El fin de las demandas: Sobre Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), de Jorge Alemán. por Gerardo Muñoz

En su nuevo libro Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), Jorge Alemán asume la tarea de pensar en caliente. En el gesto de publicar un ensayo de emergencia sobre el actual momento pandémico exhibe el brillo de su ejercicio teórico intelectual, así como la consistencia de un pensamiento que durante décadas ha insistido en el bucle psicoanálisis-diiferencia ontológica con una mirada fuertemente arraigada al principio de realidad. Por eso, en lugar de sustentar tesis previamente acotadas , el nuevo ensayo de Alemán va más allá, pues también deja atravesarse por el movimiento opuesto; a saber, la irrupción del absolutismo de la realidad contra una posible sistematización del pensamiento. En esta reseña del libro no quiero desglosar todos los aspectos de Pandemónium, sino más bien organizar mi comentario alrededor de tres niveles que me parecen útiles para insistir en la conversación con Alemán en un momento de completa incertidumbre. En efecto, creo que me atengo al lema de Jorge en el libro “lo que está ocurriendo no se sabe”. En esa declaración se abre una sombra no-técnica como vórtice de todo pensamiento verdadero.

Alemán nos dice que el suceso de la pandemia viene a explicitar algo que ya sabíamos: el capitalismo no es sólo una economía sino más una estructura de reproducción ilimitada (61). Y pudiéramos agregar también de producción de subjetividad que en su momento Lyotard llamó economía libidinal. Esto queda callado, pero obviamente implica que ya toda “crítica de la economía política” ha quedado desplazada. Por eso, el pensamiento necesita de otras herramientas para racionalizar lo ilimitado que, como nos dice Alemán, anuncia un “eclipse serio del dominio y de la hegemonía” y hasta de la realidad (61). El regreso de lo siniestro en la determinación freudiana se reanuda justo en este eclipse del entramado simbólico. Un entramado arruinado que el “discurso científico” no puede explicar, salvo de manera compensatoria, puesto que solo puede hablar de sus ‘pulsiones’ mas no desentrañar el tenor de la angustia (77). En este sentido específico es que digo que la ciencia es compensatoria, porque todo su armazón epistémico funciona con el propósito de suturar el abismo de la angustia de lo real. Este es el nuevo espíritu médico que, si las tesis de Giorgio Agamben son correctas, converge con el dominio de la técnica. Paso ahora a los tres niveles analíticos a los que abre la mirada de Alemán sobre la crisis.

1.El derrumbe civilizatorio. Según Alemán estamos en una crisis civilatoria en un sentido fuerte del término. En primer lugar, esto significa que lo que antes parecían obstáculos de la subsunción formal del despliegue del capital, ahora ya han trascendido todas las fronteras. La crisis civilizatoria, al decir de unos amigos franceses, demuestra el vórtice depredatorio de su naturaleza. Y esto tiene consecuencias políticas primordiales. Para Jorge esto se expresa en un tema que muchos de nosotros compartimos: la crisis de los liderazgos políticos (117). Esto es, incluso de llevarse a cabo un proceso político favorable a una enmienda de la dominación, hemos visto en los últimos años que no hay interés por parte de las elites de aceptar una ius reformandi de sus hábitos y prácticas políticas. Al igual que lo hemos debatido con Mario Tronti, una de las formas en que se expresa el nihilismo político contemporáneo en Occidente tiene que ver con la abdicación del destino del liderazgo político como archontes. Alemán correctamente señala que ni Merkel puede ser considerada un archontes, ya que su brillo es meramente administrativo y ciertamente carente de la fuerza carismática que dota de legitimidad (133). ¿Qué tenemos, entonces? Alemán le llama un escenario bélico (187) que se expresa como administración de la anarquía del poder y la tecnificación entre sujetos y cosas. Obviamente que este es el teatro material de la guerra civil mundial en curso que Carl Schmitt ya preveía en 1945. Habría una tentación por buscar un liderazgo fuerte, unitario, y arcaico, pero Alemán apuesta por el cuasi-concepto de “soledad: común” para así evitar el espejismo entre estado y comunidad que ha sido el acicate de la reflexión hegemónica en la izquierda. Al final, Alemán duda de que la “forma estado” pueda estar en condiciones de preparar un nuevo poder “soberano” (213). Desde luego, de prepararse esto solo pudiera hacerse desde un cierre teológico-político artificial y entregado al sacrificio de la comunidad. Si tomamos esto en serio el problema de la “política” se agudiza.

2.El agotamiento de las demandas. Según Jorge Alemán, la pandemia puede traer “malas noticias” para la estructura de las “cadenas equivalencias” de la teoría de la hegemonía. Esto ya lo anunciaba Jorge en una conversación reciente en el marco de 17/instituto de estudios críticos, pero en Pandemónium lo dice en dos momentos distintos. En el primer momento leemos: “es cierto que en medio de esta pandemia las posiciones de los sujetos articulados a una cadena equivalencia, teorizada por Laclau, son difíciles de realizar, ya que la supervivencia lo invade todo, o peor, incluso puede existir la posibilidad de que se confirma como demanda popular volver al trabajo…” (229). Y en el segundo momento: “…creo que la pandemia pone en crisis la cuestión de las demandas insatisfechas (teorizadas por Laclau), pues podría ocurrir que que muchos sectores de la población se presentara la demanda de ir a trabajar mas allá de las condiciones sanitarias…O que puedan preferir incluso el riesgo de la infección con tal de volverse a inscribir de algún modo en algún tipo de cadena productiva” (329). El agotamiento de la lógica equivalencial, entonces, no sería un una mera “instancia fría” de la lógica populista, sino que realmente es un golpe de gracia a la teoría de la hegemonía como operación ya caída a la tecnificación de lo político en el sistema de producción. Incluso, suplementaría la tesis de Alemán con lo que Rodrigo Karmy ha llamado la aparición del “polo médico”. O sea, podemos imaginar que la demanda al trabajo pudiera estar encubierta previamente por la demanda al “cuidado”, bajo el auspicio de sostén de “vida”. Si es así, es muy probable que estemos ante un polo compensatorio del “discurso capitalista” en el despliegue de su eficacia productiva. Ante dicho giro de la sistematización del mundo, Alemán insiste en que es importante pensar una inequivalencia de las igualdades, ligada a lo irreductible del singular que operaría bajo el signo del “no-Toda” (450). Pero esto implica, necesariamente, que hay un paso de la hegemonía a la posthegemonía, ahora ligada a la separación de la “soledad: común” entendida como “fractura o brecha estructural…irreductible que ninguna ley de la historia o movimiento interno de la misma puede cerrar” (432).

3.Una transfiguración teológica. Finalmente, hay un movimiento extremadamente interesante que se insinúa en un par de ocasiones, y que lamentablemente Jorge no llega a desarrollar: un cierto regreso a lo teológico. Pudiéramos tal vez hablar del regreso de la impronta del mito ante el absolutismo de la realidad. En el primer momento, Alemán escribe: “En este aspecto, habrá que volver a considerar qué eficacia simbólica posee aun el discurso de la religión” (103). Y más adelante nos dice: “…resulta crucial iniciar un diálogo con las religiones basadas en el libro sagrado (judaísmo, cristianismo, e islam), que mantienen una su propia configuración histórica distintos rasgos emancipatorios. Al respecto la iglesia católica dada su hegemonía cultura en Occidente, podría propiciar un lugar donde experimentar nuevas formas de comunidad: una patria sin xenofobia ni racismo, a unas fuerzas armadas atravesadas por la lógica femenina del “No-Todo” (221). Recuerdo aquí que para Lacan la única verdadera religión es el Cristianismo. Y estoy de acuerdo con Jorge que un regreso teológico pareciera inmanente en el presente; la cuestión sigue siendo, desde luego, qué tipo de teología. Hay tensiones fuertes en la última sugerencia sobre una Iglesia del “no-Todo”, puesto que, ¿no está desde hace siglos la Iglesia caída al misterio del mal (mysterium iniquitatis), terminando en un tipo de institucionalidad que solo puede operar como “pastor” de la comunidad terrenal o bien como charitas compensatoria ante las formas destructivas de la civilización? Desde luego, ante la estructura arcaica del evangelismo protestante del self-made man y el new-born christian, el catolicismo pudiera tener un regreso bastante importante. Aunque ese regreso transfigurado queda ahora innominado, a pesar de ciertas derivas contemporáneas desde el tomismo burocrático del derecho o cierto paulismo mesiánico comunitario.

