Autografía: vértigos de la existencia

(Tecnologías de la memoria, segundo protocolo)

Sergio Villalobos-Ruminott

Apocalipsis en Dresde

Desde el punto de vista de su posibilidad llamada trascendental, la lógica de la autobiografía se fundaría en un momento de radical reflexividad. Según la concepción idealista, la empresa autobiográfica está condicionada por una lógica de la autopresencia en la que lo buscado es la coincidencia del sujeto consigo mismo mediante una doble representación: representación de vida en escritura, pero también representación de escritura en vida. Para que la vida –la vida propia— pueda representarse en escritura, está supuesto que la escritura como sistema de representación encuentra una analogía estructural del lado de la vida, que permita que esta se abra al registro autográfico.

Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos (163)

1. – Intentaremos presentar hoy la relación entre escritura autográfica y hermenéutica destructiva, apelando a dos escritos genéricamente catalogados como memorísticos, con la intención de mostrar en su economía específica la puesta en suspenso de los presupuestos que organizan tanto a las narrativas autobiográficas como a las memorias reconstructivas. Para tal efecto, haremos uso de la problematización de la autobiografía y de la noción de autografía elaborada por Alberto Moreiras. Una vez hayamos determinado nuestro punto de partida, intentaremos leer las memorias de Reiner Schürmann y William Spanos, dos pensadores heideggerianos, pero no para atender a sus contribuciones teóricas o críticas, sino a la forma en que ambos movilizan una estrategia autográfica y destructiva cuyas consecuencias debemos ponderar. Todo esto en el entendido de que la escritura y la misma literatura constituyen prótesis técnicas de la existencia que inciden, tecnológicamente, en la constitución de procesos de subjetivación. El objetivo entonces es bastante acotado, desentrañar lo que está en juego en esta problematización de la lógica subjetiva y equivalencial de la auto-bio-grafía, para avanzar en la consideración crítica de la lógica del viviente y en la reducción entrópica de la existencia a modelos estandarizados. Es esto lo que, bajo la pregunta por las tecnologías de la memoria, nos llevará en un momento posterior a preguntarnos por el trabajo de algunos autores literarios latinoamericanos.

2. – Me gustaría partir este breve protocolo citando (en el epígrafe) el comienzo del capítulo ‘Autografía: pensador firmado (Friedrich Nietzsche y Jacques Derrida)”, del libro de Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos, recientemente publicado por Ediciones Splash (2021), y qué, como nuevo volumen, recupera aquel ya publicado en Chile, el año 1999, bajo el título Tercer espacio: duelo y literatura en América Latina, incorporando a este una serie de textos inéditos que hacen que la segunda publicación sea, en más de un sentido, tan singular como la primera. En efecto, esta repetición está cargada de diferencias, pues aunque el capítulo dedicado a las complejas relaciones entre escritura y vida parece no haber sufrido modificaciones, ocupa sin embargo un lugar distinto en cada volumen, para no mencionar las infinitas variaciones que distinguen el horizonte de lectura en 1999 y en el 2021. Como diría Borges, pensando en Pierre Menard, a pesar de la exacta similitud entre ambos textos, la diferencia entre ellos podría ser abismante.

         No quiero exagerar, pero me interesa sostener que las condiciones de posibilidad para la lectura del capítulo en cuestión han cambiado drásticamente, pues dicho a la rápida, la primera publicación pasó más o menos desapercibida en el amplio campo de discusión en el que el mismo libro pretendía inscribirse. Diría incluso que el horno no estaba para bollos, y que la aparición de Tercer espacio en 1999 no pudo fracturar la consolidación de un cierto horizonte optimista relacionado con la superación de los procesos dictatoriales y la “refundación” de las democracias latinoamericanas, las que paulatinamente parecían inclinarse hacia agendas reformista vinculadas con lo que, posteriormente, se identificó con la Marea Rosada latinoamericana. En efecto, Tercer espacio traía a la discusión una serie de tópicos que emergían gracias a la erosión del fundamento onto-teológico de los procesos de identificación cultural y política que habían definido y seguían definiendo las agendas del campo intelectual latinoamericano. Esta erosión o substracción, hay que tenerlo claro, no se debía al debilitamiento de las tradiciones hermenéuticas del latinoamericanismo por parte de las nuevas tendencias post-estructuralista y postmodernas, como se suele argumentar pobremente, sino que es la consecuencia de la misma globalización neoliberal implementada desde ese entonces. En este sentido, Tercer espacio intentaba pensar la producción literaria latinoamericana más allá del horizonte historicista que había leído esta literatura según los procesos autotélicos de identificación y formación nacional, esto es, intentaba leer la imaginación literaria más allá del contrato social distintivo del moderno Estado nacional latinoamericano, en el entendido de que esta posibilidad inesperada se acentuaba como efecto involuntario de la misma globalización.

         Hoy en día, gracias a las transformaciones del campo cultural latinoamericano, a la proliferación de los estudios culturales, subalternos y post-coloniales, a la consolidación de los estudios sobre medios y mediaciones tecnológicas, al impacto del big data y de la llamada gubernamentalidad algorítmica, junto a la profundización del horizonte biopolítico y al cuestionamiento de los aspectos devastadores del capitalismo contemporáneo, sin descontar la misma problematización de la vida, de sus representaciones y jerarquías, se hace evidente que la literatura, es decir, la práctica escritural distintiva de la modernidad política y cultural occidental y, en América Latina, el vehículo fundamental en la producción de procesos de identificación  y organización del poder (hegemonía), ya no tiene el lugar que solía tener. En efecto, más allá de las diversas declaraciones sobre el fin de lo literario y sobre el agotamiento de las mediaciones letradas en la formación de procesos de identificación cultural y organización política de las sociedades contemporáneas, lo cierto es que la llamada literatura nacional o regional ya no parece ocupar un lugar privilegiado en las articulaciones de saber y poder. Sin embargo, sin intentar acotar o resumir la importancia de esta nueva publicación de Tercer espacio –la que habrá que ponderar con más tiempo, sobre todo en su relación con la cuestión misma del relato, esto es, de la metaforicidad movilizada en la construcción de una determinada narrativa sobre la historia y sobre el sujeto—, quisiera apuntar ahora al problema de la autobiografía, a la diferencia entre esta y la autografía, y a lo que estaría en juego con la suspensión de la lógica del viviente y el presupuesto equivalencial que definen al género autobiográfico (no solo en sus versiones canónicas o idealistas), tal cual se desarrolla en el mencionado texto de Moreiras.

3. – Nos dice el epígrafe que hemos seleccionado como entrada a nuestro protocolo que la condición de posibilidad de la autobiografía está dada por una cierta lógica de la correspondencia o equivalencia entre vida y escritura, lógica que no puede esconder su petitio principii, a saber, la de estar posibilitada, a su vez, por la postulación de un tiempo sin tiempo en el que se pasaría revista a la vida y se la convertiría en escritura. Se trata de un momento originario que, estando supuestamente antes de la historia, haría posible el contrato entre vida y escritura (entre literatura y ley en la modalidad de un cierto contrato social). Ese tiempo sin tiempo, como momento soberano en que el sujeto se sustrae al tráfago de la historia, no es sino aquel postulado momento originario en el que accederíamos a la plenitud de una presencia sin sombras, desde donde se ordenan los hechos y la vida misma adquiere su sentido. En efecto, la autobiografía en particular, pero también las memorias, las biografías, las genealogías convencionales y la misma historiografía historicista, monumental y protocolar, la Bildungsroman y el relato político filosófico de las llamadas filosofías del sujeto o, más precisamente, de la consciencia, todas tendrían en común la posibilidad de establecer una equivalencia –racional, figurativa, metafórica—, entre vida y escritura que, anclada a su vez en lo que Derrida llamó metafísica de la presencia, no hace sino imponer sobre el carácter anárquico o disperso (scatters) de la existencia una determinada lógica que no es sino un rendimiento de la lógica archeo-teleológica que desde Heidegger hemos identificado con la estructuración metafísica de la temporalidad propia de la onto-teología occidental.

