Los gestos de la repetición: comentario a Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020). por Esaú Segura Herrera

Puede ser evidente que la formulación de una idea o de un problema requiere el trabajo de encontrar las palabras adecuadas para su enunciación, pero no lo es tanto que a veces tiene el mismo o hasta más peso el estilo con el que son presentadas. Porque cuando la recurrencia a cierta forma de escritura, pero también a determinados tropos tiene la carga de la necesidad, entonces quizás se trata menos de un asunto meramente estético, que de la dificultad para dar cuenta de algunos impasses del pensamiento. De modo que lejos de recurrir a ciertas figuras como adornos para éste, en ocasiones sucede que esas figuras son por sí mismas la operación de su contenido.

Me parece que en este registro cabe inscribir el más reciente libro de Alberto Moreiras, Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020), que elabora un singular desplazamiento sobre los horizontes contemporáneos de la acción y el pensamiento políticos. Y en la que muy subrepticiamente es posible ubicar, en efecto, el incesante trabajo de un estilo, capítulo por capítulo, relativamente al margen de la exposición de los contenidos que el autor desarrolla en cada uno de ellos. O quizás, mejor dicho, ese trabajo estilístico que sólo aparentemente está en segundo plano es de hecho uno de los común denominadores que emparentan, pero sin identificar, a cada uno de los capítulos entre sí. ¿Cuál es este estilo, seguramente entre otros de los que se podrían situar en el texto?  El mismo libro lo anuncia desde las primeras líneas, pero a mi parecer de forma muy contundente en las últimas páginas del segundo capítulo, presentadas bajo el subtítulo “Piel de lobo”. 

Entre todos los que se dejan escuchar en ese pequeño apartado, particularmente son dos los aspectos que me interesa retener. Y con el fin de extraer estos puntos clave que guíen una posible lectura del libro en su conjunto, me permito glosar muy someramente algunos fragmentos del apartado en cuestión. Entonces, el primero de esos aspectos reluce en la inquietud por lo que allí se denomina la aporía del tiempo, es decir, el sitio en el que al menos dos tiempos discordantes se encuentran. No es necesario ir muy lejos para imaginar en concreto este problema: se trata, por ejemplo, de la lucha entre cada generación con su precedente, pero también con la que le sigue. En efecto, suele haber allí una discordia entre los lenguajes de cada una de ellas, o entre las vestimentas de una época anterior y la nueva, que en el texto se corresponden con las posiciones reaccionaria y progresista. Sin embargo, nunca es posible identificar en su supuesta pureza ni lo solamente nuevo ni lo solamente viejo, porque aunque en cuanto a las edades o el número de años se puediese “determinar” a los viejos y los nuevos, lo cierto es también que todos ellos habitan una contemporaneidad. Y justo ahí surge la aporía, en la nunca total coincidencia ni resolución de una época con respecto a sí misma. Con lo que ahora es posible aislar ese primer rasgo que dice: hay la aporía. Que a su vez puede derivar en un impasse.

El segundo aspecto remite a las operaciones de las que se vale cada posición para intentar la resolución dicha aporía. Tarea que se revela imposible en lo que atañe a la lógica interna de este binomio.  De un lado, el de la razón progresista, el recurso es la narrativización utópica, de cara a la pura positividad del futuro y el adelantamiento hacia él, pretendiendo desasirse de todo vestigio anterior. Del otro lado, el de la razón reaccionaria, el recurso es la desnarrativización, que además se vale de la apelación a la pedagogía de un pasado aparentemente absoluto e ineluduble. Ahora bien, estas operaciones son relacionadas por Moreiras, respectivamente, con una distinción, a partir de Benjamin, entre las estructuras de la novela y el cuento. Mientras que en el primer caso lo que prima es precisamente la narrativa, así como la conceptualización, en lo que concierne al cuento lo que importa es más bien la repetición de estructuras de afectos y sustancias temporales. De modo que, si la utopía narrativiza, la reacción repite, o al menos intenta repetir. Pero, en esa alternativa, llama la atención que, en su recorrido, el texto sitúe la infrapolítica del lado de operaciones efectuadas por miembros de la reacción bornónica o cercanos a ésta, en algunas novelas de del Valle-Inclán: ¿acaso la infrapolítica según el libro que aquí tratamos es entonces una posición reaccionaria? 

Quizás la pregunta parte de falsas premisas. O falsas al menos en relación con el texto mismo. Porque si hay allí un singular interés por los personajes de la reacción, se debe menos a lo que éstos hayan o no hecho desde una alternativa política, que a la repetitiva producción de un resto que desestabiliza la organización misma por la que esa alternativa es posible. En cierto modo, me parece que hay implícito en el texto una suerte de ventaja subjetiva de la reacción con respecto al progresismo. Allí en donde éste se distingue por su absoluta positividad, autorreferencialidad y voluntad de poderío, la reacción habita la contradicción de anhelar un pasado que ya siempre de antemano sabe irremediablemente perdido. Si el progresista no deja de avanzar, o en todo caso eso cree, pero tampoco de construir el relato de su legitimación, por el contrario el reaccionario no solo no puede seguirle, sino que tampoco puede retroceder porque de hecho no hay hacia donde hacerlo. El suyo es más bien el lugar de la repetición incesante de un impasse aporético, el de recuperar un tiempo de antemano perdido. De este modo, si uno de los dos personajes reaccionarios que retoma Alberto, en favor de la causa se deshace de todos sus bienes que son representación de esa misma causa, el otro de ellos pone sobre su cuerpo un solo rasgo de esa causa, la piel del lobo, pero de modo tal que desorganiza desde dentro su propia razón principial. Es decir, que el intento de salvación o conservación de la causa resulta ser su perdición. Habrá que ver, por otra parte, lo que resulta de esta contradicción. 

Pero hasta aquí, ojalá que estos tirones fragmentarios por lo menos contribuyan a despertar interés en la lectura del libro. Por mi parte, detengo la glosa en el punto cuando por fin es posible aislar los dos aspectos a los que me referí hace un momento. Ha sido la figura de la reacción el lugar en el que éstos se han revelado; a saber: el hecho de la aporía y el de la repetición. Mientras que la forma de la presentación de estos rasgos es la de habitar una incesante y violenta repetición aporética. Puedo ahora decir que esta formulación muestra el estilo, o siquiera uno de los estilos con los que el libro funciona. Porque el libro Infrapolítica es menos una exposición de contenidos, que la operación, la ejercitación de aquello mismo que pretende enunciar. Es decir, que cada uno de los nueve capítulos que lo conforman es cada vez la repetición de un gesto aporético. Más específicamente todavía, cada capítulo repite el tener que vérselas con las variaciones de la forma de estos desencuentros. Desde este estilo, entonces, Alberto Moreiras cuenta, no relata ni narra, sino que cuenta un cuento. Pero uno que nunca es el mismo.  

Ahora bien, ¿en torno a qué va ese contar? El cuento cuenta el resto que hay en la siempre irresoluble e irruductible distancia entre dos términos: ser y pensar, vida y política, historia y acontecimiento. Y lo que de estos pares resalta parincipalemente es el intento de captura de uno por el otro. Si en la identificación de ser y pensar, por ejemplo, se puede ubicar el destino ontoteológico de Occidente, de igual modo es cierto que el único signo de esa identificación no es generalmente sino su representación. Por lo que dar un paso atrás quizá nos lleve al pasaje por su insistente movilización desestabilizadora. De allí que el acto recurrente en las variaciones ofrecidas por el libro sea precisamente la destitución de una organización, a partir del principio mismo que la posibilita. Así, el aparente sometimiento a la ley divina por encima de la humana, permite a Antígona producir un resto ya siempre insistente afuera de la política. Es la ley, aunque recuperada en cuanto objeto parcial, la que desestabiliza esa misma ley. O también, frente a Heidegger, para María Zambrano no es sino la falta de una herencia lo que permite producir un cierto destino afuera del destino ontoteológico. Pero tal vez más claramente en relación con Reiner Schürmann, el principio de anarquía que pide la desestabilización de toda organización sigue siendo él mismo un principio organizativo por desestabilizar, ¿ad infinitum?  

Estas son sólo tres de las variaciones ofrecidas por el libro, en las que lo alterado, lo desestabilizado, lo removido es la característica lógica binaria del pensactuar occidental. Para Antígona no se trata de elegir entre someterse o no a ley, para Zambrano tampoco se trata de reificar la necesidad o no de una herencia, como para los reaccionarios carlistas retratados en el libro, aún sin proponérselo, la opción deja de ser entre reacción y progresismo. En todos estos casos lo que hay es la producción de un gesto irreductible a la organización de cada una de esas alternativas. Una producción que, siendo aparentemente posterior en el tiempo, no obstante es de igual modo anterior a la alternativa misma: he allí la introducción de otra aporía. En todas estas variaciones se trata menos de elegir una opción de la alternativa, que del pasaje entre ellas.  No se trata tanto de la aternativa que va del fort al da, con su consecuente riesgo reificante, como del juego de su repetición, el pasaje entre la ausencia y la presencia, anterior a la organización de ese binarismo, pero por la que cada término no es sin su “contrario”; por lo demás: ¿quién podría decir qué es primero, si la ausencia o la presencia? La repetición lo es del impasse aporético. Pero habitar esa aporía es al mismo tiempo cancelar la posibilidad de captura por parte de cualquiera de sus costados. Ni solamente ser ni solamente pensar, ni solamente vida ni solamente política, ni solamente historia ni solamente acontecimiento. ¿Habría que señalar en ese entre el lugar de la infrapolítica? 

