Siguiendo las lecturas del seminario en TAMU y algunos comentarios publicados en el blog, comparto aquí algunas preguntas sobre la violencia y la infrapolítica. Gracias.

Si vemos que la crueldad en latinoamérica no puede ser adjudicada ni a un momento histórico definido –la conquista, la colonia o las formaciones nacionales-, entonces la modernidad no solo es ajena al indígena precolombino y se impone junto con la religión, la lengua y los sistemas políticos republicanos, sino también trasciende la periodificación histórica de los procesos que determinan la constitución de los estados nacionales en la región. Esto último se presenta, problemáticamente, en Cruel Modernity, en tanto Jean Franco propone un estudio sobre el siglo XX y la actualidad. Modernidad, entonces, en tiempos globales, en los que Jean Franco sitúa su trabajo sobre la crueldad en latinoamérica.

Por su lado, uno de los caminos de la infrapolítica es deslindarse de cierta efectividad dada en el apoyo hacia sistemas neoliberales de representación política (la así-llamada marea rosa), en tanto la infrapolítica se enfrenta a la constitución de la hegemonía de acuerdo a conceptos estructurales de la nueva izquierda. Con ello, la infrapolítica podría preguntar por las formas en que otros poderes se distancian, por ejemplo, del estado. Vuelvo a una pregunta de A. Moreiras sobre violencia e infrapolítica, en relación a Cruel Modernity:

“Could we not make the claim that the uncanny surplus of violence in all the histories reviewed by Franco constitutes, precisely, infrapolitical violence?  We know that violence is constitutive of politics.  But how do you still retain a political dimension in the very excess of violence?”

Si pensamos la manera en que Franco trabaja los casos de violencia en relación a la “violencia infrapolítica”, el terror y el totalitarismo de los escenarios de guerra, el terror de la modernidad, los conflictos armados más relevantes del último tiempo en latinoamérica, estos casos se presentan problemáticos cuando aquello no sujeto al estado crece y se desprende simbólica y legalmente, cayendo en prácticas de crueldad. Las decapitaciones y los mensajes de los narcos son ejemplos que trabaja el libro. Pues Jean Franco, siguiendo a Rita Segato, identifica el poder de los narcotraficantes en México con “micro-fascismos”, en tanto ejercicios de control totalitarios sobre territorios en los que el estado pierde su presencia. Para Franco este concepto, se relaciona a su vez, con el feminicidio, en la denuncia a la conformación de una cultura diferente, podríamos decir, cultura narco, en la que la conjunción regresiva de cierto feudalismo y posmodernidad hacen de la violencia contra la mujer un ícono de presencia territorial (223). El feminicidio y el terror de los narcos, su crueldad contra las trabajadoras de las maquiladoras, es también una forma de constitución simbólica de cierta presencia del macho, presencia para-estatal o fuera de la ley en la región fronteriza del norte México.  ¿Cómo entonces, la infrapolítica, afronta el exceso de violencia y su relación con la constitución de poderes para-estatales? ¿Cómo la imposición de una cultura de guerra en los últimos años, la guerra de los carteles de la droga, se relaciona con la infrapolítica, si entre los narcos se constituye otro sujeto dominante, el macho, con rasgos identitarios susceptibles de ser definidos?

Finalmente. Para Franco, la crueldad vendría siendo una motivación primordial en la vida moderna: “Modern Life is anesthetized to such a degree that only evils provides a stimulus, and even that is only achieved with effort” (236). El estímulo que provoca el mal y el ejercicio de la crueldad, entonces, es para Franco un problema que atañe un instinto de auto destrucción en el momento en que la ética y la política se quiebran. En su lectura de 2666 dice:

Once we strip humanity of transcendental destiny, once the utopian has been discredited, once we take away the ethical imperatives of either religious belief or humanism, there is nothing to rein in our infamous desires. What freedom has brought about is self-destruction through the quest of pleasure that leads to boredom or worse.  (235)

