Into the common blue: on Federico Galende’s Comunismo del hombre solo. (Gerardo Muñoz)

Galende Comunismo hombre soloFederico Galende’s new book Comunismo del hombre solo (Catálogo, 2016) cannot be read as just an essay, but rather as a gesture that point to a common hue of humanity. This hue is the intensity of blue – instead of the zealous red, the morning yellow, or the weary white – the intensity that withdraws to an ethereal plane of the common. In a recent book on Picasso, T.J. Clark reminds us that the palate blue of the Spanish artist’s early period paved the way for the entry into the temporality of the modern, while demolishing the bourgeois interior and its delicate intimacy of lives that thereafter became possessed by work and display [1].

Galende’s blue dwells on an angular bend of a color without signification. He is not interested in re-signifying blue as topologically reducible to the new oikos of being. Rather, it is the blue of Aki Kaurismäki’s films what inscribes a distance or metaxy of what is improperly common to a humanity thrown into a world beyond measure (11-12). For Galende, Kaurismäki’s work is an excuse for thought, in the same way that the paintings of Yves Klein or Andrew Wyeth would have been been deployed to un-veil a distant sky that opened to the world of the living in a radically different temporality that is neither that of progress or work, nor that of alienation and consumption.

Blue communism, or rather a communism of blues brings forth unity where there is separation, because ‘class’ far from constituting an identity, is a praxis that “les brinda a ser habitantes inocentes de una actividad que se despliegue bajo un mismo cielo” (36). Hence, there is no ‘idea of communism’, but only an unfulfilled image of potentiality (this is what at stake in Kaurismäki’s cinema, but also in Bresson and Bela Tarr, briefly sketched out in the essay by Galende) of a “tiempo inútil” or an inoperative time. It is a time of life against empty homogenous time of historical appropriation or abandonment. This is also the time that exceeds the threshold between life and work, cinema and the worker’s ailment, the solitary proletarian and the lumpen as always immanent to the capitalist conditions of labor. This inoperative time is what gives form (gestalt) to a negative community of the senses that re-attaches, as in multiple patchwork, what is real and what must remain fiction (78).

Galende sees implicitly this inscription of the inoperative time in Marx’s figure of the lumpenproletariat, and more subtlety, in bits and pieces of Marx’s own life as is autographically reconstructed from the days when the “18th Brumaire of Louis Bonaparte” (1852) was written. It is only in Blanqui and later Benjamin, where communism is imagined as the improper existence of singulars under a common sky. Galende’s injunction for communism is an astro-communism that is neither regulated by subjectivity or will, political parties or the language of the transcendental nor is it a historical benchmark for hegemony and order. Against every regimen of subjective onto-theology, astro-communism is an experimental and impersonal practice of being exposed in the other, with the other. In a crucial moment of his essay, Galende writes:

“Introducir la práctica de los otros no es sin embargo una facultad exclusive del arte. Es la manera que tienen cualquiera de deshacer la identidad a la que ha sido confinado por el otro…Esto significa que no hay nada que interpretar ni nada que comprender, como diría Deleuze, ningún imperativo que asimilar: lo que la experimentación destruye es el transcendental que el catastrofista o el adelantado inyectan en el movimiento de la experiencia con el único fin de inmovilizarla. Ahora estamos al tato de que ese trascendental no era más que la máscara que cubra la vida vacía del sacerdote que frustra las potencias que se actualizan en su despliegue. […] Probar ser otro: la experimentación es una extensión en lo impropio” (81-83).

Astro-communism is conditioned by a metaxy that exceeds every anthropological remainder and its restitution. This explains why in the later part of the essay, Galende turns his attention to the animalia of both Kaurismäki and Bresson’s films: stray dogs, Balthassar the donkey, talking monkeys, rats or giant insects in Kafka. Curiously enough there is no mention of wolves in the essay (the wolf being the only animal that resists the circus or domestication, that is, that resists theory proper). Under the sway of animality, what Galende captures is not a substance or an intensity of the animal as to delimit the caesura between man and animal, but an openness that retain metaxy of every singular animal with the world.

For Galende, the animal’s sight abolishes any ‘central organization of perception’, which is condition for the appearance and consequently for being-singular in common (103-104). The metaxy of animal-world is (intentionally?) underdeveloped in Comunismo del hombre solo, but one could well speculate that this imagistic tactic here is to cross over the ontological difference into a region what the event of the human proper loses its privilege into an unearthly landscape where things and animals are assumed as a form devoid of epochal destiny. Astro-communism renders inoperative all epochality, since it conceives itself as lacking a ‘center, axis, or an organization of the visible that are merely instantiated in the quotidian [2].

This improper communism of the singular man delivers no political program. Of course, Galende makes no effort in restituting a politics in the time of the ruins of the political; at a moment when critique as such has been subsumed into a universitarian operation (125-126). Galende’s point of departure (not of arrival) is thus infrapolitical. His gesture in this sense cannot be said to produce a critical register aim at “re-orienting the present struggles” and re-integrate lumpen-living into the “stable working class”. This second option is already to abandon the promise of astro-communism in the name of an anthro-productivism that feeds off from the fictive arrangement of mechanical and labor arrangement against the singular experience.

Comunismo del hombre solo imagines and thinks what is always-already in the excess of production, that is, on the side of the lumpen, which is the form of life of astro-temporality of being. The blue man of communism can’t never be subsumed by work, since he is first a style of existence that is closer to the work of art. This is why the experience of communism, as Groys understands it, was a destructive plenary where social space became an all-encompassing museum. But that experiment failed, and only comes back to us as spectral trace. This is the promise in Kaurismäki’s oeuvre. What returns is what is un-common of the inoperative man – for instance, the particle ‘mu’ of communism [3] – not only as what makes possible and concrete every existence of life, but as a natural flux of a reverie that carries the fractured back of a laboring humanity.





  1. T. J. Clark. Picasso and Truth: From Cubism to Guernica. New Jersey: Princeton University Press, 2013.
  1. Federico Galende writes: “…en este comunismo no hay centro, no hay eje, no hay una organización de lo visible ni a partir del contracampo del protagonista en el que el paisaje se condensa ni a partir de una mirada dirigida….fuera de toda imposición, en formas de co-existencia que asoman solo cuando se las requiere para solucionar un traspié inmediato o cotidiano”. 117-118
  1. Wu Ming. “The Mu particle in communism”. Make Everything New: a project on communism. London: Book Works, 2006.

Nota sobre Comunismo del hombre solo. Un ensayo sobre Aki Kaurismäki. (Viña del Mar: Catálogo, 2016), de Federico Galende. Por Alberto Moreiras.


El texto empieza como un ensayo sobre la filmografía del finlandés Aki Kaurismäki y termina como anuncio o alegato a favor de “un comunismo más ancestral o primitivo en el que . . . caen, junto a las promesas de la historia, los representantes o los mediadores, los lazos de sangre, la familia, el pasado o el destino, el sueño de un mañana despejado o el precipicio de un ayer irredimible hacia el que los hombres se lanzan” (125). No hay ya recuerdo ni espera, sólo la repetición transhistórica de un tiempo ocioso, no consagrado por el trabajo. La vida precaria se vuelca en la ausencia misma de la unidad de toda idea, o en la ausencia de la idea: comunismo impropio, dice Galende (120), o lumpencomunismo. Lo muestra un nuevo realismo que busca traspasar “una comunidad anudada en el corazón de un tiempo sin historia” (110), el tiempo de la desmetaforización (“porque no hace de historia y ficción figuras que de ahora en más se opongan” [110]). Sólo hay entonces “potencia de ojos que se buscan” (104). El comunismo del hombre solo es también el comunismo animal de los cuerpos “que comparten la capacidad de devolverse la mirada. Esa mirada no es ni la del espejo que enajena ni la de la comunicación que enseña, no es la de ningún medium; es la de lo abierto” (100-01).

Es una extraña figura la de este comunismo animal cuyo común es la mirada en lo abierto: “los ojos no son más que un umbral entre los cuerpos, una línea entre dos reinos que inaugura una y otra vez la potencia de lo abierto” (98). La mirada es mirada en lo abierto, pero es mirada de cuerpos a cuerpos incluso cuando los cuerpos miran al cielo o al mar—es lo abierto lo que mira en la mirada de los cuerpos. Y ese es el comunismo sin idea, el comunismo animal, pues “el animal es una forma que alza los ojos hacia nosotros” (97). Es el comunismo en deconstrucción: “lo común se crea deshaciendo lo común” (91), y así no importa cómo llamar a lo que, sin idea, sin historia, sin destino, es sólo acción impersonal, estado afectivo o punto de intensidad.

Galende habría propuesto “una idea del comunismo . . . según la cual el comunismo antes que residir en la capacidad del proletariado para avanzar en conjunto hacia la sociedad sin clases, reside en la manera que tienen los hombres de definir sus modos de estar juntos bajo un mismo cielo” (61). Habría entonces una manera comunista-sin idea-de “estar juntos bajo un mismo cielo” y otras maneras. A la primera se le llama “comunismo inmanente cuyas fuerzas se prosiguen en . . . solitarios disfuncionales que, a título de un pasado igualitario, sospechan de los caminos trazados por el pensionista de la historia” (62). Tales solitarios disfuncionales no se reducen al voyou desouvrée en el que pensaba Kojéve. Galende añade un componente de perdición. Así, su comunismo, como el de los del pueblo soviético de descendientes de los criminales de la época de Pedro el Grande, es “un comunismo de fracasados unidos por una red solidaria de la que nadie estaba a cargo” (70). Esos fracasados sólo intiman o aducen, sin nombrar, sin acceso al nombre, el comunismo animal de la mirada en lo abierto. “Introducen en su propio hacer la práctica de los otros” y esa es su “experimentación,” como forma de “deshacer la identidad a la que ha[n] sido confinado[s] por el otro.” “Lo que la experimentación destruye es el trascendental que el catastrofista o el adelantado inyectan en el movimiento de la experiencia con el único fin de inmovilizarla. Ahora estamos al tanto de que ese trascendental no era más que la máscara que cubre la vida vacía del sacerdote que frustra las potencias que se actualizan en su despliegue” (81, 82). “Probar ser el otro: la experimentación es una extensión en lo impropio. Nadie puede experimentar sin poner en común lo que no era en común, sin desanudar y reanudar a la vez aquello que estaba en relación, pero tampoco se puede lograr tal cosa sin renunciar en algún punto al atributo de identidad o a la serie de destrezas que a esa identidad le fueron dadas en exclusiva” (83).

Y esto es definido por Galende como política, o mejor: como la política, una política que, si pasa en las películas (de Kaurismäki, pero también de Melville, de Bresson, o Jarmusch, o Tarr), ha también “comenzado a ocurrir en la realidad más inmediata” (125). ¿De qué se trata?  Dice Galende que la vida es ya sólo apariencia de mundo, hacerse visible. La entrada en la visibilidad es la política, y el que entra elude la sombra hacia “un reparto de luz al que todos los seres aspiran y en el que es posible dejar atrás el hecho de ser una sombra en el reparto” (84). Entonces: “la política es la lucha por ingresar al mundo de las apariencias” (84) en la que “se pone eventualmente en juego la irrupción de una comunidad inédita en el espacio de otra que se presentaba como si fuese eterna” (85).

La comunidad eterna es suspendida por lo inédito de un común que deshace animalmente lo común—la mirada en lo abierto, mirada impropia y desobramiento improductivo. Pero eso es la política en su nueva figura, política transfigurada y política de la transfiguración: grado cero, antiheliopolítica de un azul sin sombra, experimentación y ejercicio.