         Moreiras quiere entonces, con la incorporación de la noción de autografía, suspender esta lógica de la existencia, abriendo un horizonte problemático que ahora, después de tantos años desde la primera publicación, podemos identificar como infrapolítico. Seamos cuidadosos, no estamos diciendo, al modo del genealogista imperial, que ya aquí está el germen de la infrapolítica, pues aunque esto es plausible, lo que queremos no es tanto describir la historia secreta de una idea, sino la forma enrevesada en que trabaja el pensamiento, dejándonos aprender sus repeticiones e insistencias ya siempre de manera dislocada. Después de todo, si el contrato entre vida y escritura está basado en la posibilidad de un momento originario y auto-transparente, momento en que se le revelaría la verdad de sí al sujeto, entonces tratar de fijar el “origen” de la infrapolítica constituiría en sí mismo un gesto totalmente enemistado con ella. En efecto, al suspender el principio de identidad que permite el tránsito entre vida y escritura, Moreiras no solo cuestiona la lógica del viviente sino que hace posible la pregunta por la existencia sin clausurarla de antemano. En este entendido, me atrevería a decir que en la apertura hacia la existencia más allá de la filosofía del sujeto, se haya el denominador común no solo de Tercer espacio, sino del trabajo de Moreiras en general. Permítanme, sin embargo, dejar esta discusión para un momento posterior, y retomar ahora la forma en que la tensión entre auto-bio-grafía y autografía resulta central para nosotros, sobre todo ahora que pensamos las tecnologías de la memoria como producción de sujeto.[1]

         Moreiras instala la cuestión de la escritura autográfica, cuyo rendimiento es tanto filosófico como crítico-literario, revistando la “crítica” derridiana a la interpretación heideggeriana de Nietzsche. Como saben, Heidegger elabora una serie de seminarios sobre Nietzsche, entre mediados de los 1930 y los 40s, que aparecen publicados bajo el título Nietzsche en 1962, en los que se elabora una de las confrontaciones más sostenidas y acabadas de Heidegger con algún pensador moderno. La cuestión central en nuestro caso, más allá de la problemática del nihilismo, del arte y de la voluntad de poder, todas ellas presentadas y pensadas en este volumen, es la interpretación que desarrolla Heidegger del Ecce Homo de Nietzsche, libro que es leído como una narrativa fundamental y sintomática. En efecto, si Heidegger considera a Nietzsche como un pensador fundamental, lo hace en tanto este último sería nada menos el último pensador de la metafísica, aquel que la habría llevado a su realización. La realización de la metafísica, tal cual es pensada por Heidegger, no tiene nada que ver con la cuestión del fin de la metafísica entendida al modo convencional, ni mucho menos con la pretensión de constituir un tipo de pensamiento marcadamente post-metafísico. Por el contrario, la realización de la metafísica expresada en la voluntad de poder nietzscheana, sirve de clave de lectura del Ecce Homo, el que leído al modo de un “discurso testimonial”, revelaría no solo las contorsiones y las disposiciones de Nietzsche como un controvertido profesor alemán, sino también las escaramuzas y plegamientos de la misma metafísica occidental en su ocaso. Al respecto nos dice Moreiras:

Derrida disputa aquí ciertos aspectos de la interpretación heideggeriana de Nietzsche como último pensador de la metafísica y de la unidad de la metafísica. Heidegger afirma en Nietzsche que Ecce Homo no es una autobiografía sino la culminación de la modernidad occidental, en el sentido de que lleva a la metafísica de la subjetividad a su acabamiento y consumación, e implica por lo tanto que Ecce Homo sería la representación  de una totalidad y la consumación de esa totalidad. Para Derrida, sin embargo, la historia es otra. La interpretación heideggeriana solo puede sostenerse desde cierto concepto de representación, que Derrida muestra ya amenazado en la misma lógica de la autobiografía nietzscheana. (167)

Por su parte, en más de un lugar Derrida había cuestionado esta lectura, apuntando precisamente a la falta de problematización de la escritura nietzscheana en la lectura de Heidegger. Efectivamente, es la tensión entre escritura y vida, instalada desde su misma concepción de la vida como traza en De la gramatología (1967)[2], la que permite cuestionar la metafísica de la presencia distintiva de la auto-bio-grafía y la que le permite a Derrida cuestionar la lectura heideggeriana, natural o literal, de Ecce Homo como registro de una vida coherente y sintomática. Insiste Moreiras:

El concepto tradicional de representación llevaría a pensar que la autobiografía nietzscheana debería trazarse sobre la posibilidad de que la escritura de Nietzsche indujera una repetición simple, ya mimética, ya interpretativa, de un itinerario vital concluyente en el pensamiento que para Nietzsche llegó a ser el hecho crucial de su existencia: El eterno retorno de lo mismo (172).

Montándose entonces sobre esta interrogación derridiana de la relación representacional entre vida y escritura, Moreiras plantea la autografía como una estrategia para pensar dicha relación más allá no solo de la noción convencional de representación y el principio de equivalencia que la moviliza, sino también más allá de la filosofía de la consciencia y del sujeto que vuelve a subordinar la existencia a la demanda sacrificial y archeo-teleológica del sentido y su destinalidad, bajo la estrategia de un isomorfismo trascendental. Por supuesto, esta substracción de la escritura desde la metafísica de la presencia, por así decirlo, libera al texto literario de las demandas representacionales que le eran impuestas por la tradición. En otras palabras, esta substracción permite suspender el principio subjetivo (y soberano) de unificación del texto y su obliteración de la condición dislocada o dispersa de la vida. Las consecuencias de esta “suspensión de la soberanía” en relación con la literatura, más allá de las contribuciones de Moreiras en ambas ediciones de Tercer espacio, están todavía por ser pensadas, sobre todo en el horizonte crítico contemporáneo y en relación con nuestra pregunta por la condición originaria de la tecnicidad.   

         A la vez, y más allá de Moreiras, faltaría aún preguntarnos si acaso, y a pesar de la aguda y pertinente observación de Derrida, no habría en el mismo pensamiento heideggeriano suficientes elementos para desestabilizar no solo la metafísica de la presencia, sino la persistente reducción de pensamiento y vida a una imagen y a una lógica subjetiva y unificante. ¿Hasta qué punto aquello que hemos mencionado como constelación aletheiológica, comparecencia en el cuadrante (das Geviert) sin principio de razón, no es sino: prioridad de la condición dispersa de la existencia sobre su representación unificada (Versammlung)? Es decir, ¿hasta qué punto la llamada anarquía ontológica heideggeriana (a la que deberemos volver en otro momento) es fundamentalmente una subordinación de los efectos de unificación (gathering) a la existencia ya siempre dispersa o dislocada (scattering)?  

4. – Para retomar la cuestión del tono, que tan relevante resulta para la brillante lectura derridiana de la relación entre Nietzsche y Heidegger, quizás sea pertinente ahora comentar dos memorias o autobiografías que, sin ser “propiamente” literarias, ponen en escena la problemática relación entre escritura y vida, pero lo hacen asumiendo una clara perspectiva heideggeriana. Me refiero a la memoria de Reiner Schürmann, Origins, que aunque apareció en 1976 en Francia, ha sido recientemente publicada en inglés (2016); y, junto a ella, quisiera también comentar la memoria de William Spanos, In the Neighborhood of Zero. A World War II Memoir (2010). Por supuesto, no quiero ni reproducir ni glosar lo que en tales autografías (y ahora uso esté término de manera plenamente consciente), aparecería como eje, núcleo o diégesis narrativa, esto es, como relato citable y comunicable, capaz de dar cuenta, dotar de sentido y explicar/exponer las respectivas vidas de cada uno de sus “autores”. Pero, si atendemos al giro hermenéutico de la ontología de la facticidad que marca el horizonte de la analítica existencial, entonces, el desdén de Heidegger por la autobiografía no implica el privilegio de una formalización de la experiencia según los protocolos de un saber filosófico o teorético: por el contrario, el motto distintivo de la fenomenología, a las cosas mismas, implica precisamente la instalación de la pregunta por el ser en el horizonte existencial del Dasein como ser en el mundo con otros. Por supuesto, ya en la determinación del Dasein como Mitsein y como in-der-Welt-sein se impone la pregunta por la autenticidad de la existencia, no al modo de una autenticidad atributiva, sino como disposición del Dasein a confrontar su medianía. En otras palabras, la existencia auténtica acá pensada no puede ser reducida a la representación meramente circunstancial de la vida auténtica como vida fundada en principios o valores más verdaderos, pues lo único auténtico de la existencia sería, precisamente, su condición ontológicamente dislocada, frente a lo cual, toda filosofía del sujeto operaría suturando la dislocación, sonambulístamente, metafóricamente; es decir, restituyendo una cierta unidad capaz de exorcizar el vértigo de una existencia anárquica. En este mismo sentido, Ser y tiempo no es una historia del Ser (de las formas en que este ha sido pensado), ni menos la restitución de una ontología fundamental, sino la constatación autográfica de su condición dislocada, diseminada. El llamado a la confrontación con la existencia fáctica, distintivo de este periodo, no se realiza desde la certeza de un fin capaz de re-unir y consolidar el sentido de un decurso, sino desde la apertura pre-teórica a la cuestión de la existencia, antes de su organización onto-lógica. Lejos entonces de toda recuperación de alguna autenticidad perdida, lo que se impone desde esta dislocación es la autenticidad de una existencia que se constituye en el vértigo de una vida vivida sin principio ni fundamento. Y esto está lleno de consecuencias para repensar el estatuto mismo del pensamiento heideggeriano y, por supuesto, para pensar sus derivas salvajes.

