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Crítica de la acumulación

1. – ¿Qué es y cómo se define una crítica de la acumulación? No se trata de repetir la clásica crítica marxista del capitalismo, no porque dicha crítica sea extemporánea o ineficiente, sino porque no sabemos muy bien cómo definirla en primera instancia. Ya sea que pongamos énfasis en los procesos técnico-materiales relativos al desarrollo de las fuerzas productivas y a la composición del valor, o que pongamos énfasis en los procesos histórico-sociales relativos a las relaciones sociales de producción, la división del trabajo y la configuración de identidades políticas articuladas por la repartición y/o apropiación del valor, lo cierto es que ni siquiera hemos comenzado a ponernos de acuerdo sobre las condiciones de una crítica de la acumulación antes y ahora. ¿Cuál es el estatus de esa crítica y en qué medida no es ésta una más en el horizonte moderno definido como Era de la crítica[1]? Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por una lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un cierto horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación no desde dentro del corpus marxista, sino en relación con la facticidad del capitalismo contemporáneo, según las transformaciones de la acumulación, de la composición orgánica del capital, de la renta, de los mercados y de la historicidad radical del presente. En este segundo caso, la crítica de la acumulación ya no es un compendio de los pronunciamientos de Marx o de cualquier marxista sobre los procesos de acumulación, sino que es una interrogación de la complicidad misma entre crítica y acumulación, es decir, un cuestionamiento de la relación de copertenencia entre crítica y valoración según la moderna división social del trabajo (teoría y práctica), división universitaria que llega más allá de la universidad. Romper con el marxismo universitario no es un acto advenedizo, sino un cuestionamiento del mismo lugar que le cabe a la crítica y al saber en los procesos de acumulación contemporáneos.[2]

Es en relación con la segunda alternativa que quisiera proponer ahora un horizonte general de interpretación de la actualidad latinoamericana, para lo cual intentaré relacionar la dimensión política de la llamada Marea Rosada con problemas relativos a la relación entre soberanía y acumulación. Lo primero que me gustaría decir, a modo de advertencia, es que la misma noción de Marea Rosada no parece ser ni rigurosa ni justa para caracterizar la heterogeneidad socio-política e histórica de los diversos procesos latinoamericanos, ni menos permite hacer jerarquías o valoraciones fáciles sobre los aspectos positivos o negativos de los gobiernos identificados con ella.[3] Sin embargo, intentaremos un cuestionamiento de los procesos de acumulación dirigidos o custodiados por gobiernos retórica y políticamente identificados con una agenda social re-distribucionista que intenta corregir lo ajustes y miserias propugnados por las administraciones anteriores, gruesamente identificadas como neoliberales. En este sentido, me parece que es en la relación entre soberanía y acumulación donde se juega la especificidad de nuestra ocasión histórica y es en relación a ella que nociones capitales para el imaginario político latinoamericano deben ser reconsideradas.

En efecto, es la indeterminación radical de la relación entre soberanía y acumulación la que nos exige pensar más allá de la filosofía de la historia del capital y más allá también de una de sus variantes fundamentales, la filosofía sacrificial marxista y su relato redentor y teleológico; relato según el cual todo sufrimiento presente se justifica en función de un futuro mejor. Pensar más allá de esa filosofía de la historia –o de lo que también podríamos llamar, para citar a John Kraniauskas, el aparato total del desarrollismo–, es renunciar a una serie de presupuestos de inteligibilidad con los que se suele evaluar lo real.[4] En principio, las mismas nociones de soberanía y acumulación como aparatos conceptuales y técnicos o disciplinarios propios de discursos jurídicos, institucionales o económicos son ejemplos fundamentales. En otras palabras, para elaborar la pregunta por el presente necesitamos entender que la crítica de la economía política no es parte de la economía política, ni la reflexión sobre la relación soberana es privativa de la ciencia jurídica o de la teoría convencional del Estado. Sin embargo, antes de abordar estos problemas “teóricos”, permítasenos volver a la pregunta por la actualidad latinoamericana desde el punto de vista de la relación entre democracia y acumulación. ¿Es la acumulación, vía híper-explotación de recursos naturales, una condición sine qua non de la democracia? Y de serlo, ¿de qué tipo de democracia hablamos? O si se prefiere, ¿es el desarrollismo una etapa inevitable en el largo camino por construir una sociedad mas justa?

2. – En efecto, la llamada Marea Rosada en cuanto noción genérica y abusiva, intenta capturar el giro dado por varios gobiernos latinoamericanos desde la década de 1990 hacia políticas públicas y sociales opuestas a la orientación neoliberal que caracterizó, en general, al continente en las décadas previas. Estas nuevas políticas también se distancian de los viejos y desgastados ideales del partisanismo revolucionario, intentando una crítica del neoliberalismo que no se reduce a una ruptura radical (e imposible) con su lógica de acumulación, sino que intenta adaptarse a él y dotarlo de un rostro “más humano”.[5] A pesar de las retóricas anti imperialistas y nacionalistas reflotadas en algunas izquierdas regionales, lo cierto es que en la mayoría de los casos lo que impera son gobiernos abocados a corregir la injusta distribución del ingreso, heredada de las décadas previas, y a mantener la disciplina fiscal y la gobernabilidad para facilitar la integración al mercado mundial en contextos de relativa “sustentabilidad”. Aún así, las nacionalizaciones que han ocurrido recientemente en Venezuela, Argentina y Bolivia parecen contradecir la más mesurada retórica y práctica de los gobiernos regionales, precisamente porque como iniciativas parecen responder a una vieja agenda propia de la geopolítica imperial clásica y anti imperialista, desbaratada por la globalización contemporánea. En tal caso, no es extraño que el caso chileno todavía sea utilizado como paradigma para desvirtuar opciones aparentemente más radicales.

Recordemos que Chile logró su transición (formal) a la democracia a comienzos de los años 90, después de sufrir una de las más largas y sanguinarias dictaduras militares en la región (1973-1989). Sin embargo, lo que le daba cierta notoriedad al caso chileno no era solo su democratización “pactada”, sino el que, como país, constituía el modelo ideal de implementación de políticas neoliberales en condiciones autoritarias. Mientras que las mismas políticas neoliberales se implementaron durante periodos transicionales o de pacificación en el resto de América Latina, en Chile, ya desde mediados de los años setenta el Estado había tomado un claro curso neoliberal, amortiguando el descontento social con una sostenida represión basada en la retórica securitaria anti-comunista. A su vez, desde la transición a la democracia, formalmente acaecida el año 1990, Chile se ha dedicado a administrar las políticas macroeconómicas puestas en práctica por la ingeniería neoliberal de la dictadura, atenuando el costo social de éstas con una tibia política redistributiva basada en bonos y asignaciones excepcionales, sin alterar mayormente la “estructura de clases” ni la distribución de la riqueza y de la propiedad de la tierra.

A esto habría que sumar la condición puntual del elevado precio internacional del cobre, producto fundamental del país, debido al ingreso de China al mercado (y a la demanda) mundial. Este incremento produjo una abundancia excepcional del presupuesto fiscal que permitió financiar múltiples iniciativas redistributivas sin alterar mayormente ni las políticas monetarias ni las tasas de interés a la propiedad y a la ganancia, ni las condiciones del intercambio internacional (recordemos que la minería cuprífera no fue totalmente privatizada debido a que de ella dependía el presupuesto militar del país). Durante los años que siguieron a la dictadura, los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia se dedicaron a administrar políticamente el modelo y a suplir su propia carencia de política efectiva con una estrategia permanente de diferimiento y duelo forzado, incapaces de avanzar de manera decisiva en el esclarecimiento de los crímenes de la dictadura y en la sanción correspondiente de los criminales, muchos de los cuales fueron reciclados en los aparatos administrativos y de inteligencia del Estado.