Equivalencia neoliberal e interrupción nómina: El conflicto de las facultades como contrato social

                                               Sergio Villalobos-Ruminott

  1. – La pregunta por la universidad solo puede abarcar una realidad constituida universitariamente. Sin embargo, esto no equivale a decir que la universidad piensa universitariamente lo real y, por tanto, solo piensa un aspecto de la realidad. Por el contrario, la pregunta por la universidad implica, ya desde su mera formulación, la aceptación de la condición aporética de la misma universidad, cuya pretensión es captar las dinámicas históricas mientras no puede escapar a esas mismas dinámicas. La consecuencia fundamental de esa aporía es que cualquier discurso universitario que intente sobre-codificarla, desplazarla o resolverla, quedará inexorablemente sujeta a ella. Es en esta tensión donde se constata la inutilidad de hablar de la Universidad, pasada, moderna o posible como si se tratara de una idea, modelo, arquitectónica o institución, pues la universidad es ya, desde siempre, una articulación contingente de fuerzas y facultades en pugna. La contienda de las facultades, por lo tanto, no es solo una hipótesis filosófica para determinar el rol de la facultad de filosofía, sino una caracterización imperfecta de la relación entre universidad y hegemonía, ya sea de cara a su “interior” como división del trabajo universitario, ya sea de cara a su “exterior” como sustento y mediación en la configuración hegemónica del poder y su legitimidad.
  1. – Sin embargo, si el proceso de globalización implicó el agotamiento de la economía nómicamente articulada en torno a las figuras modernas de la soberanía, de la Universidad nacional y de la filosofía como facultad menor, mediadora y defensora del interés sin interés de la razón, entonces el predomino de la equivalencia nihilista o de la intercambiabilidad general no solo desplazaría las referencialidades territoriales e institucionales del imaginario político moderno, sino que permitiría interrogar el reformismo político y la crítica universitaria en su propia obsolescencia. Esta obsolescencia no nos dice nada de la dignidad de las batallas puntuales por el futuro de la universidad, batallas que más de una vez han logrado interrumpir la lógica des-referencializadora y privatizadora del predominio globalizador y neoliberal contemporáneo (la persistencia de la universidad pública en Argentina, Brasil, México, algunos países europeos, etc.), pero si nos dice mucho sobre la inscripción misma del producto universitario (discursos críticos, profesionales, egresados). Más allá de la pertinencia política de los procesos de expansión, democratización y desarrollo universitario, todavía necesitamos interrogar la convergencia de dos cuasi-principios constitutivos de la globalización entendida como agotamiento de la economía nómico-territorial moderna: el principio evolucionista de comprensión respecto del cual una cierta filosofía de la historia del capital aparece como fundamentación de los procesos desarrollistas, y el principio general de equivalencia que reduce toda producción universitaria a la intercambiabilidad general, aumentando la acumulación de crítica universitaria, pero sin crítica de la acumulación.
  1. – Independientemente de las manifestaciones diversas y diferenciadas del fenómeno universitario, de su realidad o de su política social, con esta primera constatación no se intenta negar la situación puntual de alguna universidad en particular, nacional, local, etc., sino de problematizar la misma función de la universidad en la economía general de las sociedades contemporáneas. En este sentido, convertir a la universidad en un derecho universal puede perfectamente coincidir con la pérdida de relevancia política de la universidad, esto es, con su funcionalización mercantil exitosa. Excelencia e irrelevancia. En otras palabras, habríamos de pensar el problema de la universidad, su condición aporética, no solo desde el punto de vista de la agenda democratizadora, sino desde el punto de vista del desplazamiento general de la universidad y de su función en el nuevo contrato social que define las relaciones entre lo que los discursos sociológicos denominan el Estado, el mercado y la sociedad civil, atendiendo sin embargo a la transformación de estas mismas nociones de acuerdo con el proceso general de flexibilización del patrón de acumulación del capitalismo contemporáneo. Ya no se puede pensar en términos de Primer y Tercer mundo, pero tampoco en términos de lo local y lo global, pues así solo se re-insemina la lógica nómica y dicotómica propia de la crítica y la política moderna. Entender el carácter anómico de la acumulación no equivale a reemplazar un suelo por otro, sino a confrontar el problema de la desterritorialización.
  1. – Necesitamos entonces prevenir una confusión, la irrelevancia de la universidad respecto a la economía general de las sociedades contemporáneas no es una alusión genérica o lateral a la problemática marxista de la base y la súper-estructura. Por el contrario, la economía general alude acá a la misma reconfiguración del patrón de acumulación en una flexibilidad que rompe con todo modelo orgánico, arquitectónico, determinista de la historia y, en un sentido muy preciso, rompe con las formas más o menos estandarizadas de entender la política moderna. Así, por un lado, la pérdida de relevancia política de la universidad no nos dice nada de la reconversión curricular de la universidad y su integración flexible a la lógica de la acumulación contemporánea. Se refiere en cambio al reemplazo de la función mediadora en la estructuración hegemónica del poder a partir de la misma configuración post-hegemónica y auto-referencial del poder. La post-hegemonía para nuestro argumento, no se refiere a un desplazamiento teórico desde la hegemonía hacia el terreno de los afectos o hacia la multitud descentrada y resistente a la interpelación ideológica, sino que la post-hegemonía es una teoría de la constitución del poder que ya no pasa por la mediación humanista-letrada, la función interpeladora de la ideología y sus fictive ethnicities acotadas (Balibar), sino a la configuración duopólica del poder contemporáneo (Levinson, Williams). No se trata, en otros términos, de una cancelación de las luchas hegemónicas y nómicas, sino de interrogar su alcance real.
  1. –Es en este contexto donde la cuestión, muy delicada, de una “post”-universidad, no refiere a una determinación normativa, teleológica o determinativa, ni menos a una agenda política sectorial, neo-imperial, nihilista, apesadumbrada o negativa. La post-universidad es ya la universidad, no en su diversidad fenoménica, sino en su inscripción en la nueva división internacional del trabajo, donde más que informar el pacto social, lo confirma ex-post-factum, mediante la producción de consensos compensatorios ya sancionados fácticamente por los poderes de turno. A su vez, el duopolio no es una macro-categoría, sino una hipótesis orientada a interrogar las relaciones indeterminadas entre guerra, acumulación y soberanía. (El duopolio no es el resultado lógico ni final de la transformación de la razón imperial moderna en la Pax Americana o en relación con la emergencia china, ni es la articulación de los poderes corporativos-financieros, militares, comunicacionales y políticos contemporáneos). La suspensión de la facticidad del duopolio es la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía, cuestión que abre un plano de hiperpolitización (Derrida) que ya no coincide con la politicidad hegemónica moderna.
  1. – Recapitulemos: el hecho de que el poder funcione o se constituya con independencia de la lógica de la legitimación es precisamente lo que podríamos llamar su configuración post-hegemónica. Nótese que acá lo que la post-hegemonía mienta no es una economía multitudinaria de afectos y hábitos, sino meramente la constatación de la prescindencia de la mediación universitaria en la constitución de hegemonía, es decir, lo que llamamos la post-universidad no se refiere a la desaparición o al agotamiento puntual de alguna universidad local, nacional, regional, sino a su desplazamiento desde el contrato social que define la relación entre Estado y sociedad civil en la modernidad occidental. Y, gracias a este desplazamiento, en curso, la politicidad moderna parece perder su pretendida potencialidad, llevándonos a profundizar la siguiente paradoja: mientras más afirmamos esta politicidad, más lejos parecemos ubicarnos desde la posibilidad de hiperpolitizar la cuestión del nuevo contrato social universitario, abasteciendo la misma economía nómico-identitaria que estructuró a la universidad moderna.

En este sentido, la pregunta por la función mediadora de la universidad entre el Estado y la sociedad, una de las mediaciones constitutivas del contrato social moderno, parece ameritar una nueva problematización. Se trata de pensar la cuestión de la universidad de acuerdo a una nueva configuración del poder, de la política, que no responde a la serie de categorías que definen la imaginación política moderna (clase, nación, pueblo, territorio, soberanía, etc.), y por tanto, se trata de pensar la relación entre universidad y globalización neoliberal. Sin embargo, más allá de la generalidad abusiva de estas nociones, no intentamos acá describir una situación sancionada sino apelar a un desplazamiento desde las economías nacional-desarrollistas y reformistas hacia la constitución de una forma a-nómica de universidad, no tanto referida a la forma global de la universidad, sino a su proceso de privatización. Esta privatización no solo se refiere a lo que en Chile, en los años ochenta, se denominó racionalización de las universidades públicas, sino a la emergencia de múltiples formas universitarias y de formación técnica y profesional que ya no responden a la economía nómica del Estado nación, de la cuestión pública y, por tanto, a la tradición de la universidad nacional. Flexibilidad curricular, reducción de las humanidades, orientación mercantil de la formación, acoplamiento entre universidad y mercado, excelencia y calidad como categorías auto-referenciales, etc., son solo consecuencias de todo esto, síntomas, pero no el problema en sí.

  1. – Todo esto nos lleva a una situación bastante compleja, pues con la condición post-hegemónica del poder y con la condición anómica del capitalismo contemporáneo, se sustrae el suelo del ejercicio universitario no en todas sus funciones, sino en las relativas a la constitución de ciudadanía crítica, dejando de manifiesto su reorientación hacia la producción de calidad y de excelencia de profesionales rápidamente absorbibles al nuevo mercado laboral. El problema que surge ahora no es solo aquel relativo a la necesidad de expandir o masificar la cobertura o asegurar la gratuidad de la educación superior, sino, quizás de manera más decisiva, el problema central del curriculum no en sentido técnico, sino en sentido de la función o aspiración de la universidad, y de la práctica crítica universitaria (no necesariamente convergente con al cuestión del intelectual, por cierto). O si se quiere, el problema que tenemos entre manos no es la declaración de nuestras buenas intenciones, sino la necesidad de pensar en un horizonte político emancipatorio, si se me permite tal noción, que ya no esté tramado por las figuras de la hegemonía ni por la re-territorialización afectiva y nómico-catecóntica como confrontación, política y moderna, con la anomia del capital transnacional. En general esos intentos re-territorializadores son re-activos y contestatarios con respecto a la lógica brutal de la acumulación flexible contemporánea y, así, se configuran en un imaginario político todavía marcado por las figuras de la comunidad, la nación, el pueblo y el derecho garantista. (Así es como se distribuyen los peces en la pecera filosófica nacional, en torno al coral de Marchant y su ecosistema, nómico, territorial, nacional).
  1. – Diríamos entonces, de manera programática, que la condición nómico-identitaria de este imaginario está constituido por una suerte de criollismo tardío. Esta forma tardía del criollismo no nos remite a la función identitaria del primer criollismo identitario latinoamericano, ni a sus complejas materializaciones étnicas a través de los siglos 19 y 20. El criollismo tardío, en otras palabras, no se refiere solamente a una etapa terminal del proyecto estatal soberano, nacional-desarrollista o nacional-popular de los últimos dos siglos, ni se agota en una etnicidad ficticia o “real” de referencia, sino que apunta al límite infranqueable del imaginario político intelectual contemporáneo que, en América Latina, y más allá de su pretensión cosmopolita, enciclopédica o filosófica, no logra trascender la pendiente nihilista del nomos de la tierra en la época del pasaje a Occidente, como indicaba hace un tiempo Giacomo Marramao.

            Este imaginario nómico-identitario, aunque tenue o flexible, no puede escapar a una modalidad de la división universitaria del trabajo y, así, no puede escapar a la crítica como autorización, al sujeto como fuente del sentido, al saber como dignificación; no puede substraerse a la voluntad de poder, a la voluntad de “hacerse con el poder”, que constituye y alimenta al conflicto de las facultades, al interior de la universidad como disputas disciplinarias, y en su “exterior”, como batallas hegemónicas por el poder. En tal caso, hegemonía, voluntad de poder, facultad mediadora, juicio y razón, siguen articulando la economía referencial del criollismo tardío como promesa de un nuevo contrato social que contrarreste, reactivamente, la fuerza devastadora de la mundialización. La lucha por la hegemonía como estrategia contra la indiferenciación equivalencial capitalista termina entonces, a pesar de las pulsiones prácticas y las formas del activismo comprometido, en una confirmación de la misma equivalencialidad, predomino de valor cambiario y re-territorialización nómica de la imaginación. El criollismo tardío mira hacia la cuestión del poder, hacia la cuestión de la voluntad, y arriesga en ello re-introducir una heroicidad partisana que copertenece a la metafísica occidental en su configuración onto-teo-política.

            En tal caso, la posibilidad de un pensamiento capaz de suspender el horizonte nihilista de nuestra época, sin abastecerlo (Thayer), estaría dada por una interrogación de la pulsión nómica (logocentrismo sustituto) del criollismo tardío latinoamericano, incluso en su versión deconstructiva y dignificante. O, alternativamente, la incapacidad de poner en cuestión el suelo naturalizado del pensamiento (patria-universidad nacional) condena a los críticos anti-neoliberales de la universidad a una situación de retaguardia desde la que solo pueden demandar, frente a la desterritorialización brutal del capital, una reterritorialización curricular y temática, sin advertir su copertenencia al programa expansivo del mismo capital que cuenta con la voluntad de poder como consumación de su onto-antropología.

