Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
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Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Cuarta Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora pasamos al ensayo Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado (1986), otro de los libros que desmonta la lógica sacrificial constitutiva de toda filosofía de la Historia. Al final del ensayo, Ferlosio deja claro que aquello que entendemos por “sentido histórico” no es una mera abstracción que ocurre en la lejanía, sino un marco mental, o como dirían algunos, un proyecto de la subjetivización que pierde su rumbo en la “descivilización“. Ferlosio llama a esto “mentalidad expiatoria”. Escribe Ferlosio:

“Llamo pues, “mentalidad expiatoria” a esta inveterada obstinación de que, de un lado, los bienes tenga que surgir del sacrificio, y, ed otro, que los sacrificios sean necesariamente por sí mismos generadores de valor, de valor adquisitivo para comprar los bienes, o de valor en el sentido de crédito moral o de semilla que germinará (“sangre  fecunda”). Esto tiene que ver sin duda, ya como origen, ya acaso más bien, como resultado, con la concepción de la guerra como creadora de derecho, concepción absoluta y plenamente vigente….” (p.83-84).

Volveremos al asunto de la guerra cuando leamos con detenimiento God & Gun. Por ahora, basta con apuntar que la crítica ferlosiana al armazón histórico busca desocultar sus residuos teológicos inmanentes. Una crítica efectiva de la civilización tiene como condición la pregunta por los dioses (Principios). Se repite hasta el cansancio la frase de Benjamin: toda civilización es al mismo también un proceso de destrucción y barbarie. Pero en el interregnum de entreguerras, Benjamin todavía podía apostar por un mesianismo débil, una interrupción gestual, y un ars combinatoria capaz de trastocar el tiempo del desarrollo al interior del proceso del desastre. Ferlosio, escribiendo en el crepúsculo del siglo veinte tras experiencias como la Guerra de las Malvinas o el accidente del transbordador Challanger en 1986, ya no comparte el mismo destilado del pensador alemán. Para Ferlosio, el “comunismo [también] es un heredero legítimo y natural del cristianismo” (p.83).

Tronti diría que el marxismo nunca estuvo a la altura del Cristianismo, porque se abstuvo de confrontar la dimensión demoniaca de la Historia. El Comunismo (del siglo veinte) nunca se enfrentó a los dioses verdaderos. Por supuesto, desde una tradición melancólica protestante, la latencia de la falla (la falta misma de un proceso constituyente nacional) convoca  al nuevo comienzo. Para un ensayista español en las postrimerías de la ratio imperii, el primer paso es descargar el peso de la teología. Lo barroco ayuda a tomar distancia y desde ahí se gana objetividad. En uno de los momentos lúcidos de Mientras no cambien los dioses, escribe Ferlosio sobre la calculabilidad moderna:

“Cuadrar, lo que se dice cuadrar, ya sea en la Tierra, en el Cielo, en el Infiero, en el ser o en la mañana, las cuentas de la felicidad y del dolor era, al final, lo que ya se ofrecía desde siempre en todas las religiones y doctrinas positivas, en cuya mass acrisolada tradición esta ese arreglo contable de saldar el dolor de los sacrificados con la felicidad de los bienaventurados, tal y como he venido remachando ya sobradamente desde que arremetí con Buoanrroti.” (p.87).

Esa operación del “cuadrar” es otro nombre para una racionalidad entregada al absoluto teleológico. Esta capacidad operativa (que tiene en su interior la deuda y el crédito) se amortiza con la vida misma con tal de alcanzar un resultado concreto para la Historia. En efecto, no hay Historia sin un cómputo que proyecte su dominio ya sea como ‘saldo acreedor o ‘saldo deudor’ en el sujeto. Por eso la filosofía de la Historia no es una región abstracta del desarrollo del Espíritu (aunque también es eso), sino una fuerza efectiva sobre el cuerpo y las mentalidades.

De ahí la invención de la moral como voluntad estética. Un hecho interesante en Ferlosio: la recurrente alusión a la obra de Veblen. ¿Por qué, Veblen? Ferlosio nos da una pista cuando escribe: “…el clarividente análisis de Veblen, ninguna sincera y bien asimilada voluntad moral podrá por si sola raer de la emoción estética ese maligno ingrediente de violencia y de depredación; no, ninguna moral podrá jamás tener éxito alguno con admoniciones perfectamente razonadas de “este debe gustarte y esto no” (p.55). No existe una concepción de la Historia que no sea, al mismo tiempo, la historia de las justificaciones para la dominación.

En mi opinión: este el centro mismo del liberalismo en cuanto régimen legal de lo moderno (ver The Morality of Law, de Lon Fuller). Escribe Ferlosio: “Dominación y sufrimiento están de todos modos en el centro de su imagen de la Historia, como fuerzas preponderantemente positivas y creadoras, o, a veces, en el peor de los casos, al menos necesarias. Pero, al representarse el ejercicio histórico especialmente como dominación, propende más a la imagen instrumental del sufrimiento histórico – a la sangre en la batalla – que a la sacrificial”. (p.47).

Toda la historia del contrapoder durante el siglo veinte fue una formalización manifiesta de esta imagen de la Historia ligada a lo que me gustaría llamar ‘la realización idealista’: pienso una idea, la llevo a cabo mediante estos fines, y finalmente la ejecución queda resuelta. Y con razón es que Ferlosio afirma: “Las posiciones revolucionarias serán, pues, naturalmente en cuota más fuertemente proyectivas, las que rinda más culto al sacrificio y se muestren más prontas a aceptar y a justificarlo”( p.47). Guevara, Dalton, Jouvé, y todas las guerrillas urbanas pecaron de este misma sacrificialidad que enaltecía la actio de los cultos religiosos. El “pecado original” se traducía como pasión mortífera de la necesidad histórica (p.82).

Termino con tres corolarios. Primero: la astucia del “encuadre” (que otros llamarían armazón) pasa por un impersonalismo de la dominación. La vieja omnipotencia ha declinado (ominipotentia dei), pero nuevas fuerzas sido realizadas desde una maximización de principios fundamentales (Progreso, Deuda, Deber, Razón, Guerra, Sacrificio, etc). ¿Principios sin centro? Post-Katechon. El corazón del ensayo de Ferlosio se juega en esta tesis:

“….de ahí que no sólo sean los tiranos personales (los únicos respecto de los cuales la adhesión pude estar motivada por la espera de cualquier beneficio material), sino, en mucho más alto grado, los impersonales, como el Progreso o la Tecnología (de quienes nuestra adhesión mal podría esperar la recompensa de prebenda alguna), los que imponen tan gratuita activada de acatamiento: seria demasiado intranquilizador, a estas alturas, perder la fe en el porvenir de algo que ha llegado a ser tan invencible como la tecnología” (p.67).

En segundo lugar: el proyecto de la civilización de la técnica – a pesar de su supuesta neutralización, objetividad, inmanencia, naturalidad, y fundamentación desde la legitimidad auto-afirmativa – tiene como vórtice a la “fe”. La fe es siempre fe de futuro, y fe ante el crédito (pistis) y ante la técnica. Esta última es la más risible, puesto que la Técnica se autodenomina todo el tiempo como atea. Pero ese ateísmo esconde un dios aún más siniestro, ya que su proceso de deificación es absoluto y excluyente. O sea, es sacer. Por eso Ferlosio dice algo extremadamente lúcido y que quizas hoy se aparezca de manera irreversible: “Es posible que la configuración actual del mundo necesite esa fe” (p.65). La fe técnica condensa una blasfemia compensatoria: dejad que inventen otros. Detrás de cada movimiento del Humanismo, vibra el espíritu de la Técnica. De Silicón Valley a West Virginia se dibuja esta línea roja.

Tercer corolario: la época de la Técnica tuvo un semblante creíble mientras duraba la civilización de la producción. Ahora que todo eso ha desaparecido, es muy fácil comprobar que el arbeiter era una mera justificación de la eficacia del desarrollo histórico. Como dice Ferlosio: “el lobo no necesita ya ni siquiera disfrazar con pieles de cordero es cuando podemos decir que todo está perdido. Cuando la técnica no necesita ya ni siquiera la hipocresía de decir “países en vías de desarrollo” es cuando ya no cabrá confiar siquiera en el último residuo de la mala concina…y su propia falacia y perversión” (p.70).

En efecto, el delirio de la técnica civilizatoria ya no se tiene que presentar como oveja, puesto que el poder no tiene límites: confrontación desquiciada, consumismo absoluto, enriquecimiento extractivo de la pobreza, o la apropiación total del tiempo de la vida. Lo que Ferlosio podía apenas vislumbrar en 1986 ha sido realizado de forma impecable en unos cuarenta años. En efecto, del Challanger al Security State, los dioses se han mostrado imperturbables.