La experiencia del PT brasileño, del MAS en Bolivia, o la misma transformación del Estado iniciada por el Kirchnerismo en Argentina, podrían servir de contraste para precisar el caso chileno, donde los procesos de radicalización social y de organización popular que pusieron en evidencia la crisis de mando de la dictadura en los años ochenta, fueron re-apropiados por la reconfiguración de la vieja “clase” política nacional que se constituyó como el actor “más” relevante en la política oficial desde el mismo fin de la dictadura (lo que nos muestra una variación de la acumulación por desposesión, ahora de legitimidad política). A partir de ese proceso de superposición de las viejas lógicas partidarias y de sus actores, levemente reciclados por la renovación socialista y la socialdemocracia europea, se rearticuló una lógica hegemónica en la cual los actores centrales seguían siendo el Estado, el Ejército y los partidos políticos. De ahí que sean los años noventa los que vean emerger un discurso securitario dirigido contra el conjunto de la “población”.[6] La apuesta era una sola, las decisiones políticas se resolvían en el parlamento y entre los partidos, no en la “sociedad civil” ni en sus organizaciones. Había que desactivar a los movimientos sociales que, a pesar de todo, no han dejado de ocupar las calles para mostrar las incongruencias de la democracia chilena.

Por otro lado, una de las más claras manifestaciones del límite institucionalista o juristocrático del proceso chileno está, precisamente, en la postergación indefinida de las demandas y reivindicaciones de su población indígena, la que había sido fuertemente castigada en tiempos dictatoriales y sometida a las políticas expropiativas puestas en marcha por la banca y las industrias madereras y de la celulosa. La democracia chilena, recuperada en esos años según el discurso oficial del Estado, no significó ni significa hoy casi nada para el pueblo Mapuche. Casi nada, salvo la proclamación constitucional del carácter multicultural y multiétnico del país, y la correspondiente otrificación o fetichización de un indígena totémico que permite desviar la mirada desde la continuidad de las políticas represivas aplicadas al pueblo Mapuche (y otros pueblos originarios), hacia la representación folclorizante de un indígena de catalogo turístico. La apropiación por desposesión no puede ser más evidente, pero no solo en el periodo dictatorial, sino también ahora, bajo la excusa de las necesidades del desarrollo y las nuevas políticas energéticas.

Paralelamente, la concentración de la riqueza, la precarización de la vida de los ciudadanos comunes, el incremento de la plusvalía financiera en la administración de los fondos de retiro, en la salud, en la banca en general, en el endeudamiento público y las criminales tasas de interés sobre préstamos de consumo, además de una sostenida tendencia a la privatización de los recursos naturales, a la transferencia de fondos públicos a corporaciones privadas, y la circulación de las elites al interior del aparato estatal (baste mencionar cómo se turnan las mismas familias en los cargos estatales y corporativos), no solo confirman el carácter limitado de la transición chilena, sino la perpetuación de la dictadura en la democracia. La reciente re-elección de Michelle Bachelet en el país, después de una serie sostenida de protestas sociales que marcaron la ingobernabilidad de la administración de centro-derecha en el periodo anterior, se hizo sobre la promesa de reformas estructurales a la Constitución, a la salud, a la ley tributaria, a la educación, etc., reformas que no han tenido lugar y que se han ido suavizando y reacomodando de acuerdo con la captura institucional y principalmente parlamentaria de los procesos de lucha social de los últimos años. Chile, el modelo ejemplar de una administración de centro-izquierda que responsablemente hizo la transición a la democracia es, en rigor, el ejemplo de una administración gubernamental responsable con el modelo neoliberal y sus políticas macro-económicas, a manos de una poco creativa clase política que logró apenas reinventarse superficialmente en los años recientes, dejando su antiguo nombre, La Concertación, para pasar a llamarse La Nueva Mayoría. Sin embargo, su marco de acción sigue siendo dictado por la Constitución de 1980, que como una verdadera trampa juristocrática es el verdadero legado de la dictadura chilena.

3. – Quisiera ser enfático en señalar que la descripción que se ha hecho de Chile no es generalizable al resto de América Latina, ni está basada en un descontento político o en una denuncia moral. En rigor, creo que el caso chileno, pero no de manera exclusiva o excluyente, hace posible la pregunta por la forma y la función del tardío Estado latinoamericano. Un pregunta que se hace fundamental en estos momentos.

Primero, me gustaría precisar qué entiendo por tardío Estado latinoamericano. Básicamente, no se trata de una noción evolucionista o historicista, sino que intenta llamar la atención sobre el proceso de refundación institucional que ha vivido y que está viviendo gran parte de la región. Desde los procesos constituyentes y las nuevas constituciones en Venezuela, Colombia, Bolivia y Ecuador, hasta las reformas electorales en Chile o Centroamérica, esta refundación está asociada con el fracaso evidente del proyecto republicano post-colonial surgido del proceso emancipatorio de principios del siglo diecinueve. No se trata de un fracaso puntual asociado con la globalización como universalización del patrón flexible de acumulación propio del capitalismo contemporáneo, sino que la misma globalización habría sido el golpe de gracia al proyecto republicano post-colonial que siempre habría estado en crisis. De tal forma, el tardío Estado latinoamericano refiere al proceso de refundación del pacto social que se ha venido dando durante las últimas décadas en la región, refundación que abarca no solo a las nuevas constituciones, sino incluso a los procesos transicionales y de pacificación que, en la misma producción de sus informes de derechos humanos, sientan las bases para el nuevo pacto social. Lo que incomoda de este nuevo contrato social, sin embargo, no es solo su limitación institucional y jurídica, sino el hecho de que, como tal, repite las mismas limitaciones de la primera oleada fundacional de principios del siglo diecinueve, a saber, la sobre-codificación de sus aspectos democráticos y republicanos desde los imperativos mercantiles y ahora neoliberales de la acumulación. Es ahí donde una crítica de la acumulación no solo se vuelve políticamente relevante, sino que se convierte en una práctica política en sí misma, pues de lo contrario estaríamos sosteniendo una variación circunstancial de la vieja tesis del determinismo económico. En la medida en que soberanía y acumulación se co-determinan, entonces siempre hay espacio para radicalizar, vía crítica de la acumulación y crítica del aparato total del desarrollismo, las limitaciones juristocráticas e institucionales de la política realmente existente.[7]

Segundo, me parece importante además preguntar cuál es la función y la forma de este tardío Estado latinoamericano. La forma, en principio, porque se trata de discutir no solo la diferencia entre Estado como instancia institucional que se movería a un nivel estructural, y gobierno como instancia política que se inscribiría a nivel contingente. Eso no es suficiente. La pregunta por la forma Estado es la pregunta por el estatuto de la ley y del poder y, a la vez, nos permite tomar distancia de concepciones monumentales que tienden a limitar la política según diagramas más o menos sofisticados de la dominación. De la misma forma en que el discurso genealógico contemporáneo rompió con las representaciones monumentales o molares del poder, necesitamos pensar el Estado no como una inseminación trascendental e inmodificable, sino como un campo de lucha, según, por ejemplo, lo han definido los miembros de Comuna en Bolivia o su mismo vicepresidente Álvaro García Linera (El Estado como campo de batalla 2010).

