An epoch unmoved. by Gerardo Muñoz

We live in an epoch of odd reversals: that is, we live in an epoch of war, but there have not been as many pacifists as other times in history; we live in an epoch of “excellence”, but there has not been so much reproduction of the same; we live in an epoch of unbound expressionism and commotion, but only with the caveat that all the lines of sensation are contained within the prism of “my security”. Finally, we live in an epoch of “movements” (from the Tea Party to the Yellow Vests), however, everyone is more or less unmoved. The extensiveness of the movement of all things guards an originary “unmoved mover”.

In a 1953 essay “Il tempo della malafede”, Nicola Chiaromonte diagnosed our epoch not as one of disbelief, but rather as one of bad faith. According Chiaromonte: “Nihilism permeated not only intellectual groups but all of European society. This means that men began to feel that no believe was strong enough to withstand the pressure of faits accomplis. It is a very small step from this mood of doubt and distress to the grim conclusion that believes do not matter at all, and that in politics as in art, in art as in personal behavior, the only thing that counts is the will to act. With or without conviction he who acts is right. This is step point at which bad faith beings to set in and a preestablished ideology takes the place a freely formed conviction. The ersatz replaces the genuine.”

The destruction of the genuine or the conditions of the pursuit of our “truths” is what maximizes the regime of compensatory actions. And this is where we are today in the world. Back in the heyday of the Cold War, Chiaromonte had a solution to find an “exit route”. He writes at the end of his essay where he outlines the ingredients that we might consider: “A return to reality after mind and soul have been beclouded can only take place through disillusion and despair. Yet this suffering will remain sterile and the recovery of reason impossible unless a true conversion takes place. Conversion to what? First of all, to the immediacy of nature and experience, to contact with things one by one, and their primal disorder…”

The question for us (and for the species) is whether such a conversion can take place given the “unmoved” tone of the epoch. It seems obvious that this conversion can no longer happen at the level of language, ideas, rhetoric, justification, narratives, and even less political fides. The conversion is, each and every time, an opening of experience in which the things (not all Things, and most definitely not “every-thing”) attunes itself in a different way. Of course, most of the reactive and aggressive outbursts today are ways to block this process of “immediacy” in favor of the “security” of the unmoved position.

This is why the meeting of Wendy Rhoades and Rebecca Cantu in a recreational construction site is so moving (Billions, Season 4, episode 12). But it is moving not because it elicits some sort of aesthetic impulse on the viewers, but because of what Rebecca says to Wendy: “It is not a metaphor…it is going to feel absurd for a minute. I need you to fight that off and own the fact that you’re moving the earth”.

This is the sort of ecstatic movement that is needed today against the unmoved avowals of bad faith. Only this movement can open the “genuine”.



*Image: Wendy Rhoades and Rebecca Cantu at the construction site in upstate New York.  Billions, Season 4, episode 12, 2019.

A New Priest: Notes on Gramsci’s Pre-Prison Writings. by Gerardo Muñoz

While reading the articles of the young Antonio Gramsci (penned from 1914 to 1920) it becomes evident that he was a keen observer of the historical and geopolitical reality of his time. Gramsci was a realist thinker but of a strange kind. The emphasis on “faith”, for instance, runs through the articles conforming a providential design of history. There are many “entities” that incarnate this providentialism: the Party, the transitional state, the proletarian culture, the organizational discipline, and the productionism of the working class. In fact, all of these subjects are vicarious and obedient to historical developmentalism. In a way, Gramsci appears as a “new Priest” (humanist, Hegelian, and providential) rather than a “new Prince” (Machiavellian, contigent, desicionist), which has become the gentle image through which he is remembered today. The 1914-1920 newspaper articles are filled with theological deposits, but I will limit these notes to three subdivisions, which do not exhaust other possible combinations.

  • The Party. The conception of the “Party” is understood by Gramsci in the same way that official authorities of the Church understood the providential mission; that is, as “the structure and platform” for salvation. But it is also a subjunctivizing apparatus that demands submission and supreme cohesion under a party-culture. For instance, in “Socialism and Culture” (1916) he writes: “Culture is something quite different. It is the organization, the discipling of one’s inner self; the mastery of one’s personality, the attainment of a higher awareness, through which come to understand our value and plea within history, our proper function in life, our rights and duties” (9-10). So, for Gramsci, it is through the energic investment with the Party that one “becomes master of oneself, assert one’s own identity, to enter from choke and become an agent of order, but of one’s own order, one’s own disciplined dedication to an ideal” (11). In the same way that official Church administered the “soul” through a regulatory exercise of “sin”; Gramsci’s conception of the Party is limited to an administration of “revolutionary energy” vis-à-vis discipline and sacrifice in the name of an objective ideal of “philosophy of history”.