Pero lo más llamativo del análisis de Ferlosio, en mi opinión, es que las contradicciones de la Técnica no generan un verdadero “conflicto”. Ferlosio va más allá: “[en la época de la Técnica] no llega a haber conflicto, en el sentido fuerte que quiero reservar, en el momento en que, tal como sucede, la contradicción es reabsorbida y reintegrada mediante un desarrollo regulado” (p.77-78).

¿Cómo pensar una política concreta que libere el conflicto sin amortizar la guerra al sacrificio? Aquí Ferlosio invita a un pensamiento no-dialectico en torno a la Historia. Un pensamiento que, en otra parte, he llamado la postura madura. En cambio, cuando la guerra es mera administración, se termina en la neutralización de la energía de la interacción humana. Tomar muy en serio la recomendación de Ovidio: “Viejo y ordinario es el engañar bajo el título de amistad” (p.73).

 

 

Primera Parte

Segunda Parte

Tercera Parte

Nota sobre el “centrismo” de Carlo Galli. Por Gerardo Muñoz

Varios amigos que estimo han reaccionado con algo que dice Carlo Galli en el intercambio. El momento en cuestión es el siguiente: “Una democracia carente de un centro político y de la capacidad de analizar sus dinámicas y de poder responder a ellas, se encuentra a la merced de cada crisis y de cada amenaza.”

Es cierto que es una sentencia que no escatima su buena dosis de schmittianismo. Pero en ningún caso es reducible a “filosofía política ni al “acuerdo consensualista”. Al contrario, es  todo lo que le antecede: la energía misma de la política. En otras palabras, es la mirada realista en torno al poder. La filosofía política tradicionalmente ha sido un deber-ser y una teoría de la jurisprudencia (como dice J.G.A. Pocock); mientras que la teoría del consenso se ha expresado como parlamentarismo de lo neutro. (En Estados Unidos, por citar una de las “democracias residuales de Occidente”, no es difícil imaginar cómo sería la política si no existiera el Congreso).

¿Qué es el centro? Obviamente, el centro nada tiene que ver con lo que hoy entendemos por “centrismo”, esa forma más o menos grotesca de apoliticismo. No quiero hablar por Galli, pero mi impresión es que un centro político es la capacidad de actuar en el momento en el que somos arrojado al espacio volátil de lo político. Yo no pondría el acento en “crisis” ni en “centro”, sino en amenaza o riesgo. Dicho en otras palabras, la política siempre se da en función de la naturaleza del riesgo que, por su parte, abre el conflicto.

Esto es lo que yo llamo la postura madura. Y ese es el an-arcano de todo centro. La asignación de una habilidad debe tener presente que el riesgo se genera no sólo en el contenido de las precauciones, sino también en el diseño que se elevan para contenerlas. Ya si Carl Schmitt representa la postura madura o una decisión decidida de antemano (‘el mandato es lo primero, luego vienen los hombres’, como dice en el temprano Aurora Boreal) es otro tema.

Notas sobre “Pensiero e Politica”, una ponencia de Mario Tronti en La Sapienza, Roma 2019. Por Gerardo Muñoz

En las notas que siguen quiero dejar registro de algunos de los movimientos de una ponencia que pronunció hace algunas semanas el filósofo italiano Mario Tronti en La Sapienza. La intervención de Tronti titulada “Pensiero e Politica”, trata de un central de nuestro tiempo: la crisis de la economía entre pensamiento y acción. Desde sus inicios, la revolución copernicana del operaismo de Tronti fue capaz de mostrar algunas de las contradicciones internas de la filosofía de la historia marxiana en el momento de la descomposición de la clase obrera. Las tesis de Tronti son, de algún modo, una continuación revaluación de aquel desplazamiento paradigmático.

En efecto, Tronti arranca con la indicación de que habría una diferencia abismal entre pensamiento y filosofía. La filosofía política es siempre historia de las ideas, mientras que el pensamiento trata de relacionarse con la política porque su movimiento es siempre colindante con la contingencia de la Historia. Por lo tanto, pensamiento y política  remite a la economía del pensar y de la acción. La política, dice Tronti, siempre tiene que ver con un proyecto, y por eso siempre remite a un cálculo. En efecto, el modelo revolucionario insurreccional de los setenta tenía esta carga de lo que pudiéramos llamar “idealismo activo” (mi término, no de Tronti): se inventa una idea, luego se la aplica, y entonces se llega a la emancipación. Si pensamos en la guerrilla, por ejemplo, vemos que simplemente se trató de un esquematismo idealista. Tronti resiste fuertemente esta ingenuidad con la que la izquierda pensó la política a lo largo del siglo veinte. Esa politicidad, en realidad, fue solo una metafísica idealista.

En cambio, para Tronti debemos acercarnos a la política como movimiento abierto entre pensamiento y acción. Para Tronti, política es una determinación primaria que está por encima del pensamiento y de la acción. Ya hemos visto que la acción sin pensamiento es idealidad, y pensamiento en solitario es un pensamiento apolítico. Tronti prefiere nombrar política la región donde pensamiento y acción se conjugan. Aquí recurre a una imagen muy interesante de Babel: “la curva de la línea recta de Lenin”. Esta es una imagen de la política. Esto significa que el trabajo de la política es estar en condiciones de atender a la contingencia en el devenir de la Historia. No nos queda muy claro que la ‘Historia’ sea un depósito de la acción, o si, por el contrario, la crisis de la acción es un efecto del agotamiento de la transmisión histórica que se devela tras el fin de la Historia.

A Tronti le interesa mantener una separación abierta entre pensamiento y acción. Otra imagen la provee Musil: necesitamos una “acción paralela”. Ese paralelismo en política es lo que sostiene un movimiento sin síntesis que hace posible la eficacia del pensamiento en la acción. Tronti cita al Kojeve del ensayo de la tiranía, quien mostraba que ideas filosóficas nunca pueden ser categorías de mediación para la realidad. Cuando una vocación política se ejecuta desde ahí, se cae rápidamente en la tiranía. Digamos que ese ejercicio es un desvío absoluto en la inmanencia.

Una confesión interesante de Tronti es que admite que, a lo largo de toda su vida, se ha interesado por entender cómo ha sido posible que la “idea” del marxismo no haya podido limar al cosmos burgués. Tronti da una respuesta preliminar: mientras que el marxismo se limitó a tener herramientas ajenas a la realidad, el pensamiento conservador siempre ha estado abierto al “realismo”. Por eso dice Tronti que la tradición revolucionaria siempre tuvo un déficit de “instancia realista”. Esto es una crítica no sólo a los modelos revolucionarios, sino también a los las formas contemporáneas. La idealidad izquierdista es perfectamente asumible por el capitalismo contemporáneo, pero sin transformar un ápice de la realidad. La idealidad es concepto hueco, es arqueología, o mandato político. Pero sabemos que solo la mala política es una política reducible al mandato. Por otro lado, las “revueltas expresivas” pueden encandilarnos en un momento , pero tampoco nos colocan en la interioridad del enemigo. Tronti: las revueltas no ya no llevan a nada.

Aquí Tronti da un giro hacia Schmitt: conocer al enemigo es conocernos a nosotros mismos como forma (gestalt). Esta es la lección que Schmitt aprende del poeta de la aurora boreal. Como nos recuerda Tronti, esta operación también la encontramos en Marx: generar la gramática de la economía política con el fin de conocer mejor arquitectónica del sistema. Sin embargo, hoy estamos en el crepúsculo del l’ultimo uomo que es un derivado del homo economicus del Humanismo residual de la Técnica, cuya gramática general es el valor. Por lo tanto, todo radicalismo político (de una vanguardia, pero no solo) es insuficiente. Y es insuficiente porque no crea destino, ni enmienda la relación entre pensamiento y acción. Estamos, en efecto, en una instancia anárquica.

¿Qué queda? Tronti piensa que hay otra opción: la posibilidad de generar formas irreversibles en el interior informe del capitalismo. Ese movimiento paralelo es el movimiento irreductible entre pensamiento y acción que jamás puede ser “unitario” (y cuando coincide es en el “estado de excepción”, dice Tronti, en una crítica explicita a Agamben). El pensamiento en soledad no es político, mientras que una política de la “idea” carece de realidad. Tronti reconoce que el viejo registro de la “filosofía de la praxis”, ha explotado por los aires, por lo que hay no hay proyecto concreto de emancipación. Hay que apostar por un pensamiento abierto a la realidad, ya que en la realidad la política se abre a su energía volátil y conflictiva. Tronti recuerda que la distinción amigo-enemigo de Carl Schmitt no tiene que ver con la aniquilación de un enemigo (ese es el proyecto del Liberalismo Humanitario). Al contrario, Schmitt busca darle dignidad al enemigo al interior del conflicto.