De una manera similar, más que pensar la soberanía como una instancia atributiva propia del orden jurídico o estatal, ya siempre pre-definida, y como clave de la gubernamentalidad moderna, es decir, soporte jurídico de la clausura biopolítica de la experiencia contemporánea, sería pertinente pensar la soberanía como nombre de una relación indeterminada. Lo mismo habría que decir del derecho, antes de pensarlo como un simple suplemento ideológico de la dominación o como una forma de violencia mítica abocada a la conservación del orden social, sería pertinente pensarlo en cuanto práctica performativa y forma abierta a la creación de jurisprudencia. Creo que es esto lo que está en juego en los debates teóricos contemporáneos, es decir, la posibilidad de pensar el Estado, la relación soberana y el derecho ya no solo como mojones que limitan la vida social, sino también como instancias indeterminadas en las que se da la lucha política por la misma definición del presente. En tal caso, la pregunta por la forma del tardío Estado latinoamericano es la pregunta por las instancias donde ese Estado, lejos de ser un simple aparato ideológico de reproducción y confirmación de las relaciones de clase y dominación, en un ámbito en el que se está articulando dicha dominación, pero también en el que ésta puede ser interrumpida.

Finalmente, la pregunta por la función de este tardío Estado latinoamericano está relacionada con la posibilidad de hablar o no de un post-neoliberalismo o, alternativamente, con la posibilidad de hablar de un neoliberalismo de segundo orden que, usando al mismo Estado como katechon o contención y mecanismo de desactivación de los movimientos sociales, mediante formas y grados diversos de represión y persuasión, asegura la hegemonía del capital cuidando el escenario macroeconómico indispensable para el despliegue de formas flexibles de acumulación en la actualidad. En este sentido, si el neoliberalismo fue implementado, ejemplarmente en Chile, en el marco de un gobierno autoritario que produjo las llamadas medidas de ajuste fiscal, contracción del gasto público, reducción del Estado y desregulación monetaria, precarizando infinitamente la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general; el neoliberalismo de segundo orden no parece necesitar de dictaduras militares, sino que se articula inteligentemente con un Estado que ya no parece interventor y al que se le dejaría cierto margen de maniobra en el ámbito de políticas compensatorias o redistributivas, pero cuya responsabilidad sería asegurar los procesos productivos y extractivos que están a la base de lo que Maristella Svampa ha llamado el consenso de las mercancías (2013).

Quiero reparar en esta aporía: si por un lado, la forma Estado nos indica que éste está abierto a las luchas por el cambio social, por otro lado, la determinación de su función es la que nos indica finalmente hasta qué punto las iniciativas de transformación social emprendidas por los gobiernos de la Marea Rosada latinoamericana tienen viabilidad o son paliativas con respecto a lo que John Kraniauskas ha llamado “la astucia del capital” (“the cunning of capital” 2014). ¿Hasta qué punto las políticas redistributivas han sido capaces no solo de producir mejoras sustantivas en la población, sino activar procesos políticos instituyentes que le den más fuerza política a las instituciones democráticas del Estado en su lucha permanente con el capital transnacional? Quizás esta sea, otra vez, la lección a sacar del proceso chileno: lejos de confiar en el empoderamiento de los actores sociales que disputan el modelo neoliberal, la “clase” política agrupada en torno a un Estado marcado por la Constitución de Pinochet, se ha dedicado a expropiar la participación ciudadana y a remitirla al estrecho ámbito institucional de los debates parlamentarios, estructuralmente ineficientes dadas las limitaciones impuestas por el marco constitucional y por el sistema electoral anti-democrático. Repitamos: no se trata de una crítica de orden moral, sino de una consideración histórica sobre la reiterada desconfianza que dicha “clase” política expresa con respecto a procesos instituyentes.

En este sentido, el hecho indesmentible de que las agendas reformistas y re-distributivas contemporáneas tengan como limite el proceso de acumulación flexible y corporativo contemporáneo no nos dice nada sobre las posibilidades abiertas por una política orientada por una crítica efectiva de la acumulación, del desarrollismo y de la juristocracia. Ni optimismo ni pesimismo, sino todo lo contrario, entender la condición material y aleatoria de las relaciones entre soberanía y acumulación, pues aún cuando “la astucia del capital” nos muestra al post-neoliberalismo como neoliberalismo de segundo orden, nada de eso nos condena a mantener nuestras prácticas políticas inscritas en la filosofía de la historia del capital, o en cualquiera de sus reversos liberacionistas.

4. – Pero acá nos encontramos con un problema igualmente delicado. Si las estrategias clásicas liberacionistas estaban marcadas por una política de la identificación (nacional, étnica o de clase), ¿Cómo pensar una política radical que no sea un mero reflejo de la operación estatal de codificación del campo social? No se trata solo de pensar más allá de las Identity Politics contemporáneas, sino incluso más allá de la lógica de la identificación que se expresa en términos políticos como sutura del campo de significación en torno a un significante investido afectivamente con condiciones carismáticas o ejecutivas. Ya sea en las figuras del clásico líder populista, del militante sacrificial, del líder tecnocrático o del movimiento social oposicional (configurado todavía por una lógica identitaria), el imaginario de izquierda latinoamericano, al menos en sus formas convencionales, sigue estando marcado por dicha lógica y sigue, por lo tanto, imposibilitado de pensar en una política salvaje, des-inscrita de la representación y del reconocimiento.

Permítaseme entonces, a modo de ejemplo, retomar someramente una observación de Nicolás Casullo (“Populismo” 2000) sobre las experiencias populistas latinoamericanas. Para él resultaba bastante curioso no solo el hecho de que la palabra “populismo” se hubiese convertido en un insulto aplicable a todos aquellos que contravenían la versión gestional de la política, propia del neoliberalismo, sino aún más el hecho de que cada vez que se refería a la experiencia populista se evocaban ejemplos europeos vinculados con el nacional-socialismo o con el populismo fascista, y no se atendiera al hecho de que los llamados populismos latinoamericanos habían tenido una función progresista, democratizadora e integradora inigualable en la historia latinoamericana. Ese populismo, que siempre estuvo presente en las elaboraciones teóricas de Ernesto Laclau y que constituye el eje de sus últimos trabajos, no es equivalente a nuestra invocación de una política salvaje, pero no deja de ser relevante para pensar no solo las crisis históricas de la política de izquierda en la región, sino también la situación actual de la llamada Marea Rosada.

Recordemos que para Laclau el populismo es políticamente irrenunciable porque constituye el aspecto más relevante de una política orientada a la democratización (On Populist Reason 2005). En otras palabras, el populismo no es una política en particular (como suele pensarse) sino un componente de toda política radical orientada por procesos de democratización y organizada entorno a antagonismos sociales, antagonismos que no vienen asegurados por ninguna lógica trans-histórica (esa su crítica a la noción de contradicción hegeliano-marxista, por ejemplo). Si el populismo es pensado en estos términos, entonces lo que asombra del trabajo teórico de Laclau es que dicho populismo quede recortado por la misma racionalidad instrumental o “hegemónica” que articula su discurso, esto es, que el carácter democratizador y radicalizante del populismo de Laclau quede subordinado a la lógica equivalencial de las articulaciones hegemónicas, siempre orientadas pragmática y programáticamente a la conquista del poder del Estado. Alberto Moreiras ha referido recientemente a la posibilidad de un populismo post-hegemónico, cuya clave estaría en “liberar” al mismo populismo de la lógica de la identificación, es decir, en la posibilidad de pensar en un populismo catacrético que ya no coincida ni con la identificación étnico-nacional, social-cultural o económica de ninguna subjetividad política y, por tanto, que ya no coincida ni con la lógica principial del pensamiento onto-político occidental, ni con la sutura afectiva de la identificación carismática con el líder o la identificación romántica con el “Pueblo” (el partido, la clase o el movimiento, etc.).[8]