  • Faith. The notion of faith in Gramsci is intimately intertwined with History. To have faith is to “transcend” the otherwise empty void of History. In this well-known theological conception, faith is the force to have true “objects of History”. The object here means two things: both the intention and “end” to carry forth the revolutionary process. But faith here is nothing like the “knight of faith” who stands beyond the ethical and universalist positions. On the contrary, faith is always a communal faith of believers, whose are the resilient militants of the communist idea. As Gramsci says clearly in “The Conquest of the State” (1919): “And it must be ensured that the men who are active in them are communist, aware of the revolutionary mission that their institution must fulfill. Otherwise all our enthusiasm and faith of the working classes will not be enough to prevent the revolution from degenerating wretchedly…” (114). Or as confirmed in “History” (1916): “Our religion becomes, once again, history. Our father becomes; one again, man’s will and his capacity for action” (14). We see the double movement produced by the apparatus of “faith”: it unifies under a command (the Party), but it also instantiates an objectification to cover the void of History. Indeed, “life without an end’ is a ‘life not worth living”, says Gramsci. This particular instrumentalization of faith legitimizes the struggle against the bourgeois cosmos.


  • Order. Throughout these articles the defense of order is quite explicit. It is in this point where Gramsci comes closer to upholding a political theology that transposes the principles of liberalism unto “socialism”. He writes in “Three Principles and Three Kinds of Political order” (1917): “And the socialist program is a concrete universal; it can be realized by the will. It is a principle of order, of socialist order” (25). There is never a substantive idea of “order”, in the same way that there is no clear “transformation” of the state once the state has been occupied and functional to “administrating”, “managerial”, “productive systematization”, “vertical planning’, and “coordinating functions” (“The Conquest of the State”, 113). Gramsci goes as far as to say that “the proletarian state is a process of development…a process of organization and propaganda” (114). And although he claims that it is not, the occupation of the state is a pure “thaumaturgic” act pushed by the community of believers. Isn’t someone like Álvaro García Linera today a faithful follower of this strategy?

So, in this early Gramsci I find a priest rather than a modern prince. A priest driven by a substantive and coordinated theological effort to establish a voluntarist and teleological dogma for historical change, which really does not differ much from the principles of modern Liberalism and its potestas indirecta. It is interesting that in the last issue (1977) of the mythical Italian journal L’erba Voglio, there is a small satirical portrait of Gramsci dressed as a bishop with pen in hand, which speaks to the theological garments of Gramscianism well into our days. But the problem is not theology; it is rather that it is a theology of submission organized around order, reproduction, and history as idols in the name of consented domination.

Finally, I could very well imagine that some could rebuttal these theological imprints by claiming that this is only early Gramsci, and that things change later on. I am not too sure about this. It seems that this heuristic claim is analogous to Kafka’s “Leopards in the Temple” parable. In other words, isolating an “early” from a “late” Gramsci becomes a general ceremony to save the philosopher in spite of himself. But this is a self-defeating maneuvering from the very start.



*Image source: from the magazine L’erba Voglio, N.30, 1977.

Rough Notes on Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings. by Gareth Williams

  1. What Gramsci is, or appears to be:
  2. “Gramscianism” (here between October 1914 and June 1919) is an orthodox humanist Hegelianism.

Gramsci’s geopolitical world comprises Turin, Italy (as object of political commentary and an under-developed ethical state-form), Germany (as ethical state-form), England (as ethical state-form), France (as ethical state-form), and Russia (as revolutionary process and challenge to the previous ethical state-forms).