Para Tronti, esta condicion nos ayudaría a ir más lejos. En realidad, nos pondría de frente a la permanencia del mal que siempre padece la política. Hoy, sin embargo, el mal solo se reconoce como administración de sus efectos. Si la política es separación es porque la separación es siempre diabólica. Para mi sorpresa, Tronti dice que la historia del marxismo hubiese sido radicalmente distinta si Marx, en lugar de haber escrito las “Tesis sobre Faeurbach”, hubiese escrito “Las tesis sobre Kierkegaard”. Puesto que Kierkegaard pudo penetrar la condición “demoniaca de la política”. Cada político tiene que lidiar con el demonio, el cual, aunque Tronti no lo diga, es también su daimon. De esto sí que podemos aprender mucho de Max Weber. Estamos ante la dimensión trágica de la política que el marxismo jamás tomó en serio. O al revés: lo tomó tan serio que lo tradujo en “ciencia”.

No haber comprendido lo demoniaco en la política permitió hiperbolizar la acción sobre pensamiento sin mediación con la realidad. Pero hoy ya no podemos hablar de una ‘economía de la salvación’ que obedezca a las pautas de la representación, o a la diferenciación entre idea y trabajo, o entre sujeto y objeto. Tronti termina con una clave teológica-política que tampoco es capaz de nombrar un afuera de la condición infernal: encontrar un equilibrio entre Katechon y escathon, entre el poder de conservación y la inmanencia de la vida. Necesitamos en el interior de la contingencia un corte trascendental. Hace algún tiempo atrás, Roberto Esposito y Massimo Cacciari sostuvieron un intercambio, donde también se ponía de manifiesto este cierre teológico-político. Tronti queda inscrito en esta órbita.

Citando una carta de Taubes a Schmitt, Tronti dice que la política en cada época tiene que enfrentar a Poncio Pilato. La fuerza del pensamiento estaría en marcar una negatividad con respecto a esa autoridad. Sin embargo, ¿es posible hoy fijar hoy un Katechon? ¿Quiere esto decir que toda transformación radica en aquel que pudiera encarnar el negatio de Jesucristo? ¿O más bien se trata de insistir en la separación (los dos Reinos) como la cesura irreductible entre pensamiento y acción, entre derecho y Justicia, entre comunidad y su afuera?

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Tercera Parte. Por Gerardo Muñoz

Non Olet (2003) es uno de los ensayos tardíos de Sánchez Ferlosio sobre materia económica. En realidad, su vórtice es la mutación del modelo de la producción al dominio del consumo. El aliento de las premisas del ensayo es muy ruskiano, aunque nunca se aluda a John Ruskin. Una mirada contramoderna como la Ruskin puede ayudarnos a desenmascarar las veleidades del valor como absoluto. Por eso hay que recordar que en Unto This Last, Ruskin argumentaba que el objetivo final de la economía política es siempre la glorificación exitosa del consumo, porque lo “usable” deviene sustrato de su sustancia hegemónica para perfeccionar el valor. Ruskin, por supuesto, no tuvo que esperar al declive histórico del trabajo y el cierre de la fábrica para darse cuenta. Ya todo estaba en el cosmos del liberalismo y del commerce.

El rastreo de Ferlosio se mueve en esta rúbrica. Para Ferlosio, la estructura tardía del capitalismo es esencialmente de equivalencia absoluta: “…el poder de determinación de la demanda y por lo tanto el poder determinante de la producción sobre el consumo, tendría el inimaginable porvenir de convertirse en el quid pro quo fundamental para el portentoso triunfo del liberalismo” (p.13). Ferlosio subraya que la “estructura de la demanda” es la unidad básica del este aparato del valor, ahora expuesto con la crisis de la forma tradicional del trabajo, puesta que hoy “el único capital humano que necesitan [las empresas] no es sino el que está compuesto de consumidores” (p.41). La intuición de Kojeve: si Marx fue el Dios, Ford fue su profeta.

No deja de curioso cómo la “demanda” también se ha convertido en el último resorte conceptual de la teoría política. No por gusto Jorge Dotti decía que la teoría del populismo era una mímesis de la equivalencia del dinero. En este nuevo absoluto, la brecha entre economía y política se rompe, haciendo del consumo la forma definitiva de la “Economía”. Por ejemplo, la noción de “ocio” entendida como tiempo de consumo es la expresión de una determinación compensatoria ya siempre entregada a la producción. En otras palabras, ahora producción y consumo son dos polos de una misma máquina que ha entrado en una zona de indeterminación (p.50).

Y es por esta razón que un marxista heterodoxo como Mario Tronti podía escribir en Operai e capitale (1966), que para luchar contra el capital la clase obrera debía primero luchar contra sí misma en cuanto capital. Es una sentencia dinámica, difícil de atravesar, y que coincide con la expansión del discurso de lo ilimitado. Hablar de un exceso en la exterioridad del Capital pone en crisis la negatividad de lo político. Así, se inaugura una nueva tiranía de los valores. Por esta razón, Ferlosio prefiere hablar de la Economía como “absoluta equivalencia, ajena a todo principium individuationis que pone en jaque a todas las formas de vida” (p.75).

La crisis de la negatividad es también agotamiento de la separación en la vida, esto es, de lo narrable como brillo de experiencia. Lo irónico de la economía moderna es que, a pesar de su origen como descarga contra el absoluto, su destino es la justificación de la rentabilidad como única verificación del valor” (p.81). El ethos económico moderno no es haber dejado atrás el peso de la contingencia del dios omnipotente, sino haber diferenciado el valor como una “función social” de las diferencias. Por eso es que Ferlosio no cree que podamos hablar de “sociedad civil” ni de “funciones sociales”, puesto que lo social ya presupone el valor como antesala de toda relación humana (p.106-107). Ferlosio escribe: “Bajo el omnímodo y omnipresente imperio de la “sociedad contractual”, todo queda indistintamente comprendido bajo el signo de las relaciones económicas. La sociedad no ya más que el sistema vascular para el fluido y el flujo de los intercambios económicos” (p.108). En efecto, ya no hay más “sociedad civil”, sino cómputo (cost & benefit) que sostiene la forma Imperio.

La estructura genérica de la sociedad consta de tres elementos – crédito, valor, y deber – que componen la máquina tripartita que produce al sujeto de consumo. De la misma manera en que la magia de la producción ha sido depuesta hacia el polo del consumo, ahora la existencia es depuesta como vida que debe ponerse en valor. Escribe Ferlosio: “Bajo la férula de la racionalidad económica, hoy coronada por el absolutismo de la hegemonía del a producción, no hay ya otra confirma de relación hombres que la de las relaciones contractuales; cualquier posible resto o renovado intento de relación no-contractual o está en precario o alcanza apenas una realidad fantasmagórica.” (p.158-159).

Un examen que nos toca de cerca: ¿no es la cultura de la culpa un modo contractual en todas relaciones sociales contemporáneas? ¿No ha sido el asenso de la identificación y la empatía, la nueva máscara obscena de la relación contractual entre personas? La función contractual no hay que entenderla como una esfera efectiva del derecho (no hay que firmar un documento en cada caso), sino como una función plástica del poder, ya sea como deber, como mandato, o como obligación. El agotamiento del contrato de la época del Trabajador, vuelve cada praxis humana una forma contractual. Es curioso que al mismo tiempo que se eliminan los contratos duraderos en la esfera laboral, toda experiencia con el mundo es hoy un contrato. Ferlosio nota un cambio importante: la palabra “caridad” (carus) paulatinamente fue reemplazada por “solidaridad”. ¿Y qué es la “solidaridad” (palabra que puede aparecer ya sea en el discurso de  una ONG, de una corporación de Wall-Street, o en el discurso piadoso de un profesor de Humanidades)?

La solidaridad es un término filtrado desde la esfera jurídica que apela al reconocimiento de un acuerdo previo. La solidaridad es el contrato con la Causa. Por eso sabemos que no hay solidaridad sin intereses y sin milicias. Sólo podemos ser solidario con la Humanidad, ya que en realidad reservamos el cariño para los amigos. La solidaridad despacha siempre a lo no-humano. Aunque lo no-humano realmente sea lo único importante; lo único que rompe la equivalencia general y que le devuelve la mueca mortal a la vida. De eso se trata: de devolverle al singular sus olores contra el non-olet genérico del Capital. Sánchez Ferlosio nos recuerda que hasta Edmund Burke tuvo “solidaridad” con los pobres en función de “la situación general de la humanidad” (p.161). Hoy cierta izquierda es burkeana porque sintetiza la solidaridad en nombre de una Humanidad que, por supuesto, cambia de rostro mensualmente. En efecto, las “Causas” no huelen.

 

Primera entrega

Segunda entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Segunda Parte. Por Gerardo Muñoz

¿Qué es un pecio? El último libro de Sánchez Ferlosio, Campo de retamas: pecios reunidos (2015) es una exploración total de esa forma. El pecio no llega a ser un aforismo, ni tampoco un decálogo de máximas, en la estela de La Rochefoucauld o Lichtenberg. Definición de pecio según la lexicógrafa María Moliner: “pecio es resto de una nave naufragada o de lo que iba en ella”.