Por otra parte, ¿qué supone eso para la más clásica decision y militancia política? Personas a diario mueren, son encarceladas, asesinadas y marginadas por decisiones de índole política y hegemónica; aunque les llamemos ontoteológicas, ¿qué de la infrapolítica en relación con ello? Toda vez que el acto repetitivo de ese entre es también la violenta insistencia en la desestabilización de los términos de cualquier organización principial. Incluidos los del activismo militante de izquierdas. Nuevamente, sería un falso problema suponer que este libro nos hace escoger entre la acción y la inacción. Pues no deja de incluir una cierta actividad la retirada de la que allí se habla, el paso atrás de la identificación entre vida y política, pero también de cualquier otra identificación capturante y sustantivante de un real sin cabeza. Se trata aquí de una actividad ya no sujeta a los límites de cualquier binarismo representativo. Aunque, a decir verdad, no hay tampoco lógica representativa y ontoteológica que no contenga ya el entre de su desestabilización. Por ello, quizás el libro es de hecho él mismo un resultado de su aporía epocal: en efecto, ¿se trata de una apuesta discursiva posuniversitaria sobre la infrapolítica o es por sí mismo una apuesta infrapolítica en acto? Quizás no solamente una u otra, pero sí el entre las dos, de donde queda un resto producido por su propia paradoja; a saber: que las únicas instrucciones son que no hay instrucción alguna. 

Por otra parte, el paso atrás de la desestabilización de la instrucción que dice que no hay instrucción, el paso atrás del principio sin principios, no va sin su correlato instituyente. Lo que abre una pregunta cuyo abordaje echo de menos en el libro: en esa incensante repetición, siempre hacia atrás, en retirada, ¿qué hay de su fin, es siquiera pensable? Sin eludir la ambigüedad que supone siempre hablar de fines: ¿es esta una repetición terminable o interminable? ¿O será acaso de nuevo otro falso dilema? Me parece que hay allí todavía una discusión pendiente en relación con las luchas concretas desde la subalternidad, de las que el mismo libro dice no desentenderse, sino al contrario: ¿“qué hacer” en medio de la paradoja?

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*Una versión de este comentario fue presentado en el marco de la presentación del libro en la serie “Conversaciones a la intemperie” del 17/instituto de estudios críticos.

Revuelta experiencial contra movilización: un apunte a la intervención “Virus, revueltas, capital”, de Sergio Villalobos-Ruminott en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz

 

La excelente conferencia magistral “Virus, revueltas, capital” de Sergio Villalobos-Ruminott en el marco del Coloquio Umbrales en el 17/instituto de estudios críticos instaló un complejo mapa sobre las mutaciones que atraviesan nuestro presente, donde la impronta de un acontecimiento como el Covid19 depone todas las garantías conceptuales y filosóficas del saber ilustrado. En realidad, pocos están capacitados como Villalobos-Ruminott parar cartografiar el despliegue contemporáneo, puesto que su propio pensamiento (en libros que van de Soberanía en suspenso a La desarticulación) ha puesto en relieve la irreductibilidad de un agotamiento epocal que mora en la desvinculación propia de lo insondable. Creo que es innecesario hacer un resumen de todos los vectores de su charla, y próximamente tendremos la oportunidad de seguir discutiendo a la luz de su nuevo libro Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) que vuelve sobre el octubre chileno al interior del interregno planetario. Lo que tan solo quisiera anotar aquí – a modo de continuación del intercambio e invitación al mismo – es un aspecto en torno a lo que pudiéramos llamar un nuevo tipo de revuelta en el presente.

Tengo para mi que uno de los aspectos más decisivos de la colocación del pensamiento de Villalobos radica en avanzar en otro tipo de comprensión de la revuelta; un tipo de revuelta que, como él mismo sugirió, ya no sería heredera de la tecnificación leninista de la acción revolucionaria, sino que más bien, estaría dada por un nuevo tipo de experiencia que irrumpe en el estado presente de las cosas. De ahí que estoy de acuerdo con Villalobos de que no hay ni puede haber una “teoría general” de la revuelta, de la manera en que hubo una “técnica leninista”, una “teoría foquista”, un proyecto insurreccional estratégico (toda las teorías autonomistas durante los 70s en Italia), u hoy, una “teoría de la hegemonía”. Incluso, me atrevería a apuntar (sin lugar a duda es algo que tendríamos que desarrollar en otro lugar y en otro momento) que una contra-mitología de la revuelta queda subordinada al régimen de la existencia y sus fugas experienciales. De ahí que tal vez la revuelta hoy ya no esté posicionada contra la máquina mitológica per se, sino contra la metrópoli que es el topoi del armazón cibernético. No deja de ser curioso que este nuevo tipo de “revuelta experiencial” (por decirlo con la terminología del sociólogo Michalis Lianos) haya sido antes que todo una revuelta anti-metropolitana. Y cuando las revueltas experienciales han sido ejecutadas por fuera del leninismo de la proyección y la intencionalidad, la desesperación de la izquierda ha sido enorme.

Esta postura de desesperación, en realidad pone sobre la mesa dos posturas irreconciliables. Por un lado, una política de las demandas, lo que supone la unificación y la síntesis con el polo del Pueblo. Por otro lado, estaría lo que llamamos una revuelta experiencial que rompe contra la dimensión archi-télica de la “ocupación del poder”, y que afirma la fragmentación del mundo o lo que Villalobos sugirió como un tiempo de existencia que despeja la infrapolítica. Para mi esto significa también algo más: necesariamente dejar atrás el paradigma de la movilización como dispositivo de una política de masas. Derivo esto de la presentación de Villalobos, puesto que no fue tematizado directamente.

Esto no es menor puesto que vuelve a instalar la discusión sobre el estatuto de la democracia. Esta es la cuestión: ¿podemos pensar la democracia más allá del dispositivo de la movilización?  Creo que abandonar la movilización supondría dejar de lado uno de los elementos medulares de la ius reformandi de toda democracia. No puede haber una democracia sin movilización, como bien lo enseña Bruce Ackerman estudiando nada más y nada menos que dos cientos años de historia del We The People. Y, sin embargo, pensamos que pueda haber otro tipo de actuar en la revuelta que no sea volver a repetir el mismo modelo de movilización instituyente, unitaria, traducible, y subjetiva. En efecto, si queremos hablar en el umbral del agotamiento de la política moderna, entonces tenemos que abandonar la movilización. O desplazarla, ponerla en otro plano. La pregunta es si hay otra cosa fuera de la estructura de movilización. Ya hacia el 2001, en La hipótesis cibernética, Tiqqun tenía alguna intuición al respecto:

¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo? La politica clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar, ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación; mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar” (130).

No hace falta recordar la alegoría del bastón de Lenin. No cabe duda de que la movilización es un dispositivo de la técnica moderna de agregación de voluntades, y de lo que en otra parte hemos llamado el polo del “fantasma hegemónico”. Por eso el propio Carl Schmitt fue el gran teórico de la movilización para la composición de una “política nacional-popular” en compenetración con la forma estado. En una época de desintegración de la soberanía, no tiene ningún sentido seguir intentando enmendar la movilización popular como fuerza “desde abajo”. Al contrario, pudiéramos decir que la revuelta experiencial destituyente continuamente desliga fuerza de movilización a partir de lo que Rodrigo Karmy ha llamado “marcadores rítmicos” que, efectivamente, ya no son índices de agregación de voluntades ni mucho menos canje de sujetos en alianza (como hace unos años pedían Hardt & Negri contrahegemónicamente para una subjetividad domesticada), sino desistencias temporales que se abren un tiempo existencia irreductible al movimiento del capital y su negación compensatoria como “lucha de clase”. Justamente porque hay experiencia irreductible o en separación al dominio de la metrópoli, es que la movilización se desvanece siempre y cuando hay un escape, un camino de la deserción, lo que en Chile apareció bajo el signo de “evasión”. El debate abierto de momento es si una evasión de la movilización tiene en su horizonte a la democracia o simplemente otra cosa. ¿No es el espíritu de la movilización parasitario de la forma democrática en cada caso?

Durante la discusión, Villalobos remitió a la importante tesis de la “antropomorfización del capital”, compartida por P. Pasolini, pero también por Jacques Camatte, o Giorgio Cesarano. Si asumimos esta tesis como punto de partida, la revuelta ya no es voluntad agregada de poder, sino justamente lo que yo llamaría un corte contra lo real desde una dimensión corpórea y sensorial que resiste a quedar presa en la biopolítica como último dominio de la vida. Es cierto que nadie puede decirle a nadie cómo ser provocador o cómo responder a la devastación en curso. La destrucción carece de hegemones. Sin embargo, y dicho esto, me gustaría instalar un límite discriminatorio diciendo que la destitución del dispositivo de la movilización es la verdadera apertura a la revuelta experiencial. Y ese ser ahí es la existencia como posibilidad de afuera.