Santiago, 2016






Is communitarianism a substitute for State-University discourse? (Gerardo Muñoz)

Julian Velez Bolivia 2015

As we witness the exhaustion of the Latin American progressive cycle, it is obvious that new demands emerge for thought. What began more than ten years ago in Venezuela, Ecuador, and a little later in Argentina and Bolivia, has now come to a full close. Concretely, this signifies a halt in the processes of democratization in the region. It also entails the need to think new categories, demand imagination to other possible configurations, and abandon principles that have been subsumed into the ‘duopoly’ of market-State formulation [1].

If the last decade was characterized by democratization through consumption, this could well mean that the Latin American plebs will now consume less, will party only part-time under surveillance, and will have to reimagine themselves otherwise (even if it is around a Coca-Cola late at night in the villa). The runfla lives (the lives of the marginalized, of the popular sectors, the villeros, etc.) will have to regain the time of life, which is the time of the commons in consumption.

Out of the many concepts that circulated in the ‘Universidad Posible’ Conference (generously organized by Willy Thayer & Raul Rodriguez Freire) that took place in Santiago (April 18-21) it was that of ‘the commons’ which had intellectual political purchase to ‘invert’ and transform the waning of progressive political structuration, now in the hands of right-wing administrative governmentality. But the idea or concept of ‘commons’ was in itself ambivalent: on one hand, the ‘idea of the commons’  (it is always an idealistic affirmation) thrives on the general horizon of resistance from below, but on the other, it necessarily feeds off the crystallization of the crisis of hegemonic articulation.

This resonated in the phrase that Eduardo Rinesi repeated throughout the four days of the conference: ‘let us not forget that something has happened all these years in Latin America’ (“recordemos que algo ha venido pasando en América Latina”). On one hand, this introduced the experience of someone implicated in a progressive State apparatus, but on the other, this was also an implicit response to those who called for radical suspension of university epochality [2].

But what is that that has happened (in Latin America)? In any case, what happened must remained silenced, and merely evoked. The event cannot be given its proper weight, its semantic density, and its full hermeneutic dis-closure. Perhaps, because what has happened is democratization, but also (now) the crisis of democratization. In other words: in the time of the ruin of hegemony proper, there is a decline and trans-formation into its other, the shadow of post-hegemony as translated and incorporated against the time of democracy. Hegemony flows back as time past to avoid its spectral present.

More importantly, that ‘that which has happened’ provides for political verisimilitude that guarantees specificity of location, which is also a guarantee of the political. But in its closure, it also unveils a temporality of the past. A past that cannot assume the present, and when it tries to do so, it renders a telic result of what has already taken place. In this variation of university discourse, thought is incorporated into the prison of consequential necessity of time. It has happened, but it must remain outside of the now. If according to a maxim of the Russian poet Joseph Brodsky, the prison is maximum time with minimum space; university discourse is maximum past with minimum present. In the carceral reflection on the university in time of crisis, thought itself enters prison with no possibility for parol.

It is at this point where the communitarian option emerges from below as co-substantial with the crisis of democracy. In fact, its demand appears as its supplement that affirms time present of horizontal an-institutionalization with the ‘something has happened’ of partial (interrupted) democratic life. Communitarism becomes a safety-vowel to recast hegemony form from below in the crisis of hegemony form. Thus, communitarianism is a necessary supplement of hegemony to keep its ground intact.

It is in this double movement – between hegemony of the effectual past and the localization of the movement in the present – where something like a crisis of university discourse could be located in the Latin American intellectual reflection when confronted with the inevitable sinking progressive cycle in the region. This movement is full stasis in a double sense: it provides balance and form to principal (intellectual) reflection, and it also guards the conflict between fracture of institutional hegemony and immanentization of hegemony translated into community.

Can the Latin American crisis assume the form of a political plebeization to save itself? What is the time for a plebeization of the university? This was the question posed by Oscar A. Cabezas against reflexive modalities of political closure or the substantialization of the political (as stasis) into thinking the present [2]. Plebeization becomes a possible horizon when it demands the integration of the unity of conflict. But the turn to a communitarian unity of intellect must first posit political struggle as a primary antagonism of the friend-enemy divide, as Luis Tapia forcefully argues [3]. In fact, this is the argumentative core in Tapia’s Universidad y Pluriverso (2014), an inverse but affirmative schmittianism.

Plebeization (a term that interestingly Tapia himself does not deploy) organizes the time of the ‘future’ as a way to govern the present, in the name of forgetting the singular. Or is plebeiazation an invisible remainder of what is always taking place? Or is it a dirty eschatology for post-katechontic times? In both cases, the ‘something has happened’ and the ‘immanentization of the ultimate struggle’ amount to a dual machine of a particular historical fabric that, in the face of the fissures the political, is unable to see the open.





*Image: Popular procesion after Tiwanaku, by Maria Alejandra Escalante & Julian Velez, 2015. (Do not reproduce without their permission).


  1. The duopoly of State and market was thematized by Gareth Williams following Brett Levinson’s Market and Thought: Meditations on the Political and Biopolitical (Fordham, 2004).
  2. Moreiras referred the a-positional ‘ex-universitatis’, Villalobos-Ruminott a suspension of the principle of equivalence, whereas I called for a ‘postunivesity form beyond community’. Rodrigo Karmy’s averroism against ‘epistemic personhood’ was also consistent with these positions. These were all rehearsals for an infra-university, as Williams called it.
  3. Oscar A. Cabezas. “Los intelectuales y la universidad norteamericana”. (Paper read at Universidad Posible Conference, 2016).
  4. Luis Tapia’s Universidad y Pluriverso (2014). The reference to Schmitt’s concept of the political is thematized explicitly in Tapia’s essay.

Sobre Papel máquina 10 (2016). Texto para la presentación del número de la revista. Por Alberto Moreiras.


2016-04-22 00.42.07El número está compuesto de los siguientes textos: un breve prefacio de Alejandra Castillo centrado sobre todo en la relación entre infrapolítica y política; tres ensayos, respectivamente, de Maddalena Cerrato, cuyo interés se centra en la inversión autográfica de la reflexión infrapolítica, dándole por lo tanto un énfasis especial a lo que es reflexivo en la reflexión misma, de Angel Octavio Alvarez Solís, cuya contribución fundamental es el estudio de la relación entre infrapolítica y el concepto de lo impolítico en Cacciari y Esposito, con referencias finales al llamado nuevo realismo de Maurizio Ferraris, y el de Samuel Steinberg sobre la infrapolítica como pliegue interno o excepción a la guerra entendida como unidad del ser.   Obviamente simplifico y reduzco mucho en estas descripciones.   Hay una segunda parte que consiste de un breve texto mío en el que intento dar una definición precaria de infrapolítica, y una entrevista conmigo de varios autores que se centra también en contribuciones a una posible definición de infrapolítica.   Hay después tres ensayos: el primero, de Benjamín Arditi, es sobre las modalidades de insurgencia contemporáneas, de las que hace emblemáticas a la llamada Primavera árabe y a la revuelta estudiantil chilena en Chile de los últimos años; el segundo es un ensayo de Pablo Pérez Wilson sobre la relación de la infrapolítica con la cuestión de la negatividad en Hegel, y secundariamente con el pensamiento negativo italiano de los años setenta y sus secuelas posteriores; y el tercero es un ensayo de Bruno Bosteels sobre el gramscianismo contemporáneo y la cuestión de si la teoría de la hegemonía constituye el corazón real de la contribución de Gramsci al pensamiento contemporáneo.   Por último, el número cierra con la traducción de Cristóbal Thayer del ensayo de Jacques Derrida, “Admiración de Nelson Mandela, o, las leyes de la reflexión,” anticipo de la próxima publicación en La Cebra del volumen dos de Psyché, de Derrida.   Recordaremos que el texto de Derrida está muy fuertemente comprometido con una reflexión sobre la democracia y la ley.

Así, el número es extrañamente coherente, con una coherencia que no va sin embargo de suyo, sino que habría que explicitar. Y lo que me parece de entrada explicitable es el desafío específico que el número le plantea al proyecto en curso sobre infrapolítica. Si podemos decir que, de manera harto efectiva y elegante, Cerrato, Alvarez Solís y Steinberg introducen y exponen perspectivas infrapolíticas desde un cierto nivel de compromiso interno con el proyecto, que están tratando de explicar y al mismo tiempo desarrollar, tanto el prefacio de Castillo como los artículos de Arditi, Pérez Wilson y Bosteels parecerían pedir—sólo Pérez Wilson es explícito: para Pérez Wilson la llamada por él “confrontación fundamental” es la confrontación entre la negatividad hegeliana y el pensamiento heideggeriano de la diferencia ontológica, y él le pide a la infrapolítica que se haga cargo de ella, que la asuma como su tarea esencial—una clarificación de las implicaciones políticas de la infrapolítica: le piden a la infrapolítica que haga o se declare política, que explicite su politicidad, o que no la esconda, aunque ni Bosteels ni Arditi mencionen en lugar alguno la palabra infrapolítica: digamos que es su posición estructural en el número, más que su interpelación directa, la que elicita esa pregunta, como pregunta en un caso por la noción de insurgencia, y en otro caso como pregunta por la relación con el marxismo. ¿Cómo se vincula la infrapolítica al marxismo, cómo se vincula la infrapolítica a la insurgencia contemporánea? ¿Cómo se vincula la infrapolítica a la gran tradición hegeliana, lo cual quiere decir, a la relación entre historia y sujeto humano? ¿Por qué, parece querer preguntar Castillo sin llegar a hacerlo, ese “afuera” de la política que Moreiras invoca debe también ser pensado como un adentro? Y por supuesto, entonces, la pregunta de Derrida: si hay admiración posible y necesaria por Nelson Mandela, si la admiración por Mandela es una necesidad de nuestro mundo, y si la admiración por Mandela pasa ineluctablemente por una relación con la ley más allá de las leyes, con la incondicionalidad de una democracia y de un pensamiento de la democracia donde nadie sea más que nadie, donde incluso el número no exceda nunca en dignidad a la singularidad, ¿dónde se sitúa la infrapolítica, en su pretensión de éxodo relativo respecto de la política, en relación con esas cuestiones?

Así, este ejemplar de Papel máquina supone un desafío, aunque sea también un amable y generoso reconocimiento, o mejor: es un reconocimiento porque es un desafío.   ¿Cómo reaccionar a él no defensivamente, cómo aceptarlo y darle la bienvenida sin que hacerlo sea un gesto meramente “político,” en el mal sentido, en el sentido de oportunismo, en el sentido hipócrita denunciado siempre por Kant como mal radical?

No es fácil para los que no estén en el grupo llamado Deconstrucción infrapolítica tener una idea clara de lo que la infrapolítica busca. La palabra empezó a usarse a principios de la década del 2000 en algunos textos que no tuvieron particular continuidad, pero fue retomada con entusiasmo entre 2013 y 2014, y llevó a la fundación de un colectivo de trabajo que funciona cotidianamente en red social y cuyos miembros más comprometidos se ven cara a cara y se reúnen en general un par de veces al año. Hay un blog en el que se han recogido algunas polémicas y que va creciendo en cuanto a tamaño pero que sigue, a mi juicio, infrautilizado por el grupo. Hay unos veinte artículos ya publicados, y dos números especiales de revistas, y quizá podemos considerar esta edición de Papel máquina un tercer número, y seguirán una serie de libros, uno de Sergio, dos míos por el momento, algunos más en preparación, varias tesis doctorales en curso, varios otros proyectos en preparación. Desde el principio nos autoconcedimos diez años para darle visibilidad real a la infrapolítica, y la verdad es que no tenemos ninguna prisa, y yo menos que nadie.   No me parece que ninguno de esos materiales en preparación o en trance de publicación vaya a solucionar ninguna de las preguntas que insistentemente se nos hacen o a aclarar de una vez por todas los muchos malentendidos que circulan en torno al concepto, o al cuasiconcepto—pero lo cierto es también que ninguno de esos materiales en preparación busca responder a esas preguntas ni deshacer definitivamente ningún malentendido.

Hizo falta una mirada fresca, de alguien del que ni siquiera sabíamos que habíamos logrado interesar, Michele Cometa, profesor de la universidad de Palermo en Sicilia, el que en una reciente intervención se animó a ofrecer una definición de infrapolítica como una práctica de escritura (y hay que oir escritura en el sentido barthesiano, blanchotiano y derrideano, como algo más y algo menos que escritura en el sentido convencional) caracterizada por cuatro rasgos que para Cometa son los siguientes: carácter postacadémico, o más radicalmente postuniversitario, empresa autográfica, en el sentido de escritura de la existencia, labor desmetaforizante, entendida como deconstrucción de toda tropología estable, y por último carácter de “non-finito,” esto es, carácter inconcluso y siempre abierto, no capturable por ninguna noción de fin. Todo esto le da a la infrapolítica un fuerte sabor de precariedad tenue.