¿Cómo pensar entonces una relación a esa instancia heteróclita llamada pueblo, no capturada por las figuras de la identificación afectiva ni del liderazgo carismático? Esa pareciera ser la tarea para una política radical, no la de repetir la monserga anti-populista propia de los sectores conservadores (y juristocráticos), sino la de redefinir la problemática del pueblo más allá de la lógica de la identificación que es un rendimiento del aparato total del desarrollismo.[9] En tal caso, más que la “construcción de un pueblo”, como quisiera Laclau hace unos años en su debate con Zizek[10], lo que definiría una política radical y crítica de los actuales procesos de acumulación sería la constitución de formas de organización y empoderamiento que hicieran de contención de dicha acumulación. Así, el pueblo del que estamos hablando no sería ni un sujeto histórico investido estatalmente con una cierta identidad nacional, ni menos un sujeto étnico-político asociado con el proyecto liberal criollo o su inversión neo-indigenista y decolonial contemporánea; se trata, por el contrario, de “un” pueblo catacrético, irrepresentable según las lógicas conceptuales tradicionales o, como ha señalado recientemente Georges Didi-Huberman, más que un pueblo expuesto, en el doble sentido de un pueblo representado, capturado en la representación y llevado, a la vez, a la situación límite de su propia extinción, estamos hablando de un pueblo figurante, que desactiva las coordenadas de la representación jurídica, política, literaria y cultural, contaminando el modelo populista clásico y su fictive ethnicity, con formas múltiples y enrevesadas de participación y constitución social.[11]

Entonces, no se trata, otra vez, del pueblo sino de los pueblos en los que descansa la posibilidad de interrumpir los procesos brutales de acumulación, y hacia los que la Marea Rosada en general debió y debe apostar, no para elaborar cálculos sobre la historia, ni para dotarlos con los atributos del sujeto emancipatorio moderno, sino para asumir, finalmente, que la clave de una política capaz de oponerse al orden mundial no está en la reproducción infinita del aparato total del desarrollismo, la gobernabilidad, la seguridad, la propiedad y el mercado, sino en la potenciación de formas de poder y auto-organización social. Una política orientada a la experiencia plebeya, como diría Martin Breaugh (2013), donde lo plebeyo nombra el lugar impropio de una comunidad sin atributos, marrana, de la que surge no el discurso sino la práctica del desacuerdo, condición fundamental de un republicanismo profano para nuestro tiempo.

De no ser así, como parece ser el caso en muchos de estos gobiernos, se repetirá la experiencia histórica latinoamericana que dio paso a las dictaduras y las intervenciones militares en general, aquella experiencia que las sociologías realistas y gestionales han llamado clientelismo, cultura demandante de Estado y caudillismo. Lo curioso, en cualquier caso, es la persistencia de lo que Etienne Balibar llamó “el miedo a las masas” (1989), pues es ese miedo el que posibilita lo que Claus Offe caracterizó, en los años ochenta, como “teorías conservadoras de la crisis”; teorías que terminaron por justificar el desmontaje del Estado de bienestar, el gran logro de la socialdemocracia europea y, en cierta medida, el horizonte igualitario de los frentes populares latinoamericanos.[12] Y son esos mismos miedos los que aparecen en los detractores neoliberales de la Marea Rosada, pero también, en muchos de los actores vinculados institucionalmente con sus gobiernos, más preocupados del desarrollo y la gestión que de la democracia y la participación.

5. – En última instancia, se trata de pensar los limites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa de clases, y radicalizar su vocación popular en una suerte de populismo salvaje, que ya no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con un énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas y no en la metaforicidad equivalencial y articulativa (radicalizando al mismo Laclau). En suma, un populismo post-hegemónico que se piensa a sí mismo no como estrategia para lograr la hegemonía, sino como interrupción de la misma hegemonía en cuanto lógica de la voluntad de poder onto-política occidental.

[1] Me refiero al volumen VIII de La historia de la filosofía moderna de Ediciones Akal, a cargo de Félix Duque, cuyo título es, precisamente, La era de la crítica (1998), y que sienta con maestría el horizonte inaugurado por Kant y e idealismo alemán como desarrollo paulatino de una cierta conciencia de si de la época moderna.

[2] Sin embargo, estas dos alternativas no existen en la pureza de su formulación teórica, sino que funcionan como polos donde se inscribe el pensamiento marxista en general, tensado por la necesidad de cuestionar el presente y, a la vez, tensado por las demandas de prolijidad relativas al mismo marxismo convertido en tradición, ciencia o método.

[3] Como lo hace, recientemente, John Beverley en su Latinamericanism After 9/11 (2011), al comparar el proceso venezolano y el boliviano, repitiendo, formal e irónicamente, la diferencia entre buena y mala izquierda propugnada por Jorge Castañeda en su “Latin America’s Left Turn” (2006).

[4] John Kraniauskas, “Difference Against Development” (2005).

[5] Otra vez, es necesario contrastar esta generalidad con las diferencias entre diversos países latinoamericanos, y con las diferencias al interior de cada país, sobre todo si se consideran las condiciones de vida de poblaciones no identificadas con el relato político estándar: por ejemplo, pueblos indígenas sujetos a políticas de acumulación por desposesión territorial, comunidades rurales sometidas a la soberanía bruta de las corporaciones energéticas y, en general, poblaciones enteras consideradas como dispensables en medio de desplazamientos territoriales forzados, narco-violencia y desapariciones sistemáticas de personas.

[6] No olvidemos que la “población” emerge como categoría relevante de la gubernamentalidad contemporánea a propósito del desarrollo de las técnicas bio y anatomopolíticas. Ver Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (2006).

[7] No sostengo una desconfianza generalizada del derecho, del contrato social o de la constitución, sino la necesidad de una crítica específica de estas formas históricas del derecho, en nombre de procesos, infinitos e imperfectos, de institución democrática de lo social. La misma asamblea constituyente que ha sido central en las nuevas constituciones de Venezuela y Bolivia se muestra como un requisito políticamente irrenunciable en el contexto chileno, por ejemplo.

[8] Aún cuando este giro ya estaba contenido en los tempranos trabajos de Moreiras (The Exhaustion of Difference 2001), y Gareth Williams (The Other Side of the Popular 2002), y también en las intuiciones de John Beverley en muchos lugares, el reciente desarrollo de estas temáticas ha marcado las actividades del Colectivo Deconstrucción Infrapolítica. Es necesario citar de Moreiras “Tres tesis sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano.” (2015), y su texto Marranismo e inscripción (2015), como lugares donde se problematiza esta serie de cuestiones. En relación a la identificación afectiva y a los límites de la hegemonía en Laclau, remitimos a nuestro “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica” (2015). Todo esto, por supuesto, en diálogo y tensión con la modulación post-hegemónica de Jon Beasley-Murray (2011)

[9] Ver, por ejemplo, la reciente compilación ¿Qué es un pueblo? (2014) con textos relevantes y contradictorios de Rancière, Didi-Huberman, Badiou, Judith Butler, entre otros, pero todavía muy genéricos en relación a nuestro problema específico.

[10] “¿Porqué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical”? (2008). Lo que marca la propuesta de Laclau no es solo la tensión entre clase, pueblo y populismo, sino la cuestión de la identificación y su respectiva pendiente afectiva o pulsional como instancias constitutivas del campo político. A esto apunta también la pertinencia de la intervención de Yannis Stavrakakis (The Lacanian Left 2007) y su apertura a la cuestión del afecto y del deseo (lugar en que no solo se asoma la problematización deleuziana del psicoanálisis, sino también la “destrucción del pueblo” llevada a cabo, incesantemente, por Osvaldo Lamborghini).

[11] Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2014).

[12] Claus Offe, Contradicciones en el Estado del Bienestar (1994).