“Paisaje contra política: algunas consideraciones sobre Hölderlin”, intervención en la Academia de Santiago, 13 de mayo, 2020. por Gerardo Muñoz

 

 “The idea of the «terreau» recalls what Heidegger called the Earth as such; nobody has explored like Heidegger this dimension of a «landscape» beyond political division in his course on Hölderlin. But he had no Europe in his mind. – Flavio Cuniberto, correspondencia personal (diciembre de 2019)

 

 

En este breve trabajo quiero desplegar algunas consideraciones en torno a Hölderlin dentro del marco de nuestro encuentro, interrumpido hace unos meses a causa de la pandemia global en la que hoy seguimos inmersos. En realidad, no me interesa desarrollar un ejercicio filológico en torno al poeta alemán, sino más bien añadir algo sobre el problema de la “parábasis”, tema que se impuso en las últimas sesiones. Si la parodia nos convoca hoy, más allá de su inscripción retórica, es porque nos redirige a este problema. Como sabemos, la parábasis es el recurso de la suspensión de la representación hacia un éxodo de la experiencia. Y ese afuera prepara una relación con el mundo desde el paisaje. Como veremos mediante Hölderlin, paisaje y naturaleza son irreductibles, por lo que se anuncia desde ya una crítica a un posible giro telúrico como modalidad de comunidad política en la tierra. Establecer esta diferencia es el vórtice de mi intervención. En el poco tiempo que dispongo solo quiero intentar reaccionar ante dos improntas que agilizan el paisaje como problema: primero, vamos a elucidar la crítica del titanismo en Hölderlin; más específicamente, el titanismo como absolutización de la postura ante la crisis del nihilismo. Pero como veremos, el problema del titanismo en Hölderlin también supone una destrucción del privilegio del poeta como clarividente de la historia y de la lengua. Podemos decir que el pensamiento de Hölderlin en su mayor simpleza no es un problema de la “comunicación”, como se pensó en algún momento, sino de otra índole[i]. En segundo lugar, vamos a interrogar en qué medida lo que expresa hoy como “crisis de la comunidad política” es un sobrevenido de una pérdida del paisaje ligado a la organización territorial en las sociedades. En este sentido, parto de una atendible intuición del filósofo chileno Hugo Herrera en Octubre en Chile (2019). Permítanme citar el fragmento completo:

“La tierra es existencial en el más grave sentido de la expresión. Corto se queda aquí quien acota el asunto a los limites de una estricta biología. Sus alcances son de otro calado. Los humanos somos la tierra. Ella de se deja configurar, pero nos determina, no sólo materialmente, sino vital, cultural, espiritualmente, con su estética, sus fluidos, sus vibraciones. “El paisaje de Chile es paisaje psíquico y moral”, dice el poeta. Hay una verdad de la tierra, un descubrimiento inicial de la tierra, como escribía Knut Hamsun: unas “bendiciones de la tierra”. La tierra nunca es neutral, ella es orden de sentido. Nos da un sustento firme para asentar nuestras vidas; un suelo visible y estable sobre el que definir señas y direcciones, trazar caminos y límites, sobre el que deslindar el hogar y la ciudad…Además, y aquí la tierra se une a los otros elementos, ella es también lo bello y lo sublime, la amplitud y la hondura del paisaje.”[ii]

Herrera entiende la crisis política chilena – y que es co-sustancial con la que atraviesa Occidente – como expresión de una pérdida del sentido telúrico y del paisaje. Incluso, en una columna reciente Herrera ha hecho explícito el vínculo con Hölderlin[iii]. En parte, en este texto queremos establecer un diálogo con las tesis de Herrera.

En su reciente ensayo sobre la geopolítica europea, Strategie imperiali (Quodlibet, 2019), el pensador italiano Flavio Cuniberto concluye con una recomendación: más allá de la impronta imperial del hegemon alemán en el contexto europeo – y que ahora, a la luz de la pandemia que se ha intensificado en diagramaciones teológicas[iv] – Alemania es también la tradición que habilita la destrucción de todas las pretensiones titánicas movilizadas por la técnica. Esta es la primera lección de Hölderlin. Toda la obra de Hölderlin está atravesada por un intento de rebajar el titanismo compesatorio del paso abismal de la antigüedad a la modernidad. Este pasaje entre la antigüedad y la génesis moderna inaugura una crisis de distancia, que es también olvido de lo irreductible, y, por lo tanto, el triunfo de la estructuración onto-teológica de lo ilimitado de todas las cosas. Obviamente una manera más simple de decirlo es que la modernidad es otro nombre para el olvido de la “diferencia ontológica” en la cual deposita sus fuentes vitales[v]. Este olvido, sin embargo, no significa que la “diferencia ontológica” haya sido reprimida; al contrario, es más bien que la diferencia ontológica inscribe el vacío que dispensa la crisis de la transmisión de las formas en Occidente. Claro está, sobre este vacío se generan diversos tapones para mitigar lo irreductible. Hay dos estrategias de mediación. Primero, tenemos la compensación excéntrica de la división de poderes de los dos reinos. Y, en segundo lugar, asistimos al quiebre de esa aspiración moderna que es el titanismo como salida absoluta que, ante la imposibilidad de lo aórgico, se refugia en la conflagración de lo abstracto fuera del mundo de la vida.

Es ahí como podemos pensar el drama trágico de Empédocles, que es la manera en que Hölderlin busca “transfigurar” el horizonte sacrificial moderno. La figura de Empédocles, ese pensador presocrático arcaico, encarna el titanismo como destrucción poética al menos en dos sentidos. En primer lugar, Empédocles representa (en la lectura Hölderlin, no en la figura clásica) la catástrofe del genio poeta, cuya energía imaginativa podía devolverle al mundo el encantamiento desde la potencia de su artificio. El genio poeta, como supo ver muy bien Max Kommerell, era la punta de lanza de la fuerza de conducción, ya que esgrimía su voz como liderazgo capaz de anunciar destino[vi]. Esta postura solo podía llevar a la celebración de lo trágico como abismo del mal y sacrificio cargado de impotencia política. Como sabemos, este fue el ideal del grupo de Stefan George, donde el poeta no solo es Führer, sino también legislador, autorizado desde la acclamatio imperator signada por los olivos de Dante[vii]. Por esta razón es que la destitución del titanismo buscaba la eliminación del poeta carismático que ahora ganaba una “nueva objetividad” en el tiempo. Es lo que Hölderlin luego traducirá al conocido apotegma del “libre uso de lo propio (o de lo nacional)”. Esta objetividad ya no es propiamente política, sino más bien lo aórgico de lo vivo y lo muerto[viii]. Pero la crítica del titanismo es una crítica del poeta como contraposición al sujeto de la voluntad, y probablemente de la “libertad”, en la medida en que la condición de la libertad siempre fue la acción. No se nos escapa aquí una enmienda a la “edad de los poetas”, que Hölderlin lleva a la ruina en el pasaje de la figura del genio poético hacia una poetización de mundo. Como escribe en el poema “Titanes” (en traducción de Verónica Jaffé):

“Del abismo pues hemos

Comenzado y caminado

Cual león…

Pronto empero, como un perro, vagará

en el ardor de mi voz en las calles el jardín

Donde viven los seres humanos en Francia.

Fráncfort empero, según la figura, que es la estampa de la naturaleza,

[…] Eso quiere empero decir el destino.”[ix]

 

El recorrido al afuera del “jardín” (que no es una polis, ni una civitas), Hölderlin va abriéndose paso a la naturaleza y al sentido de la tierra donde el poeta ya no “decide”, sino que encuentra o se da en un encuentro con el mundo. En realidad, el paso lógico de la destrucción del poeta carismático (Empédocles) a los himnos pindáricos se da en este umbral como vía de “salida” que, como vio Andrea Zanzotto, le devuelve a la palabra una tonalidad existencial[x]. Encontrarse con el mundo, sin embargo, no solamente significa morar en la tierra, sino poetizar en el “relucir” (gleaming / das glänzen) de la naturaleza. Es aquí donde aparece el paisaje como lugar de lo que encontramos. Este “das glänzen”, como han dicho ya otros, se concatena como toda una constelación de palabras como “brillar”, “aparecer”, “resplandecer”, “hacer visible”, o “claro” que es la entrega a la exposición del paisaje[xi]. Por ejemplo, en el poema tardío “Si desde lejos”, nos dice Hölderlin: “de aquellos lugares que tan bien conocía: todas las bellezas de mi tierra que florecen en las costas bendecidas…aun se satisface con el recuerdo de días que alumbraban[xii]. O bien, en “El paseo”, una vez más:

“que bella luce para alguien

en la clara lejanía, la gran imagen del paisaje…

el encanto del paisaje”[xiii]

Sin embargo, ese encantamiento no es la fascinación meramente afectiva, sino, una revelación de otro orden. Esa revelación abre a la cuestión de la “divinidad transfigurada” o manchada, un acontecimiento mundano después de la fuga de los dioses y del cierre del mundo clásico. ¿Qué es ese brillo? En un comentario al poema “Otoño”, Heidegger nos dice que: “Y, sin embargo, el paisaje no es la naturaleza. El paisaje, recogido alrededor de seres humanos e inclinados hacia ellos, es lo que aparece como brillo inicial[xiv]. La imagen recogida alrededor del encantamiento es el trazo “divino” entre cielo y tierra. Pero este “trazo” no es una vuelta atrás a una medialidad metafísica, sino más bien un encuentro. Y es interesante que Heidegger lo refiere como un “Geschehen” o un “suceso”, esto es, lo que tiene lugar.  Obviamente que el Heidegger tardío está interesado en lo cuestión de una visibilidad que desiste de la objetualidad del mundo. Una visibilidad pasmada que en los seminarios de Zahringer llama una “fenomenología de lo inaparente”[xv]. Todo es muy complejo, en parte, porque el propio Heidegger no llegó a tematizar qué quería decir con lo inaparente, aunque sabemos que en esa zona aparece una transfiguración entre mundo y existencia que merece ser pensada. El brillo o das glänzen de Hölderlin asume aquí su condición primordial – una condición sin condición, ya que es pura exposición – que es experiencia siempre singular contra todas las reducciones del mundo en tierra y de la existencia en subjetividad.

