Solo añadiría que ese segundo texto, en la medida en que sugiere que la anarquía pertenece al corazón de la democracia desde los mismos planteamientos de Derrida, aunque Derrida no dijera tal cosa explícitamente, que yo sepa, puede ahora, retrospectivamente, dedicarse a los que protestan contra el asesinato de George Floyd, y a la memoria misma de George Floyd. También ahí la persecución y la obsesión actuan en nombre de una democracia por venir.

Modo intelectual y “aprender a vivir.”

Anarquía y pasión absoluta. Diálogo con Gerardo Muñoz, “¿Democracia o anarquía?”

Más allá del cómputo mundial, de la dialéctica de los cálculos estratégicos y económicos, más allá de las instancias estatales, nacionales o internacionales, más allá del discurso jurídico-político o teológico-político que no alimenta más que la buena conciencia o la denegación, era necesario, sería necesario, es necesario apelar incondicionalmente al por-venir de otro derecho y de otra fuerza, más allá de la totalidad de este presente.

Jacques Derrida, La última palabra del racismo

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Sergio Villalobos-Ruminott

            Se está haciendo cada vez más tarde. No quería dejar pasar la oportunidad, antes de que se acabe este mes de mayo para lanzar, como se lanza una piedra al lago, unas cuantas notas sobre la cuestión de la deconstrucción en el trabajo infrapolítico que, como trabajo de pensamiento en proceso, no puede conformarse ni con conclusiones policiales ni con dicotomías peregrinas. Todo lo que digo está sujeto a discusión y, por lo tanto, estas notas no tienen un carácter ni correctivo ni normativo, son solo elaboraciones de una posición personal, esto es, de lo que podríamos llamar mi énfasis en el horizonte infrapolítico.

Para mi, siempre ha sido importante la conjunción de ambas palabras, deconstrucción e infrapolítica, porque ella devela una cierta continuidad, un cierto tener que ver con el trabajo de Jacques Derrida, en primer lugar, y con el trabajo de una serie de colegas, en distintas partes del mundo, que se inscriben bajo su nombre. Por supuesto, esto no significó ni significa asumir nada acríticamente, sino más bien dice relación con la dieta de lecturas, el estilo y la forma de confrontar problemas que, sin ser los mismos, apuntan a una misma matriz, la de un mundo en transformación que desarticula los esquemas conceptuales y analíticos tradicionales, poniendo en cuestión no solo los saberes y las prácticas académicas o intelectuales modernas, sino el rol de las disciplinas, de la misma Universidad y de lo que entendemos por política, su historia y su tradición. Esto, claro, en el entendido de que la deconstrucción, asociada primero con el trabajo de Derrida, y luego con el trabajo crítico de un sector amplio de intelectuales contemporáneos, pareciera orientarse por las mismas intensidades y operaciones de lectura. Incluso, y esto es lo que realmente interesa acá, si decidiéramos remitir la deconstrucción única y exclusivamente al nombre y al trabajo de Jacques Derrida, ésta no constituiría lo que, comúnmente, reconocemos como una teoría en sentido universitario, un paradigma o una perspectiva epistemológica que uno pudiese ‘aplicar’ o desde la cual se pudiesen determinar ciertas conclusiones específicas, ciertas normativas o indicaciones académicas, prácticas o políticas. En este sentido, por ejemplo, pensar la deconstrucción como una teoría de la democracia no sería sino volver a inscribirla en el esquema metafísico moderno, bajo la postulación de una síntesis armónica de teoría y práctica.