Notas sobre el agotamiento del ciclo progresista latinoamericano. (Gerardo Muñoz)

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A distancia de casi de más de una década y media desde la interrupción del llamado ciclo progresista de la marea rosada (dependiendo de cómo periodicemos el ciclo: el ascenso de Chavez en 1999, la crisis del 2001 que alcanzó expulsar a varios presidentes de turno en la Argentina o la victoria de Lula en el 2002) una pregunta se ha vuelto inevitable hoy, tras las elecciones presidenciales en la Argentina: ¿qué queda de izquierda en la izquierda latinoamericana contemporánea? ¿Es aún posible aislar posturas opuestas a partir de una agenda política o bien un diferendo ideológico? ¿No se estaría abriendo una nueva brecha que desarmaría la conocida división popularizada por Jorge Castañeda (“Latin America’s Left Turn”, FA 2006) entre la “buena izquierda” caracterizada por su compromiso liberal y defensa del mercado, y una “izquierda autoritaria”, heredada de las tradiciones populistas y caudillistas de la política latinoamericana?

Para los efectos ya no de la geopolítica regional, sino de la política de la reflexión de los estudios latinoamericanistas en el hemisferio, también se pudiera preguntar si acaso la triangulación articulada entre neo-arielistas, neo-conservadores, y post-subalternistas propuesta por John Beverley en Latinamericanism after 9/11 (Pittsburgh Press, 2011), sigue siendo sostenible para dar cuenta de una nueva opacidad muy heterogénea que ha venido surgiendo en múltiples frentes desde Buenos Aires hasta Guerrero [1]. Si hablamos de opacidad regional, ¿cómo afirmar divisiones precisas en el plano del compromiso intelectual, y específicamente en la producción reflexiva sobre el horizonte político que se abre? Esto no significa que de momento se hayan extinguido, como por acto de magia, posiciones tradicionalmente derivadas de la razón criolla latinoamericana, sino más bien a lo que apunta es a su agotamiento a causa de una proliferación centrista post-política que vuelve a situar nociones de compromiso y reflexión intelectual bajo nuevas condiciones que parecieran inciertas. Ese corrimiento hacia la derecha no supone un retroceso al neoliberalismo puro y duro de los 90, puesto que estas “nuevas derechas” a lo largo de esta década han sabido modificar sus lenguajes, símbolos, y acercamiento transversal con el Estado, al cual ya no pueden descartar de forma tan oposicional a la manera en que se hacía durante el neoliberalismo triunfante en la región tras las llamadas transiciones a la democracia.

Por lo que se ha vuelto difícil afirmar con certeza quien ocupa el lugar del ‘buen político progresista’ en no pocas de las gobernabilidades del progresismo latinoamericano, las cuales han visto fuego cruzado de parte de los movimientos sociales que en su momento acompañaron los procesos constituyentes (en Venezuela, Ecuador, Brasil, Argentina, y quizas en menor grado Bolivia) – teniendo que recurrir a distintas formas de la violencia estatal – explicitando de esta manera el comienzo de un desgaste de su legitimidad política irruptora. Encima de esto, es importante volver a notar la permanencia del modelo neo-extractivo y la continua dependencia en el precio internacional de la exportación de los commodities; aunque pareciera que la mayor presión se ejerce desde el interior de los partidos y sus bases, como quizás sea ha vuelto más visible durante las protestas en Brasil, o bien en esta última recta final del Frente para la Victoria en Argentina, cuyos malabares para encontrar una figura continuista del modelo K no ha sido una tarea fácil (más bien con la candidatura de Scioli se ha demostrado que tal operación ha sido imposible).

Incluso si atendemos a las divisiones internas en los núcleos más duros de apoyo al gobierno kirchnerista (como pueden ser el colectivo kirchnerista Carta Abierta, la organización juvenil La Cámpora, o los vaivenes del programa televisivo 678), es claro que el simple desacuerdo partisano se ha fragmentado en varias direcciones hasta culminar en retóricas encaminadas hacia fines puramente electorales, lo cual contrasta con las transformaciones cíclica de los mandos políticos [2]. Desde las elecciones primarias (PASO), quienes han seguido con atención las propuestas de las tres fuerzas políticas nacionales, hemos visto la opacidad y el hilo conductor que las aglutina bajo un mismo insumo de la política consensual que difiere profundamente del antagonismo que lideró primero Néstor Kirchner y luego Cristina, quienes habrían abrazado las luchas de los movimientos sociales que irrumpen en la escena piquetera de la crisis del 2001.

El ex-intendente de Tigre Sergio Massa (fundador de Frente Renovador), el macrismo y su anti-partido (prefiere portarse como “equipo”, introduciendo explícitamente la tecnificación postpolitica), o el FpV encabezado por Daniel Scioli en la última ronda, comparten una lengua política emparentadas, a la vez que se distancian de los grandes símbolos que el peronismo kirchnerista ha venido apelando a lo largo de la última década. Además de compartir trayectorias políticas similares (desde el menemismo), los tres candidatos ponen sobre la escena nacional variaciones de una misma interpelación empresarial o gestional de gobierno, cruzada con una constante retórica securitaria que por momentos incluso llega a coquetear con el modelo mexicano de la guerra contra las drogas como horizonte de lo que podría significar una batalla contra el crimen organizado y la presencia proliferante del narcotráfico [3]. Más allá del debate sobre el continuismo o la ruptura de sciolismo con lo matriz simbólica de kirchnerismo, me parece acertada la tesis de Diego Sztulwark quien argumenta que lo nuevo tiene que pensarse como el estancamiento del proyecto en cuanto a su expansión democrática radical.

Lo curioso al repasar estos últimos años de kirchnerismo quizás radique en cómo a la misma vez que se produjo una implosión en la renovación del lenguaje anclada en la simbología peronista confeccionada al presente (el ‘Nestor Oesterheld’, el montonerismo gestual, el Bicentenario como relato teleológico, etc.), como lo supieron ver desde perspectivas contrapuestas Beatriz Sarlo en La audacia y el cálculo (Sudamericana, 2011) y Horacio González en Kirchnerismo, una controversia cultural (Ediciones Colihue, 2011), la dimensión cultural del kirchnerismo, que se despliega en un sinnúmero de instituciones y organizaciones (Carta Abierta y Tecnopolis, Ministerio de Cultura y Secretaría de Coordinación Estratégica para el Pensamiento Nacional), se ha topado con una difícil traducción política en el momento de la transición presidencial, así como una difícil recomposición estructural del FpV en el aparato peronista. Tal vez el cuño sobre la crisis del FpV haya sido enunciado por el propio Ministro del Interior, Florencio Randazzo, quien en una visita al grupo Carta Abierta en la Biblioteca Nacional habría dicho de la candidatura de Scioli: “El proyecto se ha quedado manco” (enunciado que juega con el hecho que a Daniel Scioli, en efecto, le falta su brazo derecho).

Este impasse reafirma el dilema entre cultura y Estado, en sus múltiples desencuentros y temporalidades que suponen ambos planos, en las grandes mitologías políticas que han atravesado la región en los últimos tiempos. El kirchnerismo en tanto mitología del último peronismo develaría de este modo una gran construcción cultural ambientada en el “regreso del Estado como imaginalización de la conquista del poder a partir de elementos carismáticos o de control territorial soberano de lo que se ha venido llamando la “inclusión ciudadana desde el consumo” (y que Diego Valeriano ha venido llamando capitalismo runfla) [4]. En su reverso, la crisis del culturalismo como construcción apoyada en símbolos, vuelve a poner en la escena de discusión el estatuto de la política (la forma general de politicidad) frente a procesos de acumulación efectuada desde eso que Joseph Vogl ha llamado efectos soberanos que desnaturalizan los espacios nacionales o regionales de contención (en la opinión pública argentina, el historiador Alejandro Horowicz ha sostenido una posición similar) [5].