Es más que posible que una práctica infrapolítica sea o busque ser ante todo una práctica de escritura, pero entonces habría que trazar su diferencia con cualquier modalidad de inscripción directamente política—no todas las escrituras son lo mismo ni la misma.   No que la infrapolítica sea antipolítica: no lo es. Pero la antipoliticidad lo es porque niega la política, y al negarla se hace sistema con ella. La infrapolítica aspira o desea una relación de retirada o de abandono de la política a partir de lo que no tendremos más remedio que llamar afectuosamente un cierto odio visceral a la relación entre pensamiento y política tal como se entiende en nuestra contemporaneidad.   En ese odio está la clave de su politicidad—la infrapolítica es sólo una práctica de abandono, y vive su política en ese movimiento de reflujo exódico que es también, sin duda, una forma explícita de insurgencia. Cómo negarlo.

Su condición postuniversitaria está también vinculada a ese afecto sosegado—el odio visceral, no a la universidad misma, sino a la universidad en clave corporativa, en clave neoliberal, a la universidad como el último reducto de colonización por el principio general de equivalencia que es, para nosotros, también el último nombre de la metafísica.

Su condición autográfica, consustancial a su condición como práctica de escritura, debe abrirse también a la noción de lucha existencial, de intento por encontrar en la propia vida, la de uno y la de todos, la vida común y también la vida corriente, los recursos para una cierta substracción a los mecanismos de tecnopolitización explotativa que caracterizan de forma cada vez más intensa la vida en la sociedad contemporánea, hoy más allá de la sociedad disciplinaria de Foucault o de la sociedad de control deleuziana, y ya francamente reconocible por doquier como la sociedad expositiva de la que habla Bernard Harcourt. Contra la exposición total, la total substracción, que no es por supuesto posible, pero que no por ello debe dejar de intentarse en alguna medida.   En ese sentido la infrapolítica es también práctica del secreto.

Y nos llevaría demasiado tiempo discurrir apropiadamente sobre el rasgo llamado desmetaforizador, vinculado a la empresa deconstructiva, y así también a cierta recepción del pensamiento heideggeriano, y así también a cierta recepción de la historia del pensamiento en clave hegeliana y antihegeliana al mismo tiempo, y vincularlo a su vez al último rasgo decidido por Cometa, ese rasgo de incompletitud o de inconclusión permanente que la infrapolítica cultiva como parte crucial de su estructura de deseo, de su propia máquina deseante.

Quizá sea esa apertura inconclusa, y apertura e inconclusa con respecto de lo que el viejo Borges llamaba en un poema famoso la “antigua inocencia” de la felicidad, contraponiéndola al deber o la obligación de sentirse siempre miserables, quizá sea eso en última instancia lo que nos impide apresurarnos con la definición precisa, con la determinación de los límites del proyecto, con la mención final y definitiva de qué es aquello que queremos hacer o que hacemos, que es, por supuesto, la mejor forma de traicionarlo, y de no hacerlo ya nunca.




Ponencia para Coloquio La universidad posible. Santiago de Chile, 18-21 abril, 2016. Por Alberto Moreiras.

Maquinación ex universitate. (Borrador.)

Imagino que, para cuando me toque mi turno de habla en el congreso, la discusión habrá hecho alguna de mis posturas iniciales, o todas ellas, redundantes u obsoletas. Entonces, quizá sólo como mera nota o recordatorio privado, para no perder mi propio norte en estas discusiones, o para restituirlo cuando relea esto nuevamente, escribo ahora, sobre “la universidad posible,” que creo y siento que la pregunta que importa es sobre la universidad imposible, y cómo prescindir de ella y buscar instituciones alternativas. Al fin, no todo puede ser ni lamentar la pérdida de la modernidad de la razón, y sus pretensiones de que la universidad es máquina de ilustración efectiva, ni proponer o celebrar alguna concebible reforma que alargue ese añorado carácter progresista del juego universitario unos años más, ni tampoco, imagino, decir una vez más que vivimos en los resquicios, las grietas, las fisuras, las brechas, los agujeros, las madrigueras, y los boudoirs de la universidad, que somos excepción, porque uno está cansado de eso, que acaba por revelarse como formación compensatoria. Entonces, ¿qué?   Mi posición no es optimista ni pesimista, ni esperanzada ni quejosa.

Dentro de unos días cumplo sesenta años y entro así oficialmente en lo que Heidegger llamaba “el otoño de la vida,” que espero que llegue para todos y que dure mucho tiempo, por cierto. Para Heidegger, siguiendo en esto viejas palabras griegas, ese cambio de edad es todo menos trivial.[1] Es la edad, el tiempo de empezar a recoger el sedal, de abandonar la maquinación, de buscar cierto equilibrio entre pensar y ser y, por lo tanto, de eludir el desequilibrio de la pena y la protesta, de la furia y del rencor. No que no existan, sino que ya van dejando de tener importancia.   Y así este casi viejo profesor que soy yo, después de treinta y cinco o treinta y seis años de serlo, tiene ya poco interés en pensar la universidad como tal. No me queda sitio. Hace pocas semanas entregué el manuscrito de un libro cuya redacción final fue también la autopromesa de zanjar para siempre esa preocupación.   La universidad es mi facticidad, como dice Willy en el texto de convocatoria de esta reunión. Estoy arrojado a ella, llevo mucho tiempo arrojado a ella, han sido muchas batallas, y estoy ya no tanto cansado como aburrido terminalmente de pensar mi propio estado de arrojado, que nunca me ha hecho mayor bien. Quiero ya pensar otra cosa. Ex universitate. Y debo entonces preguntarme si esa situación personal o biográfica mía es sólo eso—en cuyo caso, presumiblemente, sería peor que banal exponerla—o si más bien confluye con algún estado de la cuestión más generalizado.

En este segundo caso podría constatar que mi propio cansancio y retirada de todo lo que huela a política universitaria—más allá de la enseñanza, por supuesto—responde a un síntoma epocal, no sólo a mi posición privada. En todo caso me importa señalar que el apartamiento explícito de la política universitaria no es un abandono de la política en general, sino que es en sí un acto de insurgencia contra la política universitaria realmente existente. El espacio universitario en mi ambiente—no me refiero a Texas sino a todo el espacio profesional norteamericano—es hoy políticamente improductivo y está bloqueado o secuestrado a favor de un imperio del dinero sin más.   Si en algún momento se produce un cambio que devuelva la posibilidad de agencia efectiva, no meramente administrativa, podríamos reconsiderar la situación para entonces.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986, justo cuando yo estuve a punto de abandonar la universidad para siempre y cambiar de proyecto de vida. Pero esa es otra historia. Creo que la carta puede extrapolarse a un pensamiento sobre la universidad, a una relación con la universidad, quizá para mí ya la única posible, aunque la universidad estaba sin duda infinitamente lejos de la cabeza de Benet al escribirla. La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . [y esto no refiere, claro, a la armonía del conjunto realmente existente, del conjunto fáctico, diríamos, sino también a la armonía de su idea, a la concepción misma de la idea institucional, quizá siempre ilusa, quizá en sí basada en la razón produccionista, en la causa final aristotélica, que es la del carpintero que tiene una idea de mesa en la cabeza cuando se dispone a construir una mesa. Pero nosotros no tenemos por qué tener una idea de universidad en la cabeza cuando no nos disponemos a construir una universidad sino sólo a trabajar en ella, si nos dejan y cuando nos dejan. Y ¿por qué deberíamos o hubiéramos debido hacerlo, tener esa idea? ¿Cuál es la demanda política que se esconde tras la naturalización de la forma ideal de las cosas como horizonte de autoinscripción en ellas?]” Continua Benet: “‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . [la universidad, por lo tanto, la idea de la universidad, no es literaturizable, sólo puede pensarse en la forma caricaturesca del resumen, mala letra. Sobre todo, tal resumen no debiera nunca ocupar el centro jerárquico, el vórtice fundamentador de nuestra tarea, o de nuestra desobra.]” Y sigue Benet: “Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” Un non-plus-ultra del pensamiento de carácter no equivalencial, es decir, no jerárquico respecto de otros non-plus-ultras, todos en la misma cota.   Cada uno hace lo que puede, si puede, y hacer eso que se puede es lo único posible-imposible, y es también lo que hace tambalearse toda teoría institucional, toda charla sobre la universidad, devolviéndola a su mero carácter de impotente resumen. “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).   Francamente, no creo que la mayor parte de la gente aquí reunida tenga esta última aspiración, y conviene por lo tanto hacerlo explícito, decirlo sin más.

¿Fue la crisis financiera de 2008 la que determinó un cambio en la universidad global de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero que son posiblemente irreversibles?  ¿Es plausible imaginar que el fin del ciclo histórico del neoliberalismo y su subsunción real, su conversión sin precedentes de la política misma en dinero, su reducción infinita de la totalidad de lo real al principio general de equivalencia, es plausible imaginar que sea lo que sea lo que lo suceda operará un cambio en la condición equivalencial, rendible, calculable del pensamiento, y restituirá la posibilidad de non-plus-ultras singulares? No tengo razones para pensarlo, y tengo razones para no pensarlo. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, a pesar de todo, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él, contra la universidad en la universidad, contra el mundo en el mundo, contra la vida en la vida, puesto que ese y no otro es y habría debido de ser siempre el deseo. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público es cada vez menos importante. Por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en la idea de universidad, en la inclusión armónica de la universidad en la totalidad social, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, por lo pronto improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya contra-maquinación en ese sentido, porque ahora, y quizá desde mucho antes que 2008, todo es maquinación. No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido, y no hay contramaquinación universitaria cuando no hay afuera de la maquinación universitaria.

En Conversaciones en un camino rural Heidegger habla de “la devastación” de la vida como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario para ella. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario, diría uno de esos sabios chinos que tanto le gustan a Willy, sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes, y quién sabe desde cuándo—siempre nos enteramos demasiado tarde. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o hay reacción contra ella, y cuál puede ser el alcance de tal reacción, y si la reacción misma no es a su vez también devastadora. En todo caso, políticamente supongo que conviene pensar desde ahí. Ese es quizá el lugar estructural del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario,” en su dimensión políticamente autorreflexiva. Y lo que queda, lo que falta, lo que dura es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros colegas y administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente. Y es este no debérselo a la gente, la no-deuda, la falta de deuda política, la que quizá abra, improbablemente, un espacio no sólo ya político para el pensamiento postuniversitario—yo lo llamo infrapolítica.

Hubiera querido, para este coloquio, elaborar un trabajo sobre el pensamiento de Derrida sobre la universidad. Y quizás lo haga si hay planes de publicación de estas intervenciones. En inglés se publicó en 2004 el libro titulado Eyes of the University. Right to Philosophy 2, que incluye las páginas 281 a 663 del enorme tomo publicado en francés en 1990, Du droit á la philosophie, que recoge intervenciones preparadas entre 1975 y 1990. Todo esto pertenece por lo tanto a la época media de Derrida, y hay que pensar si, hacia el final de su vida, Derrida hubiera dicho lo mismo que decía entonces.  Pero pienso que, dadas las limitaciones de tiempo, mejor que ni lo intente, excepto de una forma indirecta. Parto de la sospecha de que lo que dice Derrida entre 1975 y 1990 es en última instancia indefendible, es decir, defendible sólo sincrónicamente, como intervención histórica. Pero hoy ya no hay quizá recurso a esas propuestas del pensamiento derrideano, no en último término, quizá no, en la forma más obvia, y eso hay que pensarlo.

Hace unos años, al final de un libro cuyo intento parcial era justificar un acercamiento subalternista a los estudios culturales latinoamericanistas, escribí sobre el capítulo tres de Los espectros de Marx, de Derrida, que es muy poco tiempo posterior a Du droit á la philosophie (de 1993). Allí Derrida trata de convocar una “nueva Internacional” sobre la base del marxismo, de uno de los “espíritus,” “espectros” o “fantasmas” del marxismo. Derrida se refiere a una “doble interpretación” (81) cuya necesidad siente irreducible a la hora de recibir el complejo legado marxiano y marxista.   En cuanto al marxismo, dice Derrida, “no hay ningún precedente para tal acontecimiento. En toda la historia de la humanidad, en toda la historia del mundo y de la tierra, en todo aquello a lo que podemos darle el nombre de historia en general, tal acontecimiento (repitamos: el acontecimiento de un discurso de estilo filosófico-científico que pretende romper con el mito, con la religión y con la mística nacionalista) ha quedado vinculado, por primera vez e inseparablemente, a formas mundiales de organización social” (91).   Esta es la “promesa mesiánica”del marxismo que “habrá grabado una marca inaugural y única en la historia” (91). Y quizá este coloquio sobre la universidad posible, no tan incidentalmente, asuma esa herencia y esa promesa.