Así, Franco, busca conceptualizar la crueldad en la modernidad en su vínculo con el placer, al tiempo que la pérdida de principios religiosos se vuelve problemática.  ¿Qué lugar le queda a la religión? La pregunta por la violencia y la infrapolítica se relaciona entonces con la pregunta por la religión y la infrapolítica, sobre todo considerando los comentarios sobre el culto a la Santa Muerte, en cierto sentido, definida en oposición a cierta estructura fálica dominante y cercana al sadismo y la perversión.  Pero ¿Cómo se relaciona la religión y la crueldad con la constitución histórica de la modernidad? La crueldad en la modernidad se da también a través de la superación de la fuerza del estado a partir de grupos armados ubicados en cierta continuidad histórica, en el caso mexicano, de paramilitares que participaron en la Guerra Civil de Guatemala ¿Son entonces el quiebre con la política del estado y con la ética de sus leyes, las condiciones que hacen posible la crueldad? Si es así, ¿cuál sería entonces el papel de la infrapolítica frente a poderes “micro-fascistas” situados más allá de la hegemonía estatal?  O bien, ¿Cómo puede la infrapolítica dar cuenta de tales formas de violencia y de la religión que simboliza a éstas? Sin duda, la violencia, la crueldad que propone Franco en su libro nos interpela en el papel como lectores y en el papel de la academia. Sin embargo, el trabajo sobre diferentes casos de estudio propios a la historicidad de latinoamérica (las dictaduras, las guerrillas, los paramilitares, las masacres, la tortura, los carteles de droga, etc), abren una pregunta ¿Hasta qué punto la historia de latinoamérica, implica también la construcción de algún sujeto latinoamericano, determinado por condiciones históricas y culturales similares, en el caso del libro condiciones dadas contra ciertas clases y razas, el oprimido del tercer mundo, víctimas de la crueldad?

Finalmente, cabe preguntarse también cómo el libro en sí, no sólo los casos de violencia que describe, se relaciona con la infrapolítica, o bien, si este libro se conforma como un ejercicio histórico que vuelve (su excesiva información, sus continuidades, su final apocalíptico) a proponer algunas reducciones y definiciones de latinoamérica, aun cuando rompiendo marcos disciplinares (historia, literatura, fotografía, arte), desde las atrocidades y los excesos de violencia que determinarían la modernidad de la región?

Gracias.

Juan Leal

Umich.

Again, points for discussion on Acosta’s Thresholds of Illiteracy.  Not that Bram’s proposal is illiterate, but illiteracy is his major name for a critical apparatus that unsettles and overturns many of the fundamental tropes of Latinamericanist criticism over the last fifty years or more.   If literacy/orality, as Acosta claims, is a foundational polarity, beyond the criollo/indigenous divide, and in fact giving it legibility, Acosta presents a number of highly articulate destructions of its critical deployments–on indigenismo, for instance, or on testimonio.  I will limit myself to these two for the time being.

Illiteracy marks the terrain of collapse for the critical productivity of the literacy/orality divide, and attendant tropes.  Acosta opposes Vargas Llosa’s take on José María Arguedas to Cornejo Polar’s, not in the name of some interpretive error, but in the name of the obvious impossibility for final coherence in the critics’ position.  And he opposes Miguel Barnet’s to John Beverley’s understanding and presentation of testimonio not in the name of their incoherence but rather in the name of their inability to account for a proliferation of questions that rent the productivity of their positions.  In both cases, what finally emerges and is exposed is the gap between critical positions and primary text.

An interesting slip, not more than a typo repeated, emerges in page 138, when the informant in Miguel Barnet’s Biografía de un cimarrón is called Ernesto, rather than Esteban, twice–Ernesto is of course the first name of the protagonist of Arguedas’ Los ríos profundos, a novel studied in the previous chapter.   Through the fusion of the two names, Ernesto-Esteban come to stand in for a Latin American life that both primary and critical texts attempt to represent and/or come to grips with.   This is not just a life, but it is a life determined by historical tensions and conflicts, a subcontinental bios, or the allegory of one whose biopolitical containment, as it emerges, it has been the historical function of Latinamericanist criticism to produce or co-produce.