En el ensayo muy tardío del 84 (“Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens”) – por otra parte, un texto decisivo en la medida en que también ahí elaboraba la tesis sobre el dominio cibernético como nueva unificación de la ciencia como “fin de la filosofia” – Heidegger hace explícita la cuestión del “resplandecer” como problema de la “visibilidad” en Homero. Lo que “reluce”, nos dice Heidegger, es lo que presencia en sí. Y no es coincidencia que tanto Odiseo como Telémaco vean a una misma mujer como presencia divina; nunca “evidencia” de algo ni del recuerdo[xvi]. El resplandecer de la presencia de las cosas mismas carece de metaforicidad y se retira de las trampas fenomenológicas de la percepción. Desde aquí, me parece que estamos en mejores condiciones para entender el das glänzen como apertura al glamur de las cosas. Cuando decimos glamur queremos establecer una diferencia con el lujo. El lujo es condición antropológica de la génesis de la equivalencia moderna. Mientras que lujo invierte la luz en el intercambio de objetos; el glamur propio de la das glänzen es una distancia sin objeto. Este el espacio a-objetual del paisaje en su inaparencia. Y lo inaparente devela y depone en un mismo movimiento una proximidad experiencial que recorre el afuera de la ciudad, y, por lo tanto, de la política. El encuentro, en la medida en que lo entendamos como problema de diferencia ontología, establece un corte desde mi inclinación. Una vez más, esto queda claro en un poema tardío de Hölderlin, “Tierra natal”:

 

“percibiendo lo preferido

Pues siempre se atienen justo a lo más cercano…

[…]

Pero en el medio el cielo del canto.

Al lado empero, en la orilla de iracundos ancianos,

Es decir, de la decisión,

Pues las tres nos pertenecen.”[xvii]

La distancia del paisaje es siempre “lo más cercano”, porque es decisión de existencia en el mismo movimiento en que transfigura el nomos como “cielo del canto”. Solo así podemos entender lo que Hölderlin le escribe un poco enigmáticamente a su amigo León von Seckendorf: “mi único interés es la fábula como paz poética de la arquitectura del cielo[xviii]. ¿Puede existir tal cosa? ¿No es la arquitectura lo que se funda desde un territorio, lo que hace legible el mundo instaurando límites y particiones, y aquello que tala el bosque? Esta expresión, en toda su contradicción sugerente, es un recorte de la “fenomenología de lo inaparente” en la medida en que el paisaje no es lo que recoge las cosas en el mundo, sino lo que armoniza en el cielo en su espesor ex terram que ya no puede objetivar las cosas, puesto que en cada encuentro lo invisible se recoge en lo visible. La arquitectura del cielo es paisaje con mundo, pero sin tierra. De ahí que lo “nacional” solo pueda ser “uso” y no apropiación o cultivo. Si la teología moderna estableció una línea de cesura entre cielo y tierra (entre trascendencia e inmanencia), la mirada “aturdida” de Hölderlin se abre a la cuaternidad de un paisaje encantado en el cual se nos dan las condiciones de nuestras verdades[xix].

Por esta razón es que no podemos hablar de un simple paso a la modernidad convencional en Hölderlin, sino, de un paso atrás con respeto al encuadre mismo de objeto y sujeto que “taponea” el resto perdido de la experiencia. Al fin de cuentas, esta es la lección pindárica: no se busca el Todo universal, sino persistencia en la escisión que nos recoge el brillo de las cosas mismas en el paisaje[xx]. En este punto la lección sigue siendo particularmente actual: si la crisis que hoy atraviesa Occidente es una crisis de existencia en la organización de la metrópoli (un mundo reducido a las tribulaciones del despliegue cibernético), entonces al paisaje es la extática que puede ofrecernos la “simpleza de una imagen”, la cual es también la “imagen primitiva”, como dice Hölderlin en “El paseo”[xxi]. Como ha recordado un amigo recientemente, no es en absoluto coincidencia que el malestar de la ciudad, y por extensión la “explosión social”, apunte a una destrucción del paisaje como umbral de experiencia del afuera[xxii]. Pero el paisaje es irreductible al territorio y a la urbe. Así, la oposición moderna entre campo y ciudad deja de tener sentido. Pensar el paisaje, o atender a un pensamiento paisajístico, le devuelve el brillo a eso que encontramos en el mundo. Un brillo que es ya poetizar en medio de un cielo despejado.

 

 

 

Notas

[i] Dionys Mascolo escribe en En torno a un esfuerzo de memoria (1987): “La palabra “comunismo” le pertenece mas a Hölderlin que a Marx. Designa lo que se busca en todas las obras posibles del pensamiento, eso que todas ellas dejan escapar…” Pero este movimiento es hoy ya insuficiente desde la comunicación. Necesita un segundo escape.

[ii] Hugo Herrera. Octubre en Chile (2019). Version Kindle, 348.

[iii] Hugo Herrera. “La patria en el ocaso”, 10 de abril, capital: https://www.capital.cl/la-patria-en-el-ocaso/

[iv] Ver mi “Theologies of the coronavirus: a Catholic-Protestant showdown?”, April 2020: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/theologies-of-the-coronavirus-a-catholic-protestant-showdownnbsp

[v] Sobre la crisis de la distancia y la pérdida de suelo en el tránsito hacia la modernidad, ver Felipe Martínez Marzoa, “Hacia la referencia a Grecia”, en Heidegger y su tiempo (1999).

[vi] Max Kommerell. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik (1982).

[vii] Ernst Kantorowicz. “The sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance theories of art”, in Essays in honor of Erwin Panofsky (1961), Meiss ed., 267-279.

[viii] José Luis Villacañas. Narcisismo y objetividad: un ensayo sobre Hölderlin (Verbum, 1997), 194.

[ix] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 184-185.

[x] Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, en Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001), X-XXIV.

[xi] Richard Capobianco. “Heidegger on Hölderlin on “Nature’s Gleaming”, Existentia, Vol.XXII, 2012, 15-23.

[xii] Friedrich Hölderlin. “Si desde lejos…”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 447.

[xiii] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xiv] Ver, Heinrich Wiegand Petzet, Encounter and dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 (University of Chicago Press, 1993), 127.

[xv] Martin Heidegger. “Seminar in Zähringen 1973”, en Four Seminars (Indiana University Press, 2003), 64-85.

[xvi] Martin Heidegger, “On the Question Concerning the Determination of the Matter for Thinking”, Epoché, Vol.14, Issue 2., Spring 2010, 213-223.

[xvii] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 169.

[xviii] Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), ed. Helena Cortes Gabaudan & Arturo Leyte, 561.

[xix] Friedrich Hölderlin. “Notes on the Antigone”, en Essays and Letters (Penguin Classics, 2009), 325-332.

[xx] Eulàlia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018), 184.

[xxi] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xxii] Esta es una tesis que comparto con mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís con quien he venido intercambiando sobre este tema.

 

*imagen: “Hölderlintrum Tabingen”, postal de 1977.

Infrapolítica: ¿un nuevo existencialismo? por Gerardo Muñoz

No hace mucho una vieja amiga me dijo en whatsapp en tono sardónico pero amistoso: “ustedes hablan de existencia…pero yo hace décadas, desde la secundaria, no leo a los viejos existencialistas”. Me sorprendió más que me equiparara con un viejo a que me metiera al saco de presuntos “existencialistas”. Pero en ese comentario se recogía algo importante: si infrapolítica es, en efecto, una apuesta abiertamente existencial, ¿qué es lo trae de nuevo? La pregunta puede ser tan compleja como sencilla, así que voy a asumir un termino medio y aprovechar el ensayo Infrapolítica (Palinodia, 2019) de Alberto Moreiras para despejar algunas cuestiones relativas a la cuestión de la existencia. Intentaré ser breve para abrir el diálogo, así que voy a limitarme a tres puntos distintos, aunque tampoco desconectados entre sí.

1. La infrapolítica es una apuesta existencial por fuera del humanismo y de la técnica. Quizás esta sea la mayor diferencia con los conocidos representantes del “existencialismo francés”. No es muy exagerando decir que aquellos buscaban fundar un “movimiento existencialista”, la infrapolítica no se reconoce en ningún movimiento o escuela. El existencialismo francés buscaba una inscripción en la filosofía; la infrapolítica busca un lugar en la anti-filosofia. El existencialismo clásico apostaba por un “Humanismo” (Sartre); la infrapolítica apuesta por la “inhumanidad” de cada destino. Finalmente, el existencialismo tenía pretensiones claramente políticas (PCF y descolonización mediante…hoy no hay ni PC ni descolonización salvo como retórica vacía y pretensiosa); la infrapolítica no le interesan los partidos, o la universidad, o las comunidades de exportación. La infrapolítica busca una tercera figura entre “La carta al humanismo” y “Sobre la línea”, donde Heidegger impuso límites a las instrumentalizaciones de Jean-Paul Sartre y Ernst Jünger. El primero en su desborde “universalista” y dialéctico; el segundo en su deriva mítica y gnóstica. La infrapolítica busca una salida de la técnica como aparato general de la reproducción general de lo Social. Infrapolítica mora allí donde aparece otra relación con el mundo.

2. Esa relación con el mundo no es un “paso atrás” hacia un resguardo interior. En este sentido no se trata de generar una nueva “ascesis” de la vida, al estilo Hadot o los Padres del desierto. El “afuera” de la infrapolítica es el “recorrido” entre dentro y afuera. En un momento importante de Infrapolítica (2019) Alberto Moreiras vincula la atopía infrapolítica con una “fenomenología de la inapariencia” del último Heidegger del seminario de Zähringer, contra toda reducción antropológica del mundo. En lo inaparente encontramos el problema del paisaje; en particular, del paisaje como apertura a una experiencia transformadora.  Y esa “inapariencia” fenoménica pone en abierto que en infrapolítica no hay ningún secreto, sino lo que en otra parte he llamado el “reino de las apariencias”. Hay una cuestión de visibilidad importante que no es mera “transparencia”.