El pecio irradia desconfianza, dice Ferlosio: “Desconfíen siempre de un autor de “pecio’. Aún sin quererlo, es fácil estafar porque los textos de una sola frase son los que mass se prestan a ese fraude de la “profundidad”, fetiche de los necios, siempre ávidos de asentir con reverencia a cualquier sentenciosa lapidariedad vacía de sentido pero habilidosamente elaborada con palabras de charol” (p.11). El pecio puede derivar el poder de lo indiscutible, y lo indiscutible es “como un carisma que sacraliza la palabra” (p.11).

El pecio, por lo tanto, es un resto que descarga la deriva sacer del lenguaje. Los restos nunca pueden terminar en la síntesis de la Alta Alegoría. El pecio por lo tanto no interesa tanto como forma, sino, para decirlo con Rodriguez Matos, de lo informe. Esto es lo interesante del pecio: su potencia al delegarnos una metafórica del naufragio. En Campo de retamos no hay ningún esfuerzo meta-teórico por definir el pecio. Todo pecio es singularidad, porque es superficie y extravío. De ahí también su densidad.

El pecio como metafórica del naufragio. Según Hans Blumenberg, el naufragio es la mejor exposición de la existencia humana. En el mar encontramos al existente en una situación de riesgo anómico. Mar es anomia. En la experiencia del naufragio, vemos la miseria y la autoafirmación de lo humano. Blumenberg cuenta anécdota que aparece en uno de los diarios tardíos de Jünger: los marineros antes del siglo diecinueve negaban sin saber nadar. La razón era simple: delegan a la velocidad del tiempo de una probable muerte (caso de naufragio) la incapacidad de ejecutar una acción. En otras palabras, incluso en una región anómica como el mar, la existencia habilita mecanismos de distanciamiento y repliegue. Por esta razón, lo más importante en la vida no es la unidad o la cohesión social, sino lo que trasciende la vida. Solo esto puede ser realmente considerado lo sagrado en la vida (lo ex-sacer), esto es, una vida auténticamente profana.

Volvamos a la cuestión de la singularidad contra la cohesión social que para Ferlosio remite al problema de la “unidad”. Escribe Ferlosio: “…la expresión “cohesión social: ninguna otra palabra podría recordar más de cerca el pegamento capaz de pegar cascotes rotos, pero no de conciliar personas” (p.47). Volviendo a la metafórica del naufragio: en el mar el naufragio se distancia de la unidad como artificio compensatorio. La unidad es una invención de la autorictas, de la misma manera que “el destino es un invento de la desventura, como el pecado es un invento del castigo y el juez es un invento del verdugo” (p.97). Se pide “unidad” para no pedir el sacrificio; son bondades de la gramática de la hegemonía. Es importante que en uno de los pecios de Campo de retamas se titule explícitamente ‘Anti-Goethe’, porque aquí queda expuesta la crítica ferlosiana  a la noción de “vida”:

“A nadie podría sentir yo más ajeno y más contrario que al que dijo: “Gris, mi querido amigo, es toda teoría; verde, en verdad, el árbol de la vida”. Siempre ha parecido a mí, por el contrario, ser la vida lo gris, y aun lo lóbrego, lo nusiestor, polviente y reseca momia de si misa. Verde, tan solo he visto, justamente, el árbol idea de la teoría; dorada, solo la imaginario florido de la utopía…desafiando la ominosa noche, en la ciudad bajo los bombardeos” (p.126).

No es menor que el blanco sea Goethe. Puesto que Goethe es la figura ilustrada en el camino de la Forma. La vida es ya la formalización de la existencia. De ahí la postura anti-Goethe. En cambio, a Ferlosio le interesa el desvío en lo informe. La unidad de la vida como facticidad alimenta las pretensiones de la Historia. Como escribe Ferlosio: “El fascismo consiste sobre todo en no limitarse a hacer política y pretender hacer historia” (p.53). La vida de la heliopolítica de Goethe es una Alta Alegoría de la Humanidad: lo que es legibilidad en la Historia (Lux) se convierte en la pegatina de la “unidad” en política. Ferlosio, en cambio, es un pensador fuerte de la separación. En realidad, el pecio es la unidad mínima de la separación entre vida y existencia, plenitud y naufragio, sol y la noche del pensamiento. El derecho positivista no nunca puede recoger esto como “alfombra solada bajo un suelo futuro” (p.103).

El pecio es el resto profano irreductible a la unidad. Hacia la última parte de Campo de retamas, escribe Ferlosio: “La amistad relaciona a los hombre en su condicion de de hombres; la unidad los junta y mantiene juntos como cosas. La unidad destruye la amistad porque la desplaza y la reemplaza, usurpando su lugar. La unidad funciona igual que un pegamento, es una especie de sindeticón, que mantiene pegados a los hombres como cascotes inertes, inconscientes, de un cacharro roto…El origen del concepto de unidad no es otro que la guerra y la dominación” (p.200).

La unidad es condición de toda cohesión social que suprime la stasis en nombre de la guerra como motor dialéctico de la Historia. ¿Qué es la teoría para Ferlosio? El árbol más verde, porque es la contemplación de las formas de vida. En el artículo del 2002 titulado “Naufragios democráticos”, Ferlosio retoma la metafórica marítima para discutir de la crisis como arte del gobierno: “…”crisis” no connota el inmediato aspecto “natural” del accidente”, sino el mediato del riesgo político electoral” (Ensayos 2, p.306-308). La crisis es la afirmación de la excepción en lo inmediato.

En otras palabras, la crisis en política no es un elemento creativo (Schumpeter) de la naturaleza del capitalismo. La crisis es la forma en que la guerra es administrada desde la eficacia del error. No dejar de ser curioso que las últimas palabras de Ferlosio, reaparezca la metafórica del naufragio, en versos de Leopardi: “E il naufragar m’e dolce in questo mare”. Una oposición importante en Ferlosio: riesgo vs. naufragio.

El concepto de “riesgo” no es ajeno al constitucionalismo. En cambio, el naufragio del pecio nos retrae a la desobra de otra imaginación. Una imaginación que siempre antecede a los titanismos del polemos del orden.

 

Primera Entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Primera Parte. Por Gerardo Muñoz

La serie a continuación son solamente notas de lectura en preparación para el curso que daremos en unos meses titulado “Rafael Sánchez Ferlosio y la infrapolítica“. La lectura va dirigida en función de dos hipótesis de trabajo: a. Primero, tener una idea integral de la operación “destructiva” de Ferlosio; operación que abriría, según ha dicho el propio escritor, una entrada a “la esencia de la lengua pertenece al ser profana” (Pecios, p.12). Ferlosio pertenece – junto a una serie de escritores, como Simone Weil, Cristina Campo, Yan Thomas, Giorgio Agamben, o María Zambrano – a una modalidad que busca cuestionar el suelo sagrado (sacer) de los dispositivos del humanismo. b. Segundo, me interesa ver lo que Sánchez Ferlosio tiene que decir sobre la optimización del conflicto contra el paradigma de la guerra. Estas dos líneas de lectura buscan explorar lo que pudiéramos llamar el arcano de la obra Sánchez Ferlosio. Para llevar a cabo estas interrogaciones, utilizaremos solo dos fuentes bibliográficas: los ensayos reunidos en cuatro volúmenes (ed. Ignacio Echevarria, Debolsillo, 2018), y la biografía El incognito Rafael Sánchez Ferlosio: apuntes para una biografía (Ardora Ediciones, 2017), de J. Benito Fernández. Una de las metas de esta investigación es poder llegar a decir algo sistemático sobre la crítica de los fundamentos teológicos-políticos de Sánchez Ferlosio. Sólo así pudiéramos despejar en él la órbita infrapolítica.

En esta primera parte quiero detenerme en el ensayo de 1996-1999 titulado “El Castellano y Constitución” (p.397-443). Interesa por al menos dos razones: como comentario a la escritura de las constituciones, y como análisis del aparato lingüístico. El punto de partida, para Ferlosio, es una máxima constitucional: “El castellano es la lengua española oficial del Estado. Todos los españoles tienen el deber de conocerla y el derecho a usarla“.

Es curioso que Ferlosio no diga nada de los dos polos que cierran la máxima, y cuyo peso conceptual no se le escapa a nadie: deber y uso. Veremos si en textos posteriores Ferlosio pondrá atención en la noción kantiana de “deber” que tanta influencia ha ejercido en el derecho moderno y en la subjetividad hispánica (Opus Dei). Ferlosio prefiere aislar estos términos para enfocarse en la esencia “modal” de la expresión, y de la estructura del presente indicativo (p.399). Las constituciones tiene mucho de presente del indicativo, pero también de la forma modal. Esto hace que se establezca una especie de “efecto de noticia”, que la vuelve siempre actual (p.400).