La deconstrucción no es una teoría de la democracia, y esto último no es menor, pues equivale a decir que no hay una teoría política de la deconstrucción, cuestión que parecía y aún parece delatar una cierta debilidad o falta. En efecto, esa falta ha sido el objetivo habitual de muchas críticas, ataques y descalificaciones, ya desde antes de este siglo. Todos hemos escuchado estás inflexiones y juicios sumarios: “La deconstrucción es una práctica meramente textual”; “un formalismo lingüístico”; “carece de aterrizaje histórico y político”; “queda presa del giro lingüístico”, y, por lo tanto, “es una forma postmoderna de reflexión que debilita el pensamiento de ‘gran estilo’, asociado a los universales de la razón y del proceso histórico”; “es una ironía privada, sin consecuencias públicas”; hasta otros más radicales: “es el correlato epistemológico de una nueva forma laxa de imperio”; “una expresión ideológica de la autoconsciencia decadente de la Universidad moderna”; “el último estertor del régimen humanista del trazo y la escritura”. Estos juicios e inflexiones, que ya eran habituales en los últimos años del siglo pasado, pertenecían y aún pertenecen al repertorio discursivo de muchos intelectuales deseosos de dejar de lado la complicación deconstructiva y poder abrazar procesos históricos que parecen estallar ad portas de la Universidad, haciendo ver a la misma Universidad como una máquina reaccionaria y neutralizadora, cuando no, como una más de las terminales descentradas del neoliberalismo y sus procesos de producción flexibilizados. Pero también eran y son parte del repertorio más elaborado de muchos practicantes de las ciencias sociales y de las humanidades que, incapaces o desinteresados en entreverarse con la cuestión misma de la deconstrucción, se conforman o satisfacen con dichos lugares comunes, para seguir desarrollando sus agendas de trabajo intelectual, debidamente acreditadas por el orden del discurso institucional de la universidad neoliberal. La crítica y la denuncia de la deconstrucción ha sido y aún es parte de una habilitación facultativa, aquella que determina la gravedad, la responsabilidad y el compromiso con lo que realmente importa en el mundo, es decir, permite dividir las aguas entre los indolentes practicantes de la deconstrucción y aquellos que están facultados para hablar en serio, más allá de la Universidad, siempre que la misma deconstrucción pareciera haber adquirido carta de residencia e, incluso, de hegemonía al interior de la Universidad, olvidándose de pensar la política, el poder, el mundo. Sin embargo, reducir el trabajo de Derrida a una defensa de la universidad sin condiciones, sin haber esclarecido qué significa todo esto, es una adjudicación igualmente gratuita y errónea. ¿Qué significa esa universidad sin condiciones, qué nos depara en términos del pensamiento y la escritura, de su relación con el poder, el Estado y su potencial afuera?, ¿cómo se diferencia de la universidad telemática actual, la que como un panóptico diseminado en cada terminal computacional, se instala potencialmente, con su historia y sus currículos, en la morada de cada uno de nosotros?, ¿qué lengua habla esa universidad sin condiciones, como pensarla en relación con lengua universal del saber, del capital y su circulación universalizante, y en relación con la lengua local, lengua madre del ruido y del fin de la equivalencia?

Como se ve, las críticas y denuncias contra la deconstrucción no son nuevas, y no son fáciles de descartar, porque no responden a una lógica argumentativa simple, sino a una profunda estructura afectiva relacionada con la cuestión freudiana de la denegación. Sin embargo, a pesar de toda esta buena voluntad, el verdadero rendimiento de estas demarcaciones y denuncias es muy vago, sobre todo cuando esta denegación naturalizada habilita una forma de la intelligentsia universitaria contemporánea, la del “faculty”, que puede hablar universitariamente contra la Universidad, y que llega incluso a redefinir el rol del crítico tradicional bajo la forma de un nuevo tipo de publicista teórico (experto en reseñas y entrevistas), sin dejar de abastecer, con su encomiable trabajo, el nihilismo de un mundo caído a la lógica universitaria del discurso, pero de un discurso que se pretende a sí mismo más allá de la misma Universidad y, por tanto, de la deconstrucción.