3. La infrapolítica emerge como desconcierto ante la crisis de las formas modernas de la política (consenso, contrato social, legitimidad, ciudadano, sociedad civil, economía, hegemonía, etc.), y rechaza la liturgia contemporánea del Liberalismo. Esta liturgia se puede caracterizar como la concreción de una potestas indirecta que organiza una  jerarquización arbitraria de valores en perpetuo ritual subjetivista y moralizante. Obviamente que hay resistencia al Liberalismo desde varios lados. Estos tres registros podrían subdividirse en tres “salidas falsas”:

a) “consenso unitario”: contra la jerarquización identitaria, se apela a un consenso en nombre de una “unidad nacional”. Esta es más o menos la posición oficial del New York Times como “órgano intelectual” del tardo-liberalismo.

b) “integración comunitaria”: tanto en la derecha como en la izquierda hay apuestas por encontrar guarida en la comunidad (muchas comunidades). Pero siempre y cuando la estructura tética de la comunidad quede intacta. Aquí comunidad es también otro nombre para el consenso dirigido y administrado, que vive cómodamente bajo el marco general de la liturgia liberal.

c) “universalismo moral”: es la posición neo-hegeliana planetaria de una izquierda que pide principios morales (solidaridad, apoyo mutuo, hermandad), pero que en realidad termina siendo la compensación ética de la civilidad del imperio.

Contra estas tres formas insuficientes de romperle la “mano invisible” al Liberalismo, infrapolítica da un paso atrás, sabiendo que una separación de la política es tal vez la manera de transformar otra zona, no-absoluta y no-imperial, desde la cesura entre existencia y política. En las últimas semanas ha sido publicado, después de dos décadas, La hipótesis cibernética (2001) de Tiqqun. Si la eficacia del poder contemporáneo ya no pasa por una gramática política moderna sino más bien por la administración de los flujos y la producción del valor en lo Social, entonces la política misma es un avatar de la técnica. O, como bien me ha dicho Jacques Camatte en un intercambio reciente: la política es el instrumento primordial del control sobre los hombres. ¿No es ya ahora de poder producir un corte contra eso? Incluso, un paso previo a los cortes de la polis como antesala del reparto del botín. No hay garantías de nada, pero el intento es más verdadero que la parálisis actual.

 

 

*Estas notas fueron usadas en mi intervención en el curso del Prof. Ángel Octavio Álvarez Solís sobre pensamiento político contemporáneo en la Universidad Iberoamericana el 5 de mayo de 2020.

 

Sobre “Sosiego siniestro” de Alberto Moreiras. por Gerardo Muñoz

 

Querido Alberto,

Leído de corrido, tus notas sobre el sosiego cobran un necesario y sorpresivo espesor. Hablo por mi, pero creo que estamos ante lo mejor que se ha escrito sobre la detención temporal del coronavirus. Claro, cuando digo “mejor” no lo digo como cuestión de cualidades intrínsecas (que las tiene, obviamente), sino más bien porque lo que tematizas como “recuperación existencial de un exterior” es un programa que abre radicalmente otra posibilidad común de pensamiento. O sea, es una zona lo suficientemente amplia (pero también completamente nominal) como para no ser rechazada. Esquiva y sale de las tentaciones del hostis. Más allá de una nueva “universalidad”, o una nueva “reintegración de un “bien-común”, tan dependiente de la obediencia de las consciencias, el existente hace otro camino. La valentía es siempre una condición de visibilidad. Al final, ¿no hay, en cada repliegue del subjetivismo, un grave pudor de voltear sus miradas hacia la nada del abismo? O cuando se hace, todo termina en posibilidades de salvación. Por eso el “emblema” del viejo Tobías funciona tan bien, porque registra la espera del ángel de un tiempo de vida que no tiene redención ni fides futuras. Esto es, para mi, en efecto, “teología transfigurada” que deja a un lado la oscura trinidad de salvación que hoy aparece bajo el ropaje de una misma palabra: “política” (lo decía justo en la mañana – así mismo con esa palabra, “trinidad” – Andy Haldene, un oscuro economista del Bank of England). Ya no se puede hablar para nadie porque ya no es posible “hablar en nombre de algo”. O sí, solo de la existencia. Y por eso es que reitero: esta región es lo único que hoy puede reactivar un espacio de vínculo más allá de las demandas, lo substantivo (la moral), e incluso “lo absoluto”. Tiras de Kierkegaard para decir que la figura marrana “se coloca en relación absoluta con el absoluto”. Esa relación, que ya no es de orden ético, sí convoca un ethōs. Recuerdo que Kierkegaard en Temor y temblor alude directamente a la figura de la marioneta de la Comedia del arte italiana, Pulcinella, para decir que este curioso personaje solo cuenta con un “teatro personal”, donde hay algunos “amigos y pasión de justicia”. No me interesa defender a Pulcinella contra el “Caballero de la fe”, o elevar a Pulcinella contra el marrano; pero, en la medida en que la amistad atraviesa todo el sosiego, sabemos que esta extraña figura de la comedia signa el afuera constitutivo de todo pensamiento. Un pensamiento que, al menos para mi (y se me ha verificado de manera translúcida en estas semanas del confinamiento, aunque es mejor no dar detalles), tiende a inclinarse hacia las cosas elementales que amamos, o bien, hacia lo que Hölderlin llamó una vez la “vida espiritual entre amigos”, que recoge otra cosa que “responsabilidad” o “deber”. Una última cosa: me ha parecido enormemente significativo que el “amor” solo aparezca al final del ensayo. Escribes: “…una transformación del sujeto, una entrada en la interioridad del sujeto, un nuevo amor por el sujeto herido, son voces que quieren evadir el desistimiento, que no sería nada si no fuera también desistimiento del sujeto, tanto más profundo cuanto más originaria es la angustia. ”. Para mi este es el vórtice de todo el texto. Y, sin embargo, me pregunto si esa transfiguración esencial del humano en sosiego no recorre también un amor incurable por cada cosa que encontramos, que es siempre sintonía de regreso o homecoming. Es solo un pensamiento en voz alta, dispuesto a errar. Gracias una vez más por este texto.

 

G.M

Abril 25 de 2020.

Pensilvania.

*Imagen: Primavera en Pensilvania. Colección personal, 2020.

Notas sobre encuentro “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, Academia de Santiago, Enero-Marzo 2020. Por Gerardo Muñoz

En lo que sigue tan solo quiero registrar elementos de la conversación en curso en el taller “Parodia, Dictadura, Metafísica, y Revuelta”, organizado por Andrés Ajens en cuatro sesiones durante los meses de enero y marzo. El propósito de estas notas no es hacerme cargo de manera exhaustiva de todos los hilos de estas conversaciones, sino tan solo acotar algunas notas al margen y fragmentos que, tal vez, pudieran generar una discusión fuera de la escena. Por lo tanto, estas notas intentan organizar un derrotero interesado y personal. Si el momento que se abrió en octubre en Chile nos dice algo, como ya hemos sugerido en otra parte, no es que la conversación sea infinita, sino, por el contrario, que lo finito nos habla de una fragmentación que abre paso a posibilidades para el pensamiento y para el uso irreductible de los usos de la lengua.

El problema de la metafísica supone un problema del origen, dice Carolina Pezoa en un momento de su intervención. Y claro, el origen mismo es el arche, el mando y el principio, orden y mandato. No hay una crítica efectiva del poder sin antes atender a lo que se ha llamado una crítica metafísica de los aparatos (Tiqqun). El fin del principio como punto de partida debería poner en paréntesis la cuestión de la hegemonía, en la medida que no hay hegemon deseable para ordenar el momento existencial en la tierra. Algo de esto hay en la revuelta chilena; a saber, un paso más allá de una revuelta entendida auto-télicamente como toma de las plazas, hacia un tipo de revuelta que pudiéramos caracterizar como experiencial. La dimensión experiencial desborda todo maquinación racional de lo político. Y en efecto, el desfundamento invalida, en su pliegue, a la economía politíca como estrategia hermenéutica. La revuelta, en este sentido, despeja el cliché que se encubre desde un economicismo arcaico en la formalización de la política contemporánea.

Ilustrémoslo con lo mejor que ofrece los Estados Unidos actualmente: una opción de mayor transparencia al consumidor (Elizabeth Warren) o una mejor distribución del ingreso para suturar la desigualidad (Bernie Sanders). La economía política es hoy nihilismo equivalencial; o sea, es ya de antemano reparto del botín. En cambio, la revuelta chilena en su des-fundamento originario rompe contra todo principio económico como matriz de sentido. Hasta cierto punto Hugo Herrera tiene algo de razón en Octubre en Chile (2019): el economicismo nunca puede subsumir el momento intempestivo de lo vital que puede un pueblo. Ahora bien, no es menos cierto que en una época de anarquía de los fenómenos, la política tampoco puede ‘formalizar’ a la reacción de las pulsiones de la especie. La experiencia en el centro de la escena agrega otro elemento: una desistencia de la especie contra la fuerza ruda de la antropomorfización del capital (Camatte). La evasión de la sistematización general de nuestras sociedades es índice de la búsqueda de un afuera de matriz equivalencial a la cual se ha arrojado la vida.

Ahora ya no se trataría de una política de la revuelta, sino de una revuelta de la política. La próxima parada me parece clara: evadir la principialidad (arche) de lo político. No hay un programa, una idealia asignada, un programa movilizado por una vanguardia, aunque muchos pretendan lo contrario; lo que hay es un giro de la propia tonalidad del desencanto. En este sentido, sí, hay duelo en la nueva revuelta experiencial, pero tampoco es un duelo por la falta de los bienes comunes de lo social a los que se quiere ascender (de otra manera serían inexplicables una amplia clase media dentro de las filas de los gilet gialli). Se busca entrar en relación con el mundo, dejar atrás la administración de la equivalencia, o como lo llamó Pezoa refiriéndose al feminismo, una ‘política de la identificación’.