Igualmente, no creo que Alemán vaya por ese lado. Sería particularmente interesante para mi ver si Alemán suscribiría una “teología transfigurada” (o una “infra-teología”), que ya deja de ser subsidiaria del poder pastoral de la Iglesia o del carisma del poeta visionario. Como ha visto el propio José Luis Villacañas en su excelente libro Narcisismo y objetividad (1997), el paso de Hölderlin de la tragicidad del poeta a la contemplación pindárica sobre el mundo y las cosas, da paso a un lugar transformador que, a mi juicio, estaría más allá de la cesura inmanente y trascendente de la modernidad. Tal vez la irrupción de lo siniestro de la pandemia permita “ver” este despeje en el mundo. Un despeje que el último Hölderlin asocia no solo con el regreso de los dioses y el “peligro”, sino también con la contemplación del canto de un cielo abierto.

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

Comentario a la primera sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Jorge Alemán y Alberto Moreiras en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

No tengo porqué repetir aquí la introducción del marco de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia” que ha comenzado hoy en el 17/Instituto de México, esa formidable plataforma post-universitaria que coordina con pasión Benjamin Mayer Foulkes. El 17/ Instituto es una de las pocas instituciones en lengua castellana que se interesa por el ejercicio de un pensamiento nuevo (sin tabiques internos), algo que la universidad contemporánea ya no puede dar a pesar de sus buenas intenciones. La apuesta general de esta serie puede leerse aquí. Resumiendo muy esquemáticamente diría que por “pensamiento nuevo” la serie intenta tantear despejar tres condiciones para el actual momento de crisis:

  1. Primero, que es posible un pensamiento que no esté ligado a la determinación de la biopolítica; al contrario, apostamos por una irreductibilidad entre biopolítica y pensamiento. Si esto es así, como sugería recientemente mi colega Ángel Octavio Álvarez Solís, entonces, cualquier estilo de pensamiento hoy es necesariamente pensamiento contra-biopolítico en la medida en que busca su afuera.
  2. En segundo término, pienso que es posible pensar más allá de la categoría del sujeto, porque, el lugar del sujeto ya no puede ofrecer una política deseable, esto es, democrática o igualitaria. Y porque cuando se dice sujeto, se olvida que lo más esencial en el singular es lo que está del lado del no-sujeto.  Justo allí están sus condiciones de verdad. No hay nada abstracto aquí: no hay un sujeto del paisaje, como no hay un sujeto del amor, ni un sujeto del encuentro, ni un sujeto del mundo o de la amistad.
  3. Y en tercer lugar, interesa pensar cómo sería una política más allá del cierre tético de la técnica, entendida como la exposición transparente de cada cosa. Alemán lo explicito de manera nítida: “En esta época estamos tendencialmente caídos a ser una cosa para el goce del otro”. Una cosa que es, desde luego, cualquier cosa. Si la técnica hoy ha entrado en una fase civilizacional de la “cibernética”, entonces esto supone que pensar lo político tiene como condición una separación de todos los dispositivos cibernéticos que constituyen el ordenamiento de la realidad.

Pero tampoco tengo interés por resumir las inflexiones de todo lo discutido y debatido en las dos horas de la sesión, por lo que tan solo quiero dejar una mínima nota sobre algo que apuntó Jorge Alemán y que quisiera retomar en algún otro momento. Es mi manera de continuar el diálogo con Jorge, Alberto, y los todos los demás amigos e inscritos. En un momento de la discusión, Alemán dijo algo que sin duda alguna sorprendió a más de uno: “Esta fase de la pandemia mente va a llevarse por medio la lógica de las cadenas equivalenciales”. Es una afirmación fuerte, yo diría que lapidaria. Y obviamente que Alemán en el curso de este intercambio nos podría iluminar un poco más sobre cómo él entiende esta “destitución” de la equivalencia en el actual momento. Hay varias posibles formas de interpretarlas. En efecto, yo diría que habría una forma “débil” de interpretación y otra forma “fuerte”. La débil sería la que entiende que el aplazamiento de la lógica equivalencial por la pandemia nos conduce a un momento frío del populismo, en el cual el repliegue institucional del poder asume prioridad sobre el clamor de la demanda popular. Este sería un momento de desmovilización de las energías populares ante la incertidumbre del nuevo contrato social que se abre en nuestras sociedades y ya parece que no va a ir por el mejor camino. La interpretación fuerte, por otro lado, sería la que entiende la afirmación de Jorge no como momento “frío”, sino como agotamiento efectivo de la lógica identificatoria de la política en tanto que política hegemónica. Obviamente, yo me inclino más por la lectura fuerte que por la débil. E intentaré explicar brevemente por qué.

No quiero que mi explicación avance sobre terreno desconocido ni por elaboraciones abstractas. Quiero atenerme al propio trabajo de Alemán y a la conversación. Como le decía en respuesta al comentario de Alemán – que en ese momento no conecté con esta tesis suya, pero que ahora sí me atrevo a hacerlo – tengo para mi que una modificación en el diseño de la teoría de la hegemonía, y por extensión de la “equivalencia” como principio vertebrador, puede llevar a un mínimo desplazamiento del impasse. Pensemos en casos concretos, como el de Alberto Fernández en La Argentina. Una lectura ultra-política o hegemónica fuerte ve en el mando de Fernández a un presidencialismo técnico o débil, y sin embargo, es todo lo contrario. En realidad, el carisma y la conducción de Fernández marcan un desfasaje mínimo del cierre hegemónico desde la lógica identificatoria y su point de capiton en el liderazgo irremplazable. No digo que Fernández prescinda de una “transversalidad” en su lógica de construcción política; digo lo opuesto, que es una transversalidad que, en la medida en que favorece lo transversal, termina por garantizar un tipo de “flexibilidad” y “disenso” interno al diseño político que ya no puede cerrarse a sí mismo sobre la transferencia verticalista entre conducción y demandas. Esa transferencia sin relieves ni fisuras debe ser llamada por lo que es: técnica-política.

Hace unos días le escuchaba decir con lucidez al profesor José Luis Villacañas que, en verdad, Lenin era el mayor exponente laico del absolutismo de la técnica-política en el siglo veinte. Es cierto. Pero si retiramos la posición nominal de Lenin, ¿no tendríamos que decir también que la hegemonía es el último dispositivo de la técnica política? El caso de Alberto Fernández nos ayuda a romper contra esa ilusión desde dos prácticas políticas muy convergentes en las que él “inspira” su carácter: comunicación y carisma. Ni la comunicación puede pretender a la abstracción conceptual / formal de una equivalencia; ni la energía del carisma puede ser la esponja que absorbe la totalidad de las demandas del campo popular como lógica finalmente entre amigo-enemigo.

Esto tampoco nos tiene que llevar a un liberalismo ilustrado que hoy, ante el estado administrativo y la crisis del federalismo, es mero legalismo de los procedimientos y la jerarquización de valores. Tanto la comunicación como el carisma preparan un diseño flexible, que yo llamo posthegemónico, que desea despuntar en una transformación de la política que no se subordina a la técnica. Esto no significa que no haya “técnica”; al contrario, lo que quiero sugerir es la tecnificación de la política termina por producir efectos o consecuencias perversas de todo aquello que busca evitar o contener. O bien, en estas mismas palabras: solo puede “contener”. Por eso es por lo que la técnico-política es una teología política, lo que hace de la hegemonía un katechon.

Ante una política basada en la tecnificación de las identidades (equivalencia), ¿podríamos pensar la destrucción de la equivalencia a partir de este momento como la apertura a una política de la separación? Una política no solo carente de las medicaciones télicas (de la vanguardia, el partido, la voluntad, la ocupación), sino también de lo que Giorgio Cesarano, ya en la década del setenta (Critica Dell’Utopia Capitale, 1979) refirió como el pensamiento de la alienación originaria de la especie. Curiosamente en otro momento Jorge dijo que “la política siempre pasa por la alienación”. Es justa esta la inflexión disyunta la que merece ser pensada contra el sujeto de la equivalencia.