  1. The overall dispositive of writing in these pages is comprised of three essential historical determinations:
  • World War I:  shifts in the extension, dimension, and form of the capitalist mode of production.
  • The Russian Revolution, as apparently the least suitable (“Anti-Capital”) of environments for revolution. And yet . . .
  • The understanding of “socialist history” in relation to organization, consciousness, and the regional/national conditions of the capitalist mode of production, the coming revolution etc.
  1. The last of these three (c) is perhaps the most important for reading pre-prison Gramsci, since it leads to the question of how, and whether, Gramsci comprehends historicity in general, and the historicity of capitalism in particular. At this point there are a number of questions and problems herein, which Gramsci himself extends, naturalizes, and does not resolve.
  2. Why? Because he is a card-carrying orthodox Hegelian who puts the cart of Absolute Spirit (that is, his conclusions; the coming into being of the revolutionary dialectic of consciousness) before the horse (of historicity, or of analytic method etc). He does this in the name of objective commentary, knowledge, and therefore science. Socialist history remains internal to the dialectical relation between knowledge and Spirit; it is this enclosure and presupposition that establishes the “actuality” of the ground of his thinking, and also the idea that socialism, or communism, raise political thinking to the level of science. Absolute Spirit is the presupposition and structuring principle of Gramsci’s understanding of the entirety of Enlightenment history and of the coming politics. But does this not mean that Gramsci’s understanding of history is in fact groundless, or at the very least, myopic? Gramsci, like Hegel before him, and, indeed, like Marx to an extent, had already decided in what direction history was flowing and why.  “Spirit” is the moving forward of the new shape of the new era.  It is this glaring contradiction alone—between the claim to method and having decided on a prior conclusion regarding finality, or Absolute Spirit—that informs Gramsci’s understanding of a socialist epochality. While the proletariat is the determined negation of the bourgeoisie, the dialectical passage by which the proletariat ceases to be merely a negation of the bourgeoisie and becomes entirely Other is never really elucidated, other than by claiming the absolute reconciliation of the State-society relation at some point in the proletarian overtaking of the State and the full achievement of consciousness; the entirety of humanity coming into its own (humanity achieving its destinal completion). The signifier “Russia” is almost itself a stand-in for this constitutive lack, or absence.  As a result, the proletariat as the determined negation of the bourgeoisie is the positive content of (bourgeois-socialist-communist) progress in the direction of Spirit. The proletariat in the unfolding of its consciousness is the “not that” of the bourgeoisie; it is the bourgeoisie’s inverted positive, which, in Hegelian terms, could only ever be recognized as such from within the bourgeois dialectic of recognition, the dialectic of Lord and Bondsman in which both are recognized by the other, in their self-consciousness.

This is the heart of both Hegel and Gramsci’s essentially topological imagination (topos of recognition, the proximity of the common, friend-enemy relation etc; question: how could planetary revolution be imagined from within such a topological imagination?). One is left wondering, moreover, how a “true” revolution can be created by the dialectic of an inverted positive alone (again, the mere signifier “Russia” might appear to stand in as the resolution for that problem [?]). This might be why “true” revolution appears to be akin to the collapse of all mediation itself, in the name of “reconciliation”, or “Spirit” as the unity of all the different independent self-consciousnesses which, in their unification, enjoy perfect freedom and independence via the I that is we and the we that is every I (however, a world in which both I and Other disappear, it might be said, is no world; the world of absolute spirit can only be no world, because it has no movement). “True revolution” is the vanishing of mediation itself that has come about, somewhat mysteriously, via the (disciplined, disciplinary, moral) desire for absolute mastery. Is this a desire for an objectless world? To be master in the absence of the object—of the Other—? Can such a thing be possible? Obviously not. No language is given to the status of the object within the epoch of the collapse of all mediation, which is also referred to as “perfection”. From with the advent of “true revolution”, how could anything be grasped, dialecticized, actualized? Can there be a world in which the object—the Other—has no status? And yet Gramsci says that this arrival is inevitable, underway, realistic, already in the process of coming into being in consciousness.

  1. What Gramsci is not (or at least, not yet):
  • He is not a thinker of value, of surplus value, of commodity fetishism per se. He is a thinker of exploitation of the masses by the capitalists, and the place/role of these groupings in the overall terrain of national politics. Capital Volume I does not appear to be here in any specific way, though the Manifesto clearly is (perhaps excessively so).
  • He is not a thinker of anything that might be behind, beneath or beyond consciousness. He maintains no critical, or even agnostic, relation to the cogito. The proletariat exists internally to the epochality of the bourgeois cogito, as its negation. By definition, the proletariat does not think for itself (yet). Gramsci is a thinker of the proletarian amelioration of the cogito, but the cogito itself remains untouched. His thinking appears to be profoundly Cartesian (I think, I am).
  • He is not a thinker of language, of the signifier, metaphor, or of metaphor’s limits or decomposition(s)
  • He is not a thinker of the drives. Rather, he is a moralist. A thinker of the law, of mastery.
  • He is not a critic of “police thought”; on the contrary, “emancipation” is a variant manifestation of the police (discipline, order, morality, confession, self-other improvement, single-mindedness, organization of the army of the masses etc)
  • He is not a thinker of the decision
  • He is not a thinker of the relation between capital and the body; of gender; sexual difference (there is no reason to expect him to be so either).
  • He is not a thinker of the economy.
  1. Up to now, is there anything here to be salvaged for 2020, a “Gramsci for our times”?