And in page 141 Acosta refers to making the life speak, “making an informant speak.”   He is addressing Barnet’s testimonio theory (“a narrative structured around the encounter between a subject and the state.  After all, ‘making an informant speak’ is not a politically neutral metaphor, nor one consistent with de-subalternization; in fact, it amounts to its reproduction.”  Zivin would no doubt call this an emergence of Inquisitional logic.

Illiteracy comes to mean the failure of the subject to come into its own, to respond to its interpellation from the mouth of a criticism understood as state or para-state apparatus.   The life will not comply, as it refuses equally to serve inside the parameters of the oral authenticity or of the artificial literacy, in resistance against nuestroamericanismo as much as in resistance against any ideology of radical heterology or wild indomestication, since both of them are shown to be the two sides of the same coin.   The illiterate response would be a screen of arrest for the critical machine, except that there is no illiterate response, there is a rather a non-response, an impossibility to respond, a silence more devastating in its anarchic potentiality than any possible articulation of an alternative contestation.  Illiteracy is therefore just an effect–an effect from the real’s unguarded possibility, as Acosta will say towards the end of the testimonio chapter.

This effect is presented as a “theoretical residue” in 119.   It is a residue of undecidability, and it is a residue of critical destruction; it may be in fact, precisely not a theoretical residue, but the residue no theory can assimilate.

How, then, not to think about the structural parallel between Acosta’s fundamental stance and Zivin’s in Figurative Inquisition?  Could we not say that Zivin’s division inquisitor vs. marrano, which produces marranismo as the field of non-assimilation, as the field of the secret, is replicated in Acosta’s division literacy-orality, which produces illiteracy as its opaque precipitate?

In the same way Zivin analyzes the field of indetermination that opens up between the two figures of Inquisitor and marrano, Acosta says:  “what we have here are two foundational conceptual models of [indigenista criticism, testimonio criticism, etc.] that are ambiguously interrelated but whose interstitial space remains critically unexplored” (140).

As in Zivin, we read in Acosta’s text that the critical destruction is undertaken at the service of “a truly progressive politics” (238) within the context of “a sustained reflection on contemporary understandings of democracy, power, and resistance in Latin America” (239).

And, in Zivin, but more explicitly in Acosta, we are also told that there is an implicit appeal “to the logic of hegemony” (Acosta 240) in the critical apparatuses under question, not just on the side of the Inquisitor or on the side of literacy, but on both sides, which are mirror sides, which it would be necessary to dismantle.

Again, the question that opens up, and it is not just any question, is the question of the production or the constitution of democracy.   Don’t we know it won’t happen?  Already?   Or not as an effect of the critical machine of destruction?   Or is it a willful, hence strategic forgetting?  Or is something else at stake?

Zivin and Acosta radically question the legitimacy of all critical proposals in the tradition.  What is left is the legitimacy of illegitimacy–if nadie es más que nadie, if no critical tradition can offer itself as authoritative, then nobody has any right to impose hegemony.   From the radical absence of social authority, from the illegitimacy of social authority, democracy may arise.  Is that it?

This is just to get a discussion going on Zivin’s work, I do not mean to write up any complete response to what I have been reading. Just a few thoughts–and they are not a critique, as it should be obvious but may not be!

“Beyond Inquisitional Logic” is, in a strong sense, a companion piece to the book Figurative Inquisitions. I say “in a strong sense” because it means to state what the book only leaves implicit, namely, that there is a political bite to the notion, in the book, perhaps its central or originary intuition, that “the subject is precisely the failure to become the subject” (Figurative 101), attributed to Mladen Dolar glossing both Althusser and Lacan’s notions of subjectivity, and sustained in Judith Butler’s theorizations as well.   In a minimal formulation, what obtains is that “the sudden transformation of individual into subject necessarily produces a remainder” (101).   The status of the remainder—radically, the nonsubject—triggers, I think, Erin Graff Zivin’s investigation, both in the book and in the companion piece.