En efecto. El reconocimiento solo puede ser nihilismo consumado y espuma de administración tras el fin efecto de la filosofía de la historia. Pero una época que ya no puede concebir una relación con el mundo desde el pathos de la distancia y la disyunción de la singularidad, el desierto crece con archeontes, las vanguardias proliferan, las contradicciones toman posesión, los voluntarismos se maximizan, y las incoherencias capitalizan la textura del sentido domesticado.

Ajens apuntaba justamente a este dilema poniendo el dedo en las ambivalencias de la izquierda “comunitarista” ante los acontecimientos chilenos y bolivianos, haciendo ver cómo todo discurso hegemónico en política hace agua. El leninismo ya solo puede quedar como un tipo de trabajo “técnico” (ya Oscar del Barco hablaba de la dimensión técnica desde sus propios presupuestos de organización obrera) , pero que hoy abastece plenamente la movilización metafísica de los aparatos. No se llega lejos con un voluntarismo comunitario. De ahí la mala fe del proceso de justificación retórica ex post facto, así como la intensificación de las traiciones al interior del movimientismo. Lo que antes parecía una “excepción” ante la inmanencia de la revolución, ahora es el proceso mismo de una política impotente y absurda.

Interviene Luciano Allende: la crítica de la metafísica supone una destrucción de los presupuestos modernos de la filosofía occidental. La destrucción es el primer paso a la apertura del pensamiento contra la ciencia y los regímenes calculativos de la representación. Y yo añadiría: ¡también de la política! No hay otra cosa en juego en la crítica de la estructuración cibernética que la destrucción de una ciencia que no piensa y que unifica mundo y vida como dominio sobre el mundo. Por lo que la destrucción se abre más allá de una política acotada a un sujeto, o de un sujeto para la política. En otras palabras, aparece lo que Alberto Moreiras desde hace varios años ha llamado una zona del no-sujeto que no se agota en la diferencia amigo-enemigo. ¿Puede haber una política de un no-sujeto, o en realidad, dicha destrucción también abre paso a una destrucción de la política en tanto que articulación entre comunidad y hegemonía?

A esa zona intempestiva y abismal le podemos llamar infrapolítica. Finalmente, no es la infrapolítica ¿una manera de nombrar la existencia fáctica al interior mismo del encuentro de una revuelta? Al final, una revuelta es un mito (capitalizarla es matarla, como bien dijo Ajens). Al final la revuelta es una imagen posible del encuentro que despeja mundo. Despejar mundo es habitar la tierra como paso atrás de la maquinación contra la existencia.

Destrucción de la metafísica contra la ciencia de los aparatos. Por otro lado, habría que pensar la disyunción entre destrucción y violencia. Walter Benjamin en el ensayo de 1921 habla de una violencia que destruye todo salvo el alma del viviente (” una violencia dirigida a bienes, derecho, vida y lo que se asocia con ellos; jamás absoluta respecto al alma de los seres vivientes”). Pero el alma no es una entelequia abstracta, sino el vórtice informe mismo de la existencia, algo así como el color y el tono de una vida fuera de la vida.

En este sentido cuando el liberalismo contemporaneo se dirige contra la violencia (el intelectual chilenoJosé Joaquín Brunner llegó a referirse a ciertos pensadores del momento de octubre como miembros de un “Partido de la violencia”), en realidad están defiendo un mal mayor, una violencia como proxy, aquella que atenta directamente contra el alma. Una de las exigencias inmediatas es reconstituir el Partido de la violencia contra el partido historico de la depredación civilizatoria. Pero esta sería una violencia medial que en cada corte sobre la superficie del sentido establecido dispensa otras condiciones para una política otra, del no-todo. La política del Uno es hoy la política del régimen cibernético. En cambio, el corte del Partido de la violencia requiere una destitución de las demandas de una configuración ordenada de un archeonte que busque posicionarse por encima de todos y todo. Aquí la mirada paratáctica de Hölderlin guarda los posibles de una descripción.

Luciano da con lo decisivo: el destino histórico de la metafísica no es otra cosa que el dominio contra la existencia. Y pensar una existencia más allá de la fundamentación de la política es hoy una de las tareas del pensador. Por eso, en realidad, no importa la cuestión de los géneros en Hölderlin, cuestión intensamente discutida por otra parte; puesto que lo fundamental es la mirada errante que en su poetizar destituye el orden que atenta en la relación entre existencia y mundo. Parataxis: antes que una forma, un evento. La  tragedia del poeta holderliniano es que supo ver la crisis de la articulación del Hen kai pan. La parodia, entonces, no es una forma sino un proceso inmanente de desmetaforización permanente, en primer lugar, en el mismo aparato del lenguaje.

Pero, ¿qué parodia? Vale recordar que para Kierkegaard, el judaísmo se consume en parodia hasta llegar parir el cristianismo. Este es el paradigma de la reiteracion. De ahí que el mismo Kierkegaard juzgara su obra como una parodia del sistema hegeliano. Giorgio Agamben distingue en Profanazioni (2005) entre dos modos de articulación de la parodia: primero la parodia como reiteración de un modelo, y segundo, la parodia como parábasis, done se da lugar un vaciamiento de las formas del marco para el devenir del acontecimiento de una experiencia. Obviamente, interesa hoy la segunda forma de la parodia para transfigurar o desnarrativizar la política.

Entonces, ¿qué está en juego en la parodia? Primero, otra cosa que una inversión retórica o hermenéutica. En segundo término, la posibilidad de despejar el campo sensible de la experiencia (algo que puede llevar el nombre preliminar de la revuelta pero que tampoco tiene porqué terminar ahí, pues eso sería establecer una delimitación mimética y arbitraria mediante un arche). Y tercero, y quizas más interesante aun, la posibilidad de liberar el juego mismo como posibilidad de un pensamiento atento al régimen de la vida. Es importante recordar que la crítica de Huizinga a Carl Schmitt en Homo Ludens se inscribe, en efecto, desde el problema de la seriedad como instancia por cual la guerra llega al camino de la forma. En cambio, la risa es en tanto tal, es siempre pulsión que interrumpe el lenguaje, el brillo expresivo del singular como compensación de su naturaleza insondable (Plessner).

Pareciera que en una época como la nuestra la risa y el espectáculo está en todos lados. Sin embargo, estamos lejos de la verdad. Aquí habría que diferenciar entre entretenimiento y la pulsión irreductible de lo cómico y de la risa. Una risa que puede ser no menos trágica, pero siempre próxima a la pulsión de muerte. Como lo pudo intuir Lezama Lima en “Oda a Julian del Casal”: “alcanzaste a morir muerto de risa. […] ansias de aniquilarme sólo siento, fue tapado por la risa como una lava”. Lo cómico también puede arrasar, destituir.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Sexta Parte. Por Gerardo Muñoz

En un número de la revista Archipiélago en 1998, Sánchez Ferlosio escribió un texto autográfico titulado “La forja de un plumífero”. Este ensayo de vejez nos pone delante de su ars stilus. Es un texto particularmente importante por dos razones: en primer lugar, porque muestra cómo en el cosmos de Ferlosio no hay programa ni constricción estética cerrada. En segundo lugar, este texto nos ayuda a tematizar una región infrapolítica, ya no como mero registro negativo o pasión de escritura, sino como otra cosa. A esta otra cosa quisiera llamarle voluntad de estilo. En su temprano El alma y las formas (1911), Georg Lukacs preguntaba: “¿No es el estilo lo que concierna a la totalidad de la vida del escritor?” En efecto, el estilo es siempre la disonancia que destapa los accidentes previos a la conversión de las formas. Por eso en aquel ensayo, Lukacs distinguió entre el poeta y el platonista, esto es, entre la cesura de la errancia y la Idea, entre la voz y la prosa. Las declinaciones tratadas por Ferlosio sintonizan con las intuiciones del pensador húngaro.

Una primera impresión: “La forja del plumífero” recoge una serie de epifanías experienciales. La epifanía de un diálogo con el padre falangista; la epifanía de encerrar en un cuarto para estudiar Teoría del lenguaje de Karl Bühler a base de tinta y anfetaminas; la epifanía sobre el destino mientras andaba con su hija por el Retiro. Toda la reflexión sobre la existencia – y específicamente sobre la existencia de la escritura – depende de estos momentos experienciales. No hay otros fundamentos. Esto es lo que siempre acompaña a Ferlosio: contra el mundo de la Abstracción (y de la Alta Alegoría), una mirada discreta sobre los fenómenos. Y contra la translucidez del concepto, la capacidad reflexiva de la hipotaxis. O bien, contra la gramática, el brillo de un estilo que le devuelve a la vida la dimensión de sus accidentes.

Ferlosio carece de un fetichismo por la escritura: la gramática es índice de una pulsión de muerte que suprime el accidente des-subjetivizante de la ilegibilidad: “….el resto del tiempo seguía escribiendo como un loco, aunque la caligrafía empieza a írseme yendo de las manos, disparándose hasta desconocerse casi por completo” (p.565). Como ya en la antigüedad había visto Aristóteles, la inserción de la gramma en el lenguaje supone la domesticación de lo decible en la lengua, ya que desde ahí origina el orden entre los hombres y las cosas, y entre el lenguaje y el mundo. Por eso es que la “Historia” es el relato de un sacrificio que intenta generar “una gramática” (p.567). La vida incorporada a la letra ya no puede ser vivida. Ferlosio recuerda que el propio Stalin quiso construir una “gramática de clase”, algo completamente consistente con la teoría del comunismo real como teoría de la lingúistificación de lo Social (Groys).

La gramática evaporiza al lenguaje en la medida en que lo vuelve refractario de un sistema de esquematismos, de representaciones, de mentalidades, de proyecciones, de intenciones, de equivalencias, de metáforas…pudiéramos seguir. En un momento importante del “plumífero”, escribe Ferlosio glosando a Dostoievski:

El alma es muda, y lo que se pretende que dice de sí misma ya no es anímico, sino mental” representaciones, interpretaciones o versiones hechas con palabras – y con los tópicos verbales disponibles en la lengua común – que, sin duda, pueden mediar y reactuar las afecciones puramente anímicas, pero no son esas mismas afecciones (p.569).