Dice Ferlosio: “Así pues, el que informa a otro del contenido de una ley usa el presente, porque da noticia de algo que, por decirlo con la lúgubre formula inmemorialmente acunad para el destino, ya “esta escrito”. Con esta misma fórmula “está escrito”, se remitían los judíos a la Torá, a la Ley, cuyos libros no, ciertamente, por casualidad tomaron precisamente el nombre de Escrituras” (p.400-401).

Ferlosio detecta uno de los misterios del derecho en Occidente: la ley tiene que estar escrita. No hay derecho sin escritura. La escritura misma en la constitución es “escritura escribiente” (p.401). (Nikolas Bowie tiene un artículo muy interesante sobre este problema como la arcana del constitucionalismo norteamericano: “Why the Constitution Was Written Down”, Stan.L.Rev, 2019). Pensar aquí en Yan Thomas: la escritura funciona como uno de las operaciones de la artificialidad del derecho. Esta es una de las herencias fuertes de la romanitas. Lo importante, nos dice Ferlosio, es que el presente indicativo de la escritura constitucional no es un “valor veritativo”, sino imperativo: “La ley es un mandato obligante; su enunciado no puede ser más verdadero o falso de cuanto puede serlo una frase en el modo llamado “imperativo” (p.401).

¿Qué es un mandato? Es la pregunta que sobresale en estas páginas de Ferlosio. El mandato traspasa el límite de lo verídico, y puede prescindir de ella, puesto que su interés es producir una orden que a su vez ordene. Esta es la esencia del sacramento (p.402). El mandato es principio y orden, pero más importante, dice Ferlosio, es que produce un sentido de “futuro”, ya que la afirmación del sujeto y predicado ya esta dada. Piénsese en este mandato: “Pondrás la mesa todos los días” (p.406). La futuridad no es una cosa de mera temporalidad abstracta, sino de la construcción de hábitos y normas efectivas. El derecho es la coherencia de la normalización.

Dice Ferlosio: “La noción de norma, no acepta en modo alguno cubrir una orden ocasional como la que se dan “imperativo”, de tal manera que puede servir como piedra de toque para distinguir entre las funciones del modo “imperativo” y las del “futuro” (p.407). Lo decisivo aquí: el indicativo de la ley produce “vigencia” (p.408). O también pudiéramos decir, eficacia. Por eso, la ley no puede ser más que el futuro, nunca el presente (p.409). En realidad esto es importante, puesto que si pensamos en las discusiones sobre el “originalismo” en el constitucionalismo norteamericano, el debate pareciera ser una operación de fidelidad en el origen, pero no es tal. La verdadera operación es instrumentalizar el principio para tener acceso directo al futuro y atrapar al destino. Ferlosio cita una frase de Benjamin que va directo al problema: “El juez puede ver el destino donde quiere; en cada pena debe infligir ciegamente el destino” (p.410). Pero como decía Carl Schmitt (Hamlet o Hecuba): ningún destino inventado es un destino. Y este es el problema.

Este también es el problema de la lengua. El castellano se ha vuelto ley escrita y por lo tanto un dispositivo de la hegemonía imperial, perdiendo radicalmente su destino material y profano. Termino con este momento al final del ensayo. Escribe Ferlosio sobre el “castellano”: “…España no significa la unidad e integridad  – o “de destino” – sino sencillamente la amistad entre sus reinos o, en lenguaje de la Iglesia, la “paz y concordia entre los príncipes cristianos” (p.437). La operación moderna por la cual la guerra civil es suprimida y desplazada, a cambio del miedo (Hobbes) y la auctoritas tiene un secreto importante en la operación de la lengua como forma del imperativo. Un imperativo que está ya siempre caído al imperii del futuro.

The Unfathomable Principle: on Helmuth Plessner’s Political Anthropology (2019). By Gerardo Muñoz

Joachim Fischer tells us in the epilogue of Helmuth Plessner’s 1931 Power and Human Nature, now translated as Political Anthropology (Northwestern, 2019), that this short book is very much the intellectual product of its time. It is a direct consequence of Plessner’s elaboration of a philosophical anthropology in the wake of the “philosophies of life” that dominated German philosophical discourse during the first decades of the twentieth century. More importantly, it is also a reflection very much tied to the crisis of the political and parliamentary democracy experienced at the outset of the years of the Weimar Republic. Plessner’s own intellectual position, which suffered tremendously due to his unsuccessful major work, The Levels of the Organic and the Human (1928), occupies a sort of third space in the theoretical debates on the political at the time, carving a zone that was neither that of a romantic impolitical position (the George Group, Thomas Mann, and others), nor that of liberal legalism perhaps best expressed by Hans Kelsen.

Curiously, Plessner’s understanding of the political cohabitates quite conformably in Carl Schmitt’s lesson, albeit in a very particular orbit. On his end, Schmitt himself did not miss the opportunity to celebrate Plessner’s defense of the political as grounded on his friend-enemy distinction elaborated just a few years prior. Indeed, for Schmitt, Plessner’s Political Anthropology drafted an epochal validation to his otherwise juristic formulation, going as far as to write that: “Helmuth Plessner, who was the first modern philosophizer in his book dared to advance a political anthropology of a grand style, correctly says that there exists no philosophy and no anthropology which is not politically relevant, just as there is no philosophically irrelevant politics” (Plessner 104).

Schmitt captures the essence of the convergence between the philosophical anthropology project and the nature of the political as a consequence of modern “loss of center” in search of a principle of autorictas (a “new political center” that the Conservative Revolution will soon try to renew) [1]. In this sense, Plessner, like Schmitt but also like Weber, is a thinker of legitimacy as a supplementary principle, although he declined to craft a theory of legitimation. Unlike Weber, Plessner does not defend charisma as the central concept of political vocation. The nature of the political coincides with the nature of the Human insofar as it is a constitutive element of conflict, and univocally, a “human necessity” (Plessner 5). Hence, Plessner’s theory of political was the ultimate test for philosophical anthropology, given that the general historical horizon of the project was meant to provide a practico-existential position within concrete conditions of its own historicity, responding to both the Weimar Republic and the belated nature of the ‘German national spirit’ [2].

We are to do well to read Plessner’s political anthropological elaboration in conjunction with his other book The Belated Nation (1959), in which he draws a lengthy intellectual genealogy of the decline of the German bourgeoisie as a process of spiritual embellishment with impolitical fantasies. In a certain sense, both Political Anthropology and The Belated Nation (still to be translated into English) are a response to the Weimar intellectual atmosphere of the “devaluation of politics”. There is no doubt that Plessner is thinking of Thomas Mann’s unpolitischen here, but also of the poetic fantasies that Furio Jesi later referred to as the mythical fascination with the “secret Germany” [3]. The impolitical repression from political polemos to consensualism always leads to worse politics (Plessner 3). Politics must be taken seriously, and this means, for Plessner, a position that not only goes against the aesthetes, but one that is also critical of the dominant ideological partisanship preparing the battleground for gigantisms, of which classic liberalism, Marxism, and fascism were manifolds of philosophy of history. Plessner wants to locate politics as a consequence of the Enlightenment (Plessner 9). For Plessner, this entails thinking the conditions of philosophy anew in order to escape the dualistic bifurcation of an anthropological analysis grounded in either empiricism or a transcendental a prori. The conventional biologist program of anthropological analysis never moved beyond the scheme of “mental motivation”, which is why it never escaped the limits of a “pure power politicized, predominantly pessimistic, anti-enlightenment and in that respect, conservative” (Plessner 10).

We could call this an archaic anthropology for political shortcuts. Obviously, Plessner places the project of political anthropology beyond the absolutization of the human in its different capacities. This was the problem of Heidegger’s analysis of existence, according to Plessner, since it stopped at “the conditions of the possibility of addressing existence as existence at the same time have the sense of being conditions of the possibility of leading existence as existence” (Plessner 24). This “essentialization of existence” (Plessner dixit) is only possible at the expense of concrete formilizable categories such as life, world, and culture (Plessner 24). It is only with Wilhelm Dilthey’s work that philosophical anthropology was capable of advancing in any serious way. It is only after Dilthey’s position against a ‘nonhistorical apriorism’ that something like the a characterization of the Human as an unfathomable principle was drawn. The battle against a priori absolutism entails the renunciation of philosophy’s “hegemonic position of its own epistemological conditions…to access the world as the embodiment of all zones and forms of beings” (Plessner 28). We are looking at a post-phenomenological opening of historicity that is neither bounded by existence qua existence (Heidegger’s position), nor by the Hegelian’s labor of the negative. For Plessner, the most interesting definition of the political lies here, but this presupposes the principle of unfathomability of the human. Undoubtedly, this is the vortex of Plessner’s political anthropology.