An epoch unmoved (IV). by Gerardo Muñoz

When I cut through things it means that I encounter a relief in the world. Now, a relief is something that takes us by surprise, although it is not hidden, as it is always there in the open. It is pure exteriority. Picture the cross-bedding tabular-planar layers on a bedding plane of a mountain. Thus, a relief is not a void nor is something that one accomplishes. On the contrary, it appears, and it transforms the world into a fragmentation of things. I would not be able to visualize a relief without first having an encounter. Hence the relief is a world that is freed from cartography: in this sense, it is a sub-world or ultra-world in its appearance. The relief takes place at ground level, but it is not grounded; it an event of the surface, but its ultimate determination is the sky or the landscape. I think that here the maximum distance with the metropolis becomes clear.

What is a metropolis at the end of the day? A possible definition: it is a total surface without reliefs. The prohibition of reliefs (an old monothetic superstition) confirms the aura of the epoch without movement. When all we have are extended surfaces, then anyone could be at anyplace any given time. The encounter with an irreducible thing is fulfilled by the relation with any object. An object that is really not an object but an icon. The consequence of this transformation of experiencing the world is immense; it entails nothing more than the destruction of the time of life compensated with relations with the surface.

How does a relief come to being? How does it appear in the open? Thinking about this in the past couple of days, it occurred to me that a moment in Pindar’s “Isthmian 4” ode offered an image of relief; an imagen that I have not been able to escape from since I first read it a few years ago. Pindar says:

“during the struggle, but in cunning (mētis) he is a fox

whirling onto its back (anapitanmena) to check the eagle’s swoop.

One must do everything to weaken the enemy” (Nem. 4.45-48).

The fox becomes a relief on the surface, and in doing so, it produces an exit from enmity. Unlike the wolf, the fox does not run away from the territory; it finds the “escape route” within the apparent. The term anapitanmena means ‘stretching” across the surface. Its character as kerdō (“the wily one”) guarantees its cunning movement from within its body. Indeed, according to Detienne & Vernant in their Cunning intelligence in Greek Culture and Society (1978), the “escape” – which Pindar’s Greek used “olisthanein” – stages the image of the wrester’s oiled body coming unloose from the opponent’s grip. The fox’s “via du uscita” takes place as relief that unstraps the reduction of a surface. Similarly, in Oppian’s Treatise on hunting (211), the fox’s wily character (dōlos) dwells in the threshold between dead and alive, becoming even “more alive than the living” (Detienne & Vernant, 35). However, it is not just a wrestling metaphor of physical force, as Detienne and Vernant beautifully explain, the fox’s intelligence occurs thanks to the flexibility that dissolves the inside and the outside:

“Thanks to its energy and flexibility (hugrotēta) it is able to change its body (metaballein tò sōma) and turn it inside out (strephein) so that the interior becomes the exterior: the hook falls out. Aelian provides full confirmation on the subject of this maneuver: ‘it unfolds its internal organs and turns them inside out, divesting itself of its body as if it were a shirt…The fox, being the embodiment of cunning can only behave as befits the nature of an intelligence full of wiles. If it turns back on itself it is because it is, itself, as it were, mētis, the power of reversal” (Detienne & Vernant, 37).

Not in the body but in the shirt, that is, in the garment. The fox embodies the relief that externalizes the surface with the kinetic energy of the inappropriable. Whoever has encountered a fox knows this from experience. The fox blends with the landscape, but it does not become one with it. This minimal apparent distance is the creation of the relief. Only now, after some years in Pennsylvania, I am able to make sense of an encounter with a wild fox in the backyard. There was no confrontation or desperate seeking out, but a moment of detention that seemed to cut against everything else happening around it lending itself to the encounter. The fox always waits for you even before you are near the encounter. What is this lapsus-time within time? Here again, perhaps a poet can give us a hand. In a poem surprisingly called “Metropoli” (1958) by Vittorio Sereni, we encounter a modern fox, or rather a fox in a modern setting. It is a more familiar fox than Pindar’s wily creature, since we in no condition today to be able to understand the epic of Greek wrestling, or the practice of hunting, or the life of the polis. Sereni makes a more manageable sense of the figure possible. The important verses from the second stanza are:

« […] vecchia volpe

abbagliata di città, come muove al massacro:

la sua eleganza, qualità̀

prettamente animale tra le poche che l’uomo

può̀ prestare alle cose» (Sereni 2006, 190)

Like Pindar’s fox, this old fox is dazzled because it “moves” towards the apparent. This mode of violence – “a massacro”, for Sereni – is not necessarily depredatory. What follows is an explicit thematization of style: an elegance that has a quality that is scarce among humans. This elegance is not an abstract characterization of being a fox, but rather how the apparent, in the clothing, invests the animal in one life. But it seems to me that the enjambment for Sereni falls on the last verse: “può prestare alle cose”. “It lends to things” – in other words, it finds itself at home with the things he finds.

Again, like in Pindar, he becomes a relief among things, because now things are separated and not just “ordered”. The stylization of the fox in the modern voice of Sereni is the passage from the extreme physicality of the olisthanein to the “eleganza” granted by the dressing with the surface. There is no vanitas in this dressing-up; it is rather a contact of appearances that, in suspending the unlimited contours, it exposes the glitter of the relief. The relief turns out to be a garment.

 

 

*Imagen: The visit of a fox in the backyard, Bethlehem, Pennsylvania, 2018. From my personal archive. 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (VI FINAL). por Gerardo Muñoz


Llegamos a la última sesión en el cursillo sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (pueden consultarse aquí las entradas sobre las sesiones previas: i, ii, iii, iv, v). En lugar de ofrecer un resumen quiero aprovechar esta última sesión para tematizar algunos de los problemas que quedaron abiertos, y, que constituyen ahora sí que un punto de debate tête-à-tête con el horizonte antifilosófico de Coccia. Quizás todo esto es muy prematuro de momento, porque, como dijo el propio Rodrigo, el pensamiento de Coccia se encuentra aun en proceso de cristalización. Es pensamiento incompleto. Esto no es solo una cuestión de “fase” de una obra, sino más bien de la propia naturaleza del pensamiento en tanto que pensamiento desobrado y ruinoso y abierto. Coccia está ahí, y sus errancias constituirán una de las más interesantes aventuras en los próximos años. Pero, al final de día, lo importante hoy es moverse, y ya con eso nos preparamos para que nos encuentre algo nuevo.

En las últimas sesiones se vino tematizando lo que yo propuse como la “cuestión del corte” al interior de la medialidad de toda imaginación descentrada. Creo que en esta sesión este problema quedó mucho más redondeado. Aquí habría que desplegar varios incisos.

A) la cuestión del corte nos vincula al problema del deseo, y el problema del deseo abre el diálogo con el psicoanálisis.

B) El corte nos abre a la separación entre mundo y vida, y entre el viviente y lo petrificado; esto es, lo que anteriormente llamamos la caducidad de las cosas como ángulo invisible en el trabajo de Coccia. Y esto remite al problema de la muerte.

C) El corte es relación con lo amoroso: ¿amamos todo con todo en una impronta cósmica como energía solar; o, más bien, es el amor lo que separa y discrimina entre la existencia y mis cosas cuando reparo en mi lugar en el mundo?

Obviamente que a mí me interesa defender esto último, en la medida en que no creo que podamos amar todo. Un amor así de absoluto me llevaría al precipicio. La energía amorosa del mundo no constituye la fuerza de individuación. Al final, creo que la obra de Coccia nos habilita a pensar seriamente sobre la relación entre amor y corte, o lo que quisiera llamar una física amorosa del corte. Por suerte, tenemos un texto del propio Emanuele Coccia sobre el tema titulado “La finalidad del amor” (trabajamos con una edición inglesa “End of Love”, 2012). Claro, sabemos que en inglés la noción de “end” es polisémica, ya que remite al “final” como algo concluido, pero también al “propósito” de una fuerza. Coccia navega esa ambigüedad. Es un texto demasiado corto, pero en él encontramos algo así como la signatura de una posible transfiguración del límite. O al menos, es el vórtice que a mi me interesa pensar contra una reducción de su obra en la tradición de la inmanencia, de la defensa del lujo, o en la restitución del panteismo. La “física del corte” establece una mínima distancia con estas improntas filosóficas. El corte estaría del lado de la anti-filosofía.