La gramma silencia la voz en su potencia indecible. La gramática destruye ese espacio de lo incorruptible en lo Humano. En realidad, la historia del liberalismo también puede ser entendida como el intento por asegurar un “derecho narrativo” contra lo que hubiese sido el “derecho de las almas” (tomo prestada la expresion de mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís). El alma informe es la sombra que se acecha a la Modernidad en su caída a la técnica. Por derecho narrativo, Ferlosio entiende “convenciones además de ser ideológicas ya en cuanto formas o más bien formulas en sí, se han convertido también en eficaz instrumento pedagógico, potenciador de ideologías” (p.571).

El derecho a la narrativa es la antesala al mandato una vez que te has aceptado la demanda de la subjetividad, tal y como ocurre en el “Informe para una academia” de Kafka. Una vez que contamos la vida, nos ponemos una máscara para tapar el brillo que que emana del estilo de la existencia.  En el temprano ensayo “Crítica de la violencia (1921), Benjamin habló, en efecto, de “una violencia que no atenta contra el alma de los seres vivientes”. Ferlosio: atravesar el armazón de la gramática para llegar al estilo de las almas.

Solo una vida que cuide de los “derechos de las almas” puede ser entendida más allá de la biopolítica y del derecho, de la administración de los entes y del gramma. La ratio imperii en la imaginación de Ferlosio es el nombre por el cual se obstruye una relación apropiativa y des-apropiativa con el alma (singularidad). ¿Cómo ha sido taponeado? Ferlosio ofrece una hipótesis, que según él es su gran descubrimiento ligado a la historia de la lengua castellana; la misma lengua en la cual Ferlosio quiere dejar una huella. Vale citarle de manera extensa:

“Cuando dejé toda lectura de obras literarias y empecé a dedicar mis ocios a la historia y a los documentos del ayer…creí poder sacar la conclusiones que el enorme desarrollo de la hipotaxis en el castellano se fue formando especialmente a partir del lenguaje administrativo y sobre todo el de la administración de las Indias, que acabó coronando en lo que yo llamo “la gran prosa barroca”. […] El pensamiento barroco – decía Antonio Machado – pintura virutas de fuego / hincha  y complica el decoro / sin embargo…oh sin embargo! / siempre hay un ascua de veras / en su encendido de teatro, donde se evidencie que estaba pensando en el barroco literario o artístico; pero si vamos a buscarlo en la documentación administrativa de las relaciones, alegatos, etcétera, siempre obligado por la escrupulosa precisión de su funcionalidad en los complejos asuntos administrativos con sus intersecciones e interferencias simultaneas entre lo factico, lo técnico, lo económico, lo jurídico, y lo político, toda esa aparente gratuidad declamatoria que se le atribuye se verá justificada, en máxima medida, por la exigencia de rigor en sus necesidades funcionales” (p.572-73).

Habría que resaltar al menos tres aspectos de esta hipótesis. En primer lugar, que lo que Ferlosio llama “prosa barroca” es un dispositivo desde el cual fluyen en todas las operaciones efectivas sobre la realidad. La gramática es el mecanismo que logra cartografiar el mundo desde una legibilidad funcional y finalista. En segundo lugar, lo barroco emerge como una teoría flexible de la letra, y no como un concepto límite de época. En  efecto, lo barroco es el vínculo expresivo entre los bienes del mundo y las relaciones entre los hombres. En tercer lugar, algo que Ferlosio no llega a tematizar: ¿qué significa que un lenguaje tenga un origen administrativo? Obviamente, para Ferlosio ‘origen’ no es un punto arcaico en el pasado, sino un vórtice que no cesa de aparecer en su surgimiento, al decir de Franz Overbeck. Esto es consistente con la misión velada de Ferlosio: atravesar el castellano desde el castellano; contraponer un estilo a la administración de la prosa barroca contra la dominación hegemónica de la historia hispana.

¿A dónde llegamos? Al estilo. Pero la noción de estilo nunca puede ser administrativa ni política, sino existencial. El estilo es lo que dibuja y concede “manera” al carácter. No hay carácter sin maneras e inclinaciones. Este es el “asunto principal” en Ferlosio: la relación entre carácter y destino mediante el estilo. En realidad, este es su end game. Dice Ferlosio en el momento epifanico de su hija: “Por eso la primera referencia en que se plasmo para mí la dualidad de destino y carácter fue la de “personajes de existencia” y “personajes de manifestación”; estos segundos eran inmóviles, constante, no tenían acontecer, y ella logró alcanzarlos, aceptarlo y celebrar en su ahora, por que ella no veía razón alguna para que tuviere que haber un “argumento” (p.572).

Cada instante era la emanación de una necesidad sin porqué que “expresa toda la esencia del hombre, íntegramente y sin residuo – donde todo deviene simbólico, y donde todo, como en la música, sólo significa lo que es” (p.39). Así escribía Lukacs en otro momento de El alma y las formas (1911). Aunque, ¿no es el mundo de las marionetas un actuar que desactiva toda noción de destino como intromisión de lo trágico sobre aquello que no ha tenido lugar en la prosa de la vida? Dicho de otra manera, ¿puede lo trágico interrumpir la administración de la Gran Prosa Barroca, o es más bien su astucia final? El postrado ejercicio de estilo en Ferlosio es uno de los mayores esfuerzos por atravesar las ruinas de nuestra des-civilización en el lenguaje más allá de la lenguaje; desde la vida más allá de la vida; y en el carácter en cuanto informe de lo no-vivido. Como dice Giorgio Agamben sobre Hölderlin y Walser en Autorretrato en el estudio (2017):

“La torre en la casa del carpintero en Tubiga y el pequeño cuarto en la clínica de Herisau: he aquí dos lugares sobre los que no se debe dejar de meditar. Lo que se realizó entre esas dos paredes – el rechazo de la razón por parte de dos poetas sin par – es la más fuerte objeción a nuestra civilización. Y, una vez más, en palabras de Simone Weil: sólo quien ha aceptado el estado más extremo de la degradación social puede decir la verdad…En nuestra sociedad, todo lo que se permite que sucede es poco interesante, y una autentica autobiografía debería ocuparse más bien de los hechos no acontecidos” (p.114).

La existencia del plumífero también habita en ese retiro. Ahí donde brilla la ex-centricidad de un estilo.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
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Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Tercera Parte. Por Gerardo Muñoz

Non Olet (2003) es uno de los ensayos tardíos de Sánchez Ferlosio sobre materia económica. En realidad, su vórtice es la mutación del modelo de la producción al dominio del consumo. El aliento de las premisas del ensayo es muy ruskiano, aunque nunca se aluda a John Ruskin. Una mirada contramoderna como la Ruskin puede ayudarnos a desenmascarar las veleidades del valor como absoluto. Por eso hay que recordar que en Unto This Last, Ruskin argumentaba que el objetivo final de la economía política es siempre la glorificación exitosa del consumo, porque lo “usable” deviene sustrato de su sustancia hegemónica para perfeccionar el valor. Ruskin, por supuesto, no tuvo que esperar al declive histórico del trabajo y el cierre de la fábrica para darse cuenta. Ya todo estaba en el cosmos del liberalismo y del commerce.

El rastreo de Ferlosio se mueve en esta rúbrica. Para Ferlosio, la estructura tardía del capitalismo es esencialmente de equivalencia absoluta: “…el poder de determinación de la demanda y por lo tanto el poder determinante de la producción sobre el consumo, tendría el inimaginable porvenir de convertirse en el quid pro quo fundamental para el portentoso triunfo del liberalismo” (p.13). Ferlosio subraya que la “estructura de la demanda” es la unidad básica del este aparato del valor, ahora expuesto con la crisis de la forma tradicional del trabajo, puesta que hoy “el único capital humano que necesitan [las empresas] no es sino el que está compuesto de consumidores” (p.41). La intuición de Kojeve: si Marx fue el Dios, Ford fue su profeta.

No deja de curioso cómo la “demanda” también se ha convertido en el último resorte conceptual de la teoría política. No por gusto Jorge Dotti decía que la teoría del populismo era una mímesis de la equivalencia del dinero. En este nuevo absoluto, la brecha entre economía y política se rompe, haciendo del consumo la forma definitiva de la “Economía”. Por ejemplo, la noción de “ocio” entendida como tiempo de consumo es la expresión de una determinación compensatoria ya siempre entregada a la producción. En otras palabras, ahora producción y consumo son dos polos de una misma máquina que ha entrado en una zona de indeterminación (p.50).

Y es por esta razón que un marxista heterodoxo como Mario Tronti podía escribir en Operai e capitale (1966), que para luchar contra el capital la clase obrera debía primero luchar contra sí misma en cuanto capital. Es una sentencia dinámica, difícil de atravesar, y que coincide con la expansión del discurso de lo ilimitado. Hablar de un exceso en la exterioridad del Capital pone en crisis la negatividad de lo político. Así, se inaugura una nueva tiranía de los valores. Por esta razón, Ferlosio prefiere hablar de la Economía como “absoluta equivalencia, ajena a todo principium individuationis que pone en jaque a todas las formas de vida” (p.75).