Derrida situa entonces su trabajo en relación a tal promesa mesiánica: “la deconstrucción habría sido imposible e impensable en un espacio pre-marxista;” “la deconstrucción nunca ha tenido sentido ni interés alguno, en mi perspectiva por lo menos, excepto como radicalización, lo cual es decir en la tradición, de un cierto marxismo, desde cierto espíritu del marxismo” (92).   Si la deconstrucción puede presentarse, en 1993, como un “intento de radicalización del marxismo” (92), tal intento se mueve inevitablemente, y funciona, en y a través de la doble interpretación de lo que Derrida, unas páginas antes, había llamado las “diez plagas” de la tardomodernidad capitalista, del “nuevo orden mundial” organizado en torno a los diez problemas estructurales en los que se detiene Derrida, “telegrama de diez palabras” (81), y que yo me limito ahora a mencionar sin especificar.

La primera interpretación derrideana se acerca a lo que Etienne Balibar, en un ensayo de esos mismos años (Balibar se refiere en él a Espectros brevemente [64], y su ensayo es por lo tanto ligeramente posterior), llamó “universalidad total o ficticia” (Balibar 61). Para Balibar “la universalidad total o ficticia es eficaz como medio de integración . . . porque lleva a grupos dominados a luchar contra la discriminación y la desigualdad en el nombre mismo de los valores superiores de la comunidad: los valores éticos y legales del estado mismo (notablemente, la justicia) . . . Confrontar la estructura hegemónica denunciando la brecha o contradicción entre sus valores oficiales y la práctica real . . . es la forma más eficaz de poner la universalidad en obra” (61-62). Y Derrida dice de este primer registro de interpretación: “Aceptemos provisionalmente la hipótesis de que todo lo que va mal en el mundo es producto de la brecha entre una realidad empírica y un ideal regulador” (86).   El ideal regulador de Derrida es lo que Balibar considera valores oficiales de la estructura hegemónica. Ambos pensadores, en el espíritu del marxismo, recomiendan una intervención crítico-política para cerrar esa brecha empírica que mantiene el ideal democrático tan lejos de la experiencia cotidiana. Podemos aquí aplicárselo directamente a la universidad—la historia de la universidad sería la historia de esa brecha empírica entre facticidad e idea de la universidad, historia principial en términos de Reiner Schürmann, historia ilusamente controlada por la postulación hegemónica de una causa final que nos redime.[2] La historia de estas intervenciones que buscan cerrar la brecha es por supuesto lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe invocan como la larga tradición de las luchas populares y democráticas, luchas de posición o luchas sistémicas, luchas de maniobra, política de clase o política identitaria, política de solidaridad y política de representación.[3]

Pero ese primer registro de interpretación crítico-política no es suficiente para Derrida, que pide o postula una segunda articulación interpretativa que es, de hecho, también consistente con la “universalidad ideal” de Balibar, esto es, una “insurrección latente” que guarda una demanda absoluta e infinita “contra los límites de cualquier institución” (Balibar 64). En términos derrideanos, “más allá de los ‘hechos,’ más allá de la supuesta ‘evidencia empírica,’ más allá de todo lo que es inadecuado al ideal, sería cuestión de poner en cuestión otra vez, en algunos de sus predicados esenciales, el concepto mismo de dicho ideal” a través de una crítica radical de sus articulaciones (Derrida 86-87). Derrida supone que no es posible, políticamente, restringirse a la primera o a la segunda interpretación: ambas son necesarias, dado que la insistencia unilateral en una de ellas sólo resultaría o bien en idealismo fatalista o bien en escatología abstracta y dogmática: “No se debe sumar uno al otro, sino que hay que entrelazarlos. Deben implicarse el uno en el otro en el curso de una estrategia compleja y constantemente reevaluada. De otra forma no habrá repolitización, no habrá política. Sin tal estrategia, cualquiera de las dos razones podría llevar a lo peor, a algo peor que lo malo, si podemos decirlo así, es decir, a un tipo de idealismo fatalista o a una escatología abstracta y dogmática ante el mal del mundo” (Derrida 87).

La primera interpretación, por sí misma, presume que nadie puede extraerse de su propio contexto, que estamos siempre marcados por nuestro mundo, que no podemos librarnos del todo de nuestros prejuicios ideológicos, y que por lo tanto sólo es posible asegurarse de que nuestros prejuicios puedan establecer algún grado de consistencia con la realidad. Esto sería lo que Derrida llama idealismo fatalista. Y quiero aquí abrir la pregunta de hasta qué punto nuestro propio idealismo fatalista es activo en la pregunta misma sobre la universidad posible. Pero, si nos atenemos sólo a la segunda interpretación, caeríamos en un agujero sin fondo de crítica sin resto, una especie de negación absoluta a la que Derrida llama escatología dogmática y abstracta.   Quizás sea esto lo que está en juego en la inversión de la pregunta por la universidad libre hacia la certeza desencantada o terca de la universidad imposible. Cuando escribí Exhaustion of Difference asocié estas reflexiones derrideanas y balibarianas sobre morar en la ambigüedad del registro doble con lo que llamé entonces “afirmación subalternista” (Exhaustion 289; ver también 281-89).   Me parecía lo que era preciso hacer, crítica o académicamente, en nombre de una deconstrucción políticamente productiva, o de una estrategia política deconstructiva. Pero hoy ya no lo veo así. En otras palabras, ya no me parece que la conjugación doble de la pregunta por la universidad posible y la universidad imposible, como pensamiento del doble registro, pueda traer otra cosa que un cierto pragmatismo desencantado y voluntarista, quizás incluso oportunista.

No hace tantos años, pero el mundo parece haber cambiado, o cambió para mí. Quizá nos hayamos percatado de que la universidad no funciona ya en la brecha entre su idea pura y una realidad empírica que no está a la altura de su idea o bien por convencionalismo esclerótico o a través de algún tipo de reaccionarismo tendencial que sigue alguna ley de entropía decadente. Y ya no estamos convencidos de que sea suficiente luchar por un retorno de la vieja idea fundacional de una universidad libre.   La noción de universidad se ha modificado en años recientes hasta tal punto que cualquier forma de praxis “idealista” en ella, en el viejo sentido, debe asumir su ruina interna: ya no hay un ideal regulativo de la universidad, y decirlo no es ni fatalista ni idealista en segundo grado sino más bien la única forma de prepararse para evitar una esquizofrenia efectiva.   Por lo tanto el primer registro derrideano-balibariano es a estas alturas críticamente insuficiente, y debe ser abandonado.

¿Podemos mudarnos al segundo registro, según el cual lo que hay que hacer es poner bajo cuestión el concepto mismo del ideal en juego?   Podría uno decir que la práctica de este segundo registro de interpretación sería la práctica de destrucción crítica de la vieja idea de la universidad desde la perspectiva de su radicalización potencial. Pero ¿qué es lo que hay por radicalizar? ¿Y cómo hacerlo?   Si la posibilidad política prometida por el primer registro de interpretación falla, también falla entonces este segundo registro. Ya no hay una construcción hegemónica dotada de idealidad oficial que podamos someter a deconstrucción de forma políticamente productiva. O, si la hay, está embarazosa o vergonzantemente denegada. Si la labor de radicalización no tiene ya un referente institucional, si no podemos encontrar un horizonte que delimite parámetros seguros y reconocibles, entonces cualquier ejercicio de desmantelamiento corre el riesgo inefable de acabar de contribuir a la transformación de la universidad en la empresa comercial-instrumental que ya es de hecho.   Las preguntas que surgen no son particularmente hospitalarias, en el sentido de que sus posibles respuestas no pueden aspirar a producir un espacio de hospitalidad: ¿cómo morar institucionalmente contra la institución, cómo trabajar contra el trabajo de forma que, día a día, podamos encontrar alguna vislumbre de otro mundo, alguna perspectiva que pudiera quizás sostener subjetivamente nuestras acciones en la universidad?   ¿Qué se puede hacer?

Vuelvo a mi comienzo.   Ya no tengo más tiempo. ¿Cabe reinscribir el segundo registro derrideano y balibariano sin atender al primero y sin caer en la dogmática escatológica contra la que previene Derrida?   ¿Cabe renunciar al pensamiento del doble registro en cuestiones universitarias?   Creo que hay un principio de respuesta en lo que Juan Benet le cuenta a Marías: en esa apuesta por un non-plus-ultra singular del pensamiento en cada caso, pensamiento en fragmento, olvidado de la armonía del conjunto, pensamiento inconcluso, desvinculado de todo sistema, e incidente en algo otro que una política universitaria que metaforiza una imposible sutura con un ideal no tanto caduco como por siempre ya ilusorio; incidente en la existencia siempre de antemano infrapolítica de cada uno de nosotros, hayamos llegado o no al otoño de la vida, y por mucho tiempo.


[1] Referir a las edades en la Retórica de Aristóteles. En una comunicación pública ara celebrar el sesenta cumpleaños de un amigo del colegio, Bruno Leiner, dice Heidegger: “La edad es ese tiempo en el que nos hemos hecho suficientemente viejos para reconocer al Dasein humano como es, y atesorar, de todas las cosas, como son. La edad es el tiempo en el que saber y ser se han hecho maduros el uno para el otro. La edad es el otoño de la vida; aunque el otoño sea la estación más gentil, puesto que todo está equilibrado por su equivalencia, en el que la felicidad y el pesar pertenecen con la misma esencialidad al Dasein, en el que la calma de una superioridad libre ha llegado al corazón de todo movimiento en cada obra y en cada emprendimiento” (citado por Andrew Mitchell, 22).


[2]  Remitir al libro de Schürmann, Broken Hegemonies.


[3]  Combino aquí los dos lados de la distinción entre luchas populares y luchas democráticas clásicamente teorizados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemony and Socialist Strategy, pero conviene notar que Laclau y Mouffe se distinguen, por supuesto, por un interés largamente sostenido en la fenomenología de las luchas políticas dentro del primer registro interpretativo derrideano-balibariano.


Obras citadas

Balibar, Etienne. “Ambiguous Universality.” Differences 7.1 (1995): 48-74.

Benet, Juan. Herrumbrosas lanzas. Madrid: Alfaguara, 1999.

Derrida, Jacques. Eyes of the University. Right to Philosophy 2. Jan Plug y otros

trads. Stanford: Stanford UP, 2004.

—. Specters of Marx. Peggy Kamuf trad. Nueva York: Routledge, 1994.

Heidegger, Martin. Country Path Conversations. Brett Davis trad. Bloomington:

Indiana UP, 2010.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. Londres: Verso,

Mitchell, Andrew J. The Fourfold. Reading the Late Heidegger. Evanston:

Northwestern UP, 2015.

Moreiras, Alberto. Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural

Studies. Durham: Duke UP, 2001.

A note on ‘class’. By Gerardo Muñoz.

I think that a discussion on class and exploitation brings important points for a fundamental disagreement. In so far as thought solicits perpetual interlocution, this exchange seems necessary and timely. Since I alluded in passing to Daniel Zamora’s article on exploitation in a previous note, I would like to recall the way in which he brings to bear the analytical stakes in pursuing the question of ‘exploitation’ against that of ‘inequality’. (Let’s leave for a moment the oppositional form of the debate, that is, between inequality and/or exploitation, which I do not think exhausts the discussion of work in any sense). Zamora writes at the very end of his article:

“Today, more than ever, the success or failure of the struggles to come depend on the capacity of political and class organization (e.g: unions) to draw attention to the socioeconomic stakes represented by the “surplus population”, and to convince the so-called “stable” working class that their fates are intertwined. Indeed, at the very dawn of the industrial era, Marx had already posited that a decisive stage in the development of the class struggle would be the moment when workers “discover that the degree of intensity of the competition among themselves depends wholly on the pressure of the relative surplus population” and thus on their being able to “organize a regular co-peration between employed and unemployed in order to destroy or to weaken the ruinous effects of this natural law of capitalist production on their class” [1].