The notion of that remainder is said to divide the intellectual field, tropologized as Latinamericanism in the article and as Luso-Hispanic Thought in the book. It prompts the emergence, necessarily retroactive, as only its naming brings it into being, of a pervasive “Inquisitional logic” in the tradition, which is, summarily, the logic of the negation of the remainder, against which another logic, less clearly named, opens up. This second logic “would subvert totalitarian or totalizing thought” (Figurative 105).

The question must therefore be asked as to the hold of the division: is the second logic a radical alternative to the first?   Or it is simply the “shard” (a word that shows up several times in the book) within the first?   Is the second logic simply the destabilization of the first, its ongoing deconstruction, if you will? Or is the first logic, in every case, the manifestation of a decision to foreclose the aporias and dead-ends of the second one, to get on with it and make a move towards some goal, to refuse paralysis or perplexity?   Another way of putting it: Does Inquisitional logic know its other in advance, and likes to ward it off, or is it only the second logic that knows in advance, and always too well, always excessively, the sinister work of the first one?   Is it the case that one of the two logics is in excess of the other, the excess of the other, or is it rather the case that both form a closed set (whose frontiers would also be the uncertain frontiers of the intellectual field) within which each of them occupies a certain amount of territory?   Finally, is the second logic the auto-immunitary disorder of Inquisitional logic?   Or is the second logic itself the remainder of the first one in the same sense that “the subject is the failure to become the subject”?

I do not know if there is a way of answering any of those questions satisfactorily, that is, without having any possible answer proliferate into a subsequent series of questions.   Another way of going at it would be to say, perhaps, that Inquisitional logic occupies the political terrain for the most part, at least insofar as one holds to a conception of the political as the field of division between friends and enemies.   Whereas the second logic does not so much refute enmity as it relocates itself in a space that it substracts from politics as such—while acknowledging the latter exists.

If so, what would be the “political bite” of the political subtraction?   Zivin says, in the essay, “infrapolitics,” but she also says “democracy.” In fact, she also says “exposure without ulterior purpose.”   Thereby linking the three answers into one.

The idea would be that a deconstruction of Inquisitional logic in every case would open the way for the possibility of democracy, would therefore be a condition of democracy, even a hyperbolic condition of democracy.   Infrapolitical exposure without ulterior purpose—the specific “an-archaeological” destruction, or archic dismantling in any analysis, such as the analysis in display in the examples given (Draper, Williams, Steiner, plus of course Zivin’s own literary analyses in Figurative Inquisitions)—could not become a goal without incurring contradiction: it is not a goal, but a condition, in fact, the hyperbolic condition (that is, a condition that takes its conditional register to an unconditional extreme: a condition without condition) of a democratic practice, certainly at the level of thought, or intellectual activity within the field.

If so, then the second logic makes an incontrovertibly strong claim on the first or Inquisitional logic: Inquisitional logic is a political logic of mastery, in every case. But the second logic in every case un-masters mastery, lets it loose as the fantasy that it always is.   Now, as fantasy, it will not fail to exercise power, as it is power itself.   Inquisitional logic is therefore always already abominable, and always already there.

At some point Zivin says that we need, urgently, the translation of the ethical demand into a spectral demand.   I take it she means we need the conversion of an ethical approach into something else, something that can and will haunt politics, or the political region, both critically (against Inquisitorial logics) and affirmatively (as democratic construction).

But the word “conversion” is crucial there: how is that demand for conversion—which is, really, the demand for infrapolitics to give up on subtraction, to invest the political field—not already caught up in the Inquisitorial injunction?

The latter is not a rhetorical question, it is however a question for which I do not believe we can find a productive answer (responding yes is not a productive answer, and responding no is probably an error).   The problem is that, by being unable to move past that impasse, we seem to be sanctioning the endless survival of Inquisitorial logic.  Can we do otherwise?  Beyond literature or even in literature?