Se me perdonará el tono auto-referencial acá, pero no puedo evitar mencionar cómo para el horizonte de trabajo relacionado con la infrapolítica, la deconstrucción, nunca de manera acrítica o dogmática, aparece como inevitable en la medida en que identificamos su trabajo (o al menos yo identifico su trabajo) con una necesaria y sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos que alimentan la tradición del pensamiento y de la práctica política occidental. Ya antes, cuando los debates que conformaban mi entorno inmediato se daban al interior del pensamiento postcolonial y del subalternismo, era frecuente escuchar las denuncias de la deconstrucción como una forma de “humanismo occidental que repetía el elitismo académico y sus preocupaciones, sin atender a la verdad misma (y los sufrimientos) del subalterno, de carne y hueso”. No exagero: antes de la infrapolítica, cuando los paradigmas latinoamericanistas vacilaban dramáticamente gracias a la transformación material del mundo producida por la globalización, la pacificación y la democratización neoliberal, aquellos intelectuales que se aventuraban más allá de la mera repetición de las estrategias y claves teóricas y políticas asociadas con la formación del Estado nacional, los frentes populares, o la misma cuestión de la identidad y las formaciones hegemónicas, eran tachados de deconstruccionistas, lo que, de suyo, era ya una ofensa, o al menos, una advertencia. Recuerdo a más del algún profesor diciéndome, con buenas intenciones, “cuidado ahí que es un camino sin salida”, más de algún artículo rechazado, pidiéndome que “no hablara de la deconstrucción, que estaba pasada de moda”.

Todo ese trabajo ‘deconstructivo’ de los años 1990 y 2000, que fue constitutivo de un suelo de pensamiento, dio paso a la reflexión infrapolítica, y aunque yo mismo participé activamente de los debates del subalternismo y del post-colonialismo desde el año 2000 (traduciendo tres libros, escribiendo varios artículos, y dictando clases al respecto), lo cierto es que el momento que marca una cierta definición y una cierta coherencia en mi propio trabajo está relacionado con la configuración del horizonte y del grupo de trabajo relacionado con la deconstrucción infrapolítica. Para nosotros, o tal vez solo para mi, esto suponía hacerse cargo de todas las críticas y descalificaciones que la deconstrucción había sufrido al interior de lo que ya entonces aparecía como un campo intelectual en decadencia. Nunca el interés fue el de habilitar o excusar a la deconstrucción contra sus críticos, sino el de pensar dichas críticas en su condición sintomática, es decir, como indicaciones de una transformación general del pensamiento y de sus soportes materiales, universitarios, que requería y aun requiere posicionarnos más allá de los Area Studies y sus auto-limitantes fijaciones identitarias y  locacionistas.

La infrapolítica, que sigue despertando tanto dudas como reacciones advenedizas, por supuesto tampoco constituye una teoría convencional o un nuevo paradigma político, un paradigma que uno podría poner en relación con el pensamiento impolítico, la biopolítica o cualquier otro invento contemporáneo. La infrapolítica es un giro existencial  pero no existencialista (el ego no cumple ninguna función existencial o trascendental en la infrapolítica), que pone en suspenso la demanda propia de la onto-política occidental, y, por tanto, suspende la estructuración subjetiva del sentido, lo que le permite afirmar una diferencia entre política y existencia, diferencia enormemente problemática, sobre todo para la definición metafísica del hombre. Es decir, en la medida en que la política sigue siendo pensada como estructuración subjetiva de la acción, la infrapolítica no puede ser otra cosa que una interrogación frente a dicha estructuración subjetiva, lo que abre la cuestión de la existencia más allá de las demandas, archeo-teleológicas, de la historia, entendida sacrificialmente según una determinada racionalidad, destinalidad o futuro.

Todo esto que he dicho casi apodícticamente, ha sido discutido y elaborado en otros lugares, pero lo traigo a colación, porque tampoco es correcto reducir la infrapolítica a una cuestión de énfasis al interior de la deconstrucción, entendiendo que la deconstrucción ha llegado a ser un nombre universitario bajo el que circulan demasiadas cosas heterogéneas entre sí. Sin embargo, lo que sigue siendo relevante de la deconstrucción en mi lectura infrapolítica, tiene que ver con la forma en que el trabajo de Derrida no solo va más allá de la filosofía o teoría política (sin que esto reprima o prohíba usos de la deconstrucción en tales disciplinas), sino que puede leerse como una solicitación sostenida de los presupuestos carno-falo-filo-logocéntricos que estructuran la imaginación y las prácticas políticas convencionales. Y, por tanto, reducir la deconstrucción a una defensa de la universidad o de la democracia liberal, como parecen hacerlo varios autores contemporáneos (véase, por ejemplo, la serie de textos compilados por Pheng Cheah y Suzanne Guerlac en Derrida and the Time of the Political, en especial los textos de Wendy Brown y Jacques Rancière), no resulta muy acertado.