I do not intend to gloss Zamora’s article, rather I want to use it to introduce at least two intertwined elements of analysis. First, I would agree with Zamora that exploitation has not disappeared from our contemporary world. On the contrary, everything is labour and everyone is exploited insofar as we are in the post-epochal stage dominated by the principle of general equivalence. What disappears is the semblance and unity of the very category of class as articulated in Marx’s thought. In the 1990s, this aporia underlying the “theory of the working class” was posed with immense clarity by the Chilean philosopher Willy Thayer as follows:

“Escasa la teoria porque esta ha caido en el territorio de la fenomenolidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la divison del trabajo entre teoria y fenomenolidad ya no rigen estrictamente mas. La efectividad ha subsumido esa posibilidad” [2].

So, the end of work does not mean the end of exploitation as such, but a turbulence between the categorial sphere and the phenomenal sphere. As Willy Thayer observed, the totalization of real subsumption of capital leaves only capitalism and gets rid off the potential for revolution (Thayer 139). So, if we only account for labor in the way that Zamora (or even Hatfield at the end of his book) seems to do, then, how can the role of finance, derivative models, the phenomenon of debt, and the pure means of speculative capital where nothing is produced except value itself be thought? It is general knowledge that for Marxism the model solicits a necessary mediation between money, commodity, and surplus value. However, in the ‘financial turn’, as Joseph Vogl discusses at length in his Specter of capital (Stanford 2013), work is reduced to mere re-production of value for value’s sake. For Vogl this is linked to bad faith and guilt. Today, it seems that the attractiveness of the category of class in the new the sociological revival of Marxism is solely discursive, since it cannot say anything about these transformations.

More important is the fact that, by retaining the category of class, the sociological critic secures his place as a vanguard of his time, leaving untouched the constitutive productionism at the heart of Marxian critique of capitalist labour. This is, after all, the philosophy of history working both against existence (wanting to “convince” specific subjects, whether in motley or unified social determination), while voicing a messianic promise for an emancipation to come. Of course, this does not mean that the idea of class could not be reworked as to grasp something else beyond Marx, as Andrea Cavalletti has demonstrated [3]. But the positive horizon that posits class against inequality does not do the work as an analytical tool to understand the global predicament. In fact, it seems to restitute as a sort of violence implicit in political drives.

When Zamora speaks of the “intention to convince the stable working class”, he reveals an old desire of the Left. (And it should not come as surprise that his book on Foucault and Neoliberalism comes endorsed by the Marxist sociologist Vivek Chibber). However, this is a legitimate political position, which actually exited last century under the name of guerrilla warfare. What is the guerrilla if not a process of subjectivization that pushes to link or “convince” the unemployed or the lumpen (whoever inhabits the outside of the “stable working class”) with class, or vice versa (those outside with the stable proletariat)?

It is very interesting that those who stand for full fleshed theory of such a strict political action do not push (at least explicitly) for guerrilla warfare. But it is the guerrilla form what seems to haunt the very horizon of thought that demands revolutionary alliance. Guerrilla is the unsaid of ‘obligatory’ class as a sort of universal military conscription or duty. Against voluntarism or this kind of brute force, the task is to imagine other ways of thinking labor as an exigency for our times. Infrapolitical exodus – exemplified by the sabbath (see Kelso 2016) – seems to me a space beyond this productionism and the recurring promise of emancipation of life through work.


1, Daniel Zamora. “When inequality replaces exploitation: the condition of surplus-populition under neoliberalism “. Non-site, Issue 10, September 2013.

2, Willy Thayer. “Tercer Espacio e ilimitacion capitalista” (1999). But also see his “Fin del trabajo intelectual”, in Fragmento repetido (ediciones/metales pesados, 2006)

3, Andrea Cavalletti. Clase: el despertar de la multitud. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2013.

More on responding to Buttes. By Alberto Moreiras.

ventanas garajeThis comes from a thread below, following on Gerardo Muñoz’s “A Reply to Buttes.”  It is a reply to replies, so it will only be fully understood if the previous comments are read as well.  Or perhaps it won’t!

Of course Gerardo will speak for himself in terms of the issue of exploitation if he chooses. As for myself, I agree that exploitation exists, and in my opinion it is becoming more invasive than ever (although in some segments of western liberal-democratic societies, perhaps in other places as well, it may be less brutal than it has been in the past; but not less insidious). We do not need to accept a Marxian framework as THE framework (for me Marxism is still crucial for social and political analysis, but it is not the ultimate framework of my thinking, so I am a Marxist but not dominantly so–I could say a similar thing about Freudian and Lacanian thought), but it is simply not possible to deny the existence of exploitation at the very core of capitalism, which is our fundamental mode of production and pervades our lives. Infrapolitics projects itself in a world almost entirely hijacked by exploitation at an economic and social level, that is, at a political level.So in fact for me the attempt to take some distance from exploitation and not allowing it to define our lives is really at the very root of the thought of infrapolitics. From that perspective (I think I said this to Emilio Sauri in a previous discussion along similar lines) infrapolitics is always already a response to exploitation, and attempts a (precarious) subtraction from it to the extent that it is possible (again, the gap between lives exploited and infrapolitical lives, the punctum in that gap–the site of Borges’ “ancient innocence”). I think it is important to note here that does not mean that subtraction from exploitation is equivalent to sticking one’s head into the sand and pretending it does not exist. It is a subtraction with open eyes and even with a snake’s heart, as Nietzsche would put it. I make some remarks on the precariat in my first response–the point is that it is not a matter of adopting the precariat from academic thinking, as one adopts a cat, as one exerts a piety.  This has been an endemic problem in subaltern studies, postcolonial studies, and generally in Marxism. Thought must assume its own ceaselessly precarious condition through the undoing of the mystifying separation between theory and praxis. Infrapolitics is always already a praxis–but not in the militant Marxist sense, that is, not in its very separation of a theory from actions that would then need to be carried out laboriously–practice as always already representation, whatever the thesis on Feuerbach meant to say, defines the history of Marxism even today.  Let me just repeat my sense that there is a differend between us at the level of presuppositions, and that it is very difficult to look both for agreements or disagreements if the differend is not recognized as such. This is not the same as saying that you, for instance, insist on focusing on the pine trees whereas infrapolitics looks for everything else as well. Rather, the very perception of the “everything else” already goes through the recognition of the differend. At that level, I would say that “your” pine trees, from this side of the divide, are not the same as the pine trees we can see and deal with. In the same way, say, lust has different connotations for different ethical positions: a puritan sees lust where a libertine sees only desire, etc. When you think of exploitation, you are looking at an ultimate horizon from a productionist perspective that is consubstantial to Marxism. I think of exploitation in a way that recognizes productionism, the principle of general equivalence, and the reduction of the life-world to class struggle as in itself part of the system of exploitation organized by principial thought, of which capitalism is a symptom rather than a cause (and classical Marxism is also principial thought along Hegelian lines).  On values, I would think the object of desire is not to be conceived as a value. If it is, well, then, you are smack in the middle of idealism in a rather fallen sense. (After all, the notion of value in Western thought is a direct derivation of the Platonic theory of ideas.) Regarding actuality-potentiality, it may be that I have not thought the issue through, but in principle it is because I am rather reluctant to do it, since it is difficult for me to see how potentiality as discussed today for the most part is anything but a hypostasis of the modern theory of the subject, that is, of the Cartesian subject. I have not studied the issue in Aristotle, but again, I suspect Aristotle himself lays some traps for us (the tendency today is to read potentiality through variations on the Nietzschean will to power.)

Sobre Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas (Madrid: Catarata, 2015), de Germán Cano. Por Alberto Moreiras.


(Photo Stefano Franchi; my thanks for his permission to use it).

No pretendo hacer una reseña formal de Fuerzas de flaqueza, tan sólo redactar una nota parcial relacionada con un problema concreto en ese libro: la “opción hegemónica” en la política de Podemos, cuya justificación es a mi juicio su motor fundamental.   Quiero plantear un problema o una objeción que podría tener más peso del convencionalmente previsible, aunque no esté ahora en condiciones de desarrollarla adecuadamente. Mi intención es sólo indicarla. La objeción es: Ernesto Laclau, cuya teoría de la hegemonía es la decisiva en Cano y en Podemos, dice que la hegemonía es la forma misma de la política, y que no hay política sin hegemonía.   Aceptémoslo.  El intento de literalizar la forma de la política en su contenido es, sin embargo, un paso más, y parece estar abocado al culatazo, y particularmente hoy, en un tiempo histórico en el que no hay ya referentes naturales que permitan su secuestro efectivo a favor de una práctica hegemónica particular.  Si se me permite invocar aquí al Giorgio Agamben de El misterio del mal, cito: ““Si la crisis que nuestra sociedad cruza es tan profunda y grave, es porque no sólo coloca en cuestión la legalidad de las instituciones sino también su legitimidad; no sólo, como se repite con demasiada frecuencia, las reglas y modalidades del ejercicio del poder, sino también los principios mismos que lo fundan y lo legitiman” (6, edición italiana).

La carencia de legitimidad principial implica necesariamente una situación de poshegemonía que ningún voluntarismo puede paliar. Lo cierto es que cualquier opción hegemónica hoy es sólo el disfraz de una carencia de hegemonía estable—carencia de principios, carencia de arkhai o referentes últimos—que llevará a cualquier política que la niegue o la esconda (por ejemplo, negando la pluralidad de intereses que excederá cualquier posible cadena de equivalencias) a su ruina más pronto o más tarde, pero ineluctablemente.   Si la hegemonía es la lógica de la política, si toda articulación política es también una articulación hegemónica, se entiende la táctica hegemónica en política. Pero si el contenido de la política se pretende también hegemónico en su naturaleza misma, y atendiendo a la lógica laclauiana misma, la diferencia entre forma y contenido, entre significante y significado, entre plano literal y plano figural, condena a toda política hegemónica a su desastre. Es una falta de imaginación política no entender que la situación fáctica es hoy necesariamente poshegemónica, y que la política debe adaptarse al mundo, porque el mundo no se adaptará a la política.

Cuando Cano dice en su página 163 que “la cuestión de si el 15M constituye un movimiento social orientado a la hegemonía o poshegemónico es, en efecto, objeto de interés,” no cita en apoyo de la poshegemonía más fuente que un casual Paolo Virno sin precisar la cita, revelando en ello su propia concepción de la “opción” poshegemónica como “la idea de una multitud autopoiética entendida como una agrupación de singularidades ‘unidas’ en una relación de variación continua” (164).   Contra la multitud autopoiética, Cano opta por la opción hegemónica, a la que considera “la pista correcta” (164).   Dice, añadiendo nuevas precisiones: “La visión antipolítica del mundo desde la que hoy se ‘recoge’ con éxito la comprensible indignación popular no es el resultado de la estupidez o de la falsedad ideológica de unas masas necesitadas de ilustración sobre sus auténticos intereses, sino de la inoperancia e indolencia exquisitas que ha mostrado la izquierda tradicional desde hace tiempo a la hora de construir hegemonía social y mancharse con estas realidades psicosociales” (170-71); y la “dimensión horizontal de ‘autonomía,’ como resalta Ernesto Laclau, suele conducir, más tarde o más temprano, al agotamiento y la dispersión de los movimientos de protesta. De ahí la necesidad de complementarse con un movimiento orientado a la hegemonía” (171). La hegemonía–una hegemonía no simplemente procedimental, sino una hegemonía sustantiva–es claramente el horizonte intelectual de este libro, aunque la posibilidad poshegemónica aparezca indicada brevemente, y solo para ser rápidamente zanjada. Pero hay poshegemonías que no tienen nada que ver con las multitudes autopoiéticas, a las que en todo caso siempre exceden.

La obsesión más o menos táctica del texto tiene que ver con “el fracaso de la izquierda tradicional” (173), su tendencia a ser hoy poco más que un lecho de Procusto: “La articulación popular hoy pasa por no ajustar a la gente a la cama de la izquierda, sino por dejar el lecho en busca de los muchos que aún nos faltan en el camino de cambiar nuestra sociedad” (174).   Fuerzas de flaqueza es un libro astuto, pero escrito desde el partidismo, es un libro político, sin distancia: escrito desde dentro de Podemos, y no pretende otra cosa.  Lo que busca es por lo tanto justificar sin someter a examen una opción fundacional para el partido: “el proceso formativo de la lucha política como lucha hegemónica que ha impulsado Podemos desde el principio” 175).   Cano dice claramente que se trataba siempre de desbloquear una situación política congelada en un bipartidismo estéril, pero también de romper otro bloqueo, a saber, el impuesto por una izquierda anquilosada, “cada vez más encerrada en su alicorto posibilismo” (176), en confrontación ruinosa con unos movimientos sociales que no llegaban a encontrar camino propiamente político.