         En efecto, en el amplio horizonte filosófico contemporáneo, abundan las lecturas de Heidegger que intentan encontrar en la coherencia de sus escritos, las claves secretas de su pensamiento, como si estuviésemos frente a un sistema que se dejaría aprender mediante el desciframiento correcto de sus pistas. No pocos, en efecto, han relacionado el giro existencial de la analítica desplegada en la primera parte de Ser y tiempo, con las nefastas consecuencias de un cierto irracionalismo relativo a las filosofías de la vida, cuya expresión política más palmaria sería, según se argumenta en este relato casuístico, el fascismo y el nacionalsocialismo de principios del siglo XX. En otras palabras, no pocos han argumentado que el nacionalsocialismo de Heidegger no se explica solamente por su militancia o por su Rektoratsrede (La autoafirmación de la universidad alemana, 1933), sino que se ancla de manera más profunda en su giro existencial, en su misma jerga de la autenticidad, y en su rechazo conservador de la sociedad moderna desde la romantización de la comunidad y la vida de provincia. Sin embargo, sería en este horizonte donde habría que inscribir la dislocación ejercida por lo que podríamos denominar las lecturas salvajes de Heidegger, lecturas desarrolladas, entre otros, por Reiner Schürmann y William Spanos.   

         Lo que intento enfatizar acá, para ir avanzando en nuestro seminario, no es ni el mérito hermenéutico, ni el potencial crítico, de estas lecturas, sino la forma en que en ellas el giro existencial aparece como condición del mismo pensamiento, y por lo tanto, aparece sin estar subordinado ni al relato teórico de la filosofía, ni al efecto unificante de la autobiografía, ambas operaciones subjetivantes y tributarias del principio de razón como arché (sujeto y archivo/memoria/relato soberano). Consecuentemente, lo que las autografías de estos pensadores nos muestran, por lo tanto, no son sus respectivas vidas, ni menos la forma en que ellos habrían llegado a entreverarse con Heidegger, sino que, por el contrario, en tanto autografías, ellas expresan la condición dispersa de la existencia, la que no por casualidad está cruzada por el acontecimiento de la guerra como horizonte casi inescapable de sentido.

         Por supuesto, Origins es un relato magnífico, coherente e inteligente, pero se trata de un relato que nos presenta una fenomenología de la errancia más que la sabía reconstrucción de una vida filosófica. En él, Schürmann nos cuenta las circunstancias de su nacimiento en Holanda, las razones que llevaron a su familia a dejar Alemania, su educación en Francia, su paso por la experiencia judía de un campamento del que pronto sería expulsado por “ser” alemán, su gradual comprensión de su existencia históricamente determinada por su “origen” y sus pertenencias, su vida en Nueva York, y las decisiones que lo llevaron a dejar la vida monástica y convertirse en un profesor universitario. Sin embargo, más allá del relato evidente del libro, esto es, de su efecto narrativo, lo que nos interesa acá no es solo destacar la errancia como movimiento real de dicho relato, sino el recorte existencial impuesto sobre el texto por la experiencia inasible de la guerra. De hecho, el relato comienza con este encabezado:

This is a book about the power that a past War holds over a German growing up in the 1950s and 1960s: born too late to see that war and too early to forget it. The narrative shows how painfully public events –the shadows, rather, of the events gone by—intrude upon a life and shape it. (50)

Nacer demasiado tarde para haber visto la guerra y demasiado temprano para olvidarla. La errancia precipitada por la facticidad de la guerra no está suturada por la restitución de un principio subjetivo de unificación, sino que está instalada como el no-fundamento desde donde se puede pensar en la singularidad de su obra. Pero, no de su Obra filosófica como resultado sistemático de una Vida llena de sentido, esto es, no se su Obra en vida como Vida en obra (autobiografía), sino como indicación del carácter “salvaje” o anárquico de su propio pensamiento. Lejos entonces de la autobiografía y sus retóricas ejemplarizantes[3], Schürmann piensa la guerra como evento y sombra inscrita en el plexo o plano de inmanencia de su vida, de lo que resulta tanto un extrañamiento que suspende la dialéctica de la reconciliación que alimenta a toda autobiografía (a toda fenomenología del espíritu, si se quiere), como la posibilidad de leer a Heidegger a contrapelo de su recepción epocal, monumental, convencional. Por supuesto, no es este el lugar para tratar detenidamente la propuesta de lectura enrevesada de Heidegger que Schürmann ha elaborado en sus trabajos más destacados (El principio de anarquía, Broken Hegemonies, etc.), pero sí podemos arriesgar la siguiente hipótesis: la narración suspendida de su propia vida, inscrita en el marco de la guerra como evento y sombra de una determinada época, la post-guerra y su pesada dinámica de culpa y expiación, pero también del olvido y monumentalización, que tanto en Alemania como en “Occidente” habrían definido el relato maestro de la segunda mitad del siglo XX, queda interrumpida por la imposibilidad de restituir una operación subjetiva y sintética, testimonial y coherente de la historia. La autografía de Schürmann, en otras palabras, escrita no desde la vejez como momento biográfico de auto-clarificación, sino desde la inmanencia de la existencia dislocada entre sombras, disuelve la distancia entre vida y obra, pero no para homologarlas según el principio equivalencial de la autobiografía, no para inscribirlas como rendimientos de la filosofía de la conciencia, sino para suspender a la vez la mima idea de obra (la Gesamtausgabe heideggeriana) y de vida (la de Schürmann), como condición de posibilidad para el despliegue de su concepción anárquica de la existencia.

         Schürmann no intenta, por lo tanto, establecer las causas ontológicas que determinan sus inclinaciones existenciales, ni mucho menos hacer el ejercicio opuesto, mostrar las determinaciones caracterológicas de sus inclinaciones intelectuales. Origins es el resultado de un doble interdicto que nos indica, por un lado, la condición radicalmente contingente de la existencia, pero, por otro lado, nos indica la necesidad de elaborar dicha contingencia para alcanzar a atisbar su movimiento inanticipable.  

5. – De una manera extrañamente paralela, la Memoir de Spanos parte por su condición exílica derivada de su ascendencia griega, su reclutamiento en el ejército norteamericano, su participación en la Segunda Guerra mundial y su experiencia en el bombardeo de Dresde, días después de la rendición alemana, durante los últimos días de dicha Guerra. El bombardeo de Dresde, la tormenta de fuego que los aliados, convencidos de que era más barato lanzar las bombas que desarmarlas, según nos cuenta W. G. Sebald (Sobre la historia natural de la destrucción, 2005), ocurrió mientras Spanos estaba en la ciudad, rezagado junto a Kurt Vonnegut, esperando a ser rescatados y devueltos a Estados Unidos. La narración ficcional de Vonnegut es bastante conocida (Slaughterhouse-Five, 1969), y puede ser pensada como parte de un heterogéneo género narrativo que expone las brutalidades de la guerra y las dinámicas del capitalismo contemporáneo (con Sebald, Kluge, Bolaño, entre muchos otros), pero el alcance de la Memoir de Spanos nos lleva a preguntarnos, otra vez, por la fenomenología de la errancia que marca no solo el ritmo de su relato, sino la forma misma en que éste ha emprendido su trabajo crítico y oposicional, a partir de una determinada recepción del pensamiento heideggeriano que también podemos llamar “salvaje”.

         “La vida solo puede ser entendida hacia atrás, pero debe ser vivida hacia adelante”. Esta máxima, atribuida a Kierkegaard, se nos vuelve relevante al interrogar In the Neighborhood of Zero, la mencionada Memoir de Spanos. En ella, las referencias a la Segunda Guerra Mundial nos muestran la relevancia que esta tuvo tanto para la vida como para el trabajo de su autor. A pesar de esto, no intentaremos agotar o reescribir acá su periplo en esos años, sino sugerir cómo dicho evento singular marcó de una determinada manera la lectura que Spanos desarrolló del pensamiento contemporáneo y de Heidegger en particular. Efectivamente, su lectura y sus énfasis en el pensamiento heideggeriano responden a una relación estrictamente contingente y expresan, por lo tanto, una particular apertura a la problemática de la existencia, la que no puede ser considerada como reflejo de una necesidad ontológica identificada teóricamente. Dicho de otro modo, Spanos lee a Heidegger no para darle sentido a su vida, sino para desactivar (destructivamente) las metaforicidades o mitologías constituidas como relato oficial de la historia.

         Como ya dijimos, en su Memoir Spanos nos cuenta su experiencia como prisionero de guerra en un campo de trabajo (Arbeiten Kommandos) en Dresde, la ciudad devastada por las fuerzas aéreas aliadas. Su objetivo, como hemos sugerido, más que producir la justificación coherente de su propia vida, es el de registrar la dislocante experiencia de la guerra y del bombardeo aliado, cuestiones que, de una u otra forma, definieron su pathos. En tal caso, como recuento, la Memoir  no articula una experiencia individual, experiencia que el libro, como dispositivo moderno, modula y presenta al publico. Si no que, en tanto que narrativa dislocada de una experiencia dislocante, la Memoir expresa la infinita tarea de elaboración de dicha experiencia, una experiencia insoportable para cualquier individuo; mientras que, al mismo tiempo, muestra las dimensiones políticas e históricas implicadas en ella. Se podría decir incluso que gracias a la publicación el año 2010 de esta Memoir, la misma oeuvre de Spanos se vuelve aún más desafiante y pertinente en su propia intempestividad, pues en ellas se expresan insistentemente las tensiones secretas de la racionalidad imperial norteamericana. En otras palabras, su narrativa sobre la guerra, más que constituir una memoria alternativa, es una contra-memoria que lee a contrapelo la narrativa maestra sobre la participación sacrificial y heroica de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, fisurando la monumental industria cultural que proliferó después del conflicto bélico, y que todavía hoy complementa simbólicamente la doctrina del excepcionalismo americano.