La relación entre deconstrucción y democracia implica, entonces, una complejidad mayor, siempre que hemos depuesto la posibilidad de poner a la deconstrucción como el fundamento de la democracia, es decir, siempre que hemos cuestionado la lógica fundacional que sutura deconstrucción y política de esta manera. Si la deconstrucción habla de una democracia por venir, de una democracia que no ha tenido lugar, no lo hace en nombre de una política democrática, ni siquiera en nombre de una nueva política, sino que poniendo en cuestión la misma conjugación política de la democracia, en la medida en que la estructura temporal de ese por venir, de ese à venir, ya no se corresponde con la estructuración sacrificial del tiempo de la política o de la historia. Pensar esa democracia, que él mismo Derrida vacila en definir como un fenómeno meramente político (Canallas), no equivale a pensar en un proyecto político, algo que, ¡por fin!, le daría a la deconstrucción una carta de residencia cívica en el mundo progresista universitario. Por el contrario, pensar esa democracia à venir, esa democracia que no ha tenido lugar, equivale a seguir sosteniendo la interrogación de las limitaciones logocéntricas del pensamiento y la práctica política contemporánea, incluyendo el rumor público sostenido por los publicistas teóricos que siguen desechando la deconstrucción como un pensamiento inoperante, cuando no, como un pensamiento operativo pero puramente universitario.

En efecto, para entreverarse con esa democracia à venir, sin abstraerla de su contexto y presentarla como una simple robinsonada del viejo Jacques, pareciera necesario entender el trabajo sistemático y riguroso de Derrida y su sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos del pensamiento occidental, desde su cuestionamiento de la estructura del signo en la lingüística contemporánea, la problemática del origen contaminado en la fenomenología husserliana, la cuestión de la co-implicación de violencia y metafísica en el pensamiento levinasiano, hasta la cuestión de la autarquía como forma decisionista de la soberanía en la formulación de la analítica existencial del Dasein, para seguir con la interrogación de los presupuestos lógicos (ontológicos) en las ciencias de la vida, pasando por una sostenida interrogación de la función del derecho en su tensión con la problemática de la justicia, para abrir la cuestión de la soberanía y de su indivisibilidad, hacia la pregunta por la différance y por la historicidad. Lejos entonces de aquellos que intentan dividir su trabajo en periodos (joven-maduro) o énfasis (textual-político), para mí y desde el horizonte infrapolítico, el trabajo de Derrida es irrenunciable por su interrogación y por su corrosión de la tradición filosófica y política, y sus economías epocales, principiales y nómicas.

Se esta haciendo cada vez más tarde, y en estos días de revuelta y pandemia, cuando el corazón de la justicia vuelve a ser desgarrado por la policía y su fuerza de ley, y cuando las protestas sociales son criminalizadas en nombre del estado de derecho, el racismo y su nunca realmente agotada última palabra, siguen determinando el que-hacer cotidiano de nuestras sociedades. En medio de toda esta violencia, surgen las revueltas, movilizadas no solo por un concepto equivalencial de justicia, por la venganza y el resentimiento, sino también por la posibilidad y como posibilidad de una democracia à venir, la que solo podrá acaecer más allá de la estructuración sacrificial de la política.

En última instancia, si la infrapolítica no puede ni debe ser reducida a un énfasis al interior de la deconstrucción, tampoco me parece atinado descalificar a Derrida y su sostenido cuestionamiento del logocentrismo, apelando a la utilidad o pertinencia de un nuevo autor, paradigma o corriente universitaria. El mismo Derrida mostró en su relación con Hegel o con Marx, que lejos de la lógica mercantil que nos induce a elegir entre Pepsi-Cola y Coca-Cola, la importancia de un autor, de un pensamiento, está más allá del anecdótico gusto personal y nuestras pretensiones. Además, Derrida hubiese preferido la cicuta.