En “End of Love”, Coccia dice que el amor no es una cuestión del “origen’, sino del fin, ya siempre caída al “dios de la ruina”. Esto es, el amor no es la cupiditas espinosista de la inmanencia. Pero Coccia dice más: el amor es el resto de “una vida” después de la vida; y por eso es, siempre en cada caso, “muerte atravesada”. Esta postura, en efecto, ya no tiene que ver ni con el vitalismo ni con la finitud “eticisista” del “reconocimiento” ante el rostro de un otro. El “fin del amor” rompe contra eje inmanente del vitalismo, y pulveriza la trascendencia eticista de la “otredad”. Coccia dice que en la medida en que el amor se corta como imagen, cada cosa tiene su “vida póstuma” (Nachleben). Una vida póstuma que es fin de la subjetividad, que es siempre mala tonalidad de vivir una vida que pudiera ser otra; una vida sin singularidad y sin individuación. Cacciari en Dallo Steinhof (1980) buscaba tematizar algo similar cuando apostaba por las vidas oblicuas del 900 contra la ‘nueva transparencia’ de los cristales de la arquitectura decimonónica. Y, sin embargo, Coccia no piensa el amor como viaje interno del alma (tomista), sino como recorrido autopoiético de individuación. Por eso para mi el momento más importante de ese ensayo es el siguiente. Intento traducirlo al castellano:

“Y solo somos imágenes cuando somos capaces de producir el “esta” persona, pero nunca persona genérica. En efecto, quien alcance a completar su devenir-imagen; aquellos quienes pueden devolverse así mismos como imagen, dejan de ser humanos y así liberar del “encantamiento innombrable” que el “este” ya no refiere a cualquier otra cosa. Así, los individuos ya no solo especie ni tipo; sino singularidades sin un solo grano de humanidad. El amor puebla el mundo de vidas inhumanas, porque solo hay vidas ultra-humanas, o subhumanas, o en ruinas. La pura haceidad, el ser-este puro, el hoc-esse: este es el paraíso de nuestras imágenes que se construyen y se encarnan” (14).

Hay mucho que desplegar en este fragmento, aunque lo interesante y novedoso para mí es la manera en que Coccia coloca al amor como vórtice para organizar su pensamiento. El amor ya no es una afección del sujeto (vitalismo), ni es una fuerza cósmica, sino que es el sol negro de lo inhumano en el humano que, en su reverso, es la génesis con las verdades que encontramos. Me gustaría poner todo el énfasis en ese momento cuando Coccia habla de un “encantamiento innombrable” que ya no refiere a ninguna otra cosa sino a esa cosa que hemos encontrado. Ese es el acontecimiento del “esto” de la haceidad como corte. Y aquí Coccia muestra abiertamente una fragmentación del singular que despeja el hyle mens del politeísmo, pero que también toma distancia del amor entendido como pulsión de muerte en el deseo freudiano.

Rodrigo Karmy tiene razón cuando dice que la “cripta” o el “arcano” del psicoanálisis es la imaginación. ¿Qué quiere decir esto? Obviamente es mucho más que el hecho de que el “psicoanálisis” es una lengua privada e interna. Pero sabemos que si el inconsciente está “estructurado como lenguaje” (Lacan), entonces no es fácil reducir el psicoanálisis a un dispositivo pastoral (le agradezco a Alberto Moreiras un reciente intercambio sobre esto). ¿Dónde estaría la diferencia entre Coccia y el psicoanálisis? Para mí, se encontraría en el hecho de que el psicoanálisis sigue siendo una ciencia de la realidad; aún cuando la ciencia de la realidad fuese una ciencia de lo insondable o de lo “real” en la determinación del sujeto del inconsciente. ¿Qué supone esto? Que hay una dimensión que encarcela la imaginación a las mediaciones de lo real y lo simbólico. La revolución copernicana del descubrimiento de la “latencia” es también una ciencia del corte, en la medida en que fragmenta la posible deriva del “absolutismo de la realidad”. Esto es lo que pudiera responder el psicoanálisis. En este sentido, entonces, la física del corte en la estela cocciana sería un corte en segundo registro, donde la técnica aparece atravesada hacia otro uso. Pero aquí hay dificultades.

José Miguel Burgos Mazas desnudó el problema cuando dijo: “el operador central de Coccia es la Técnica”. La técnica es la mediación entre luz y vida en la exposición misma de la violencia del medio. ¿Pero qué es el amor en relación con la técnica? Creo que en esta pregunta abriríamos otro seminario, y obviamente que este no es el espacio ni el medio para responder a ella. Sin embargo, si acepto la tesis fuerte de que la técnica es el operador en Coccia, entonces el amor es el corte que la transfigura la obra del mundo, y que produce individuación. El amor, contra lo que se ha dicho de que es una fuerza “unitaria”, es una física del corte.

El amor ya no es unión de entes, sino, como dice el propio Coccia es tenor del “apocalipsis de un mundo que ha abdicado en su ruina hipnótica” (15). Y esa ruina hipnótica es siempre pasaje órfico, esto es, es develamiento entre la sombra de mis cosas y la cosa en sí. Porque, al final, nunca hay cosa en sí. Por eso la tesis fundamental aquí es la siguiente: el pensamiento que viene será un pensamiento del vestido. Un pensamiento “estilizado”. José Miguel Burgos controversialmente remató: el vestido, en la medida que es moda, impone una nueva jerarquía. Claro está, quien dice jerarquía, dice técnica. Desplegar todo esto requiere un proyecto sistemático sobre el horizonte de lo que Peterson llamó el problema de la “teología del vestir”. Por eso – y estas puede ser “malas noticias” para José Miguel – desde el vestido tampoco salimos del registro teológico, porque se pliega de otra manera. Un pensamiento del dobladillo.

Y justo porque el vestido es una atopia entre cuerpo y su afuera, es ahí donde mora el ‘dios impenetrable’ de mi inclinación como amor que se da en cada corte del fin. Esto es lo que vemos en las últimas telas de Ticiano, como pueden ser “Venus con Cupido” (1555) o “La ninfa y el pastor” (1575), que para Giorgio Agamben, en Lo aperto (2002), denota un “otium” desobrado entre espirito y piel. Se corta en el momento de mayor proximidad. Y más importante aún, dice Agamben, esta es una “condición” que le devuelve lo “inaparente” [inapparenti] a la experiencia sin salvación. Y esta inaparencia, que yo ligaría fuertemente al paisaje irreductibilidad de lo mundano, es siempre denotación del afuera en la apariencia misma de las cosas.

 

 

*Imagen: “Venus con Cupido” (1955), de Ticiano. Museo Del Prado. De mi colección personal. 2019.

An epoch unmoved (III). by Gerardo Muñoz

I find myself returning to Ramón Williams’ photograph “The Iceberg” (2013). It is a rather simple composition, but one that builds a strange and uncanny sense of place. It liberates a vista, but it cut through a solid structure that forecloses the horizon with a harsh juxtaposition. This rocky texture becomes one with the sea. Interior and exterior, forefront and background appear at a level of proximity that the movement of de-structuring assists in framing. Williams’ picture draws us towards a non-object: the very possibility of view. It is an experiment with a sense of surface that recalls another geological time; a sense that all too quickly recoils back to earth. It puts us near the matter of view. By liberating the eye, a clear sense of the world takes place.

Now, to be moved in an epoch of closure means that we narrow on the constraint. This is Williams’ challenge: the all too rocky surface bestows a sense of distance, and thus, an outside. This is no longer an abstraction of the medium or an effect of ‘theatricality’. Presumably, all of that is dissolved under the condition of the view. We are standing somewhere; not precisely in water, nor in the city. “The Iceberg” is a farewell to the metropolis at the moment in which desertion is no longer an aspiration but a taking place. There is no horizon and no time either leaving or coming. We are in a lapsus of inhabiting a fragment of the world. Here I experience the outside. Is not this what remains on the other side of the unmoved? I take this to be the question prompted by Williams’ picture.