Junto al llamado cierre de ciclo progresista pronosticado por no pocos estudiosos de la región, como Salvador Schavelzon y Bruno Cava, Pablo Stefanoni y Raul Zibechi, Maristella Svampa y Diego Sztulwark, no es de sorprender que pronto se comenzará a hablar de las ‘nuevas derechas’ de la región en su despliegue por via electoral en las distintas gobernabilidades de la Marea Rosada [6]. Estas derechas estrictamente no serían nuevas, ya que no solo han tomando apuntes de sus errores durante el período duro del consenso de Washington y la expansión neoliberal de los noventa, sino que se han gestado al interior de los propios gobiernos progresistas. La repetición estaría dada a partir de la permanencia de cierta espectralidad ya co-habitaba en el aparato del Estado, y que ante el estimulo que genera hoy la retórica de la inseguridad anti-migrante (preconizada en el ministro de Seguridad Sergio Berni en el caso argentino), ha retomado fuerzas con claros visos post-políticos. No es casual que la neutralización del conflicto político populista se acompañe paralelamente a la ejecución de una geopolítica enrizada en la matriz de acumulación flexible y el modelo devastador neo-extrativista que ha permanecido ausente en los discursos de las tres fuerzas políticas.

En el caso argentino, quizás la figura más representativa de esa “nueva derecha” la encarne el ex-intendente de Tigre, Sergio Massa, cuya retórica fluctuó a lo largo del último año y medio por varios registros contradictorios que aglutinan la formación peronista institucional con cierto tono populista de planificacion tecnocrática y securitaria. Como ha mostrado Diego Geneud en su Massa: Biografia no autorizada (Sudamericana, 2015) en la paideia política del massismo convergen las contradicciones del peronismo institucional a la par de un discurso anclado en el consumo y la inseguridad. En efecto, no haríamos mal en llamar, luego de esta primera ronda de las elecciones nacionales argentinas, que el cierre epocal no radica en los nombres propios de Macri o Scioli, quienes se enflatarán al ballotage del próximo 22 de Noviembre, sino en lo que me gustaría llamar el ‘massismo como espíritu de época’ de lo que viene, esto es, una política reducida al consenso, suplementada con el despliegue policial sobre los territorios, y una cruzada a gran escala neo-desarrollista (mega-minería, fracking, nuevas finanzas, etc). Esto no quiere decir que el massimo deba ser leído como la consecuencia o el secreto íntimo del kirchnerismo, sino más bien como excedente que ese mismo aparato estatal nunca pudo eliminar en su refundación posneoliberal. Massa es la supervivencia y la continuidad del neoliberalismo por arriba que despliega rúbricas y dispositivos gubernamentales de legalidad-ilegalidad.

Ante esta nueva realidad que impone el fin de ciclo, pareciera que la pregunta sobre el qué hacer deviene fundamental para la reorganización de posturas que ahora parecieran agotarse en la oposición Estado y mercado, agenda gestional de derecha y rasgos populistas de izquierda. Una postura visible es la que pudiéramos llamar la comunitarista o comunal que entiende que bajo los procesos de politización estatal, paralelamente se gesta (como en la figura del topo de Marx que no por casualidad fue la clave de lectura de Emir Sader sobre el ciclo del progresismo) los movimientos subterráneos de contestación al institucionalismo político de Estado [7]. En una entrevista reciente con Raquel Gutiérrez Aguilar, deja entrever que ante la inevitable derechización de buena parte del espacio político latinoamericano, la batalla por lo común o la comunalidad reaparece con mayor ímpetu e inminente tarea a pensar. Lo común aquí se entiende como fin del binarismo sociedad civil-Estado, apuntando hacia la autonomía de los movimientos sociales como multitudes contra-hegemónicas que disputan constantemente el sentido común y la vida sensible, así como el orden representacional de los aparatos institucionales y la partidocracia [8].

La tensión al interior del horizonte comunitarista reside en su relación con lo propio. Esto es, si por común entendemos la re-apropiación de aquello que ha sido expropiado, entonces parecería que lo común además de una inversión de cierta razón primitiva de lo estatal, se entendería como la continuación de un esquematismo hegeliano desde la micropolítica aun diagramada por una forma principial de lo gobernable y de la instauración de la fuerza de gobierno. Sin embargo, si por lo común entendemos la organización de formas de vida en retiro de toda politicidad general, dadas al uso en lugar de la propiedad, se reactivaría una potencia de imaginación fuera de la restitución valorativa de la apropiación de la propiedad o de un modelo ontológico distributivo basado en lo “propio” [9]. La primera articulación de lo común, arraigada en el “autoritarismo consensual” expuesto por Raúl Zibechi en Dispersar el poder (Tinta Limón, 2006), estaría en las antípodas de una relación democrática y antagónica de politización [10]. Por lo que una de las tareas de cara al cierre del ciclo progresista es hacer pensable la pregunta por la comunidad en sus distintas determinaciones (la comunalidad, el uso, la propiedad, y los límites de la politicidad como inversión estatal de participación sustentable más allá de la exclusión-inclusión que pareciera demandar la propia lógica de la movilización), así como la posibilidad de la democracia por fuera de la tradición del liberalismo o del populismo latinoamericano.

Esta dramática discordia en la región genera las condiciones de posibilidad para sostener una forma post-hegemónica en cuanto postura condicional ante los procesos en curso en la región. No doy por homologable aquí la posición post-hegemónica en el sentido en que este concepto ha sido desarrollado por Jon Beasley-Murray en Posthegemony: political theory and Latin America (Minessota Press, 2010). La apuesta por una condicionalidad poshegemónica busca habitar la incertidumbre política en el plano reflexivo del latinoamericanismo tras el agotamiento que parece animar el presente. Más que reinstalar la pregunta por la praxis política, a lo que apunta la línea poshegemónica es la crisis de la hegemonía en desistencia con la fractura epocal de la politicidad (del cómo hacemos reflexión política, etc).

Más que una postura simplemente “ultra-izquierdista”, la desistencia poshegemónica vendría siendo un marcador sobre los límites de la reflexión que resistiría un nuevo relato por fuera o dentro de la pregunta por el Estado, atenta a la paradojas estructurales que instalan el capital financiero sin exterioridad efectiva para producir un epoché (inscripción de una nueva temporalidad epocal). Post-hegemonía es la huella tras el fin de la partición ideológica tradicional, así como de sus máquinas culturales y subjetivas. A espaldas de la sumisa identificación de lo propio o una afirmación neo-regional anclada en un imperialismo de cabeza (BRICS), post-hegemonía es tan solo un índice en torno al horizonte de democratización sin ilusiones. Una propuesta modesta: afirmar la temporalidad de la espera y el reto de pensar sobre aquello que aun carece de nombre.