Antonio Gramsci was born in 1891.  He died in 1937—at the age of 46.  I am two years younger than that today as I write these notes on the first section of the Cambridge University Press edition of his Pre-Prison Writings.  That is to say, I will make comments on texts dating from 1914 to 1918, most of them newspaper notes, written when he was between the ages of 23 and 27.  (I finished my dissertation at the age of 29, disowned it, and worked for ten more years on the manuscript which became my first book, hoping no one ever deems it necessary to go back to anything I wrote before then.  So I do not wish to do to a young Gramsci anything I wouldn’t want visited upon myself.)  I want to note some issues or problems that I found worthy of further thought and investigation.  That is, even as I find myself in agreement with many of the criticism raised in the previous blog entries here, what I want to set down, at the moment, are the ways in which I would image a possible, though difficult, tarrying with Gramsci.

I want to suggest a different way of looking at Gramsci’s unabashed endorsement of Idealism in these pages.  In fact, I want to suggest that this is the closest Gramsci got to the existential analytic of dasein—from which he distanced himself, at least according to the general undersatanding of Gramsci today, but which might yet make way for an infrapolitical Gramsci.

Going back to Marx, this would be “to understand that adopting the standpoint of the proletarians in a state of ‘permanent’ insurrection resulted not so much in putting an end to idealism, but in installing the materialism/idealism dilemma—the perennial

question of their difference—at the very heart of the theory of the proletariat and its privileged historical role” (Balibar 27).  I don’t wish to insist on any subject’s privileged role, though.  Only on the idea that in terms of the existential analytic of dasein Idealism has at least one priority: “If what the term idealism amounts to an understanding of the fact that being is never be explicable by beings, but is always already the ‘transcendental’ for every entity, then the sole correct possibility of a philosophical problematic lies in idealism” (Heidegger 200).  In Gramsci this played out in a very specific way. Allow me a digression before I turn to a comment on something that informs my way of looking at the present situation.

In “Socialism and Culture” (1916), Novalis appears as a way to clarify the “supreme problem of culture:” “that of taking charge of one’s transcendental self, of being at the same time oneself and the self of oneself” (8).  In order to know others, we must first be capable of understanding ourselves perfectly, claims Novalis/Gramsci.  Giambattista Vico is adduced to give this notion, to know thyself, a political slant in a gloss on Solon’s maxim: “Vico maintains that, with this phrase, Solon intended to provoke the plebeians, who  believed themselves to be bestial in origin, while the nobles were of divine origin, to reflect on themselves and recognize themselves as  being of the same human nature as the nobles, and therefore to claim  to be made equal with them in civil rights.  And he then identifies this … as the basis and the historical reason for the rise of democracies in antiquity” (8-9; italics in original).  At issue here is “the scope and the principles of a true understanding of the conception of culture, and of culture in its relation to socialism” (9).  Culture is not encyclopedic knowledge—which Gramsci saw as harmful.  We are back to Spirit/History: “Culture is … the organization, the disciplining of one’s inner self; the mastery of one’s personality; the attainment of a higher awareness, through which we can come to understand our value and place within history…” (9-10).  All of this spiritual striving, however, is not anything “spontaneous” or “beyond the control of our wills” (10).  That would be nature, unchangeable, within the realm of “ineluctable laws” (10). But we are, on the contrary, creatures “of spirit”—which, in this context, means “a creation of history, rather than nature” (10).  Yet what can we make of all of this if there is no perfectibility, if there is no “sense” and order leading toward the final raid/revolution?  Let us take a step back.  The supreme problem of culture is for all of us to be able to discern that there is no difference between those who have a putative divine line of descent and those who are mere animals.  Rather than put the emphasis on the distinction human/animal, or gods/animals, I want to underscore the way in which the human-animal is here also the knot between a materiality of the spirit and an eventual void piercing through the available knowledge.  We are spiritual-historical creatures to the extent that we can inhabit that void in knowledge that is our ongoing transformation as spirit-history.  Critique is another name for this ability to inhabit that hole in knowledge.  For Gramsci, however, all of this is still moored to the political hopes of a more coherent, logical, ordered and perfect world: “To know oneself means to be oneself, to be master of oneself, to assert one’s own identity, to emerge from chaos and become an agent of order, but of one’s own order, one’s own disciplined dedication to an ideal” (11).  One must know the misery that others have created for us, in order to be able to replace it with a civilization of our own (11).  If for Gramsci history-spirit is a chain of events leading to our liberation of prejudice and idolatry (12), then “civilization” itself must not become either a prejudice or a form of idolatry.  What is the chain of historical-spiritual events if it is not a drive toward the ideal, toward a telos, toward a more perfect order?  I put forward the following: it is the presentation of an abyssal experience that we have systematically refused to face, in which the systematicity in question has been the various ways we have projected a desired order of things.  Words like destiny, order, god, life, and so many others, have organized our collective ways of projecting that there is something covering over the that void.