I want this photograph to speak to me about desertion from the world unmoved. We can recall that Agamemnon uses a specific word to describe his conundrum: lipanous. Specifically, he asks: “How should I become a deserter (pōs liponaus genōmai)?” As it has been explained, the condition of lipanous is not just anyone, but a deserter from a ship. It is no longer how I can lead myself astray from the tasks of the heedless navigator, nor if I can pretend to be an ally in a ship possessed by a silent mutiny. The lipanous, on the contrary, moves beyond alliance and helpless dissensus towards a movement that experiences the clear. This means that the task of a deserter in thought is facilitated by the view. It is no longer language as an exteriority of things; it is how things become irreducible to the language in a decentered image without objects. Whereas in the city I can identify volumes; as a lipanous I am granted a new vision.

Here poetry assists us in a movement towards self-recension. Jana Prikyl writes in a wonderful verse: “Appian way, autobahn – those folks’ wildest dreams too were escape routes.” Obviously, these roads cannot longer prepare a flight. The Appian road and autobahn are civilizational tracks of a world now lost. This is at the heart of Williams’ craft: the course of de-civilization begins with lipanous at the level of the most apparent; not in the sea and most definitively not at ground level. Prikyl writes in the next verse: “with maybe a girl in evening dress waking onboard that takes vision.”

This little thought experiment doubles Williams’ phototactic concern by asking the following: how do we take a vision of a lighted world as a natural element for inclination? What ‘moves’ here is no longer the instantaneous stimulus of the waking to the vision. It is a via di uscita. But a vision of a particular kind, in which I am forced to be a deserter – chipped from the mast of the world into the melody with the true things (étuma).

 

 

 

*Image: Ramón Williams, “The Iceberg” (2013). 

An epoch unmoved (II). by Gerardo Muñoz

 

The possibility to be ‘moved’ against the pitch of “malafede” solicits another symbolization. A “new founding” of the world for an opening of a destiny. In his beautiful The true life (2017), an essay for boys and girls, Alain Badiou writes that: “A thinking of departure, a true thinking of the ever-changing ocean of the world…an exact thinking because it is a nomadic one, a maritime thinking. May everyone be able to say: “I have seen the earth parceled out in vast spaces and my thought is not heedless of the navigator” (49).

Given the obvious maritime metaphor, it is evident that Badiou is suggesting that true life is only possible outside the party of cybernetics (kubernetics) and its half-sister ally, the party of hegemony. This plea for ‘exactitude’ is irreducible to what “I ought to do”; it is on the side of “how I do what I do” in a world disjointed from the whole. To exist outside the whole means that I cut through things. It also means that I have only one life.

The problem of what I am calling the epoch ‘unmoved’ raises the question of the genesis of the species. This is why the lives of boys and girls become crucial. The destruction of the time of youth (an unproductive time, not just a biological stage) announces the corruptio optimi of a world without experience. The world becomes only survival. I take this to be the vortex of the film The Killing of a sacred deer (Dir. Lanthimos, 2017). On the surface a rendition of the tragic legislation of Agamemnon, but more esoterically perhaps a commentary on the loss of inclination in world integrated into value and reproduction of life.

It is no coincidence that the two poles of contemporary life help frame the film: the correctional suburban life of order and civilized legibility (the end of community), on the one hand; and the practice of a surgeon (whose profession is to save “lives”), on the other. These two poles of world administration – the economic (oikonomia) pole and the medical pole (“human life”) – is the mechanism by which the world is reduced to a place, and experience to communication. Hence, when the tragic irrupts “normal time” of life, there is no more decision possible. Rather, there is only exchange, equilibrium, and ius talionis. The Killing of a sacred deer circumvents the nihilism of the epoch precisely in this way: there is no way out, so like Pacman we must go on.

Except for a sequence (into the 20:00-25:00 mins) where the fatherless Martin is sitting with the girls in the room, and they talk cigarettes, and looks, and armpit hair and music. Everything is purposely inconsequential, but this chatter is the only true void of every encounter. Then, they go out for a walk. A clear path meanders the two bodies with no purpose. Pasear is the activity that leads nowhere. Isn’t this what Badiou called a “thought that is not heedless of the navigator”? But how long could it last? In the film, not very much. As confirmed in the last sequence, ius talionis puts everything back in order and the child becomes future-time; an act of magic that has Reality as its theater.

 

 

 

*Imagen: “Lette versato” (2018), de Mónica Ferrando.

 

“Paisaje contra política: algunas consideraciones sobre Hölderlin”, intervención en la Academia de Santiago, 13 de mayo, 2020. por Gerardo Muñoz

 

 “The idea of the «terreau» recalls what Heidegger called the Earth as such; nobody has explored like Heidegger this dimension of a «landscape» beyond political division in his course on Hölderlin. But he had no Europe in his mind. – Flavio Cuniberto, correspondencia personal (diciembre de 2019)

 

 

En este breve trabajo quiero desplegar algunas consideraciones en torno a Hölderlin dentro del marco de nuestro encuentro, interrumpido hace unos meses a causa de la pandemia global en la que hoy seguimos inmersos. En realidad, no me interesa desarrollar un ejercicio filológico en torno al poeta alemán, sino más bien añadir algo sobre el problema de la “parábasis”, tema que se impuso en las últimas sesiones. Si la parodia nos convoca hoy, más allá de su inscripción retórica, es porque nos redirige a este problema. Como sabemos, la parábasis es el recurso de la suspensión de la representación hacia un éxodo de la experiencia. Y ese afuera prepara una relación con el mundo desde el paisaje. Como veremos mediante Hölderlin, paisaje y naturaleza son irreductibles, por lo que se anuncia desde ya una crítica a un posible giro telúrico como modalidad de comunidad política en la tierra. Establecer esta diferencia es el vórtice de mi intervención. En el poco tiempo que dispongo solo quiero intentar reaccionar ante dos improntas que agilizan el paisaje como problema: primero, vamos a elucidar la crítica del titanismo en Hölderlin; más específicamente, el titanismo como absolutización de la postura ante la crisis del nihilismo. Pero como veremos, el problema del titanismo en Hölderlin también supone una destrucción del privilegio del poeta como clarividente de la historia y de la lengua. Podemos decir que el pensamiento de Hölderlin en su mayor simpleza no es un problema de la “comunicación”, como se pensó en algún momento, sino de otra índole[i]. En segundo lugar, vamos a interrogar en qué medida lo que expresa hoy como “crisis de la comunidad política” es un sobrevenido de una pérdida del paisaje ligado a la organización territorial en las sociedades. En este sentido, parto de una atendible intuición del filósofo chileno Hugo Herrera en Octubre en Chile (2019). Permítanme citar el fragmento completo:

“La tierra es existencial en el más grave sentido de la expresión. Corto se queda aquí quien acota el asunto a los limites de una estricta biología. Sus alcances son de otro calado. Los humanos somos la tierra. Ella de se deja configurar, pero nos determina, no sólo materialmente, sino vital, cultural, espiritualmente, con su estética, sus fluidos, sus vibraciones. “El paisaje de Chile es paisaje psíquico y moral”, dice el poeta. Hay una verdad de la tierra, un descubrimiento inicial de la tierra, como escribía Knut Hamsun: unas “bendiciones de la tierra”. La tierra nunca es neutral, ella es orden de sentido. Nos da un sustento firme para asentar nuestras vidas; un suelo visible y estable sobre el que definir señas y direcciones, trazar caminos y límites, sobre el que deslindar el hogar y la ciudad…Además, y aquí la tierra se une a los otros elementos, ella es también lo bello y lo sublime, la amplitud y la hondura del paisaje.”[ii]

Herrera entiende la crisis política chilena – y que es co-sustancial con la que atraviesa Occidente – como expresión de una pérdida del sentido telúrico y del paisaje. Incluso, en una columna reciente Herrera ha hecho explícito el vínculo con Hölderlin[iii]. En parte, en este texto queremos establecer un diálogo con las tesis de Herrera.