The principle of the unfathomable is neither precritical nor empirical, as it takes the human relation to the world as what “can never be understood completely. They are open questions” (Plessner 43). This schemata applies to the totality of the human sciences in their relation to life in the world as the only immanent force of history. Thus, for Plessner, this entails that “every generation acts back on history and thereby turns history into that incomplete, open, and eternally self-renewing history that can be adequately approach  the interpreting penetration of this generation open questioning” (Plessner 45). This materialism subscribes neither Marx’s synthetic historical materialism, nor the empirical history of progress. The unfathomable relates to a historicity that, in its reference and relation to the world, presents an “eternal refigurability or openness” (Plessner 46). This is an interpretation close to the definition of modernity as the self-assertive epoch of irreversibility, later championed by Hans Blumenberg. The irreversible, following the unfathomable principle, assumes the ex-centric positionality of the human. The unfathomable principle is what concretely binds the human to the phenomena of the world by means of a radical originary separation that carries an ever-evolving power for historical sense beyond absolute universality.

Of course, Plessner is thinking here of Max Weber’s important insights in Economy and Society regarding the process of legitimation and the separation of powers. The human of political anthropology becomes nothing but the means to “executive the value-democratic equalization of all cultures”, which is a common denominator of civil society pluralism (Plessner 47). But as life itself becomes indeterminate and unfathomable, power is rediscovered as a self-regulating mechanism of inter-cultural relations among human communities. In other words, insofar as the unfathomable principle drives the openness of the human in relation to the world and others, the human always entails a positing of the question of power as a form of a struggle in relation to what is foreign (Plessner 51). Here Plessner follows Carl Schmitt’s concept of the political transposing it to the human: “As power, the human is necessarily entangled in a struggle for power; i.e, in the opposition of familiarity and foreignness, of friend and enemy” (Plessner 53).

We might recall that Schmitt addressed the definition of the enemy from Daubler’s reference to “our own question” (Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt), that is, with what is one’s most familiar, a sort of originary primal scene of his subjective caesura. For Plessner, as for Schmitt, the friend-enemy relation is an originary confrontation that makes the political an exercise of “every life-domain serviceable and just as well be made to serve every life-domain’s interests” (Plessner 55). The friend-enemy relation accomplishes two functions simultaneously: it takes power seriously in light of the unfathomable principle, and it dispenses conflict without ever reaching a stage of total annihilation. That is why Plessner emphasizes that the political has primacy in the ex-centric essence of the human (Plessner 60).

In fact, for Plessner there is no philosophical anthropology without a political anthropology. And here we reach a crux moment, which is Plessner’s most coherent definition of the political principle: “Politics is then not just a field and a profession…Politics then is not primarily a field but the state of human life in which it gives itself its constitution and asserts itself against and in the world, not just externally and juridically but from out of its ground and essence. Politics is the horizon in which the human acquires the relation that makes sense of itself and the world, the entire a prori of its saying and doing” (Plessner 61).

Philosophical anthropology is to be understood as a process of historical immanence and radical openness of the human’s ex-centric position in coordination with a metaphysical political principle that guides the caesura between thought and action. In fact, we could say that politics here becomes a hegemonic phantasm (very much in the same as in post-foundatonalist thought) that establishes the conditions for the efficacy of immanence, but only insofar it evacuates itself as its own determination. This is why we call it “phantasmatic”. In fact, Plessner tells us that the political principle has only a primacy because it relates to “the open question or to life itself”.

In other words, the movement that Plessner undertakes to shake the absolutism of philosophy’s abstraction over to anthropology has a prior determination that runs parallel: the fundamental absolutization of the political via the immanence of the principle of unfathomability. Under the cloak of the indetermination of the “philosophy of life”, Plessner ultimately promotes a prote philosophia (first philosophy) of the political even if “in no way subsist absolutely, immovable across history or underneath it” (Plessner 72). There is a paradox here that ultimately runs through Plessner’s anthropological project as whole, and which can be preliminary synthesized in this way: the radical unfathomable principle of the human is, at the same time, established as open and immanent, while it acts as a phantasmatic principle to establish the political. Hence, the political becomes a mechanism of amending originary separation and to provide form to the otherwise multiple becoming of the human. This is why politics, understood as political anthropology, ceases to be an autonomous sphere of action to coincide with the ‘essence of humanness’ in its struggle for the organization of the world. Politics becomes synonymous with the administration of a new legibility of the world and in this way reintroduces hegemony of the political unto existence. Plessner is clear about this:

“Politics is the art of the right moment, of the favorable opportunity. It is the moment that counts…That is why anthropology is possible only if it is politically relevant, that is why philosophy is possible only if it is politically relevant, especially when their insights have been radically liberated from all consideration of purposes and values , considerations that could divert an objective coherent to the last” (Plessner 75).

Fischer is right to remind us that at the heart of Plessner’s Political Anthropology lies an ultimate attempt at combining “spirit” and “power”, a synthesis of Weber and Schmitt for the human sciences inaugurated by Dilthey’s project. But what if the movement towards synthesis and unification of a political theory is the real problem, instead of the solution? Are we to read Plessner’s political anthropology as yet another failed attempt at an political determination in the face of the nihilism of modernity? And what if, as Plessner’s last chapter on politics as a site of the nation for the “human’s possibility that is in each case is own”, is actually something other than political, as Heidegger just a few years later proposed in his readings of Hölderlin’s Hymns? The dialectics between “spirit” and “power”, Weber and Schmitt, the precritical and the humanist empiricism, exclude a third option: a distance from the political beyond the disinterred apolitical thinking and acting, and its secondary partisanship waged around the Political. In this sense, Plessner is fully a product of the Weimar impasse of the political, not yet finding a coherent exodus from Schmitt, and not fully able to confront the ruin of legitimacy. As Wolf Lepenies has reminded us recently, even Weber himself in his last year was uncertain about strong “political determinations”, as Germany started descending into a ‘polar night’ [4].

The oscillation of antithesis – ontology and immanence, predictability and indeterminacy, historicity and the human sciences, politics and existence, nationality and the world  – situate Plessner’s essence of the political as a true secular “complex of opposites” that ended up calling for a ‘civilizing ethics’ (Plessner 85). This essence of the political reduces democracy to the psychic latency of drives of the social order, as the unergrundlich (unfathomable) becomes a principle of management in the form of an ethics. This is not to say that the “historical task” of philosophical anthropology remains foreclosed. However, political anthropology does not break away from the conditions of the crisis of the political that was responding to. For Plessner, these conditions pointed to a danger of total depolitisation. Almost a century later, one can say that its opposite has also been integrated in the current technical de-deification of the world.

 

 

 

Notes

  1. Armin Mohler in The Conservative Revolution in Germany 1918-1932 (2018) notes that: “[The Conservative Revolution in 1919]…considered calling themselves the “new Center”. The latter was meant to symbolically represent the need to create a comprehensive political…that would overcome the oppositions of the past”, p.95.
  2. Helmuth Plessner. La nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués (1935-1959). Madrid: Biblioteca Nueva, 2017.
  3. See, Furio Jesi. Secret Germany: Myth in Twentieth-Century German Culture. Chicago: Seagull Books, 2019.
  4. See, Wolf Lepenies. “Ethos und Pathos”. Welt, February 16, 2019. https://www.welt.de/print/die_welt/debatte/article188905813/Essay-Ethos-und-Pathos.html

The End of the Constitution of the Earth. A review of Samuel Zeitlin’s edition of Tyranny of Values & Other Texts (Telos 2018), by Carl Schmitt. By Gerardo Muñoz.

Samuel Zeitlin’s edition of Tyranny of Values and Other Texts (Telos Press, 2018) fills an important gap in the English publication of Carl Schmitt’s work, in particular, as it relates to his lesser known essays written during the interwar period. This edition is still meant as an introduction to Schmitt’s political thought and it does not pretend to exhaust all the topics that preoccupied the Catholic jurist, such as the geopolitical transformations of the European legal order, the rise of economicism at a planetary scale, or the ruminations over the early modern theories of sovereignty and its defenders. Indeed, these essays sheds light on the complexity of a thinker as he was coming to terms with the weakening of the ius publicum europeum as the framework of European legality and legitimacy, and of which Schmitt understood himself to be the last concrete representative, as he repeatedly claims in Ex captivate salus.

As David Pan correctly observes in the Preface, the Schmitt that we encounter here is one that is confronting the transformations of political enmity in light of a gloomy and dangerous takeover of a global civil war. In fact, one could most definitely argue that the Schmitt thinking within the Cold War epochality is one that is painstakingly searching for a “Katechon”, that restraining force inherited from Christian theology in order to give form to the ruination of modern legal and political order. The global civil war, cloaked under a sense of acknowledged Humanism, now aimed at the destruction of the enemy social’s order and form of life. This thematizes the existential dilemma of a jurist who was consciousness of the dark shadow floating over the efficacy of Western jurisprudence. In other words, the post-war Schmitt is one marked by a profound hamletian condition in the face of the technical neutralization of every effective political theology. This condition puts Schmitt on the defensive, rather than on the offensive, as his later replies to Erik Peterson, Hans Blumenberg, or Jacob Taubes render visible.