Gramsci’s sense of that abyssal experience is also palpable.  In “History” (1916) we find both the abyssal experience and the way that “life” is called upon to lessen the anxiety that experience produces.  “Give up to life your every action, your every ounce of faith,” writes Gramsci (13).  But even that can leave you with the sense that “something is missing”: “You are in the world, but you do not know why you are here. You act, but you do not know why. You are conscious of voids in your life; you desire some justification of your being, of your actions; and it seems to you that human reasons alone do not suffice” (13).  “You are,” he adds: “like a man looking at the sky, who, as he moves further and further back through the space which science has mapped out for us, finds ever greater difficulties in his fantastic wanderings in the infinite until, arriving at the void, and incapable of conceiving of this absolute void, he unconsciously populates it with  divine beings, with supernatural entities, to co-ordinate the vertiginous, and yet logical movement of the universe” (13-14).  According to Gramsci, these are inferior manifestations of the self, “purely instinctive, mere uncontrolled impulses,” and religion is the way that most seek to deal with them (14).  In stark contrast stands “the force of life itself” (14).  One must historicize and draw out the unfolding of religious impulses, for once one can trace a phenomenon back to its origin it will have been overcome: “To make them an object of history is to recognize their emptiness” (14).  But note the key operation in this passage: the void in question has shifted place from the sensation of arriving at a place where the ground is lacking (over which a religious answer is projected as a way to cover it) toward the emptiness of the religious answer itself.  It is history-spirit that will offer “the explanation to our existence” (14).  History-spirit cannot be supernatural.  However, this materialist understanding yields all too quickly to a different kind of faith: “revelation. If something still remains inexplicable, that is due only to our cognitive deficiencies, to the still imperfect grasp of our intellect” (14).  The whole is knowable, even if do not yet know all of it.  The past will be with us no longer as our shadow, but illuminating the way to a better future.  Gramsci is not shy about this secularization of religious categories: “Our religion becomes … history.  Our faith becomes … man, and man’s will and his capacity for action” (14).

What emerges is a fight against two different kinds of knowledge.  On the one hand the encyclopedia of all the fact that contribute to the permanence of the ruling class power; and, on the other, the knowledge that emerges once proper cognition of the historical process is gained.  One jumps over the abyss that opens in the dissolution of the first—which includes not just the narratives that legitimize a certain ruling structure, but also all of the metaphysical certainties that were the diving dictate from on high—to land on the certainties of a capacity for constructing the better world.  Between the first and the second form of history-spirit lies the recuperation of all that had been occluded in the past.  All is now light: “a past which illuminates” (14).  It is important to add that this kind of history is “the richer history which is not written in the history books” (30).  This illuminating past is “the bond of solidarity,” “the bond of shared humanity”—“the light which millions of Italians see by, … which illuminates the world for them…” (30).