         Sin embargo, Spanos se tomó varios años (1945-2010) para escribir esta memoria, precisamente porque lo que estaba en juego en ella no era la restitución terapéutica de una cierta unidad subjetiva, ni mucho menos, la representación curativa de una escena traumática, sino que su contra-memoria apunta, aunque sea de manera errática y tentativa, a mostrar la condición incierta de la misma existencia desnuda, tanto en sus años juveniles -cuando sintió el llamado al deber y se enlistó en el ejército norteamericano, para ser rápidamente capturado y convertido en prisionero de guerra- como ahora, cuando las mismas dinámicas violentas del capitalismo contemporáneo han precarizado la vida en todo el planeta. Si es cierto, como nos dice el proverbio de Kierkegaard, que la comprensión, aunque fragmentaria y errática, nunca es contemporánea del evento, entonces se entiende por qué era “casi imposible” comprender plenamente el bombardeo de Dresde, cuando como un soldado griego americano inexperto, recién comenzaba a vivir las dinámicas agresivas de la cultura militar contemporánea. “Casi imposible”, como hemos dicho, porque aún cuando una lectura propiamente teórica de tal evento es el resultado de una larga examinación de la relación entre guerra, violencia y vida, siempre hay ya instalada ahí una cierta pre-comprensión, pre-teórica o no verbalizada, la que le habría permitido al mismo Spanos distanciarse de la euforia generalizada que siguió al fin de la Guerra. Gracias a esta pre-comprensión entonces, su trabajo intelectual se sustrajo desde la lógica que estructura el relato sacrificial y oficial de la historia. Sería esa sustracción, basada en una pre-comprensión (no teorética) la que permite entender su misma disposición intelectual y oposicional, sin restituir una narrativa justificatoria sobre sus decisiones. En otras palabras, la autografía de Spanos, a pesar de su tardía publicación, no deja de mostrarse ya siempre plenamente sumergida en el tráfago de la historia.

         Si esto es así, no debería sorprenderos que Spanos use el mismo proverbio para abrir su temprano libro titulado Heidegger and Criticism (1993). Se trata de un libro que debe ser leído no solo como un estudio académico riguroso, sino además como una sostenida confrontación con la formalidades del heideggerianismo europeo y norteamericano y, de manera aun más relevante, con los intelectuales liberales y humanistas que, apropiándose de la controversia sobre el pasado nazi de Heidegger, intentaban y aún intentan no solo proscribir su pensamiento, previniendo su lectura, sino que lo hacían y lo hacen sin ser capaces de problematizar la agresiva conducta imperial norteamericana en Vietnam, en el Medio Oriente y en el resto del mundo, tanto en el siglo XX como ahora. En otras palabras, la comprensión pre-teórica expuesta en la Memoir se transforma ahora en una clave de su hermenéutica destructiva, la que siguiendo la misma problematización heideggeriana de la razón imperial, intenta pensar la coincidencia o copertenencia entre guerra y metafísica, es decir, entre la vocación onto-teológica del pensamiento occidental y la racionalidad que abastece al imperialismo y al neo-imperialismo contemporáneo: la llama Pax Americana. Por supuesto, sería esta copertenencia la que encontramos como una insistente repetición kierkegaardiana en todos sus trabajos, hasta poco antes de su muerte.

         Obviamente no se trata de sindicar la guerra, su captura en Dresde o su comparecencia a la destrucción de la ciudad, como si se tratara de un cierto “momento originario”, a partir del cual se pudiese explicar su conversión en un pensador heideggeriano. Es decir, su relación con Heidegger se produce no a partir de la ansiedad de una experiencia insoportable, en busca de sutura, sino a partir de la desconfianza que las narrativas oficiales ofrecían de esa misma experiencia. En tal caso, la Memoir es el registro intrínsecamente dislocado de la misma experiencia, cuestión que suspende el principio de equivalencia de toda autobiografía. La autografía de Spanos es el registro de la violencia efectiva de la metafísica, sin sutura ni sublimación subjetiva. Su decisión contingente de leer a Heidegger como un pensador existencialmente anárquico impide situar tanto al alemán como al mismo Spanos en el lugar de una elaboración teórica capaz de dar razón de los hechos. Lo que Heidegger nos muestra, lo que Schürmann enfatiza, y lo que Spanos no se cansa de elaborar, en la condición errática, exílica, diseminada, de la existencia, más allá de todas las lecturas que siguen asociando a Heidegger con un cierto privilegio de la fuerza re-unificante de la decisión de existencia.   

         Si esto es pensable, entonces la contra-memoria de Spanos, que registra desarticuladamente la experiencia desarticulante de la guerra, también suspende nuestra creencia en el relato securitario contemporáneo, el relato que vuelve a justificar la guerra desde el punto de vista de una cierta razón de Estado. A la vez, más allá de la “teoría heideggeriana”, lo que importa acá es la confrontación con la misma condición anárquica o dispersa (scatter) de la existencia. En otras palabras, Spanos no elabora la continuación hiperbólica de la pregunta por el ser o de la destrucción de la metafísica, entendidas al modo teórico o universitario, sino que nos presenta su autografía como un ejercicio abocado destructivamente a problematizar la relación entre escritura y vida, más allá de la síntesis tranquilizadora que la metafísica no se cansa de ofrecernos, al modo de un relato logocéntrico y de una determinada lógica de la historia y del viviente.

6. – Para terminar, entonces, quisiera volver a Tercer espacio y dejar un par de preguntas planteadas. En la medida en que estamos ante un libro dedicado a interrogar, principalmente, la literatura latinoamericana, más allá de las determinaciones onto-teológicas expresadas en las urgencias que han definido históricamente la agenda de los estudios de área, caben acá al menos dos preguntas:

  • Por un lado, ¿hasta qué punto la insistencia en la literatura no es sino sintomática de una nostalgia por las mediaciones subjetivantes propias de la modernidad letrada occidental?
  • Por otro lado, ¿puede la literatura, incluso leída de manera destructiva, trascender sus mismas limitaciones constitutivas, expresadas en su pertenencia insuperable al horizonte letrado y simbólico de la intelección convencional? Insisto ¿puede la literatura pensar la singularidad tecnológica de nuestra ocasión histórica, e incidir en las dinámicas de reducción y estandarización que definen las retenciones y las protensiones subjetivas en la actualidad, desestabilizando así los procesos de estupidización, como los llama Stiegler, que define a la nueva proletarización en las sociedades informáticas o post-industriales?

Por supuesto, esto será objeto de una sesión posterior, pero ahora me atrevo a anticipar que si Tercer espacio arriesga una lectura no convencional de la literatura, lo hace precisamente al modo de una hermenéutica destructiva que disloca el sentido del texto literario desde el meta-relato de la historia y de la cultura. Al hacer esto, el isomorfismo entre texto y contexto, sujeto y personaje, sentido de la historia y sentido de la vida queda en suspenso, cuestión que nos permite volver al texto literario, sin romantizarlo ni subsumirlo a las dinámicas estéticas de la valoración y de la representación.

         Si en nuestra sesión anterior intentamos comprender la convergencia entre techné y arte en la problemática del habitar, tal cual fuese formulada por los textos “tardíos” de Heidegger, ahora cabría pensar la literatura (una palabra que no puede quedar inalterada después de todo nuestro decurso), como producción técnica de una cierta prótesis de la existencia. Esta posibilidad nos demanda, sin embargo, varias mediaciones, a saber, 1) la destitución del principio subjetivo y unificante que reduce el texto a su función logocéntrica e ilustrativa (cultural, identitaria, representacional), pero también 2) la problematización de la representación tecnológica de la técnica para entender el texto literario como dispositivo imaginal en el que se juega una tensión entre elaboraciones y retenciones singulares, en un mundo en que los procesos entrópicos y reductivos, de estandarización y homogeneización, como indica Stiegler, tienden a producir un nuevo sentido de la pobreza.