En su reciente ensayo sobre la geopolítica europea, Strategie imperiali (Quodlibet, 2019), el pensador italiano Flavio Cuniberto concluye con una recomendación: más allá de la impronta imperial del hegemon alemán en el contexto europeo – y que ahora, a la luz de la pandemia que se ha intensificado en diagramaciones teológicas[iv] – Alemania es también la tradición que habilita la destrucción de todas las pretensiones titánicas movilizadas por la técnica. Esta es la primera lección de Hölderlin. Toda la obra de Hölderlin está atravesada por un intento de rebajar el titanismo compesatorio del paso abismal de la antigüedad a la modernidad. Este pasaje entre la antigüedad y la génesis moderna inaugura una crisis de distancia, que es también olvido de lo irreductible, y, por lo tanto, el triunfo de la estructuración onto-teológica de lo ilimitado de todas las cosas. Obviamente una manera más simple de decirlo es que la modernidad es otro nombre para el olvido de la “diferencia ontológica” en la cual deposita sus fuentes vitales[v]. Este olvido, sin embargo, no significa que la “diferencia ontológica” haya sido reprimida; al contrario, es más bien que la diferencia ontológica inscribe el vacío que dispensa la crisis de la transmisión de las formas en Occidente. Claro está, sobre este vacío se generan diversos tapones para mitigar lo irreductible. Hay dos estrategias de mediación. Primero, tenemos la compensación excéntrica de la división de poderes de los dos reinos. Y, en segundo lugar, asistimos al quiebre de esa aspiración moderna que es el titanismo como salida absoluta que, ante la imposibilidad de lo aórgico, se refugia en la conflagración de lo abstracto fuera del mundo de la vida.

Es ahí como podemos pensar el drama trágico de Empédocles, que es la manera en que Hölderlin busca “transfigurar” el horizonte sacrificial moderno. La figura de Empédocles, ese pensador presocrático arcaico, encarna el titanismo como destrucción poética al menos en dos sentidos. En primer lugar, Empédocles representa (en la lectura Hölderlin, no en la figura clásica) la catástrofe del genio poeta, cuya energía imaginativa podía devolverle al mundo el encantamiento desde la potencia de su artificio. El genio poeta, como supo ver muy bien Max Kommerell, era la punta de lanza de la fuerza de conducción, ya que esgrimía su voz como liderazgo capaz de anunciar destino[vi]. Esta postura solo podía llevar a la celebración de lo trágico como abismo del mal y sacrificio cargado de impotencia política. Como sabemos, este fue el ideal del grupo de Stefan George, donde el poeta no solo es Führer, sino también legislador, autorizado desde la acclamatio imperator signada por los olivos de Dante[vii]. Por esta razón es que la destitución del titanismo buscaba la eliminación del poeta carismático que ahora ganaba una “nueva objetividad” en el tiempo. Es lo que Hölderlin luego traducirá al conocido apotegma del “libre uso de lo propio (o de lo nacional)”. Esta objetividad ya no es propiamente política, sino más bien lo aórgico de lo vivo y lo muerto[viii]. Pero la crítica del titanismo es una crítica del poeta como contraposición al sujeto de la voluntad, y probablemente de la “libertad”, en la medida en que la condición de la libertad siempre fue la acción. No se nos escapa aquí una enmienda a la “edad de los poetas”, que Hölderlin lleva a la ruina en el pasaje de la figura del genio poético hacia una poetización de mundo. Como escribe en el poema “Titanes” (en traducción de Verónica Jaffé):

“Del abismo pues hemos

Comenzado y caminado

Cual león…

Pronto empero, como un perro, vagará

en el ardor de mi voz en las calles el jardín

Donde viven los seres humanos en Francia.

Fráncfort empero, según la figura, que es la estampa de la naturaleza,

[…] Eso quiere empero decir el destino.”[ix]

 

El recorrido al afuera del “jardín” (que no es una polis, ni una civitas), Hölderlin va abriéndose paso a la naturaleza y al sentido de la tierra donde el poeta ya no “decide”, sino que encuentra o se da en un encuentro con el mundo. En realidad, el paso lógico de la destrucción del poeta carismático (Empédocles) a los himnos pindáricos se da en este umbral como vía de “salida” que, como vio Andrea Zanzotto, le devuelve a la palabra una tonalidad existencial[x]. Encontrarse con el mundo, sin embargo, no solamente significa morar en la tierra, sino poetizar en el “relucir” (gleaming / das glänzen) de la naturaleza. Es aquí donde aparece el paisaje como lugar de lo que encontramos. Este “das glänzen”, como han dicho ya otros, se concatena como toda una constelación de palabras como “brillar”, “aparecer”, “resplandecer”, “hacer visible”, o “claro” que es la entrega a la exposición del paisaje[xi]. Por ejemplo, en el poema tardío “Si desde lejos”, nos dice Hölderlin: “de aquellos lugares que tan bien conocía: todas las bellezas de mi tierra que florecen en las costas bendecidas…aun se satisface con el recuerdo de días que alumbraban[xii]. O bien, en “El paseo”, una vez más:

“que bella luce para alguien

en la clara lejanía, la gran imagen del paisaje…

el encanto del paisaje”[xiii]

Sin embargo, ese encantamiento no es la fascinación meramente afectiva, sino, una revelación de otro orden. Esa revelación abre a la cuestión de la “divinidad transfigurada” o manchada, un acontecimiento mundano después de la fuga de los dioses y del cierre del mundo clásico. ¿Qué es ese brillo? En un comentario al poema “Otoño”, Heidegger nos dice que: “Y, sin embargo, el paisaje no es la naturaleza. El paisaje, recogido alrededor de seres humanos e inclinados hacia ellos, es lo que aparece como brillo inicial[xiv]. La imagen recogida alrededor del encantamiento es el trazo “divino” entre cielo y tierra. Pero este “trazo” no es una vuelta atrás a una medialidad metafísica, sino más bien un encuentro. Y es interesante que Heidegger lo refiere como un “Geschehen” o un “suceso”, esto es, lo que tiene lugar.  Obviamente que el Heidegger tardío está interesado en lo cuestión de una visibilidad que desiste de la objetualidad del mundo. Una visibilidad pasmada que en los seminarios de Zahringer llama una “fenomenología de lo inaparente”[xv]. Todo es muy complejo, en parte, porque el propio Heidegger no llegó a tematizar qué quería decir con lo inaparente, aunque sabemos que en esa zona aparece una transfiguración entre mundo y existencia que merece ser pensada. El brillo o das glänzen de Hölderlin asume aquí su condición primordial – una condición sin condición, ya que es pura exposición – que es experiencia siempre singular contra todas las reducciones del mundo en tierra y de la existencia en subjetividad.

En el ensayo muy tardío del 84 (“Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens”) – por otra parte, un texto decisivo en la medida en que también ahí elaboraba la tesis sobre el dominio cibernético como nueva unificación de la ciencia como “fin de la filosofia” – Heidegger hace explícita la cuestión del “resplandecer” como problema de la “visibilidad” en Homero. Lo que “reluce”, nos dice Heidegger, es lo que presencia en sí. Y no es coincidencia que tanto Odiseo como Telémaco vean a una misma mujer como presencia divina; nunca “evidencia” de algo ni del recuerdo[xvi]. El resplandecer de la presencia de las cosas mismas carece de metaforicidad y se retira de las trampas fenomenológicas de la percepción. Desde aquí, me parece que estamos en mejores condiciones para entender el das glänzen como apertura al glamur de las cosas. Cuando decimos glamur queremos establecer una diferencia con el lujo. El lujo es condición antropológica de la génesis de la equivalencia moderna. Mientras que lujo invierte la luz en el intercambio de objetos; el glamur propio de la das glänzen es una distancia sin objeto. Este el espacio a-objetual del paisaje en su inaparencia. Y lo inaparente devela y depone en un mismo movimiento una proximidad experiencial que recorre el afuera de la ciudad, y, por lo tanto, de la política. El encuentro, en la medida en que lo entendamos como problema de diferencia ontología, establece un corte desde mi inclinación. Una vez más, esto queda claro en un poema tardío de Hölderlin, “Tierra natal”:

 

“percibiendo lo preferido

Pues siempre se atienen justo a lo más cercano…

[…]

Pero en el medio el cielo del canto.