La crisis de la negatividad es también agotamiento de la separación en la vida, esto es, de lo narrable como brillo de experiencia. Lo irónico de la economía moderna es que, a pesar de su origen como descarga contra el absoluto, su destino es la justificación de la rentabilidad como única verificación del valor” (p.81). El ethos económico moderno no es haber dejado atrás el peso de la contingencia del dios omnipotente, sino haber diferenciado el valor como una “función social” de las diferencias. Por eso es que Ferlosio no cree que podamos hablar de “sociedad civil” ni de “funciones sociales”, puesto que lo social ya presupone el valor como antesala de toda relación humana (p.106-107). Ferlosio escribe: “Bajo el omnímodo y omnipresente imperio de la “sociedad contractual”, todo queda indistintamente comprendido bajo el signo de las relaciones económicas. La sociedad no ya más que el sistema vascular para el fluido y el flujo de los intercambios económicos” (p.108). En efecto, ya no hay más “sociedad civil”, sino cómputo (cost & benefit) que sostiene la forma Imperio.

La estructura genérica de la sociedad consta de tres elementos – crédito, valor, y deber – que componen la máquina tripartita que produce al sujeto de consumo. De la misma manera en que la magia de la producción ha sido depuesta hacia el polo del consumo, ahora la existencia es depuesta como vida que debe ponerse en valor. Escribe Ferlosio: “Bajo la férula de la racionalidad económica, hoy coronada por el absolutismo de la hegemonía del a producción, no hay ya otra confirma de relación hombres que la de las relaciones contractuales; cualquier posible resto o renovado intento de relación no-contractual o está en precario o alcanza apenas una realidad fantasmagórica.” (p.158-159).

Un examen que nos toca de cerca: ¿no es la cultura de la culpa un modo contractual en todas relaciones sociales contemporáneas? ¿No ha sido el asenso de la identificación y la empatía, la nueva máscara obscena de la relación contractual entre personas? La función contractual no hay que entenderla como una esfera efectiva del derecho (no hay que firmar un documento en cada caso), sino como una función plástica del poder, ya sea como deber, como mandato, o como obligación. El agotamiento del contrato de la época del Trabajador, vuelve cada praxis humana una forma contractual. Es curioso que al mismo tiempo que se eliminan los contratos duraderos en la esfera laboral, toda experiencia con el mundo es hoy un contrato. Ferlosio nota un cambio importante: la palabra “caridad” (carus) paulatinamente fue reemplazada por “solidaridad”. ¿Y qué es la “solidaridad” (palabra que puede aparecer ya sea en el discurso de  una ONG, de una corporación de Wall-Street, o en el discurso piadoso de un profesor de Humanidades)?

La solidaridad es un término filtrado desde la esfera jurídica que apela al reconocimiento de un acuerdo previo. La solidaridad es el contrato con la Causa. Por eso sabemos que no hay solidaridad sin intereses y sin milicias. Sólo podemos ser solidario con la Humanidad, ya que en realidad reservamos el cariño para los amigos. La solidaridad despacha siempre a lo no-humano. Aunque lo no-humano realmente sea lo único importante; lo único que rompe la equivalencia general y que le devuelve la mueca mortal a la vida. De eso se trata: de devolverle al singular sus olores contra el non-olet genérico del Capital. Sánchez Ferlosio nos recuerda que hasta Edmund Burke tuvo “solidaridad” con los pobres en función de “la situación general de la humanidad” (p.161). Hoy cierta izquierda es burkeana porque sintetiza la solidaridad en nombre de una Humanidad que, por supuesto, cambia de rostro mensualmente. En efecto, las “Causas” no huelen.

 

Primera entrega

Segunda entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Segunda Parte. Por Gerardo Muñoz

¿Qué es un pecio? El último libro de Sánchez Ferlosio, Campo de retamas: pecios reunidos (2015) es una exploración total de esa forma. El pecio no llega a ser un aforismo, ni tampoco un decálogo de máximas, en la estela de La Rochefoucauld o Lichtenberg. Definición de pecio según la lexicógrafa María Moliner: “pecio es resto de una nave naufragada o de lo que iba en ella”.

El pecio irradia desconfianza, dice Ferlosio: “Desconfíen siempre de un autor de “pecio’. Aún sin quererlo, es fácil estafar porque los textos de una sola frase son los que más se prestan a ese fraude de la “profundidad”, fetiche de los necios, siempre ávidos de asentir con reverencia a cualquier sentenciosa lapidariedad vacía de sentido pero habilidosamente elaborada con palabras de charol” (p.11). El pecio puede derivar el poder de lo indiscutible, y lo indiscutible es “como un carisma que sacraliza la palabra” (p.11).

El pecio, por lo tanto, es un resto que descarga la deriva sacer del lenguaje. Los restos nunca pueden terminar en la síntesis de la Alta Alegoría. El pecio por lo tanto no interesa tanto como forma, sino, para decirlo con Rodriguez Matos, de lo informe. Esto es lo interesante del pecio: su potencia al delegarnos una metafórica del naufragio. En Campo de retamos no hay ningún esfuerzo meta-teórico por definir el pecio. Todo pecio es singularidad, porque es superficie y extravío. De ahí también su densidad.

El pecio como metafórica del naufragio. Según Hans Blumenberg, el naufragio es la mejor exposición de la existencia humana. En el mar encontramos al existente en una situación de riesgo anómico. Mar es anomia. En la experiencia del naufragio, vemos la miseria y la autoafirmación de lo humano. Blumenberg cuenta anécdota que aparece en uno de los diarios tardíos de Jünger: los marineros antes del siglo diecinueve negaban sin saber nadar. La razón era simple: delegan a la velocidad del tiempo de una probable muerte (caso de naufragio) la incapacidad de ejecutar una acción. En otras palabras, incluso en una región anómica como el mar, la existencia habilita mecanismos de distanciamiento y repliegue. Por esta razón, lo más importante en la vida no es la unidad o la cohesión social, sino lo que trasciende la vida. Solo esto puede ser realmente considerado lo sagrado en la vida (lo ex-sacer), esto es, una vida auténticamente profana.

Volvamos a la cuestión de la singularidad contra la cohesión social que para Ferlosio remite al problema de la “unidad”. Escribe Ferlosio: “…la expresión “cohesión social: ninguna otra palabra podría recordar más de cerca el pegamento capaz de pegar cascotes rotos, pero no de conciliar personas” (p.47). Volviendo a la metafórica del naufragio: en el mar el naufragio se distancia de la unidad como artificio compensatorio. La unidad es una invención de la autorictas, de la misma manera que “el destino es un invento de la desventura, como el pecado es un invento del castigo y el juez es un invento del verdugo” (p.97). Se pide “unidad” para no pedir el sacrificio; son bondades de la gramática de la hegemonía. Es importante que en uno de los pecios de Campo de retamas se titule explícitamente ‘Anti-Goethe’, porque aquí queda expuesta la crítica ferlosiana  a la noción de “vida”:

“A nadie podría sentir yo más ajeno y más contrario que al que dijo: “Gris, mi querido amigo, es toda teoría; verde, en verdad, el árbol de la vida”. Siempre ha parecido a mí, por el contrario, ser la vida lo gris, y aun lo lóbrego, lo nusiestor, polviente y reseca momia de si misa. Verde, tan solo he visto, justamente, el árbol idea de la teoría; dorada, solo la imaginario florido de la utopía…desafiando la ominosa noche, en la ciudad bajo los bombardeos” (p.126).

No es menor que el blanco sea Goethe. Puesto que Goethe es la figura ilustrada en el camino de la Forma. La vida es ya la formalización de la existencia. De ahí la postura anti-Goethe. En cambio, a Ferlosio le interesa el desvío en lo informe. La unidad de la vida como facticidad alimenta las pretensiones de la Historia. Como escribe Ferlosio: “El fascismo consiste sobre todo en no limitarse a hacer política y pretender hacer historia” (p.53). La vida de la heliopolítica de Goethe es una Alta Alegoría de la Humanidad: lo que es legibilidad en la Historia (Lux) se convierte en la pegatina de la “unidad” en política. Ferlosio, en cambio, es un pensador fuerte de la separación. En realidad, el pecio es la unidad mínima de la separación entre vida y existencia, plenitud y naufragio, sol y la noche del pensamiento. El derecho positivista no nunca puede recoger esto como “alfombra solada bajo un suelo futuro” (p.103).

El pecio es el resto profano irreductible a la unidad. Hacia la última parte de Campo de retamas, escribe Ferlosio: “La amistad relaciona a los hombre en su condicion de de hombres; la unidad los junta y mantiene juntos como cosas. La unidad destruye la amistad porque la desplaza y la reemplaza, usurpando su lugar. La unidad funciona igual que un pegamento, es una especie de sindeticón, que mantiene pegados a los hombres como cascotes inertes, inconscientes, de un cacharro roto…El origen del concepto de unidad no es otro que la guerra y la dominación” (p.200).

La unidad es condición de toda cohesión social que suprime la stasis en nombre de la guerra como motor dialéctico de la Historia. ¿Qué es la teoría para Ferlosio? El árbol más verde, porque es la contemplación de las formas de vida. En el artículo del 2002 titulado “Naufragios democráticos”, Ferlosio retoma la metafórica marítima para discutir de la crisis como arte del gobierno: “…”crisis” no connota el inmediato aspecto “natural” del accidente”, sino el mediato del riesgo político electoral” (Ensayos 2, p.306-308). La crisis es la afirmación de la excepción en lo inmediato.

En otras palabras, la crisis en política no es un elemento creativo (Schumpeter) de la naturaleza del capitalismo. La crisis es la forma en que la guerra es administrada desde la eficacia del error. No dejar de ser curioso que las últimas palabras de Ferlosio, reaparezca la metafórica del naufragio, en versos de Leopardi: “E il naufragar m’e dolce in questo mare”. Una oposición importante en Ferlosio: riesgo vs. naufragio.

El concepto de “riesgo” no es ajeno al constitucionalismo. En cambio, el naufragio del pecio nos retrae a la desobra de otra imaginación. Una imaginación que siempre antecede a los titanismos del polemos del orden.

 

Primera Entrega