         Pensar aquí la dinámica prostética de lo literario como entropía negativa y complejización de las retenciones y las protensiones no es homologar literatura y cultura, sino que es abrir una nueva forma de lectura, la que nos permitiría pensar en las tecnologías de la memoria como producción de subjetividad interrumpida, abierta al vértigo de la historia. Es en esta posibilidad que interesaría pensar algunas elaboraciones singulares habitualmente inscritas en la literatura latinoamericana: me refiero a los textos autográficos de Roberto Bolaño, Severo Sarduy, Clarice Lispector, Eduardo Ruiz Sosa, entre muchos otros, en los que también se pone en juego una tecnología de la memoria que se resta del modelo subjetivo de la equivalencia y, por tanto, en los que una fenomenología de la errancia y la dislocación, sin un ego referencial, se impone sobre la lectura convencional, poblando el tercer espacio con la postulación de un pueblo de criaturas ya no traducibles a las claves del humanismo occidental. En otras palabras, debemos considerar estos protocolos como textos preparativos para elaborar las condiciones de posibilidad de una  nueva forma de leer lo literario y lo artístico, más allá de las determinaciones de la tradición, apuntando a la problematización de nuestra condición histórica, que como tal, no tiene nada de especial, salvo el hecho de que nos tocó a nosotros.


[1] Por supuesto, volveremos a este mismo problema a la hora de pensar tanto la cuestión de la trans-individualidad en Simondon como la crítica de Stiegler al esquema de las retenciones y protensiones de Husserl.

[2] Cuestión a la que volveremos al pensar su noción de vida muerte y su interrogación de François Jacob y Sigmund Freud. Aquí habría que revisar el seminario de 1975-76, Life Death (2020); Espolones. Los estilos de Nietzsche (1981), y Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio (2009).

[3] Piénsese acá, por ejemplo, no solo en la función ejemplar de la Bildungsroman, sino en la curiosa continuidad entre este modelo narrativo y las vidas ejemplares de los santos de la iglesia, incluyendo la picaresca como género testimonial y pedagógico, destinado a mostrar las virtudes de una determinada forma de vida.

Heidegger y la verdad de la técnica

Sergio Villalobos-Ruminott

1. -Antes de comenzar  con los textos que nos convocan hoy[1] y dar una pequeña explicación sobre su elección, quisiera instalar, breve y preliminarmente, el horizonte general del pensamiento heideggeriano. Luego, quisiera comentar brevemente también estos tres textos escogidos, atendiendo a la cuestión misma de la verdad y de la techné, esto es, a las ambivalencias que resuenan en la diferencia entre técnica y tecnología, para finalmente abrir la cuestión del habitar y del construir en relación con la problemática de la reunión, de la constelación y del cuadrante al que el mismo Heidegger apela en sus textos tardíos, con el objetivo de dejar abierta la pregunta por el arte, la técnica y las transformaciones que la pregunta por el ser, en cuanto pregunta distintiva del temprano trabajo de Heidegger, habría sufrido a lo largo de los años.

2. – Como es sabido, la obra fundamental de Heidegger, Ser y tiempo, apareció en 1927. Su publicación generó una serie de reacciones que pusieron a su pensamiento en el centro de la filosofía continental de su periodo, y del nuestro. Ya sea porque en este libro se sistematiza una serie de seminarios anteriores abocados a la problematización de la noción natural de tiempo, la cuestión de la facticidad, las transformaciones de la ontología clásica o la misma re-orientación de la fenomenología husserliana, lo cierto es que el entramado conceptual de Ser y tiempo abrió nuevos caminos para la filosofía del siglo XX. El mismo Heidegger consideró esta obra como incompleta, incluso fallida, y su trabajo posterior ha sido leído como continuación, enmendación o como abandono de los énfasis de su primera hermenéutica destructiva. En efecto, la pregunta fundamental re-lanzada por Heidegger es este libro, la llamada pregunta por el ser, estará sujeta a varias reformulaciones, las cuales intentarán insistir o cancelar el suelo mismo del que surge la pregunta, a saber, la cuestión de la diferencia ontológica o diferencia entre ser y entes.

         A su vez, la relación del mismo Heidegger, quién llegó a ser temporalmente rector de la Universidad de Friburgo en 1933, con el régimen nacionalsocialista, provocó una serie de acusaciones y descalificaciones de su obra considerada por muchos como intrínsecamente nazi (Farías, Faye, etc.), cuando no como un gesto neoconservador de reposicionamiento de la filosofía en un horizonte de decadencia civilizacional (Adorno, Bourdieu, Habermas); un reposicionamiento aristocratizante, podríamos decir, que ya está contagiado por los ánimos de la movilización total y su Kriegsideologie de la primera parte del siglo XX en Europa (Domenico Losurdo). Más allá de estas consideraciones, pero sin negar la compleja relación de Heidegger con el nazismo, también hay una recepción de su pensamiento, ahora identificada con la llamada “izquierda heideggeriana”, que sin negar la problemática del nazismo en su pensamiento o en sus formulaciones y declaraciones (cuestión por precisar), intenta determinar aquellos elementos de su pensamiento que serían no solo fundamentales sino inevitables para problematizar al mismo nazismo y, más allá de su instanciación histórica acotada, para cuestionar el cierre totalitario de la existencia en el horizonte de las sociedades contemporáneas (Derrida, Nancy, Schürmann, Spanos, etc.).

         A esto hay que sumar un hecho aparentemente “burocrático” pero de enormes consecuencias hermenéuticas. El trabajo de Heidegger, sus “obras” por así decirlo, están todavía en proceso de publicación y la mayoría de los posicionamientos en torno a ellas adolecen de una limitación factual, esto es, se concentran en una serie de textos más o menos conocidos, publicados en vida del autor y traducidos a diversas lenguas. Sin embargo, a la fecha, la Heidegger Gesamtausgabe cuenta con más de cien volúmenes publicados, muchos de los cuales no solo redimensionan los énfasis del Heidegger ya conocido, sino que abren nuevas disputas en torno a su anti-semitismo (Los cuadernos negros, por ejemplo), o en torno a su distancia con el régimen nacionalsocialista (su seminario sobre Nietzsche, los apuntes sobre Jünger, Contribuciones a la filosofía, etc.). En todo caso, ya desde los años 1960 existe un riguroso estudio panorámico que no solo incorpora los textos tardíos, entonces conocidos, de Heidegger, sino que los organiza al hilo de una hipótesis que establece una reorientación del pensamiento heideggeriano después de Ser y tiempo. Me refiero al volumen de William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (Heidegger: a través de la fenomenología hasta el pensamiento) que ya en 1962, y con la anuencia del mismo pensador alemán, dividía el pensamiento de éste en un momento primigenio, tentativo y errático asociado con Ser y tiempo y la pregunta por el ser en clave de una fenomenología orientada por el mundo de sentido del Dasein, y un momento posterior, maduro y orientado ya no por la analítica existencial, sino por la cuestión del pensar y el estatuto del pensamiento en el horizonte moderno, más allá del cierre científico-técnico del mundo.

         Por supuesto, esto es posible por una supuesta mudanza o cambio de lengua en el pensamiento del alemán, cambio o “giro” que está tematizado en la famosa die Kehre, la que habría tomado lugar en los años 1950. Haber “tomado lugar” haber “acaecido”, es, como expresión, una forma ambigua de referir el ocurrir de esta Kehre, pero interesa acá mantener esa ambigüedad porque queremos distanciarnos de aquellas lecturas que piensan el giro heideggeriano como un hecho o acto puntual, un simple cambio de ropajes o de domicilio, y pensar en cambio esta reorganización o reorientación como un proceso que arranca desde comienzos de los años 1930 y se extiende hasta el final. Las consecuencias de esto son múltiples: 1) primero, nos permiten apreciar el pensamiento heideggeriano en su complejidad, sin atribuirle un carácter sistemático clásico (“caminos y no obras”, habría dicho el mismo Heidegger de su Gesamtausgabe). 2) También nos permiten complejizar la misma relación entre su pensamiento y el nazismo, sin desconocer sus vínculos, pero sin usar dichos vínculos como excusa para una interpretación policial de su obra, interpretación que desacreditaría incluso la pertinencia de su lectura (“no hay nada en Heidegger, es una gran perdida de tiempo, y además es peligroso”). 3) Y, sobre todo, nos permiten comprender la relación entre la destrucción de la metafísica, la deconstrucción de sus discursos, la pregunta por el ser y la diferencia ontológica, sin perder de vista la cuestión del clareamiento (Lichtung) y de la serenidad (Gelassenheit) y del cuadrante (das Geviert), como salida desde el supuesto solipsismo del “ser para la muerte” hacia la cuestión de la constelación aletheiológica.

         Entendemos acá, por otro lado, que en esta salida hay algo más importante en juego, es decir, en ella se juega la posibilidad de una relación con la cuestión misma del habitar y de lo que llamamos “política” más relevante y compleja que la caracterización simplemente política de su pensamiento, o de las consecuencias de su pensamiento, o, incluso, de su errática política personal. La política del habitar, en otras palabras, no es ni la filosofía política de Heidegger, ni un nombre que designa un intento por culpar o eximir al alemán de su militancia y su vinculación con el nacionalsocialismo, sino una pregunta por la esencia no política de la política pensada desde la relación entre techné y arte, esto es, desde una noción de tecnicidad que nada tiene que ver con los saberes modernos sobre el habitar.