The essays in the collection can be divided in three different categories: those on particular political thinkers, some that reflect on political enmity and the concept of war, and two major pieces that deal directly with the crisis of nihilism in the wake of the Cold War (those two essays are “The Tyranny of Values” and “The Order of the World after the Second World War”). Zeitlin includes an early essay on Machiavelli (1927), a brief piece on Hobbes’ three hundred years anniversary (1951), a reflection on his own book Hamlet and Hecuba (1957), and a succinct note on J.J. Rousseau (1962). These are all not necessarily celebratory of each of these figures. Indeed, while in the piece on Hobbes Schmitt celebrates the author of Leviathan as a true political analyst of the English Civil War against Lockean contractualism; the piece on Machiavelli is a clear exposition of his loathe for the Florentine statesman. In fact, to the contemporary student of intellectual history these words might sound unjust: “[Machiavelli] was neither a great statesman nor a great theorist” (Schmitt 46). If politics is understood as the art of reserving an arcanum, as mystery of power against all forces of moral relativism and technical procedures, then, machiavellism’s endgame amounts to a mystified anti-machiavellinism that favors individual pathos over political decisionism. Machiavelli might have said “too much” about politics; and for Schmitt, this excess, points to the flawed human anthropology at the heart of his incapacity for thinking political unity (Schmitt 50).

If juxtaposed with the essay on Hobbes, it becomes clear that Schmitt’s anxiety against Machiavelli is also the result of the impossibility of extracting a Christian philosophy of history, which only the Leviathan was able to guarantee in the wake of a post-confessional world. Whereas Hobbes provided a political theology based on auctoritas, non veritas, facit legem, Machiavellism stood for an impolitical structure devoid of a concrete political kernel. In such light, the essay on Rousseau is astonishingly curious. For one thing, Schmitt paints a portrait of Rousseau that does not adequately fits the contours of a political theologian of Jacobinism. On the reverse side of this, Schmitt also avoids making the case for The Social Contract as a precursor of totalitarianism. Rather, following Julien Freund, Schmitt polishes a Rousseau that stands for limited freedom and equality; a sort of intra-katechon within Liberalism, and in this sense a mirror image of every potential Hegelianism for the unfolding of world history (Schmitt 173). Finally, the piece “What Have I done?”, a response to a critic of his Hamlet and Hecuba, is aimed not so much at the making of a “political Shakespeare”, but rather at shaking up both the “monopoly of dialectical materialist history of art” as well as the “well-rehearsed division of labor” of the university” (Schmitt 139-41). This is critique has not lost any of its relevance in our present.

Whereas the pieces on political thinkers is an exercise in reactroactive gazing on the tradition, the essays on political enmity and war are direct confrontations on the erosion of the European ius publicum europeum in the wake of the Cold War, dominated by the rise of international political entities (NATO, UN), and anticolonial movements of a new global order. It is in this context that Schmitt’s interest in the figure of the partisan begins to take shape as a way to come to terms with the new forms of mobility, irregularity, and changes in its territorial placement of the enemy. In “Dialogue on the Partisan”, Schmitt revises some of his major claims in Theory of the Partisan, while reminding that “the great error of the pacifists…was to claim that one need simply abolish warfare, then there would be peace” (Schmitt 182).The destitution of the ius publicum europeum, that oriented war making vis-a-vis the recognition of political enmity has, in fact, opened up for a de-contained partisanship in which the destiny of populations now was at the center. This new stage of political conflict intensifies the nihilism where potentially anyone is an enemy to be destroyed (Schmitt 194).

As Schmitt claims in the short piece “On the TV-Democracy”, the question becomes who will hold political power and to what extent, as techno-economical machination becomes the force that directly expresses the Goethean myth of nemo eontra deum nisi dens ipse. With the only difference that the mythic in the essence of technology has no political force, but mere force of mobilization of abstract identities and what Heidegger called “standing reserve”. In this new epoch, the human ceases to have a place on earth, not merely because his political persona cannot be defined, but rather because he can no longer identify himself as human (Schmitt 205). Schmitt’s sibylline maxim from poet Theodor Daubler, “The enemy is our question as Gestalt”, thus loses its capacity for orientation. Already in the 1940s, Schmitt is contemplating a crisis that he does not entirely resolve.

This is one way in which the important essay “The Forming of the French Spirit via the Legists”, from 1941, must be understood. This text on the one hand it is a remarkable sketch of French jurisprudence, grounded on “mesura”, “order”, “rationalism”, and sovereignty. It is no doubt an essay directed against royalist French intellectuals (Henri Massis and Charles Maurras are implicitly alluded to); but also at the concept of state sovereignty. Indeed, the most productive way to read this essay is next to The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes (1938) written a couple of years prior. The impossibility of crafting a theory of the political in the wake of the exhaustion of the sovereign state form will eminently leave the doors wide open for a global civil war, as he argues in the post-war essay “Amnesty or the Force of Forgetting”. Schmitt’s defense of the a formation of the Reich in the 1940s will be translated in his general theory of a ‘new nomos of the earth’ immediately after the war.

The two most important pieces included in The Tyranny of Values and Other Texts (2018) are “The Tyranny of Values” (1960), and “The Order of the World after the Second World War”. The “actuality” of Schmitt’s political thought has a felicitous grounds on these essays, although by no account should we claim that they adjust themselves to the intensification of nihilism in our current moment. There is much to be said about the weight that Schmitt puts on the “economic question”, a certain pull that comes from the emphasis of the much debated question then concerning “development-underdevelopment”, which does not really capture the metastasis of value in the global form of the general principle of equivalence today. Schmitt also deserves credit in having captured in “The Tyranny of Values”, the ascent of the supremacy of “value” in relation to the philosophies of life (Schmitt 12). Schmitt quotes Heidegger’s analysis, for whom “value and the valuable become the positivistic ersatz for the metaphysical” (Schmitt 29), which we can have only intensified in the twenty-first century. Perhaps with the only difference that “value” is no longer articulated explicitly. But who can deny that identitarian discourse is a mere transposition of the tyranny of values? Who can negate that the cost-benefit analysis, “silent revolution of our times” as one of the most important constitutionalists has called it, now stands as the hegemonic form of contemporary technical rationality? [2].

At one point in the “Tyranny” essay, while commenting on Scheler’s philosophy, Schmitt says something that it has clearly not lost any of its legibility in our times: “Max Scheler, the great master of objective value theory has: the negation of a negation value is a positive value. That is mathematically clear, as a negative times a negative yields a positive. One can see from this that the binding of the thinking of value to its old value-free opposition is not so lightly to be dissolved. This sentence of Max Scheler’s allows evil to be requited with evil and in this way, to transform our earth into a hell, the hell however to be transform into a paradise of values” (Schmitt 38). It is a remarkable conclusion, and one in which the “mystery of evil” (the Pauline mysterium iniquitatis) becomes the primary function of the art of government in our times. It is here where we most clearly see the essence of the techno-political as the last reserve of legal liberalism. Schmitt would have been surprised (or perhaps not) to see that the disappearance of the rhetoric of values also coincides with a new regulation of disorder, whether it takes the name of “security”, “cost and benefits”, or “identity and diversification”. Indeed, now politics even has its own place in the consummation of the race for the “highest values”, since anything can be masked a “political” at the request of the latest demand.

In his 1962 conference “The Order of the World after the Second World War”, delivered in Madrid by invitation of his friend Manuel Fraga, Schmitt still is convinced that he can see through the interregnum. Let me quote him one last time: “I used the word nomos as a characteristic denomination for the concrete division and distribution of the earth. If you now ask me, in this sense of the term nomos, what is, today, the nomos of the earth, I can answer clearly : it is the division of the earth into industrially developed regions or less developed regions, joined with the immediate question of who accepts development f aidrom whom…This distribution is today the true constitution of the earth” (Schmitt 163). It is a sweeping claim, one that seeks to illuminate a specific opaque moment in history.

But I am not convinced that we can say the same thing today. Here I am in agreement with Galli and Williams, who have noted that the disappearance of a Zentralgebiet no longer solicits the force of the Katechon [3]. And it is the Katechon that guarantees an effective philosophy of history for the Christian eon. The Katechon provides for a juridical sense of order against a mere transposition of the theological. Indeed, it is never a matter of theological reduction, which is why Schmitt had to evoke Gentilis’ outcry: Silenti theologi, in munere alieno!  I guess the question really amounts to the following: can a constitution of the earth, even if holding potestas spiritualis, regulate the triumph of anomia and the unlimited? Do the bureaucrat and the technician have the last world over the legitimacy of the world? Here the gaze of the jurist turns blank and emits no answer. One only wonders where Schmitt would have looked for new strengths in seeking the revival of a constitution of the earth; or if this entails, once and for all, the closure of the political as we know it.