En ese contexto la opción hegemónica es presentada como la única posible, la única razonable. Cierto que en el capítulo segundo hay también una consideración crítica que rechaza, a partir de ciertas críticas de Alain Badiou, la llamada teoría de la multitud de Michael Hardt y Antonio Negri, sobre cierta presuposición, sólo a medias correcta, de que cualquier alternativa a la articulación política hegemónica tendría que pasar por alguna vinculación a esa teoría (que no es el caso). Incluso se entiende que la otra posibilidad latente, que tanto el 15M como la formación misma de Podemos como partido habrían evitado o al menos retrasado en España, la de un populismo de derechas, sería también una forma de opción hegemónica. La hegemonía es claramente el límite de la imaginación política de Cano o de Podemos.

No sabemos todavía—estamos a 15 de abril, y parece que habrá nuevas elecciones ante el fracaso en cuanto a la formación de gobierno después de las elecciones del 20 de diciembre de 2015—si la estrategia política seguida por Pablo Iglesias y su partido en las negociaciones que hoy por hoy han fracasado es coherente con las metas del partido, y coherente con la estrategia hegemónica misma. Sólo podrá darse una contestación positiva a esa incógnita si, en las próximas elecciones, Podemos crece y aumenta su número de votantes y diputados—de otra manera, la estrategia tendrá que reconocerse como un error de cuya gravedad tendremos que hacernos cargo en su momento.   La hegemonía, cuyas condiciones mínimas son la invocación de un antagonismo y la invocación de un significante vacío (vacío, no arbitrario) que suture una cadena de equivalencias, busca alianzas, no separación excepto de ese antagonismo que debe ser de antemano identificado como minoritario y vencible.   Cuando el antagonismo incluye más de la mitad de los presuntos votantes, sólo hay fallo hegemónico. Y catástrofe política, quizá pero no necesariamente remediable. Ahora bien, mi objeción primera supondría también que incluso la formación en alianza de un gobierno de coalición, con o sin la participación activa de Podemos, no hubiera hecho más que retrasar el problema para estos últimos. Y nos jugamos demasiado para no tratar de señalarlo.

Al comienzo del libro Cano discurre sobre lecturas posibles de la dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, y se pronuncia en contra tanto de la lectura que promovería que el esclavo se esfuerce por tomar sin más el lugar del amo como de la lectura “estoica,” que llevaría al esclavo a imaginar un mundo sin opresión del amo, y a pretender vivir en él.   La única tercera opción imaginada es la que, en definitiva, puede lograrse a través de una cadena de equivalencias que incorpore y resignifique fragmentos del mundo del amo y fragmentos del mundo del esclavo—esta es la “guerra de posiciones” que marca el tiempo de la política y que acabará, Dios mediante, en la figura de un nuevo sujeto plebeyo que habrá no ya deconstruido, sino complicado la relación dialéctica entre amo y esclavo hasta el punto de confundirla terminalmente.   Esta es la primera presentación de lo que el libro llamará con cierta insistencia, y desde su título mismo, “nuevas gramáticas políticas.” David Soto Carrasco, en su reseña del libro, dice: “Frente a [las] pasiones tristes que encierran a los individuos en sí mismos, [Cano] nos propone una apuesta afirmativa que acepta la experiencia de la actualidad pero que no cae en fetiches heroicos ni tensiones idealistas. Este sería el momento propio de la irrupción plebeya, que extrae del malestar social, corporal y espacial nuevas gramáticas que aspiran a desplegar una experiencia inusitada de solidaridad. Con estas premisas se lanzó, a su modo de ver, la hipótesis Podemos.” Si los “fetiches heroicos” recogen una alusión a la vieja izquierda y las “tensiones idealistas” remiten a la desviación derechista o claramente fascista del populismo, la hegemonía plebeya es el único referente de las “nuevas gramáticas políticas” mencionadas con tanta insistencia.

¿Por qué llamarlas nuevas, sin embargo? La obra de Laclau da muchos ejemplos de articulación populista clásica en el siglo XX, atendiendo al tipo de gramática ahora invocada por Cano. ¿Qué es lo estrictamente nuevo en pretender la aplicación sistemática o literalización de la teoría de la hegemonía en Laclau (y Chantal Mouffe) a la situación política española? ¿Nuevo para España, quizás?   Y aun eso es discutible, en la medida en que el franquismo en cierto periodo o a partir de cierto periodo puede concebiblemente entenderse como aplicación de la gramática hegemónica laclauiana (y no es extraño, si tiene Laclau razón al decir que toda política es de cualquier manera siempre ya hegemónica, explícitamente o no).  En todo caso, si lo nuevo es la literalización hegemónica, la aplicación sustantiva de una mera lógica política, eso nuevo es lo que no va a servir, y conviene buscar otras opciones.

Hay política más allá de la hegemonía, la hegemonía es lógica de la política pero no consuma su horizonte. La hegemonía se instala en la política pero no la termina; cabría también decir que la hegemonía no es en ningún caso emancipadora, aunque pueda ser instrumental.   El fin de una hegemonía emancipadora es su disolución misma. Pero mi intento aquí es sólo marcar el problema, no indicar soluciones.   Las soluciones tendrán que salir del partido mismo, antes de que se haga tarde.







Cultivating the Breath to Build a Dwelling in Time: Rethinking Heschel’s Sabbath with Irigaray and Heidegger. By Julie Kelso.

(Pleased to publish here Julie Kelso’s recent paper with Julie’s permission.  She asks me to point out this is a first shot, really just a draft, and there is more to follow.)

My project concerns two principal questions. The first is this: how do we rest today, by which I mean retreat from the world in our wakeful hours (i.e. I’m not talking about sleep, though I love it!) when our waking lives largely seem to be describable as “harassed unrest,” to use Heidegger’s term from his lecture “Building Dwelling Thinking” for poor human being-in-the-world? [Do you feel this term “harassed unrest” adequately describes the bulk of your waking lives, including your waking times away from work? For Heidegger this is actually some kind of spacial trouble: do you feel yourself at home in the world if you live this way? When do you feel at home in the world?] Or, to put it another way, again drawing from Heidegger, though this time from another lecture from around the same time “The Question Concerning Technology”, do you feel yourself on “stand-by”, merely a resource to be ordered and extracted, a “standing reserve”, what today we can call life reduced entirely to biopolitical life? In other words, what can rest possibly mean if you feel yourself just one of the world’s resources…do you feel your restful times are akin to that of a battery on charge? {My thinking is very much indebted here, and throughout this paper, to Alberto Moreiras’ lovely paper on Harassed Unrest, never published.}

My second question is: why do we retreat from the world? For what purpose? In general, historically we can say that there are two reasons that have been given to us for why we rest. Either, we rest to rejuvenate ourselves so we can return to work refreshed (this is the Aristotelian position; Nicomachean Ethics X, 6)) or we work so we can rest (as we say in Australia, we live for the weekends). Essentially this is the Jewish model of rest about which I will speak today. Given what I’ve just said, though, I will argue in this paper that neither models are at all helpful. And yet, as I hope to explain to you, I am particularly interested in the recent call for a return of the Sabbath, though not for reasons of piety to a god in which I don’t believe.

The idea of a weekly rest day is, of course, in our culture, originally religious. The Sabbath (shabbath) was the day where one had to cease work in order to worship, but also in order to celebrate. We were ordered to rest by the God of the Hebrew Bible, and as the centuries unfolded this rest continued to take place in accordance with the rules of our religious institutions, Jewish and Christian. For Judaists, the Sabbath specifically involves two commandments: to remember (zachor) and to observe (shamor). The Sabbath is both a remembrance of the creation itself and of the escape from slavery in Egypt. But it is also an observance of a law prohibiting work. The type of work prohibited is said to be melachah, work that is creative or that seeks to control the environment, natural or otherwise. It involves the ceasing of any cultivation of the land or any building (derived from the rabbinic interpretation of Ex 31.13). [Interestingly, none of the biblical laws pertaining to the Sabbath include woman/wife among those who must rest from work. For example, Exodus 20:8-11 reads: “Remember to keep holy the day of the Sabbath. Six days you shall labour/serve (ta’abod; second person, masculine singular) and do all of your work. But the seventh day is the Sabbath of the Lord your God. Do not do any work, you, nor your son (ubinka), nor your daughter (ubitteka), your manservant (abdeka), nor your maidservant (waamateka), nor your livestock (ubehemteka), nor the stranger who is within your gates.” See also Deut. 5:13-14; Ex. 23:12, 31:13-17. In all of these laws we see a proprietary model of subjectivity and objectivity—the “your” being second, masculine, singular—consistent with patriarchal social organization. And yet, “your wife” (ishteka) is never included. This will be important for me, not for the obvious feminist reason (a wife’s work doesn’t even register as work) but because I want to take advantage of the fact that women (presumably of childrearing age) are strangely absented from this proprietary model of rest and are thus able to explore their/our own relationship to time, space and restfulness.]

According to the ancient Romans and Greeks the Jewish people were considered lazy because of their practice of the Sabbath, of resting from work one day each week. For example, in his Fourteenth Satire the Roman poet Juvenal (c67-c145 CE) states: “It’s the father that’s to blame, treating every seventh day/ As a day of idleness, separate from the rest of daily life” (105-106). Idleness was clearly considered unacceptable to Juvenal and other non-Jewish people in the ancient world. And today we live with a similar viewpoint dominating our lives: restfulness and leisure are the enemy of economic growth (which is, apparently, limitless) and as such have become severely eroded. What is left of this time of retreat from work, originally the Sabbath, is also now largely determined for us by others not in the interest of life itself, but capital. Non-work time is understood as necessary to ensure the workers return to work able to do their work better than they would without any rest. As such, we have returned to the position of Philo, who defended the Jewish practice of the Sabbath against the charge of idleness by claiming that its “object is rather to give man relaxation from continuous and unending toil and by refreshing their bodies with a regularly calculated system of remissions to send them out renewed to their old activities” (De Specialibus Legibus, II, 60). As the Jewish philosopher Abraham Joshua Heschel points out, however, this is an Aristotelian understanding of the need for rest (Philo being the representative voice for the Greek-speaking Jews of Alexandria), contrary to that of the biblical rendering:

To the biblical mind, however, labor is the means toward an end, and the Sabbath as a day of rest, as a day of abstaining from toil, is not for the purpose of recovering one’s lost strength and becoming fit for the forthcoming labor. The Sabbath is a day for the sake of life…The Sabbath is not for the weekdays; the weekdays are for the sake of the Sabbath. It is not an interlude but the climax of living…Labor is a craft, but perfect rest is an art. It is the result of an accord of body, mind and imagination…The seventh day is a palace in time which we build. It is made of soul, of joy and reticence. (Heschel 2005, 14-15)

In his much-loved book The Sabbath (1951/2005), Heschel famously argues that because Judaism is a religion of time rather than space, one that aims at “the sanctification of time” (Heschel 2005, 8), its teaching concerns how to live according to “holiness in time” (8). He characterizes the rituals of Judaism as the “architecture of time” (8) and the Sabbath as a cathedral (8) or “palace in time” (15).

Heschel wants us to refuse to dispense with what he considers to be the greatest gift from his God: the Sabbath, which he understands as “a realm of time where the goal is not to have but to be, not to own but to give, not to control but to share, not to subdue but to be in accord” (3).

These are beautiful words and since the publication of his book many Jewish and Christian scholars have continued to argue for the need for the Sabbath today as an antidote to the war on rest and leisure, as a way of countering the dehumanizing effects of late-capitalist demands on our time and energy. However, despite the frequent calls for the politics and economics of the Sabbath to be re-considered, most scholars envisage a return of the Sabbath in terms of piety, of reverence for the father-god of the Judaeo-Christian traditions, and his creation. As Benjamin J. Dueholm argues:

The ethos of the sabbath goes much deeper than an individual commitment to prioritize worship…It will take more than individual piety for us to avoid permanent exile from time’s palace. We will need a sabbath politics and a sabbath advocacy. We will need a commitment to life as its own rationale, its own form of wealth, its own glory. (Dueholm 2014, 25)

These too are beautiful words. However, I want to question the ability of the Sabbath as it has been conceived to achieve what Heschel, Dueholm and others claim as its possibility: the promotion and practice of a reverence for life. I shall argue that because the Sabbath has only been considered from a masculinist perspective, notably as a gift of rejuvenating spirit and rest from a creator father-god who dwells beyond the cosmos he created on his own, the Sabbath can only continue to serve the masculine subject and the promotion of his perceived well-being. I shall suggest that this promotion of his well-being is not in fact accomplishable because of the failure to consider the sancity of time and space from a woman’s perspective.