         Permítanme traer, a modo de mera ilustración, un comentario de Reiner Schürmann sobre lo que estaría en juego en las formas de leer a Heidegger hoy en día:

El dilema hermenéutico es aquí destacable: al leer a Heidegger desde el comienzo hacia el fin, es decir, desde la analítica existencial a la topología, podemos en rigor construir una “idealización de la unidad en detrimento de la pluralidad”. Pero al hacerlo desde el final hacia el comienzo, de la topología hacia la analítica existencial, la evidencia contraria se impone. La presencia, privada de principios metafísicos, aparece más nietzscheana, “caótico-práctica”. En lugar de un concepto unitario de fundamento, tenemos entonces la “cuaternidad”; en lugar del elogio de la “voluntad dura”, el desapego; en lugar de la integración de la universidad en el servicio civil, la impugnación de la tecnología y de la cibernética; en lugar de una identificación pura y simple entre el führer y el derecho, la anarquía.[2]

Interesa mantener en mente esta serie de observaciones para confrontarnos, aunque solo sea preliminar y tentativamente, con los ensayos que hemos elegido para nuestra conversación hoy. Nótese, a la vez, que lo que hemos llamado una política no convencional del habitar, la cuestión de la constelación aletheiológica y la anarquía volverán a aparecer hacia el final. 

3. – Como sabemos ahora, el texto “La época de la imagen del mundo” (Die Zeit des Weltbildes), fue una conferencia pronunciada por Heidegger en 1938, en Friburgo, donde Heidegger era profesor titular, y con un título un poco diferente: “La fundamentación de la moderna imagen del mundo por la metafísica”. Como se aprecia, el texto, más allá de sus títulos, no es una interrogación sobre la imagen del mundo tal cual, esto es, la imagen que la cartografía, la economía o cualquiera de las ciencias naturales, en especial, la física, puedan ofrecernos del mundo, en cuanto imagen acotada y acabada, precisa, o, “científica” del mundo, sino que es una interrogación del devenir imagen del mundo, un devenir que caracterizaría el rumbo moderno de la metafísica, su tiempo actual, su Zeit, el que se ha traducido como “época”. En este sentido, Heidegger interroga tanto la imagen matematizada del mundo producida por la física moderna, como la cuestión misma de la cosmovisión o Weltanschauung (Worldview), en cuanto imagen “espiritual o cultural” del mundo, no para desacreditar a ambas, sino para mostrarlas como efectos de una operación anterior que consiste en la inscripción del mundo en el entramado (ge-stell) de una racionalidad cartesiana que organiza el saber en términos de sujeto y objeto, dándole coherencia al mundo, presentándolo como imagen.

         El texto mismo de la conferencia, más una serie de anexos que hoy aparecen al final de éste, fueron recién reunidos y publicados en 1950, en una serie de ensayos bajo el título Holzwege, que en español ha sido traducido de dos maneras, como Sendas pérdidas y como Caminos de bosque. Me interesa enfatizar este hecho porque a pesar de ser originalmente pensado el 38, el texto debe ser leído en relación con los cursos sobre Nietzsche y con su celebre seminario sobre Parménides (1941). De hecho, su aparición en 1950 nos indica y confirma una cierta mutación del pensamiento heideggeriano que, en términos muy preliminares, se mueve desde la cuestión del ser y su relación con el Dasein hacia la cuestión del cuadrante (das Geviert) ya no constituido o limitado por la relación entre ser y Dasein, esto es, entre el hombre como Dasein del ser y el ser, sino que abierto, irresuelto o tensado por la relación entre los mortales, los dioses, el cielo y la tierra. El mismo cuadrante no aparece en este texto del 38, pero el texto mismo sirve para entender el horizonte de trabajo de Heidegger y la complicación de la idea de mundo que éste está elaborando como alternativa a la visión matematizada del planeta, pero también, y de manera fundamental, como destrucción de la Weltanschauung epocal como apogeo de un espiritualismo culturalista complementario de la facticidad histórica de la metafísica, la facticidad del capital.

         Otros textos en esta constelación, además de los que nos convocan acá, son, por supuesto, sus Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, su seminario sobre Nietzsche, la Carta sobre el humanismo (1947), Y la serie de lecturas de Bremen y Friburgo publicadas en ingles, recientemente, por Andrew J. Mitchell en un solo volumen (2012), con el título Bremen and Freiburg Lectures. Insight into which is (1949) and Basic Principles of Thinking (1957).  

4. – De este extraordinario texto sobre la imagen del mundo, quisiera solamente enfatizar una cuestión: la forma en que Heidegger sienta como premisa de su análisis una serie de procesos que hacen transitar las acepciones clásicas de la técnica, del saber, del arte y de la experiencia, hacia nociones modernas, cartesianas, o subjetivadas y subjetivantes. 

Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?[3]

Me interesa esta cita sumaria porque describe claramente el desplazamiento producido por el cartesianismo. La constitución de una ciencia matematizada, sobrecogida por la imagen equivalencial de la verdad, el experimento y la exactitud; la cuestión autónoma y mecanizada de la técnica, de la que emerge, como su expresión distintiva, la moderna tecnología. La reducción del arte como poiesis y techné a la estética, como vivencia subjetiva sujeta a juicio. La constitución, junto con el ámbito de la vivencia estética, del ámbito de la cultura, entendiendo la cultura como el ámbito en el que la subjetivación del mundo se materializa en la noción hegeliana de trabajo, manual y espiritual, si se quiere; y la desdivinización, que no tiene que ver con la lógica de la secularización y su consiguiente desencantamiento del mundo, sino con la reducción de la relación con los dioses, gracias a una economía confesional, institucional y monoteísta, que organiza el sentido en torno al dios (cristiano), pero al dios ya antropomorfizado, es decir, caído al horizonte de la desdivinización o al horizonte de la vivencia y del sacrificio, del comando y del sentido.

         En este entendido, la destrucción de la metafísica no es una crítica ni de la física ni de la teología, ni de la estética, sino una interrogación del presupuesto cartesiano de subjetivación, el que consiste en la reducción de la diferencia o heterogeneidad de lo existente a una relación determinativa entre sujeto y objeto, sin la cual, ni la técnica ni la tecnología, ni el arte ni la ciencia, tendrían el aspecto actual, el aspecto que les viene otorgado por la configuración del mundo como imagen y como entramado. Por supuesto, con esta interrogación destructiva del subjetivismo, Heidegger está radicalizando las mismas condiciones de posibilidad con las que, en la primera parte de Ser y tiempo, definió los presupuestos de una analítica existencial, para evitar su confusión con el discurso de las ciencias humanas que no pueden sino estar ancladas en la cuestión del hombre como sujeto, incluyendo la biología y la psicología, la historia y la antropología. Comprender esta analítica existencial como refundación de una antropología fenomenológica, sería, precisamente, desatender la forma en que el pensamiento en cuestión aquí no es un humanismo o un anti-humanismo de nuevo tipo, sino un desplazamiento del antropomorfismo y del subjetivismo distintivo de la metafísica moderna, cartesiana, aquella que se precipita en la imagen del mundo como suplemento de la imagen del hombre y de la comunidad.  

5. – Esto nos permite movernos al segundo texto, quizás uno de los más relevantes en la discusión contemporánea: La pregunta por la técnica. Se trata de un texto capital que fue pronunciado primero, en el marco de las ya mencionadas conferencias de Bremen (Insight into which is) el 1 de diciembre de 1949. Luego se volvió a pronunciar de manera aumentada, el 18 de noviembre de 1953 en Múnich, bajo el título La pregunta por la técnica. Se trata de un ensayo complejo que retoma una serie de intuiciones y desplazamientos ya sembrados en el camino heideggeriano, particularmente en la primera parte de Ser y tiempo (capítulos 2, 3 y 4 de la primera sección) referida a la cuestión de “el ser en el mundo”, y en El origen de la obra de arte (1935), pero que muestran familiaridad con ensayos tan importantes como ¿Qué significa pensar? (1952); “La cosa” (conferencia dictada después de la segunda guerra mundial pero publicada, junto a otros ensayos tardíos en Poetry, Language, Thought, 1971), y, por supuesto, con su lectura de la poesía de Georg Trakl, El habla en el poema (1953), y que ha vuelto al centro del debate a propósito de la reciente publicación de Geschlecht III, de Jacques Derrida, que era, hasta hace poco, un perdido manuscrito de la serie de confrontaciones directas del argelino con el pensamiento heideggeriano.[4]

         En términos generales, el ensayo sobre la técnica ya supone no solo la instalación del cuadrante (das Geviert) como resultado de la reorientación topológica provocada o expresada por el giro (die Kehre) acaecido en el pensamiento de nuestro autor, desde los años 1930, sino que además supone una continuidad, muchas veces inadvertida, con respecto a la pregunta por el ser. Lejos entonces de aquella lectura que interpreta el giro heideggeriano como abandono de la pregunta por el ser y su reemplazo por una topología descentrada, habría que insistir en cómo esta topología descentrada permite un replanteamiento de la pregunta por el ser más allá de las confusiones antropologizantes, existencialistas y y humanistas con las que se recibió su primera formulación. En este sentido, la pregunta por el ser, la pregunta por la obra de arte, por el poema y por el lenguaje, al igual que la pregunta por la técnica, son intentos más o menos complementarios, más o menos concurrentes, de elaborar una reflexión en torno al ser sin quedar atrapado en los presupuestos de una ontología atributiva o de una política del Ser, de la Verdad o de la Comunidad (Volksgemeinschaft).