As some of us are preparing to discuss Erin Graff Zivin’s Figurative Inquisitions: Conversion, Torture, and Truth in the Luso-Hispanic Tradition, I think it will be useful to post here this companion essay, entitled “Beyond Inquisitional Logic, or, Toward an An-Archaeological Latinamericanism.” 14.1.zivin

“The Santa Muerte has no interest in the moral qualities of the favours she grants.  She sees no difference between a plea to cure cancer and a petition for help in robbing a bank.  She does not care if the request comes from a teetotal grandmother or a substance-abusing murderer.  The crux of the cult is to be on good terms with death, because death comes to everybody, whatever they may look like, whatever kind of life they may have led, and whatever their intentions may be.  The Santa Muerte becomes not only a representation of destiny, but a possibility of negotiating a stay of execution”  (Jo Tuckman, Mexico, Democracy Interrrupted, 137).   Apparently not a lot is known about the cult, which is diverse and multiple, and placed well beyond either morality or politics.  The question that comes up for me is, is this a religion (and what is a religion?), or is this precisely infrapolitics in action?  Or is it infrapolitical religion?   If anybody can help with good bibliography on it, that would be great.

Algunas notas tentativas, de mero carácter analítico, sobre la noción de infrapolítca.(Notas al trabajo de la Complutense)     Infrapolítica es una noción constituida por negación, por contraposición con lo que se ha entendido durante toda la modernidad, desde la fundación de la teoría política con pretensiones de ciencia, por política. Política, desde ese ángulo, es lo relativo al poder. Si esto es así, la infrapolítica en tanto que añade el sustantivo “política” al prefijo “infra”, tiene, pues, que referirse al poder de algún modo, pero lo hace de manera negativa, como en retirada, desmontando su presencia, aminorándola en todo lo posible. Es entonces una política del no-poder, una política contra la política, una política de la no-política. Si los gestos característicos de la política se ven contaminados por los propios del poder (totalización, soberanía, instrumentalidad, plan, militancia, etc), la infrapolítica intenta atenuar al máximo esos gestos, ponerlos en suspenso; no hasta aniquilarlos, pues reconoce su imposibilidad; al fin, hace política, pero en un tono bajo, infra. Esto no quiere decir que sea una micropolítica, no es necesariamente una política de lo micro (de la vida cotidiana por ejemplo, distante de los grandes espacios de la acción pública), aunque pueda estar cercana a veces a ella; no se mueve en espacios necesariamente micro, ni sus gestos, ni efectos son necesariamente de bajo perfil. La infrapolítica no se recluye necesariamente en espacios distantes del Estado, el escenario par excellence de la política en la modernidad; lo que la distingue es su modo de acción, con independencia del espacio en que se mueva. Es la acción que, buscando un impacto en las relaciones de poder, un impacto, pues, político, suspende en ella todo lo que pueda reproducir aquellas relaciones. Cuando se dice que es acción política en “tono menor”, infra, esto se refiere, por tanto, a la cualidad de la acción, que depende de su forma no de su contenido, no a su dimensión cuantitativa, no, pues, a la envergadura de sus efectos, ni a la magnitud del espacio en que se da (puede darse por igual en el “pequeño mundo”: vida cotidiana, familia, amigos, micro-grupos, que en el “gran mundo”: parlamento, movimiento social, mass media, etc). La acción infrapolítica, en suma, no se refiere a talla alguna sino al debilitamiento del poder presente en ella.

La única magnitud a la que se refiere el prefijo infra es la relativa al poder: por un lado, hacia afuera, trata de que la magnitud de socavamiento del poder sea lo más grande posible; por otro, hacia dentro, pretende que la presencia de cualquier signo de poder en su propia acción tenga la menor magnitud posible.

¿No es ese el impacto político de lo que no es pueblo, ni nación, sino gente, lo que García Calvo llamaba “los de abajo”. Todo intento de enrigidecer la fluidez del gesto, del movimiento, de lo que Sartre llamaba “estado de fusión”, para convertirlo en sujeto (sujetado), identidad, un nosotros definido, en estado es una forma de ser infiel al único imperativo categórico de la infrapolítica: “debilita lo que hay de dominación en tu gesto”.