 

 

Notes

  1. Carl Schmitt. The Tyranny of Values and Other Texts, Translated by Samuel Garrett Zeitlit. New York: Telos Publishing Press, 2018.
  2. Cass Sunstein. The Cost Benefit Revolution. Massachusetts: MIT Press 2018.
  3. See Carlo Galli, “Schmitt and the Global Era”, in Janus’s Gaze: Essays on Carl Schmitt. Durham: Duke University Press, 2015, p.129. Also, Gareth Williams, “Decontainment: The Collapse of the Katechon and the End of Hegemony”, in The Anomie of the Earth (Duke University Press 2015), p.159-173.

Some Notes Regarding Hölderlin’s “Search for the Free Use of One’s Own”. By Gerardo Muñoz.

In what follows, I want to comment on Martin Heidegger’s reading of Hölderlin’s well-known dictum from his 1801 letter to his friend Casimir Bohlendorff, “the free use of the proper is the most difficult thing”. Heidegger devotes a whole section to this enigmatic phrase in the recently translated 1941-42 Hölderlin’s Hymn “Remembrance” (2018) seminar, which dates to the years in which he was confronting Nietzsche’s work, and also more explicitly and for obvious reasons, the issue of German nationalism [1]. In the wake of recent conversations about nationalism and patriotism in political rhetoric, it seems like a fitting time to return to Heidegger’s comments on Hölderlin’s work. This also marks a turn in Heidegger’s thinking of the poetic in the strong sense of the term, which has been analyzed widely in the literature.

Heidegger begins by claiming that the “free use of one’s ownmost” requires a direct confrontation with “the foreign” but that at the same time, it is the easiest thing to miss (Heidegger 105). What is difficult is that which is already one’s own and nearest, and because it is intuitive, it is easy to overlook it. What is difficult is not due to some kind of epistemological overcapacity that today we would associate with the complexity of technical density, but rather, it is an immediate inhabitation, a mood of our belonging that is grasped beyond consciousness and propriety. Hence, it is easy to discard it in a gesture of dismissal due to its familiarity. It happened even to the Greeks.

Heidegger quotes Hölderlin’s verses referencing the loss of the ‘fatherland’: “Of the fatherland and pitifully did / Greece, the most beautiful, perish” (Heidegger 105). Following an obscure Pindar fragment on the “shadow’s dream”, Heidegger shows that the absence is the most important element to illuminate the unreal as it transitions to the real. And this is what the poet does. Indeed, the poet can establish a “footbridge”, or rather it came bring it forth, to initiate a transition towards “what is historically one’s own” (Heidegger 109). If anything, what Greece and Germania point to in Hölderlin’s poetry is this otherwise of historical presencing, which Heidegger admits has nothing to do with historiographical accumulation or cultural metaphorcity (Heidegger 109). At times it is all too easy to dismiss what is at stake here. In the beginning of the twentieth century, for instance, E.M. Butler wrote a book titled The Tyranny of Greece over Germany (1935), which studied the “classical influence” of all things Greek since Winckelmann and German Idealism. Many do not cease to repeat the cliché that Heidegger’s thinking – even Schmitt in Glossarium laments the fascination with Hölderlin over Daubler, which is also the controversy between the critique of logos and a Christological conception of History – is a flight back to Greek ruminations for a new German beginning.

Obviously, this is not Heidegger’s interest in reading the holderlinian use of one’s own. There is no cultural equivalence between the German and the Greek sense of belonging; rather it seems that what Heidegger is after is another way of thinking the historicity of the people, which is fundamentally a problem with the relation with time: “A humankind’s freedom in relation to itself consists in funding, appropriating, and being able to use of what is one’s own. It is in this that the historicality of a people resides” (Heidegger 111). The poet is the figure that, by asking the question about the most difficult thing (one’s use of the proper), can discover this task. Only he can take over the business of founding it (Heidegger 112). The task of the poet is always this “seeking”, which is already in Hölderlin’s first fragment in his novel Hyperion: “We are nothing: what we seek is everything” (Heidegger 113). The task of seeking opens itself to what is the highest and the most holy, which for Hölderlin is the “fatherland’. It is “holy” precisely because it is forbidden and the most difficult to retain.

We are far away here from the sacrificial structure of Hölderlin’s “Der Tod Furs Vaterland” (“To Die for the Homeland”), which Helena Cortés Gabaudan has read in light of the archaic Horacian trope of ‘dulce et decorum est pro patria mori’; a staging of the heroic ethos against the backdrop of the aporetic conceit between thinking and action, the sword and the pen, the poet and the warrior in the early stages of the artist fallen into the age of revolutions [2]. Something else is going on in “Remembrance” use of one’s own at the level of the very transformative nature of historical time, in so much as that which is most holy is nothing that resembles a past principle (a work of art stored in a museum, or the poem as an artistic medium), but rather an atheology, which is never negation or lack; it is always nearness to one’s own as the encounter with what’s “holy” (Heidegger 117).

This atheology suspends any given theistic structure in the act of poetizing. (Is it even correct to refer it as an “act”?). And this poetizing is the task as passage is the inscription of the impossible relation with one’s use here and now. But where does the “political” fit in this picture, one could ask? Is Hölderlin’s turn towards the “use of the national” (Vaterland) entirely a question driven by a political vocation of some sort? This is a poet, one must remember, frustrated by the belated condition of nationhood that sealed Germany’s destiny in the wake of the French Revolution. Hölderlin is first and foremost a poet of political disenchantment and a witness to how politics cannot escape this tragic fate. Indeed, only the poet can actually look straight at this predicament, unlike the political thinker who fantasies with a programmed “assault on the heavens”. In an important moment of the analysis, Heidegger touches this problem:

“What is more obvious than to interpret the turn to the fatherland along the lines of a turn to the “political”? However, what Hölderlin names the fatherland is not enchanted by the political, no matter how broadly one may conceive the latter…The turn to the fatherland is not the turn to the political either, however“. (Heidegger 120).

Undoubtedly, this is a Parthian arrow directed at the political essence of the national understood as a gigantism of state, culture, and history as it was conjuring up in the European interwar period. It is also takes a distance from any given “standpoint” of the national becoming. In this sense, I am in agreement with poet Andrés Ajens’ suggestion that, against the dialectics of locational “alternative histories”, the problem of the national is that of an infinite task of the “desnacional” (this is Ajens’s own term) under erasure, in relation to the “foreign”, in preparation for the “passage of learning to appreciate one’s own” (Heidegger 120) [3]. What we cannot grasp in the national is precisely what bears the trace of the task of ‘denationalization’ as the homecoming of “the clarity of presentation” in its discrete singularity (Heidegger 122). This last line is also from the letter to Bohlendorff.

It is interesting that every time that the form of denationalization has been referred to in strictly political terms, it entails the overcoming of politics by an exogenous force that liquidates the capacities for its own limits. This is, indeed, the realm of the political in the strong sense of the term, in line with the emergence of sovereignty that Hölderlin’s poetic thought wants to curve toward an otherwise of the national. This use of the national wouldn’t let itself be incubated by the supremacy of the political. Let us call this an infrapolitical kernel of patriotism.

This is why at the very end of this session Heidegger mentions that Hölderlin, unlike Nietzsche, must be understood as a “harbinger of the overcoming of all metaphysics” (Heidegger 122). We wonder whether the emphasis on the “People”, however fractured or originary, does not carry a residue of metaphysical rouse. Nevertheless, it is undoubtedly true that Hölderlin aims at something higher. Perhaps he aims at an “inebriation that is different from the “intoxication of enthusiasm” (Heidegger 125); that is, a distance from Kant who elevated the perception of the French Revolution as an anthropological affection.

The step back of the singularity is driven by the “soul” – which Heidegger connects to the polysemic usage of the word Gemüt (at times translated as disposition or gathering) – as other than politics, since it sees through the offering of the dark light and keeps thinking in the human. Transposing it to our discussion, we can say that a politics is irreducible to Gemüt, and that only Gemüt is the excess in every politics. The use of one’s own, vis-a-vis the national (or the process of denationalization), is a resource to attune oneself with this “disposition”. No human can bear to be human without it. Hölderlin seeks to reserve this poverty as the primary task of the poet as a radical neutralization of all techno-political missteps. Or, in the last words in the session: “…it is the while of the equalization of destiny” (Heidegger 131).

 

 

 

Notes

  1. Martin Heidegger. Hölderlin’s Hymn “Remembrance”. Bloomington: Indiana University Press, 2018.
  2. Friedrich Hölderlin. Poesía esencial, ed. Helena Cortés Gabaudan. Madrid: Oficina de Arte y Ediciones, 2018.
  3. From a personal exchange with Andrés Ajens.