         Interesa así mismo pensar ahora la relación entre verdad y técnica, que es uno de los ejes de nuestro seminario, por lo tanto, paso rápidamente a enfatizar el movimiento argumentativo de este ensayo, desde los énfasis que a nosotros nos ocupan. En efecto, Heidegger parte por distinguir la verdad factual o evidente de la técnica de lo que llama la esencia de la técnica. Para el primer caso, nuestro autor comenta la tradición metafísica que partiendo con Aristóteles, se encumbra a través de Descartes y termina en la razón instrumental contemporánea. En esta tradición, la técnica es ya siempre pensada en términos de la relación entre medios y fines, es decir, es ya siempre pensada técnicamente. Pero, ¿qué significa pensar la técnica, técnicamente? significa sosegar la pregunta por la técnica en la descripción de su mera manifestación fenoménica o fáctica: esto es, como una poiesis convertida en provocación, es decir, como una actividad humana práctica orientada a la naturaleza, al control y al manejo del mundo convertido en “existencias” o “reservas” (Bestand). En tal caso, ya desde los clásicos, afirma Heidegger, podemos organizar una cierta teoría de la técnica, descriptiva claro, atendiendo a sus causas: formal, material, final y eficiente. Desde esta perspectiva, la técnica y la tecnología parecen ser indistinguibles, siendo la tecnología el resultado de la racionalidad técnica que alimenta a la ciencia moderna en su relación de expansión y colonización del mundo. Así las cosas, una crítica de la técnica solo puede abrir el camino para una mayor innovación técnica, en la medida en que no hemos sido capaces de interrogar la esencia de la técnica y seguimos presos de una imagen tecnológica de la técnica. ¿Qué es una imagen tecnológica de la técnica? Pues una imagen ya subjetivada, esto es, una conversión de la técnica en imagen.[5] Es esta imagen de la técnica la que produce al mundo como imagen y la que permite el fortalecimiento del círculo hermenéutico ya siempre limitado por el logos como principio de razón, principio metafísico que no puede escapar a sus presupuestos subjetivantes. Y sería precisamente este círculo el que la hermenéutica destructiva heideggeriana quiere “destruir”, descentrando radicalmente.

         De ahí se sigue entonces que Heidegger afirme, de manera intempestiva, que la esencia de “la técnica no sea ella misma técnica” (y a nosotros nos interesará afirmar que la esencia de la política no es ella misma política). ¿Qué significa que la esencia de la técnica no sea técnica? Pues significa que la esencia de la técnica debe ser pensada antes de la conversión productiva de la techné en provocación de la naturaleza o productivización, cuestión que supuso, a su vez, la conversión de la relación entre ser y ente en una relación ya enmarcada (gestell) o tramada por el presupuesto cartesiano-hegeliano del sujeto y del trabajo (Carta sobre el humanismo). No es menor que Heidegger, explicitando una noción de techné y episteme no modernas, no cartesianas, vuelva a introducir como clave de su lectura el famoso verso de Hölderlin “Pero donde está el peligro/crece también lo que salva”, pues dicho verso, que ya había aparecido en su ensayo “¿Y para que poetas?” (1946), apunta al doble filo de la relación moderna con la técnica, la que amenaza “destinalmente” al hombre con la devastación, el desfalco de la naturaleza y la expansión del desierto nihilista, sin poder dejar de prometer, a  la vez, una posible salida relacionada con la técnica como realización-reemplazo de la metafísica, como su agotamiento y como una apertura hacia un habitar no instrumental, no subjetivado, es decir, abierto al desocultamiento de lo oculto sin provocación o productividad. De ahí su insistencia en la relación entre techné, arte y poiesis como relación de desocultamiento de lo oculto donde, a través de la techné como arte-sanía nos entregamos a la naturaleza, por así decirlo, frente a la conversión de la techné y la poiesis en técnica y trabajo, esto es, en una relación vinculante donde lo que se entrega, lo que es provocado para la producción, es la naturaleza, la que es convertida en reserva o recurso para la producción infinita y para el infinito de la re-producción.

         Es aquí donde la pregunta por la técnica se convierte en la pregunta por la esencia de la técnica, que Heidegger nos presenta como una esencia no técnica, esto es, no caída al enmarcamiento o entramado de la metafísica subjetivante del trabajo y la producción. Al igual que su crítica de la noción de vivencia y experimento en La época de la imagen del mundo, y retomando la problemática conversión de la experiencia reflexiva griega de la verdad como aletheia en la veritas imperial romana (adequatio rei et intellectus) en su Parménides (1941), Heidegger ahora nos presenta la relación entre techné y poiesis mediante la cuestión de la verdad como aletheia, esto es, no como descubrimiento y avance “lógico” del saber, sino como una relación que en español aparece como un “hacer salir de lo oculto” hacia el claro (Litchung) del habitar, pero de un habitar no tramado o fundado en la política como técnica de la vida de la comunidad, sino como un clareamiento que hace aparecer al hombre en el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, la tierra y el cielo. En este preciso sentido, la techné se muestra como arte, en la medida en que techné y arte, antes de su determinación subjetiva, son relaciones a la aletheia como verdad, pero como una verdad no caída a la lógica, toda ella logocéntrica, de la exactitud y de la equivalencia, sino como experiencia de un habitar en el mundo constelado aletheiológicamente, más allá de la voluntad de dominio o de poder y sus diversas resonancias metafísicas. Por supuesto, se trata entonces de retomar la poiesis sin subordinarla al trabajo, cuestión central en su distancia con Hegel como el máximo exponente de la metafísica moderna entendida como ontoteología subjetivante y productivista, cuestión que afecta al marxismo de manera central, sobre todo en relación con la cuestión del trabajo enajenado y del ser genérico. No olvidemos que para Heidegger, en Marx todavía resuenan ciertas limitaciones metafísicas del hegelianismo, a pesar de ser Marx aquel que ha logrado pensar la cuestión de la enajenación, del destierro y de la historia de manera más decisiva en el pensamiento moderno (Carta sobre el humanismo)   

6. – Pero, ¿cuál sería esa esencia no política de la política que, relacionada con el cuadrante constelado aletheiológicamente en una serenidad sin voluntad de poder, hace posible el pensamiento de un habitar del hombre entre el cielo y la tierra, abierto a los mortales y a los dioses, más allá de la desdivinización del mundo y sus filosofías del progreso y la secularización? Me atrevo a decir que en esta pregunta se juega algo crucial. Se juega una crítica a las tecnologías de gobierno y dominación, a las prácticas de la gubernamentalidad biopolítica contemporánea, capaz de des-tramar o des-obrar (Blanchot) la demanda política que no es si no la permanente re-inscripción de la esencia no política de la política en la política entendida al modo metafísico de la competencia, la dominación y la determinación de un destino común de la comunidad. Lo que hoy en día se conoce bajo el nombre de infrapolítica no es sino una forma de insistir en aquella esencia no política de la política, esto es, en la posibilidad de un existir no pre-determinado por la demanda política como subjetivación, lucha hegemónica, dominio y subordinación. Habría que pensar, en efecto, que la destrucción de la lógica (logocéntrica) del principio de razón llevada a cabo por la interrogación heideggeriana encuentra en la infrapolítica una deconstrucción de la politización (y de la lógica hegemónica del poder), es decir, una extensión orientada a desactivar la ontología política moderna, la que unifica, a su vez, las determinantes de la filosofía de la historia con los supuestos descubrimientos de la llamada ciencia o teoría política. No solo no hay teoría o filosofía política en Heidegger, sino que la misma infrapolítica no aspira ni a suplementar dicha (supuesta) “falta”, ni se presenta como una nueva filosofía política.

         En efecto, las acusaciones a la infrapolítica como anti-política o como impolítica (incluso sin advertir que la misma impolítica merece una lectura atenta) no hacen sino expresar la ansiedad que produce el desocultamiento de la condición anárquica (sin arché) de la existencia. En cuanto denuncias y acusaciones, estas no hacen sino restituir la sutura onto-política que trama, técnicamente, la existencia ya caída a la política como tecnología de poder y dominación.