Al lado empero, en la orilla de iracundos ancianos,

Es decir, de la decisión,

Pues las tres nos pertenecen.”[xvii]

La distancia del paisaje es siempre “lo más cercano”, porque es decisión de existencia en el mismo movimiento en que transfigura el nomos como “cielo del canto”. Solo así podemos entender lo que Hölderlin le escribe un poco enigmáticamente a su amigo León von Seckendorf: “mi único interés es la fábula como paz poética de la arquitectura del cielo[xviii]. ¿Puede existir tal cosa? ¿No es la arquitectura lo que se funda desde un territorio, lo que hace legible el mundo instaurando límites y particiones, y aquello que tala el bosque? Esta expresión, en toda su contradicción sugerente, es un recorte de la “fenomenología de lo inaparente” en la medida en que el paisaje no es lo que recoge las cosas en el mundo, sino lo que armoniza en el cielo en su espesor ex terram que ya no puede objetivar las cosas, puesto que en cada encuentro lo invisible se recoge en lo visible. La arquitectura del cielo es paisaje con mundo, pero sin tierra. De ahí que lo “nacional” solo pueda ser “uso” y no apropiación o cultivo. Si la teología moderna estableció una línea de cesura entre cielo y tierra (entre trascendencia e inmanencia), la mirada “aturdida” de Hölderlin se abre a la cuaternidad de un paisaje encantado en el cual se nos dan las condiciones de nuestras verdades[xix].

Por esta razón es que no podemos hablar de un simple paso a la modernidad convencional en Hölderlin, sino, de un paso atrás con respeto al encuadre mismo de objeto y sujeto que “taponea” el resto perdido de la experiencia. Al fin de cuentas, esta es la lección pindárica: no se busca el Todo universal, sino persistencia en la escisión que nos recoge el brillo de las cosas mismas en el paisaje[xx]. En este punto la lección sigue siendo particularmente actual: si la crisis que hoy atraviesa Occidente es una crisis de existencia en la organización de la metrópoli (un mundo reducido a las tribulaciones del despliegue cibernético), entonces al paisaje es la extática que puede ofrecernos la “simpleza de una imagen”, la cual es también la “imagen primitiva”, como dice Hölderlin en “El paseo”[xxi]. Como ha recordado un amigo recientemente, no es en absoluto coincidencia que el malestar de la ciudad, y por extensión la “explosión social”, apunte a una destrucción del paisaje como umbral de experiencia del afuera[xxii]. Pero el paisaje es irreductible al territorio y a la urbe. Así, la oposición moderna entre campo y ciudad deja de tener sentido. Pensar el paisaje, o atender a un pensamiento paisajístico, le devuelve el brillo a eso que encontramos en el mundo. Un brillo que es ya poetizar en medio de un cielo despejado.

 

 

 

Notas

[i] Dionys Mascolo escribe en En torno a un esfuerzo de memoria (1987): “La palabra “comunismo” le pertenece mas a Hölderlin que a Marx. Designa lo que se busca en todas las obras posibles del pensamiento, eso que todas ellas dejan escapar…” Pero este movimiento es hoy ya insuficiente desde la comunicación. Necesita un segundo escape.

[ii] Hugo Herrera. Octubre en Chile (2019). Version Kindle, 348.

[iii] Hugo Herrera. “La patria en el ocaso”, 10 de abril, capital: https://www.capital.cl/la-patria-en-el-ocaso/

[iv] Ver mi “Theologies of the coronavirus: a Catholic-Protestant showdown?”, April 2020: https://www.tillfallighet.org/tillfallighetsskrivande/theologies-of-the-coronavirus-a-catholic-protestant-showdownnbsp

[v] Sobre la crisis de la distancia y la pérdida de suelo en el tránsito hacia la modernidad, ver Felipe Martínez Marzoa, “Hacia la referencia a Grecia”, en Heidegger y su tiempo (1999).

[vi] Max Kommerell. Der Dichter als Führer in der deutschen Klassik (1982).

[vii] Ernst Kantorowicz. “The sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance theories of art”, in Essays in honor of Erwin Panofsky (1961), Meiss ed., 267-279.

[viii] José Luis Villacañas. Narcisismo y objetividad: un ensayo sobre Hölderlin (Verbum, 1997), 194.

[ix] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 184-185.

[x] Andrea Zanzotto. “Con Hölderlin, una leggenda”, en Friedrich Hölderlin: Tutte le liriche (Mondadori, 2001), X-XXIV.

[xi] Richard Capobianco. “Heidegger on Hölderlin on “Nature’s Gleaming”, Existentia, Vol.XXII, 2012, 15-23.

[xii] Friedrich Hölderlin. “Si desde lejos…”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 447.

[xiii] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xiv] Ver, Heinrich Wiegand Petzet, Encounter and dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 (University of Chicago Press, 1993), 127.

[xv] Martin Heidegger. “Seminar in Zähringen 1973”, en Four Seminars (Indiana University Press, 2003), 64-85.

[xvi] Martin Heidegger, “On the Question Concerning the Determination of the Matter for Thinking”, Epoché, Vol.14, Issue 2., Spring 2010, 213-223.

[xvii] Verónica Jaffé. Friedrich Hölderlin: Cantos Hespéricos (La Laguna de Campona, 2016), 169.

[xviii] Friedrich Hölderlin. Correspondencia completa (Hiperión, 1990), ed. Helena Cortes Gabaudan & Arturo Leyte, 561.

[xix] Friedrich Hölderlin. “Notes on the Antigone”, en Essays and Letters (Penguin Classics, 2009), 325-332.

[xx] Eulàlia Blay. Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018), 184.

[xxi] Friedrich Hölderlin. “El paseo”, en Poesía completa (Ediciones 29, 1977), 451.

[xxii] Esta es una tesis que comparto con mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís con quien he venido intercambiando sobre este tema.

 

*imagen: “Hölderlintrum Tabingen”, postal de 1977.

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (V). por Gerardo Muñoz

Seguimos con la cosmología de Coccia (entradas anteriores aquí: I, II, III, IV). Rodrigo lee un fragmento donde el filósofo dice que “lo más profundo son los astros”. Esta excentricidad complejiza el problema del sol. En efecto, ya no podemos hablar de “heliocentrismo”, sino de otro tipo de irradiación. Lo importante es que la mirada hacia los astros hace que el estar en la tierra sea siempre ex terram. Aquí hay una clara distancia con respeto al horizonte schmittiano. Le recuerdo al curso que el primer texto de Carl Schmitt fue un ensayo sobre la Aurora boreal de Theodor Däubler, el poeta expresionista católico tan caro para el arcano del jurista. Allí Schmitt le dará divisa poética al nomos de la tierra, tal y como luego haría con Konrad Weiß con el sentido escatológico de la historia. Hablar de un sentido telúrico, por lo tanto, se vincula a una reducción del sentido de mundo a la matriz del territorio. Aquí podemos tener una interesante discusión con el pensador político Hugo Herrera, quien ha desarrollado una interpretación sobre la crisis chilena como problema del territorio y del paisaje. La mirada excéntrica de la planta se ubica en a la atopia entre tierra y cielo.

Gonzalo Díaz Letelier hace una vinculación importante entre heliotropismo ex terram y la concepción de un universo sin centro. Aquí es reaparece Blanqui con La eternidad a través de los astros (1872). Para Blanqui la luz de los cuerpos cósmicos (estrellas, cometas, lunas, planetas) es una luz manchada. Por ejemplo, dice Blanqui: “…contemplar el teatro de sus grandes revoluciones, bajo el aspecto de una luz pálida, mezclada con puntos más luminosos. La luz es solo una mancha, por eso esta mancha es un pueblo de globos que resucitan…la materia no llegaría a disminuir ni a crecer ni en un átomo. Las estrellas solo son antorchas efímeras. Entonces, una vez apagadas, sino se vuelve a alumbrar, la noche y la muerte, en un tiempo dado, se hacen cargo del universo” (28-29). Si alguna vez se ha hablado dos herencias agambeneanas – una de derechas y otra de izquierdas – podemos decir que el blanquismo cosmológico es su zona de indeterminación.