On a different front, I would like to not that today it is impossible to read these texts without feeling their historical distance.  They are intimately involved in the context of WWI and the Russian Revolution, and they orient themselves therein in a way that is difficult to abide with today.  Gramsci makes clear some of the things that would be unconscionable for us to assume today.  Consider the tangled web of consequences derived from the class struggle.  For us, it has become ever clearer that “the class in power” will never “assume its responsibilities,” will never “carry its premises through to their logical conclusions,” will never “submit to an examination of the way in which it has been preparing for the … present miserable state” (5).  But for Gramsci, such a reckoning was also the only way to restore “the dualism of the classes” (5).  That is, only in the recognition of this failure would the dualism of the classes become clear.  No one today would even imagine to make such a demand of the ruling class in earnest.  The ruling class today simply ploughs through with the construction of its narrative.  It accepts responsibility for naught.  Thus, today, we believe neither in destiny nor in dualisms.  Given Gramsci’s presuppositions, this would make it difficult to sustain a belief in “the passage of civilization from an imperfect form to a more perfect one” (5).  This is also our inability to believe in progress.  But I leave it at that.

Balibar, Étienne. The Philosophy of Marx. Trans. Chris Turner. London; New York: Verso, 2007.

Gramsci, Antonio. Pre-Prison Writings. Trans. Virginia Cox. Ed. Richard Bellamy. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1994.

Heidegger, Martin. Being and Time. 1927. Trans. Joan Stambaugh. Albany: State University of New York, 2010.

The possibility to be ‘moved’ against the pitch of “malafede” solicits another symbolization. A “new founding” of the world for an opening of a destiny. In his beautiful The true life (2017), an essay for boys and girls, Alain Badiou writes that: “A thinking of departure, a true thinking of the ever-changing ocean of the world…an exact thinking because it is a nomadic one, a maritime thinking. May everyone be able to say: “I have seen the earth parceled out in vast spaces and my thought is not heedless of the navigator” (49).

Given the obvious maritime metaphor, it is evident that Badiou is suggesting that true life is only possible outside the party of cybernetics (kubernetics) and its half-sister ally, the party of hegemony. This plea for ‘exactitude’ is irreducible to what “I ought to do”; it is on the side of “how I do what I do” in a world disjointed from the whole. To exist outside the whole means that I cut through things. It also means that I have only one life.

The problem of what I am calling the epoch ‘unmoved’ raises the question of the genesis of the species. This is why the lives of boys and girls become crucial. The destruction of the time of youth (an unproductive time, not just a biological stage) announces the corruptio optimi of a world without experience. The world becomes only survival. I take this to be the vortex of the film The Killing of a sacred deer (Dir. Lanthimos, 2017). On the surface a rendition of the tragic legislation of Agamemnon, but more esoterically perhaps a commentary on the loss of inclination in world integrated into value and reproduction of life.

It is no coincidence that the two poles of contemporary life help frame the film: the correctional suburban life of order and civilized legibility (the end of community), on the one hand; and the practice of a surgeon (whose profession is to save “lives”), on the other. These two poles of world administration – the economic (oikonomia) pole and the medical pole (“human life”) – is the mechanism by which the world is reduced to a place, and experience to communication. Hence, when the tragic irrupts “normal time” of life, there is no more decision possible. Rather, there is only exchange, equilibrium, and ius talionis. The Killing of a sacred deer circumvents the nihilism of the epoch precisely in this way: there is no way out, so like Pacman we must go on.

Except for a sequence (into the 20:00-25:00 mins) where the fatherless Martin is sitting with the girls in the room, and they talk cigarettes, and looks, and armpit hair and music. Everything is purposely inconsequential, but this chatter is the only true void of every encounter. Then, they go out for a walk. A clear path meanders the two bodies with no purpose. Pasear is the activity that leads nowhere. Isn’t this what Badiou called a “thought that is not heedless of the navigator”? But how long could it last? In the film, not very much. As confirmed in the last sequence, ius talionis puts everything back in order and the child becomes future-time; an act of magic that has Reality as its theater.

*Imagen: “Lette versato” (2018), de Mónica Ferrando.