proyección de destino. Como ha visto Giorgio Agamben en su libro Pulcinella, ovvero divertimento per li regazzi (2016), mientras que en la tragedia los actos son decisivos (una Tragedia sin acción es imposible, según Aristóteles); la comida depone constantemente la acción en función del carácter, ya que el carácter “remite a una misma experiencia que siempre puede volverse a vivir, mas nunca ser vivida. Etimológicamente ethos (carácter) y ethōs (forma de vida) es una y la misma palabra que quieren decir “individualidad” (seità). La individualidad siempre se expresa en un carácter o en un hábito. En cada caso, se trata de la imposibilidad de vivirla” (p.110). El secreto del carácter (como en el guiñol para Ferlosio o como para Pulcinella de la Comedia del Arte napolitana) es que no hay secreto, sino solo éxodo de los principios burocráticos que rigen la vida “en un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio” (p.639).

La comedia es así la forma en que el carácter entra en contacto con su estilo, mas no con sus acciones. No podríamos pensar una versión más opuesta a la filosofía de la historia y sus dramas esotéricos que dotan un sentido pleno a la forma de la salvación cristiana. Esto explica porqué Carl Schmitt contempló con tanto detenimiento el elemento trágico en la historia de la salvación desde el mito de Hamlet. Los errores, las vacilaciones, el aturdimiento de un monarca caído en la ilegitimidad aparecen redimidos desde el drama de la filosofía de la salvación cristiana y desde el dispositivo del pecado original.

En realidad, ese nivel de abstracción de la filosofía de la salvación cristiana no le interesa a Ferlosio. Aquí se juega una via de salida: ubi fracassorium, ibi fuggitorium (donde hay una catástrofe, hay un derrotero de fuga). ¿Cuál es la catástrofe? Ferlosio lo resume citando un importante momento de Filosofía de la Historia de Hegel y que es importante reproducir en su totalidad:

“Precisamente en Hegel nos hemos de apoyar para poner un ejemplo inmediatamente accesible a cualquier experiencia que ilustra la oposición entre el orden del carácter y el orden del destino. En uno de los pasajes mass celebres y que mass han preocupado a toda suerte de lectores de la Filosofia de la Historia dice Hegel así: “También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de visto; pero la Historia no es un suelo en el que florezca la felicidad. Los tiempos felices en ella son páginas en blanco. Cierto que en la Historia universal se da también la satisfacción, pero esta no es lo qu se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la Historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la Historia universal, que han perseguid o esos fines, han encontrado ciertamente satisfacción, pero han renunciado a la felicidad”. (p.641).

Como vemos, una vez que se ha renunciado a la felicidad también se ha renunciado al carácter, y, por lo tanto, a la vida verdadera que nos consagra el estilo. Por esta razón es que la felicidad se reemplaza por la “satisfacción” (satisfacción es acción + efectividad) en tanto que forma finalista por la cual el goce se transfiere como búsqueda de lo necesario y lo inmediato en nuestra época expresionista. Y es que la satisfacción no solo es lo inmediato y la realización y la proyección de una acción, sino también lo que cuenta como narrable y contable. En cambio, la felicidad, como dice Ferlosio unas páginas después, “carece de cualquier posible contenido histórico, porque, literalmente, no tiene nada que contar. Salvo que hoy parece que el estigma de lo historico ha penetrado tan profundamente el mundo de la vida que se ha apoderado de casi todas las cosas y hechos de los hombres” (p.645). En realidad, no vivimos en el fin de la Historia, sino en la espuma infinita de su acumulación sin trascendencia y sin transmisión de una tradición que esté en condiciones de liberar los gestos que potencien la felicidad.

No es que un momento de felicidad no pueda ser narrado, sino que la felicidad como momento epifánico y milagroso prescinde de todo relato. ¿Cuándo fue la última vez que has estado feliz o que has experimentado la felicidad? En nuestra época esta pregunta se vuelve esquizofrénica, o abiertamente cínica; siempre vinculada al aparato de la satisfacción. Yo recuerdo un momento específico: era niño, debí tener unos 5 o 6 años, y mi padre me había enviado el primer Nintendo, aunque no le había dicho cual videojuego quería. Finalmente un día llegó y ese dia vi, junto al aparato, uno de los juegos más conocidos (creo que se llamaba Contra) de esos años. (Jugar videojuegos o ajedrez, paradójicamente,  no deja experiencia: es la experiencia). La felicidad fue indescriptible porque se trataba de un encuentro con lo inesperable.

El juego como relación de carácter con el tiempo en el tiempo, con el lenguaje en el lenguaje, con las imaginación desde las formas, no es algo que pueda ser fácilmente narrado. En efecto, la narración es siempre secundaria. Tal vez esta sea la diferencia más importante: mientras que la satisfacción tiene lugar gracias a una estructura clara de narración y causalidad, la felicidad puede ser narrada a posteriori a cambio de que pierda la efervescencia de su aparición. Por eso es que la felicidad no puede ser un destino de lo humano, sino siempre instancia de carácter; forma del cómo que vincula al singular con el tiempo, con el mundo, con las cosas.

Pero, ¿le podemos llamar a esto “libertad”? ¿Es la felicidad el momento supremo de la libertad? Como es sabido, uno de los Founding Fathers del constitucionalismo norteamericano, Thomas Jefferson, se permitió hablar del “pursuit of happiness” como finalidad de la existencia ciudadana en la nueva república. Pero lo cierto es que Jefferson, aunque entendía la felicidad como el propósito de la vida, jamás ofreció una definición de la felicidad. La felicidad no puede ser la promesa realizada por la política (este es el error del Tomismo), sino el sobrevenido en el carácter de una vida. Sin embargo, podemos intuir que para Jefferson la felicidad – la “Gran Felicidad en Democracia” – era del orden de los fines, y por lo tanto, el argumento caía en el plano de lo individual.

En el “Query XIV”, comentando la educación de una nueva ciudadanía ilustrada, Jefferson escribe que estos saberes humanísticos (la Historia, las lenguas clásicas, el derecho): “may teach them how to work out their greatest happiness, by shewing them that it dies not depend on the condition of life in which chance has placed them, but is always a result of good health, occupation, and freedom in all just pursuits” (p.389).

Esto contrasta con la felicidad que le sobreviene al brillo de carácter, ya que esta no puede ser buscada, y jamás puede ser entendida como un “pursuit”. El misterio de una “libertad” ya siempre decida para el sujeto moral de la democracia solo tiene lugar como administración distributiva que, a su vez, encubre la existencia. De ahí que la felicidad no pueda ser búsqueda, como tampoco scopo de lo político. Aquí Ferlosio es iluminador: “cuando el argumento se rompe sobreviene la felicidad” (p.651). A la luz de Jefferson, podemos decir que este es el momento en que el misterio de la libertad es depuesto a la zona de nuestro estilo.

 

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