Notas

  1. John Beverley. Latinamericanism after 9/11. Duke University Press, 2011.
  1. La crisis interna al FpV ha generado lo que Beatriz Sarlo llamó en uno de sus artículos publicados en el diario Perfil, el dilema de la sucesión política del kirchnerismo. Podríamos decir que tras la muerte de Néstor Kirchner y la entrada en escena de Cristiana Kirchner, se produjo un impasse que a lo largo de los dos mandatos le fue imposible producir un candidato capaz de continuar el modelo kirchnerista una vez que la posibilidad plebiscitaria del ejecutivo fue rechazada. Ver “La toma del poder”, por Beatriz Sarlo (http://www.perfil.com/columnistas/La-toma-del-poder-20150619-0057.html).
  1. Sobre el discurso securitario durante los últimos años del kirchnerismo escuchar la emisión radial del programa Clinamen “Scioli llegó hace rato” (http://ciudadclinamen.blogspot.com/2014/09/scioli-llego-hace-rato.html). También útil para una cartografía más amplia sobre la dualidad entre seguridad sobre los territorios, véase el libro Temor y control: la gestión de la inseguridad como forma de gobierno (Futuro Anterior Ediciones, 2014) de Esteban Rodríguez Alzueta.
  1. Sobre la capacidad de imaginalización política del populismo, y en particular del kirchnerismo, ver el ensayo El estado posnacional: más allá del kirchnerismo y el antikirchnerismo ( 2011), de Pablo Hupert. Sobre ‘capitalismo runfla’, ver “El consumo libera: seis hipótesis sobre el pasaje del viejo neoliberalismo excluyente al nuevo capitalismo runfla (que lo incluye y supera) (Lobo Suelto), de Diego Valeriano.
  1. Joseph Vogl. “The sovereignty effect: markets and power in the economic”. Qui Parle, Vol. 23, Fall/Winter 2014.
  1. Algunos de los textos recomendables que apunta al fin del relato progresista en la región, son los siguientes: “Anatomía política de la coyuntura sudamericana. Imágenes del desarrollo, ciclo político y nuevo conflicto social (Lobo Suelto, 2 de Noviembre 2015), de Diego Sztulwark; “El ciclo progresista en América Latina ha terminado” (L’Ombelico del Mondo, 4 de Noviembre 2014) de Salvador Schavelzon; “El fin del relato progresista en América Latina” (La Razón, 21 de Junio 2015) de Raúl Zibechi; “Socióloga argentina dice que esta llegando el fin de ciclo de los gobiernos populistas” (erbol digital, 2 de Octubre 2015) de Maristella Svampa.
  1. Ver El nuevo topo: los caminos de la izquierda latinoamericana (Siglo XXI, 200) de Emir Sader.
  1. Raquel Gutiérrez Aguilar sobre las nuevas derechas y el Primer Congreso de Comunalidad en Mexico, escúchese la entrevista bonaerense conducida en La Mar en Coche: https://archive.org/details/151026RAQUELGUTIERREZCOMUNALIDAD. Sobre el muy sugerente Primer Congreso Internacional sobre la Comunalidad consultar la nota de La Jornada, “Comunalidad: el poder subversivo de la cooperación”, por Víctor Toledo (http://www.jornada.unam.mx/2015/10/27/opinion/016a1pol).
  1. Habría que pensar hasta qué punto un discurso de lo común como lo propio no entraría en reconciliación con la matriz hegeliana diagramada en torno a una ontología distributiva consistente con el relato soberanista latinoamericano. En una línea analítica parecida, en su reciente To our friends (Semiotexte 2015), El Comité Invisible ha distinguido entre un concepto de lo común basado en lo impropio y el uso, y otros usos de lo común como expansión de la expropiación en cuanto traducción posesiva de lo propio (comunidad identitaria). Obviamente nos interesa aquí la segunda opción como crítica hacia todo comunalismo basado en un eje produccionista (antropológico) del valor.
  1. Una crítica al modelo de participación horizontal directa ha sido avanzada por Maddalena Cerrato en “¿Consenso activo y directo? Consideraciones sobre consenso y democracia” (inédito). Texto leído en el marco del Seminario Crítico Transnacional, Universidad Complutense Madrid, Julio de 2015.

Infrapolítica: de otro modo que político | Beta Local. San Juan 2015 (Gerardo Muñoz & Maddalena Cerrato)

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[Los apuntes a continuación recogen algunos de tópicos y figuras del encuentro “ De otro modo que político: Infrapolítica y Deconstrucción” que tuvo lugar en el espacio Beta Local (San Juan, Puerto Rico) durante el mes de Mayo de este año. Aunque estas breves acotaciones no pretenden en modo alguno ser exhaustivas del productivo y largo intercambio que tuvo lugar aquella noche entre amigos de la escena puertorriqueña y norteamericana, esperamos que están notas sean leídas como una incompleta inscripción testamentaria del proyecto en curso que aun gravita bajo el nombre de infrapolítica. Fue una jornada muy intensa, y quizás unos de los primeros espacios en donde expusimos ante un público externo a nuestro grupo, un cúmulo heterogéneo de ideas y tramas de lo que se ha venido pensando en el último año y medio. Le agradecemos en especial a Ronald Mendoza de Jesús por haber organizado el organizado el encuentro en Beta Local, así como a los hospitalarios amigos de dicho espacio en el corazón del Viejo San Juan].

Gerardo Muñoz

Infrapolítica es un nombre impropio de un proyecto común en curso. Su ritmo va marcando instancias y oscilaciones, pliegues al interior de una zona apenas indecible y registrada. Se trataría, en cualquier caso, de una multiplicidad de formas de habitar el pensamiento. Hay pasiones y nombres propios (al igual que tradiciones y experiencias universitarias disímiles), pero más que todo lo que hay son estilos. Como cuando en Monsieur Teste leemos: “Solo buscamos formas de pasar, sin que ninguna idea lo exprese. Ninguno de los sentidos puede mostrarlo. Solo se dice y eso es todo”. Teste es, justamente, un pensador infrapolítico en la medida en que destituye toda funcionalidad del “yo” deshaciendo el encuentro entre conciencia y lenguaje. Teste es un pensador del afuera, y por lo tanto un pensamiento ausente, constituido sin sujeto.

Y es en este sentido que infrapolítica es irreducible a la luminosidad traducible del concepto o de los grandes relatos comunicacionales de la historia de la filosofía y la teoría universitaria. Puesto que infrapolítica se retrae y abandona una práctica que entiende solo sobre el umbral del agotamiento (una palabra que gravita en el corpus Moreiras). Y si bien su desistencia le imposibilita subscribir otra lógica maestra de la Historia, rehúye también de la ética como sustitución de la fragilidad orgánica que ha distinguido a la política desde Shakespeare hasta el Peronismo (es ilustrativo aquí, sin dudas, las reflexiones sobre el abismo carismático del filósofo argentino Eduardo Rinesi como reverso de la articulación hegemónica de Ernesto Laclau).

Entre la ética y la política, entre la imagen y el signo, entre una vida cuyo espesor no es traducible a experiencia de la intimidad burguesa, infrapolítica aparece como un delicado nombre preliminar de un pensamiento otro que político (y siempre ajeno a la policía o lo “inquisitorial”). Una reflexión con la política que solo puede ser coyuntural y aprincipial. Puesto que no se trata de desalinear una práctica o un programa (mucho menos una vanguardia en línea con el “qué hacer”). Infrapolítica se mueve en el interior de las categorías para suspender su crisis y su crítica, a saber, todo decisionismo intelectual que ha caracterizado toda teología política así como todo apoliticismo en sus diversas diagramaciones modernistas. Pero infrapolítica excede a la impolítica en la medida en que nunca es reducible a ninguna matriz comunitaria (tampoco a la matriz de la comunidad de la muerte, en el sentido que le otorga Roberto Esposito en Categorías de lo impolítico, aunque el encuentro crítico entre infrapolítica e impolítica de la Italian theory es aun tarea pendiente).

El debate que tuvo lugar recientemente en Beta-Local (Viejo San Juan) dio muestra no solo de un proyecto en curso, sino del pliegue lateral que lo conforma y lo tensa en torno a lenguas y problematizaciones diversas. De la crítica a la Marea Rosada (Russo) al abandono de la historicidad trágica (Rodriguez-Matos), de la suspensión de la crisis categorial universitaria (Villalobos-Ruminott) a la deconstrucción de la metafísica (Mendoza de Jesús) – por aludir algunos de los ejes de las intervenciones – lo que se dibuja no es un “manifiesto”, sino un mapa. Y se trata de un mapa en fuga tanto de la Universidad contemporánea como del suelo identitario y culturalista del latinoamericanismo.

Al margen de las tensiones y disputas, hubo consenso en que vivimos en la consumación del nihilismo epocal, y es así que la infrapolítica abandona ese seguir actuando como si nada ocurriese en cuanto a la política. La política ha quedado arruinada en su interior, y no hay forma de abastecerla que no sea nihilistamente, esto es, a partir del fatuo ejercicio del “marco” como nuevo mythos. Esa sería la labor común del “remero chino” – como nos dice Willy Thayer en Tecnologías de la crítica, libro discutido sobre estos días también – aquel que remando de espaldas cada vez se aleja más del precipicio que quiere cruzar. O bien, al decir de Cacciari en su ensayo “Nietzsche y lo impolítico”: más politización es la mantra que abastece esos espacios allí donde el Estado parecería estar ausente.