7. – Con este punto quisiera retomar el último ensayo de nuestra sesión y elaborar un breve comentario, anticipatorio, en el mejor de los casos, de lo que en un momento posterior llamaré la infrapolítica del habitar. Seré breve en atención a nuestra carencia de tiempo, pero esto no redime en absoluto el carácter absolutamente preliminar de mis comentarios. Quiero ir al asunto de fondo, creo que Construir, habitar, pensar (que también fue una conferencia leída en 1951) constituye una instanciación de la topología heideggeriana que debería disipar dudas respecto no solo a su “pasado” nacionalsocialista, y a las supuestas contaminaciones onto-logocéntricas en su pensamiento, sino que debería permitirnos distanciarnos a la vez de una Política del Ser, esto es, de una refundación de la Gran Política moderna a cargo de lo que, no sin ironía, circula por ahí como “recepción fundamental del pensamiento heideggeriano”.

         En efecto, la cuestión misma del habitar se nos presenta como una reformulación de la pregunta por el ser, la que, como hemos visto, también es la pregunta por la obra de arte, por la técnica, por el poema y por el lenguaje. De ahí la dificultad de hablar de una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o de la arquitectura y el habitar, como si habláramos de saberes u ontologías regionales, de experticias acotadas, o de textos cuya vocación fuese la de intervenir y recomendar un “mejoramiento” sostenido de la vida social. No hay una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o del habitar, que uno pudiera aprender en su condición acotada y comparar o contrastar con una teoría marcuseana, freudiana o schmittiana, de carácter similar, porque lo que Heidegger elabora no es propiamente ni una teoría ni una serie de consideraciones teóricas, sino una instanciación de todo su pensamiento en una pregunta que, a través de su meticulosa elaboración, va haciendo emerger la cuestión de fondo. La pregunta por el ser es la hebra que Heidegger persigue para ir elaborando la destrucción de la metafísica occidental; la pregunta por la técnica es la hebra que él persigue para hacer aparecer la determinación metafísica moderna de la techné como subjetivación productiva. La pregunta por la obra de arte no es una pregunta por las condiciones o criterios que determinan la experiencia de lo bello y lo sublime y sus requisitos estéticos (genio, autenticidad, representación), sino que es la hebra que Heidegger sigue para desmontar el entramado estético-subjetivo que nos ha desapropiado del arte convirtiéndolo en vivencia o experiencia subjetiva. Y de esa misma manera, el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, el cielo y la tierra, no responde a una entramado profundo y místico al que un viejo conservador y provinciano se habría visto obligado a recurrir para sosegar las ansiedades que le generaban el mundo urbano moderno, sino la reformulación de la diferencia ontológica más allá de toda lógica jerárquica y atributiva, para pensar el ser en su co-existencia constelada, más allá del principio de razón fundante de la metafísica y su logocentrismo estructurante. El cuadrante des-opera así la gestell entendida como entramado, marco o articulación metafísica del mundo por la técnica y, por eso mismo, reorienta nuestra comprensión del habitar y del construir más allá de la construcción moderna y su lógica del poblamiento (urbanización) y del emplazamiento (plantas hidroeléctricas, nucleares, granjas industriales, etc.). El cuadrante, de hecho, apela a una relación no logocéntrica con el mundo, que en su condición reflexiva difiere desde ya de toda arquitectónica de la razón o del entendimiento, pues se instala o inscribe en un plano pre-teórico, tal como el mismo Heidegger pensó la ontología como hermenéutica de la vida fáctica en uno de sus primeros seminarios sobre Aristóteles (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 1923).

         Este acceso pre-teórico a la vida fáctica no implica su hundimiento en el mundo de la habladuría (das Gerede), el mundo de la medianía, el mundo del rumor. Sino que implica una reorientación radical de la filosofía que llevó al mismo Heidegger a desplazar las pretensiones regulativas del discurso filosófico, tribunal último y facultad menor, para asumir estas preocupaciones como partes de la tarea del pensar (El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1964). Le cabría a dicho pensar el retomar la pregunta por el ser en sus diversas formulaciones, para mantener abierta la cuestión misma del pensar, sin cerrarla en la relación determinativa del saber y su respectiva funcionalización de la filosofía. Para eso, en este caso en particular, Heidegger vuelve a plantear la pregunta por el habitar y su diferencia con el simple construir moderno, para atender a la esencia misma del habitar, que no puede ser resuelta mediante una determinación simple, sino que abre hacia la cuestión misma del ser en el mundo. Es decir, contra la subordinación del habitar al construir y del construir a las determinaciones técnicas-modernas de la arquitectura, la industria, la ingeniería, el urbanismo, etc., Heidegger retoma la centralidad de la cuestión del habitar, instalando acá el cuadrante, lo que le permite pensar la esencia del construir ya no determinada modernamente por la lógica de la producción y de la urbanización, sino por la cuestión misma del habitar, pero de una habitar no orquestado por las premisas de la metafísica moderna, subjetivante, sino de un habitar ya tramado por la con-vivencia, y la (im)posible co-munidad de los hombres con los mortales y los dioses, en la tierra y bajo el cielo.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo sobre el modo cómo de él recibe su esencia. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera, pertenezca al habitar es algo de lo que el camino del pensar intentado aquí puede dar testimonio.

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar; de que tienen que aprender primero a habitar.[6]

La relación de co-implicancia entre habitar, construir, (y) pensar, que el mismo Heidegger retoma a partir de la cuestión del poema y del habitar poético, aludiendo otra vez a Hölderlin (Poéticamente habita el hombre, 1951) no solo establece la posibilidad de un habitar no concernido con los imperativos ni las preocupaciones de la justicia humanista, la justicia paliativa de la falta de viviendas, sino que abre una nueva relación con el espacio y con la espaciación que no coincide con la espacialización de la temporalidad distintiva de la metafísica. Esa relación con el espacio, que no puede ser de apropiación o de control, y que por lo mismo, difiere radicalmente de la política expansiva del Tercer Reich y su Lebensraum o espacio vital, tampoco debería ser leído como una recaída en las economías de la autenticidad, del hogar (Heimat) y de la reunificación (Versammlung), del Ort como espacio de congregación, de comunión y redención de la comunidad perdida, pues todas estas objeciones, rigurosa y sostenidamente elaboradas por Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida respectivamente[7], no lograrían -esta es mi hipótesis aquí-, dar cuenta de la importancia que tiene la cuestión del cuadrante, y la misma re-elaboración de la pregunta heideggeriana, para una política del habitar más allá de la política determinada por la esencia de la metafísica moderna, esto es, de la onto-política como una política de la hegemonía, del cálculo, de la victoria, del poder y del hacerse con el poder, de la realización y de la finalidad, del destino y de la comunidad. Una infrapolítica del habitar, como anticipábamos, que advertida de que la esencia de la política no es, ella misma, política, se abra hacia la cuestión del habitar, no desde los imperativos de la construcción, del poblamiento y de la disposición hegemónica de los cuerpos, sino desde este “aprender” nuevamente lo que es habitar, en el cuadrante, serenamente, en la medianía de la divinización, donde el ser ya no es el Ser, sino una presencia constelada, sin principio de razón, an-árquica (sin arché). Pues es ahí, es ese habitar donde la techné lleva a la an-arché, donde el arte se muestra en su condición anárquica, más allá de toda instrumentalización, de toda funcionalización, como aquellas que siguen resonando en la cuestión misma de la relación entre arte y política. Más allá entonces de la estetización de la política y de la politización del arte, se trata, en esta infrapolítica del habitar, de volver a la pregunta por un habitar sin destinalidad, sin comando y sin principio, contiguo o colindante, en el cuadrante, con los mortales, no a la espera de un dios salvador, sino abiertos al designio de que ahí donde habita el peligro crece también lo que salva. 


[1] La época de la imagen del mundo (1938); La pregunta por la técnica (1953); Construir, habitar, pensar (1951).

[2] Reiner Schürmann, El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar, 2017, p. 30

[3] Cito de la versión en español de Helena Cortés y Arturo Leyte, Caminos de Bosque 63-64.

[4] Jacques Derrida. Geschlecht III. Sexe, race, nation, humanité. (Paris: Seuil: 2018).

[5] Por supuesto, la noción heideggeriana de imagen no debería ser homologada, inadvertidamente, con, por ejemplo, la cuestión de la imagen en el pensamiento de autores tales como Walter Benjamin o Erich Auerbach. Por otro lado, lo que ha llegado a ser concebido como una imagen digna, simbólicamente cargada o culturalmente universal, en el horizonte neokantiano que va desde Ernst Cassirer  hasta Erwin Panofsky, sería precisamente objeto de la destrucción heideggeriana.

[6] Uso la versión de Eustaquio Barjau, “Construir, Habitar, Pensar”, Conferencias y artículos (Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994): 141-2.

[7]Phillippe Lacoue-Labarthe. Heidegger and the Politics of Poetry. (Chicago: University of Illinois Press, 2007). Derrida, op. cit. “D’autre part ce privilège absolu d’un lieu et d’une langue est ici implicitement reconnu non seulement au Dichten, au Gedicht mais au Denken, à la pensé, au penser qui s’entretient avec le poète et situe le lieu de son Gedicht’’. (Geschlecht III, 76).