Es evidente que este concepto es distinto del de acción ética, no porque sea, ni mucho menos, ajeno a ella, no puede serlo, sino porque en ella el sujeto se propone un cambio de lo público, no meramente de sí mismo, porque tiene en cuenta muy particularmente la lucha contra el poder, por su vocación de proyección en el mundo, por su exterioridad… Creo que este tipo de acción podría ser en gran parte afín al concepto de acción (que es el de política) de Arendt. Si, sin embargo, adopta la denominación infra-política es debido a:

1) por que asume que el término política después de Maquiavelo, no puede desligarse del poder; está dominado semánticamente por ese vínculo.

2) Porque destaca precisamente sobre cualquier otra característica la de la suspensión del poder.

3) Porque quiere también acoger dentro de su campo acciones que sin una finalidad o plan, diseño o intencionalidad de repercusión pública en las relaciones de poder existentes, a pesar de todo, sí lo tienen, esto es, son acciones de especial significación, como la negación de un individuo en determinadas circunstancias a no hacer lo que todo el mundo hace, que, sin pretensión alguna, se convierte en una referencia, provoca un impacto, un ejemplo peligroso por su contagiosa emulación por parte de los demás.

4) Porque radicaliza la no-instrumentalidad de la acción arendtiana en el sentido de que casi llega a poner en suspenso la acción misma pues desconfía de todo lo que en ella conlleva el principio de dominio (reducción de lo otro a objeto); desde este punto de vista paradójicamente podría decirse que es una acción pasiva.

Una noción como ésta, no puede aspirar a constituir ningún proyecto político, pues es demasiado negativa, radicalmente crítica consigo misma, con su propia presencia, y demasiado indefinida, pues su constante “no es eso”, sus reparos a aceptar cada concreción o encarnación posible son inevitables pues necesariamente algo de rígido, algo de intencional, atisbos de planifición, de instrumentalidad, in short, de poder, habrá en ella, la convierte en destructiva, en autodestructiva. ¿Debe, entonces, por criterios pragmáticos abandonarse? En absoluto. Que no reuna condiciones para convertirse en algo programático, no quiere decir que no sea fértil teóricamente, tenga rendimientos hermenéuticos, y políticos, teórico-prácticos. Pero debe tenerse por lo que es. No un proyecto político, no un programa partidario, sino una mirada, una actitud, un estilo, un método, un modo de pensar sobre lo que llaman política, sobre los movimientos y luchas sociales, sobre todo lo relativo al poder y a las limitaciones de la libertad.

Hay un aspecto en la infrapolítica que sí es programático, y que, por ello, puede convocar a mentes a su construcción, a su afinamiento y práctica. Y es el de que tiene la pretensión de que sea un modo, una forma de situarse en el pensamiento de la política que aliente en cada uno de aquellos que se lanzan a la arena pública, al debate y a la deliberación comunes. Por ello, la infrapolítica, sin constituir bando alguno ya que pretende ser transversal a todo lo que de crítica late en la esfera pública, puede aflorar en más de un bando, casi nunca como posición definida, sino como gesto, ruptura, disidencia, y disentimiento del disentimiento.

¿Es la infrapolítica escéptica y nihilista? Tiene demasiado afán de hacer crítica, de desvelar los entresijos ocultos de la dominación como para ser dubitativa, y poner entre paréntesis toda verdad. No, al escepticismo consecuente solo puede seguirle la inacción o el cinismo. Por que toma muy en serio la verdad no está fácilmente dispuesta aceptar que la detenta quien presume poseerla.

Del nihilismo tan sólo comparte su lado crítico, esto es, la necesidad de convertir en nada lo que ya lo es en verdad, pero que aun conserva la realidad de su apariencia, pues se presenta como valor, cuando en realidad está vacío. La infrapolítica quiere nihilificar lo que es un mundo vacío. Pero no es nihilista en su otra cara, pues si no se amase realmente la “vida buena”, si no se creyese en verdad que otra forma comunitaria es posible, ¿a qué este afán crítico, a qué esta atención a lo público, esta preocupación por el daño, el sufrimiento, y cualquier atentado a la libertad?