            Ante la ruina de la política: el éxodo por una parte, y el habitar mundo por otra. Ninguna de estas dos formas, sin embargo, supone la negación de la acción, sino su retirada. Una retirada que tematiza un afuera universitario o los límites de la condición universitaria en cuanto a producción de saber. El éxodo es aquello con lo cual experimentamos con nuestros cuerpos, pero también con nuestros intelectos (pensamiento de lo impersonal), así como con nuestra disposición en el espacio común e impropio del pensar. El éxodo supone una ocupación sin resistencia, y de este modo sin la pulsión de goce que ha operado en toda militancia desde las guerras civiles de religiones de la época de Lutero y el Protestantismo. Infrapolítica no es el regreso a un protestantismo tenue, ni un katechon católico que sueña con el regreso de lo mismo (en este caso el Welfare State).

Infrapolítica es una modalidad de reflexión que renuncia al poder en la era de la stasis global (“la anomia del decontainment”, según Gareth Williams), y de la compensación mundial de la soberanía del capital en sus múltiples metamorfosis sobre las finanzas, el trabajo precario, las inscripciones sobre los cuerpos, y la violencia excedente del fin del Estado integral. Por habitar mundo, infrapolítica no busca traducir una nueva ciencia o un concepto maestro (“una red”, un “sistema”, una gestell del pensar) relativo a la crisis contemporánea en su fase de expansión imperial hacia todas fases de la vida.

Infrapolítica habita mundo, porque no puede afirmar un poder alternativo (ni tampoco un changue the world without taking power) como cambio en nombre de una nueva transcendencia inscrita en la filosofía de la historia y su tiempo del desarrollo. Si el mundo hoy se ha estructurado a condición de un modelo securitario a nivel planetario – de miles y miles de soberanías clandestinas, tal y como lo afirmaba Giorgio Agamben – habitar el mundo requiere pensamiento que se debe más allá de la tarea de la subjetivizacion que ha cateterizado a lo política desde el origen de la Modernidad. Se busca afirmar la suspensión de un cuidado por la vida, donde ésta ya aparece domesticable su fin, a un telos del productivismo y de una obra cuya reserva es solo posible desactivando los parámetros de la an-arquía del capital en la era de las finanzas transnacionales y “sus efectos soberanos” (Joseph Vogl).

La financializacion del mundo, al igual que el fin del trabajo intelectual, borró los límites internos-externos de la acumulación del valor. Pero la especificidad de las finanzas radica en que su cómputo ya no solo tiene condición en modos productivos de la mercancía, sino en la universalización de la disposición sobre los cuerpos, y por consecuencia en la asimétrica relación entre deseo y su función extractiva de valor qua valor. En esa expansión valorativa del mundo, ya no podemos hablar de política o economía-política, sino de un exceso en donde se inscribe una zona infrapolítica atrapada en los efectos soberanos de las finanzas en su extrema hegemonía planetaria. Infrapolítica solo puede marcar ese umbral entre lo que las finanzas hacen sobre los cuerpos, y los cuerpos en tanto lugar de una potencia irreducible al espectro del principio general de la equivalencia y sus diversos procesos de la ‘acumulación continua’, para decirlo en términos de John Kraniauskas. Infrapolítica no calcula sus movimientos ni anuncia un nuevo horizonte nihilista de (re)politización. Sabe que allí donde no hay lengua para expresar una crisis, ya está dicho nominalmente el lugar donde podemos habitar. Y quizás solo desde ahí sea posible imaginar una vida.

Maddalena Cerrato

Quiero simplemente retomar muy por encima algunos puntos que he intentado plantear en el artículo para el monográfico de Transmodernity, para intentar explicar un poco mi forma de pensar la duplicidad de la infrapolítica en cuanto practica de pensamiento y en cuanto dimensión de la experiencia. Primero, se trata de entender la infrapolítica como manera de relacionarse con la clausura de la metafísica y de la ontoteología en cuanto forma y matriz de la filosofía occidental, y también de relacionarse con las reflexiones de los que han anunciado y pensado esa clausura, (y en este sentido me refiero especialmente a Heidegger y Derrida, pero también a los que con ellos han pensado como Schürmann y Malabou). Esa clausura tiene que entenderse como pasaje de la metafísica a su otro, como pasaje desde lugar la ontoteología a otro sitio del pensamiento que no tiene nombre, ni puede tenerlo. Se trata de un pasaje que es una transformación y un desplazamiento del pensamiento mismo. Este pasaje es el lugar al cual nuestro momento filosófico pertenece y asimismo el enigma con el cual hay que enfrentarse.

En este sentido, la infrapolítica (como desde luego la deconstrucción) es una manera particular de habitar este pasaje, de demorar en el pasaje. Habitar el pasaje significa tener que cuestionar el lugar de que se viene, es decir la metafísica, pero también la posibilidad misma de ir hacia un nuevo “lugar” de pensamiento, es decir la posibilidad misma de un nuevo inicio. Se trata de enfrentarse con la condición de desarraigo en que se encuentra la “filosofía”, y con la proliferación de fantasmas que la acosan, los espectros de los principios a los cuales ha renunciado. Podríamos entonces decir que la infrapolítica es una manera de enfrentarse con esa proliferación de fantasmas que sigue desde la perdida de los principios universales que ha organizado el horizonte histórico y el marco normativo de la acción. Ahora, la cuestión que surge, y que intenté plantear, es aquella en torno a la especificidad de la manera infrapolítica de cómo habitar este pasaje, de relacionarse a lo que podemos llamar “el enigma del pasaje” y de apuntar a una transformación del pensamiento.

De hecho diría que el verdadero desafío que la infrapolítica tiene que afrontar, es intentar operar en el pasaje mismo, una incisión…es decir hacerse cargo de un desplazamiento ulterior, de un desplazamiento también respecto a los pensadores con los cuales está dialogando. La infrapolítica es una práctica teórica deconstructiva que mira introducir un cambio en el pensamiento del fin de la ontoteología. Ese cambio consiste en el buscar acceso a un pensamiento afirmativo y emancipatorio a través de una nueva historicidad como eventualidad /acontecimientalidad que no sea ni un programa onto-teo-teleo-escatologico, ni tampoco una promesa mesiánica, sino la perspectiva de un “ya-siempre-allí.”

El verdadero desplazamiento de la infrapolítica consistiría en el desplazamiento de lo post-histórico anunciado por Alexandre Kojève entre las posibilidades de la existencia que ya-siempre han estado allí. La infrapolítica entiende la nueva historicidad de la existencia después de la clausura de la metafísica no como una promesa de un nuevo inicio sino como una dimensión de la experiencia misma que ha ya-siempre estado allí, pero olvidada y encubierta por el pensamiento y el lenguaje metafísico, o sea dimensión infrapolítica de la experiencia. Así podríamos decir que la práctica de pensamiento infrapolítica es como un vértigo en el pensamiento del pasaje que ocurre como irrupción de una nueva dimensión de la experiencia y de la acción, la dimensión infrapolítica, como dimensión que ya siempre excede los límites de la subjetividad ético-política y desde la cual entonces ofrece la posibilidad de desafiar la subjetivación en cuanto condición de la dialéctica histórica de explotación/dominación.

En última instancia la duplicidad de la infrapolítica se recompone como afirmación de la posibilidad de sustracción de las distintas dinámicas de explotación/dominación como posibilidad que han estado ya-siempre estado allí en cuanto dimensión de la experiencia ignorada por el marco dicotómico de la comprensión ética-política.