Pero Blanqui afirma abiertamente el problema de la muerte astral. El universo está siempre lleno de “antorchas efímeras” porque para los astros “la noche es larga en la tumba” (28). En realidad, Coccia habla muy poco o casi nada de la muerte. Esto va al centro de su apuesta panteísta. Si todo es “vida”, entonces olvidamos la sombra que acecha como “afuera de la vida en la vida”, tal y como sugiere el pensador Mårten Björk. Si todo es “vida” entonces la maquinación biopolítica es fuerza absoluta de esa energía. Desde luego, el “todo es vida” de Coccia no es un vitalismo integrado a la comunidad humana. Por eso Coccia se distancia de la tradición de pensadores de la inmanencia como Gilles Deleuze o Michel Henry. Y, sin embargo, lo que sí podemos decir es que no hay cabida para una teogonía trágica en el mundo sensible de los medios. Como remarcó Gonzalo: no hay una retirada a lo Empédocles.

Como sabia Hölderlin, Empédocles era el representante de lo sacrificial de la irreductibilidad aórgica; mientras que para Coccia es trazado no es nunca trágico, sino más bien próximo al paradigma espinosista de la felicidad. El problema sigue siendo si, esa felicidad, después de la génesis moderna, mantiene o no un trazo de sombra negra que es ser-para-la-muerte. Incluso, con Blanqui podemos decir que la muerte no es un “acontecimiento” terrenal, sino también cósmico. Pensemos en el momento actual de nuestra civilización: ¿no es la muerte lo que se busca escamotear bajos diversos dispositivos de encantamiento? El encantamiento del afuera es el lujo. Pero ese lujo puede ser cegador si no encuentra una zona de sombras.

Aquí hay que ir muy lentamente. El encantamiento ex terram no puede ser “absoluto”, sino refractario. Pero en lo refractario afirmo “mis condiciones de verdad”, y es desde ahí que se produce un encuentro con las cosas del mundo. Hay que ver con mil ojos, decía Stevens. Pero solo para no ver mil cosas. Pero tengo para mi que lo importante se trata de establecer un corte entre el paisaje y mi experiencia. Incluso una deriva con lo no-vivido de la experiencia que es la muerte. Y no cualquier muerte: un pajarito muere, muere una flor y una planta, pero en el momento en que la muerte se singulariza como algo irreductible, entonces ya podemos hablar de un archê del entierro como trazo invertido del ser. De la misma manera que amamos aquellas cosas que hemos atravesado, no podemos decir que amamos a todo lo que muere. El amor depende del fantasma y no de la energía solar.

José Miguel Burgos Mazas abrió un punto de inflexión importante cuando dijo que justo aquí reaparece la teología. ¡Finalmente me concede algo! Claro, cierto tipo de teología – no la teología oficial de la Iglesia y de los curas y los sacerdotes – vinculada al afuera de la metafísica del sacrificio y del pastoreo de la persona. Hölderlin le llamó a esto la posibilidad de una “Iglesia invisible”, que era ya extra ecclasiam. El paso de Empédocles a los himnos pindáricos indica esta salida a lo abierto del paisaje como teología transfigurada y transfigurante. O sea, ya no hay dependencia de la “genealidad” del poeta como líder. En este sentido, el paso de la edad de los poetas a la poesis del mundo sigue siendo una transición inter-epocal importante. La poesis nos abre a naturaleza de la caducidad de las cosas.

Es cierto que, como sugirió Rodrigo Karmy, el problema de la biopolítica moderna es que instala el paradigma sacrificial del régimen de vida al punto de dejar fuera a la muerte como ‘accidente’. Que una época como la nuestra la muerte sean estadísticas o acumulación de cuerpos en un frigorífico da la medida de que la biopolítica, incluso en su mejor versión “positiva”, es siempre tanatopolítica. Una biopolítica de la muerte que es, en cada caso, expropiación de la muerte y nunca celebración. Como sabía el teólogo Iván Illich, esta distancia entre vida y muerte es lo que se viene abajo con la administración de mysterium iniquitatis de la Iglesia como control impositivo sobre las almas y la caridad. Rodrigo dice: la ausencia de “almas personales” es lo que el tomismo nunca le perdonará al averroísmo. La muerte se organiza como una oikonomia orientada a preservar una comunidad de salvación encarnada.

Quedaría pensar, con y más allá de Coccia, lo que en otro lugar el mismo Rodrigo ha llamado una apertura de “excarnación”, que para mi ya no sería “política”, sino del otro lado de la política, más allá de la vida y de la economía: la existencia en el mundo. Este pudiera ser un buen momento para un “paso atrás” y reconsiderar, contra toda reducción biopolítica, el bios orphikos, que antecede a la polis. El bios orphikos: el viaje como encuentro entre los vivos y los muertos; la posibilidad de una teología transfigurada desde el afuera de la civilización. Un afuera al que ya no hay que imaginar como un submundo, sino que está entre nosotros, en un zaguán o en una fiesta, o como en la bruma de Santa Mónica, en el umbral entre el paisaje y la piel.

 

 

*Imagen: Paisaje en Route 1, California, abril de 2018. Fotografía de mi colección personal. 

An epoch unmoved. by Gerardo Muñoz

We live in an epoch of odd reversals: that is, we live in an epoch of war, but there have not been as many pacifists as other times in history; we live in an epoch of “excellence”, but there has not been so much reproduction of the same; we live in an epoch of unbound expressionism and commotion, but only with the caveat that all the lines of sensation are contained within the prism of “my security”. Finally, we live in an epoch of “movements” (from the Tea Party to the Yellow Vests), however, everyone is more or less unmoved. The extensiveness of the movement of all things guards an originary “unmoved mover”.

In a 1953 essay “Il tempo della malafede”, Nicola Chiaromonte diagnosed our epoch not as one of disbelief, but rather as one of bad faith. According Chiaromonte: “Nihilism permeated not only intellectual groups but all of European society. This means that men began to feel that no believe was strong enough to withstand the pressure of faits accomplis. It is a very small step from this mood of doubt and distress to the grim conclusion that believes do not matter at all, and that in politics as in art, in art as in personal behavior, the only thing that counts is the will to act. With or without conviction he who acts is right. This is step point at which bad faith beings to set in and a preestablished ideology takes the place a freely formed conviction. The ersatz replaces the genuine.”

The destruction of the genuine or the conditions of the pursuit of our “truths” is what maximizes the regime of compensatory actions. And this is where we are today in the world. Back in the heyday of the Cold War, Chiaromonte had a solution to find an “exit route”. He writes at the end of his essay where he outlines the ingredients that we might consider: “A return to reality after mind and soul have been beclouded can only take place through disillusion and despair. Yet this suffering will remain sterile and the recovery of reason impossible unless a true conversion takes place. Conversion to what? First of all, to the immediacy of nature and experience, to contact with things one by one, and their primal disorder…”

The question for us (and for the species) is whether such a conversion can take place given the “unmoved” tone of the epoch. It seems obvious that this conversion can no longer happen at the level of language, ideas, rhetoric, justification, narratives, and even less political fides. The conversion is, each and every time, an opening of experience in which the things (not all Things, and most definitely not “every-thing”) attunes itself in a different way. Of course, most of the reactive and aggressive outbursts today are ways to block this process of “immediacy” in favor of the “security” of the unmoved position.

This is why the meeting of Wendy Rhoades and Rebecca Cantu in a recreational construction site is so moving (Billions, Season 4, episode 12). But it is moving not because it elicits some sort of aesthetic impulse on the viewers, but because of what Rebecca says to Wendy: “It is not a metaphor…it is going to feel absurd for a minute. I need you to fight that off and own the fact that you’re moving the earth”.

This is the sort of ecstatic movement that is needed today against the unmoved avowals of bad faith. Only this movement can open the “genuine”.

 

 

*Image: Wendy Rhoades and Rebecca Cantu at the construction site in upstate New York.  Billions, Season 4, episode 12, 2019.