Kant seems to exhaust practical reason into ethics and politics, whereas for Aristotle practical reason included rhetoric too, from its primary mechanism, phronesis.   Perhaps one could say that there is more to practical reason than ethics and politics, and that beyond the ethico-political relation, which is most definitely the business of phronesis, there is infrapolitics.  Infrapolitics would be a region of practical reason, a phronetic region perhaps, prior, that is, ontologically prior to any ethico-political determination.   Raising the question about its existence is difficult, because the tradition does not seem to give us the resources for it.   Perhaps Levinas would say that infrapolitics does not constitute an ontological region because it is in effect beyond ontology, but that means Levinas would make it part of ethics as first philosophy.   My intuition is that ethics is derivative, however, so that, if there is to be an “otherwise than being,” it would be infrapolitical rather than ethical.  I know these are rather embarrassing claims.  The question is, can they be sustained?  Are they prospectively productive from the point of view of understanding something that has remained occluded?

I wonder why it gets to be so tedious to argue with the hegemony people that there is always and in every case more to any political process than hegemonic or counterhegemonic moves.   If they accept this, just because it is difficult to disagree with the notion that “there is more than one thinks,” it is simply to sweep it under the table and ignore it in the next move, which is a move again entirely contained by hegemony theory.  But posthegemony obtains every time there is a failure of hegemony, and failures of hegemony are constant–otherwise there would be no politics.  Say, if I fail to be happy in my love for the leader, it is not because I am plotting a counterhegemonic move for the most part: it is because the hegemonic interpellation does not please me.   So, perhaps to avoid the tiresome repetition of the same obvious points every time, we should radicalize the position and say that posthegemony is the political moment or manifestation of infrapolitical jouissance.  And that, as such, it is, thank god, unavailable to any politician, ungraspable to them, and beyond capture.   It is the very distance from politics that opens up the gap of freedom, even if freedom is only the acceptance of necessity as such (as opposed to unfreedom, which is blindness to necessity camouflaged as hegemonic love.)

Me pregunto ¿dónde está la relación entre infrapolítica y geopolítica. En qué radica, cómo se sostiene?…No es una pregunta cualquiera, sobre todo porque estaríamos asistiendo a un momento de radical agotamiento de las modernas filosofías de la historia (todas ellas, filosofías políticas por antonomasia), y en dicho agotamiento, la representación teleológica del tiempo histórico, sea como progreso o como revolución, como realización o como redención, tendería a desvanecerse. Pero dicho desvanecimiento no da paso, no ha dado paso, a una experiencia radical de indeterminación, sino, por el contrario, a la puesta en escena de las potencias nóminas que se disputan el mundo, y también la producción de su imagen. No es casual, en este contexto, que las llamadas epistemologías decoloniales vayan de la mano con un movimiento de des-occidentalización, como tampoco es casual que todo esto se haga en nombre de una política de la autenticidad, de la physis y la diferencia, entendida onto-antropológicamente. Entonces, si la geopolítica del conocimiento es la continuación natural (y neo-neo-kantiana) de la filosofía de la historia, ¿qué papel cumple la infrapolítica en cuanto desactivación de esa lógica del reconocimiento?

Mi argumento pasa por recuperar la pregunta por la historicidad, desde la crítica de Marx a las economías políticas clásicas y a la complementaria filosofía del derecho (dije de Marx, no del marxismo ni de los intentos por vehicular una salida práctica al problema en el mismo Marx); pregunta que constituye el horizonte de la reflexión heideggeriana sobre el Dasein, y que lo aparta radicalmente del horizonte neo-kantiano de su época, y que reaparece en el famoso seminario de Derrida sobre la cuestión del ser y la historia-historicidad en Heidegger. Pero, y quizás acá es donde veo la mayor potencia del argumento, también pasa por interrogar el estatuto de un pensamiento cosmopolita en el mismo Derrida, ya no investido con las figuras del iluminismo (heliopolítico), de la ley y del sujeto y la amistad. Un cosmopolitismo en retirada de la filosofía de la historia, excedente de la problemática del reconocimiento, amparado en la pregunta por la justicia, y decididamente entroncado con la cuestión de la responsabilidad europea, en todo su double-bind.

(Solo para empezar a participar en el grupo).