Luce Irigaray claims that in order to construct a world that honours and cultivates the life and living of two irreducibly sexuated subjects, man and woman, along with a respect for nature and especially the air required for life, we “must reconsider the whole problematic of space and time”(Irigaray 1993 ESD, 7). I suggest that the Sabbath is a valuable spatio-temporal concept in need of such a rethinking. Indeed, I shall argue, with the help Irigaray and (somewhat ironically) Heidegger, that the Sabbath needs to be recast as the sanctification of time and space for the promotion of “the two”, a time and space for man and woman each in their own way to cultivate their self-affection and their love for each other as irreducibly different and un-appropriable.

  1. Heschel’s “Palace in Time”

The rest of this paper is structured according to the three principal problems I have with Heschel:

  1. I have a problem with what Heschel seems to think about the realm of space and our way of relational being within it. “Man”, according to Heschel, is naturally preoccupied with the realm of space, which is also the world of things. In particular, “man” seeks to gain control of space and its things, possibly as a way of attempting to convince himself that time is not a problem for him, not a “slick treacherous monster with a jaw like a furnace, incinerating every moment of our lives”(5). Indeed, technical civilization is how “man” controls and conquers space, and it derives from his “desire…to subdue and manage the forces of nature” (3-4). The world of commerce, of building, of farming, of business, of education, of power, of the arts and crafts, etc., these pertain to the realm of space. For Heschel, this fascination with space and its splendor (“with the grandeur of things of space”) is simply part of being human. Because our minds interpret the world primarily via the senses, we have tended to privilege the “thinginess” (5) of the world, at the expense of the immaterial, which scares us. In fact, we have become almost completely beholden to the task of gaining control of space, at great cost not just to the world but to ourselves:

To gain control of the world of space is certainly one of our tasks. The danger begins when in gaining power in the realm of space we forfeit all aspirations in the realm of time…Life goes wrong when the control of space, the acquisition of things of space, becomes our sole concern. Nothing is more useful than power, nothing more frightful. We have often suffered degradation by poverty, now we are threatened with degradation through power. There is happiness in the love of labor, there is misery in the love of gain. Many hearts and pitchers are broken at the fountain of profit. Selling himself into slavery to things, man becomes a utensil that is broken at the fountain. (Heschel 2005, 3)

So, it is not that we must develop a new relationship with space and the things in it, including nature; we naturally seek to subdue and control them; he tells us this is “certainly one of our tasks”. Of course, this idea is actually biblical (Genesis 1:26) and we can and indeed today should reconsider this idea of space as the realm in which we dominate and subdue anything. We need to resist this language of control and work more towards the language of space as the realm of being-with. And for that, I shall argue, we need a conception of space and time as sanctified dwelling in the world (emplacement).

  1. Relatedly, the second problem I have is Heschel’s insistence that “the danger begins when in gaining power in the realm of space we forfeit all aspirations in the realm of time.” What does he mean by aspirations in time? He states:

Time is man’s greatest challenge. We all take place in a procession through its realm which never comes to an end but are unable to gain a foothold in it Its reality is apart and away from us. Space is exposed to our will; we may shape and change the things in space as we please. Time, however, is beyond our reach, beyond our power. It is both near and far, intrinsic to all experience and transcending all experience. It belongs exclusively to God. Time, then, is otherness, a mystery that hovers above all categories…We share time, we own space. Through my ownership of space, I am a rival of all other beings; through my living in time, I am a contemporary of all other beings. We pass through time, we occupy space. We easily succumb to the illusion that the world of space is for our sake, for man’s sake. In regard to time, we are immune to such illusion. (Heschel 2005, 99)

For Heschel, the problem is not that we understand space as something we bend and shape according to our will or that this is merely an illusion; the problem is that our conquering of space cannot solve our problem with time, and it is only with respect to time that we are immune to the illusion of control. The only way we can deal with the problem of time is through the combined conquering of space and the sanctification of time: “We must conquer space in order to sanctify time. All week long we are called upon to sanctify life through employing things of space. On the Sabbath it is given us to share in the holiness that is the heart of time” (Heschel 2005, 101). Do we really sanctify life by employing the things of space; are we sanctifying life by owning space and thus being “a rival of all other beings” (Heschel 2005, 99)? Heschel simply finds it unproblematic to think of the Sabbath as a day where we get to retreat from our task of conquering space, so that we can “share in the holiness that is the heart of time.” In fact, there is the suggestion that our dominion over the things of space is celebratory and the real problem is that we don’t know how to also celebrate time: “The meaning of the Sabbath is to celebrate time rather than space. Six days a week we live under the tyranny of things of space; on the Sabbath we try to become attuned to holiness in time” (Heschel 2005, 10).

The problem as I see it is that Heschel simply accepts that for six days a week we lives of “harassed unrest.” For Heschel, this is natural and unavoidable, and the Sabbath is our way to take respite from the demands of our spatial dwelling amongst things. But is this actually respite? For Heidegger, we need to attempt to move beyond such a perverse or sham mode of dwelling in the world, for the best we can do is long for rest. As Moreiras puts it:

If rest defines a temporal point in our private negotiation with the deprived space of our lives, the interruption of a spatial flux, the desperate reach for the oxygen of the night, then we could say that time is today nothing but the stasis of unrest. In dislocation, in disposition, we are disposed temporally into the avoidance of harassed unrest, and the avoidance of harassed unrest is the final disposition of our lives. We are all, as it were, turtles dreaming of the end of the race, wishing for the night, for final torpor.   The Roman historian Tacitus said of his compatriots once: “they created a wasteland. They called it peace.” We could say of our ourselves: “we dream of resting. We call it a life.”

  1. Returning to Heschel for my final point: Tellingly, there is also a, well, very familiar hierachicalised gendering of space and time happening in Heschel’s book. Again, Heschel argues that Judaism is a religion that shifted away from the idea of sacred space toward the idea of time as holy: “Holiness in space, in nature, was known in other religions. New in the teaching of Judaism was that the idea of holiness was gradually shifted from space to time, from the realm of nature to the realm of history, from things to events. The physical world became divested of any inherent sanctity…The quality of holiness in not in the grain of matter” (Heschel 2005, 79). We learn that matter is maternalised, and we can infer that maternal matter (our original dwelling place) belongs to the thinginess of the world, to matter not spirit: “We usually think that the earth is our mother, that time is money and profit our mate. The seventh day is a reminder that God is our father, that time is life and the spirit our mate” (Heschel 2005, 76). Furthermore, he spends two or three chapters discussing the ancient sages’ notion of the Sabbath as a bride and a queen and informs us that this is not a personification of the Sabbath, but “an exemplification of a divine attribute…it does not represent a substance but the presence of God, his relationship to man” (Heschel 2005, 60). At this point I realized that Heschel all along means man when he says man. In short, my problem is this: Putting aside the question of belief (which is unimportant for my study) I agree with Heschel’s insistence that we need to combat the theft of time and rest that seems almost to be the very nature of our being today. And consider these words: “Gallantly, ceaseless, quietly, man must fight for inner liberty. Inner liberty depends upon being exempt from domination of things as well as from domination of people…This is our constant problem—how to live with people and remain free, how to live with things and remain independent” (89). Well, indeed, but Heschel’s conception of the Sabbath as “a palace in time which we build” is a masculinist construction of the relationship between work and rest, space and time, immanence and transcendence. And it seems women simply have to follow the guidance of men like Heschel when it concerns the question of how and why we rest our weary bodies and minds, knowing however that we seem to be placed on the side of nature, not spirit. At best, we can just try to imitate men. But, following Irigaray, I refuse to do such a thing. I have a different body, I live in the world differently to a man. Why should I try and imitate something that cannot promote my well-being in the world, as mind-body-spirit?

In An Ethics of Sexual Difference, Irigaray, evoking Heidegger, states that each age has but one issue “to think through” (Irigaray 1993, 5). For Irigaray, this one issue of our time is sexual difference, a project with far reaching implications for other major issues of our time (racial, ecological, economic, political and social). If we think through sexual difference, understood as recognition of two irreducibly distinct sexuated subjects, man and woman, we will effect a change for the better in our world:

Sexual difference would constitute the horizon of worlds more fecund than any known to date – at least in the West – and without reducing fecundity to the reproduction of bodies and flesh. For loving partners this would be a fecundity of birth and regeneration, but also the production of a new age of thought, art, poetry, and language: the creation of a new poetics. (Irigaray 1993, 5)

This is currently impossible for us to imagine, but we must begin trying to think it anyway. Like Heidegger, Irigaray believes that thinking the very problem of dwelling as our distinctly human problem is how we begin to move towards proper dwelling in the world, and thus potentially changing our world. However, Irigaray chastises Heidegger for his “forgetting of air” and his obsession with the mystery of things, but also for his failure to recognise that different body types (of which there is at base two, man and woman) produce and need different houses of language. Part of her work over the last two decades has been about fairly practical approaches to moving us forward into what she believes could be a new epoch: the cultivation of the breath (remembering air) and silence, especially, as a means to becoming spiritual (which in her terms is to become properly human, as a woman, and as a man). Given that breathing is our first autonomous act, Irigaray believes that learning to breathe properly is akin to learning to live autonomously, which means learning to live without the need to appropriate others or things or cultures, which in her terms is nothing more than the continuation of placental living. The breath about which Irigaray speaks is thus not simply that which sustains our existence, operating only at the level of needs, but it is the breath that pertains to the spirit. There is vital breath and spiritual breath and we need them both to survive and flourish.

In order to become spiritual, it is necessary that we be able to transform the vital breath in such a way that it can attend to the promotion of ‘the heart, of thought, of speech and not only in the service of physiological survival’ (Irigaray 2005: 76).

As far as I am concerned, becoming spiritual signifies a transformation of our energy from merely vital energy to a more subtle energy at the service of breathing, loving, listening speaking and thinking (sic). This implies going from merely individual survival to the capacity of sharing with the other, and not only goods but breathing, love, words, thought. We thus find again the link with the other(s) but through a personal becoming, which otherwise runs the risk of being paralysed. When I speak of a spiritual virginity, I allude to the capability of gathering, keeping and transforming an energy of one’s own…(Irigaray 2008a, 104-105)

The term here, “virginity”, is no doubt confusing. Irigaray rethinks virginity as the cultivation of autonomy; wrt to women, it is akin to woman’s gathering together of herself, a feminine in-dwelling, her interiorization and nurturance of herself as a woman. This enables woman to remain faithful to her gender (or genre), understood as an horizon toward which she strives in the continuous process of ‘becoming woman’. In other words, Irigaray (2008: 88) uses the term ‘virginity’ to refer to a woman’s ‘capacity of reaching and keeping her own integrity’. In her work, this must begin with the cultivation of breathing such that vital breath is transformed to spiritual breath. Then we become capable of thinking in a way that promotes our human well-being:

After listening to the other and to the world – and not only the world built by us—we have to return home, to return to ourselves, within ourselves…Thinking is the time of turning back to the self. Thinking is the time of building one’s own home, in order to inhabit one’s self, to dwell within the self…Thinking has to secure the return to home, the dwelling within oneself for reposing, for a becoming of one’s own, for preparing future relations with the other, the world. (Irigaray 2008b, 234-235)

Returning to my two original questions:

How do I retreat from the world?: Through the cultivation of silence and breath so that my thinking, speaking, listening, breathing, loving are changed.

Why do I retreat from the world?: to build a home of my own as a woman, in internal-dwelling that enables me to dwell in the world properly as a woman, such that I can return to the world of others and things, especially natural things, without the need to dominate or appropriate them (people, things, cultures, etc). Most importantly, thinks Irigaray, men and women need to do this (each in their own way given their embodied difference) so that we can start to build a world together.

In other words, we need to rethink the Sabbath so as to promote an ethics of Sexuated Difference.


Dueholm, B.J. 2014. “Sabbath Piety and Sabbath Politics: The War against Rest.” Christian Century November 26: 22-25.

Heschel, A.J. 2005 (1951). The Sabbath: Its Meaning for Modern Man. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Irigaray, L. 1993. An Ethics of Sexual Difference. Trans. Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Irigaray, L. 2005. Between East and West: From Singularity to Community. Trans. S. Pluháček. New Delhi: New Age Books.

Irigaray, L. 2008a. “A Feminine Figure in Christian Tradition: Conversation between Luce Irigaray, Margaret R. Miles and Laine M. Harrington.” In Conversations, 85-106. London and New York: Continuum.

Irigaray, L. 2008b. “Listening, Thinking, Teaching.” In Luce Irigaray: Teaching. Eds. L. Irigaray with M. Green, 231-240. London: Continuum.