Reality, or the social, is exactly the same at Gramsci’s point of departure in any given writing as it is at the point at which his thinking lands again at the end of any given writing. The real itself remains unquestioned. Perception remains unquestioned (faith in the cogito). In this sense, he is a 19th century realist thinker of the political, or, rather, he would be, if it were not for his faith in the Hegelian dialectic of Spirit. He is an astute commentator of the political conditions of his place and time.  But I cannot yet see anything for our times, since, as said at the beginning of these notes, Gramsci is an orthodox humanist Hegelian, a thinker of humanity’s movement in the historical direction of Absolute Spirit.  What we now comprehend as the modern historicity of capitalism itself circumvents Gramsci’s understanding; his secular faith in modern history—in temporality itself—as the bourgeois-socialist-communist teleology of human progress and development is unconvincing, though it remains the structural principle of his reading, and understanding, of both history and capital before, during, and in the wake of World War I and the Russian Revolution.

La fábula de la experiencia: sobre Eduqué a mi hija para una invasión zombie (2019), de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis [1]. Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles [2]. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba” (7); esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” (9). Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” (12).

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” (22). Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” (26).

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” (40). Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable” (41). El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia (45). En este punto la fábula vuelve a comenzar.







  1. Ya en los años setenta el pensador italiano Giorgio Cesarano, también autor de un libro sobre el tenor apocalíptico de la época, decía que la tarea del pensamiento radicaba en la destrucción de las ficciones: “Lo completamente ficcional paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla se transparente el brillo de lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficcional se ha hecho totalitaria. Pero este es justamente su límite dialéctico y “natural”. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo…la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación…”, Manuale di sopravvivenza (1974), 81. La traducción del italiano es mía.
  2. G.E. Lessing escribe en “Tratados sobre la fábula” (1825): “La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”

Infrapolítica: ¿un nuevo existencialismo? por Gerardo Muñoz

No hace mucho una vieja amiga me dijo en whatsapp en tono sardónico pero amistoso: “ustedes hablan de existencia…pero yo hace décadas, desde la secundaria, no leo a los viejos existencialistas”. Me sorprendió más que me equiparara con un viejo a que me metiera al saco de presuntos “existencialistas”. Pero en ese comentario se recogía algo importante: si infrapolítica es, en efecto, una apuesta abiertamente existencial, ¿qué es lo trae de nuevo? La pregunta puede ser tan compleja como sencilla, así que voy a asumir un termino medio y aprovechar el ensayo Infrapolítica (Palinodia, 2019) de Alberto Moreiras para despejar algunas cuestiones relativas a la cuestión de la existencia. Intentaré ser breve para abrir el diálogo, así que voy a limitarme a tres puntos distintos, aunque tampoco desconectados entre sí.

1. La infrapolítica es una apuesta existencial por fuera del humanismo y de la técnica. Quizás esta sea la mayor diferencia con los conocidos representantes del “existencialismo francés”. No es muy exagerando decir que aquellos buscaban fundar un “movimiento existencialista”, la infrapolítica no se reconoce en ningún movimiento o escuela. El existencialismo francés buscaba una inscripción en la filosofía; la infrapolítica busca un lugar en la anti-filosofia. El existencialismo clásico apostaba por un “Humanismo” (Sartre); la infrapolítica apuesta por la “inhumanidad” de cada destino. Finalmente, el existencialismo tenía pretensiones claramente políticas (PCF y descolonización mediante…hoy no hay ni PC ni descolonización salvo como retórica vacía y pretensiosa); la infrapolítica no le interesan los partidos, o la universidad, o las comunidades de exportación. La infrapolítica busca una tercera figura entre “La carta al humanismo” y “Sobre la línea”, donde Heidegger impuso límites a las instrumentalizaciones de Jean-Paul Sartre y Ernst Jünger. El primero en su desborde “universalista” y dialéctico; el segundo en su deriva mítica y gnóstica. La infrapolítica busca una salida de la técnica como aparato general de la reproducción general de lo Social. Infrapolítica mora allí donde aparece otra relación con el mundo.

2. Esa relación con el mundo no es un “paso atrás” hacia un resguardo interior. En este sentido no se trata de generar una nueva “ascesis” de la vida, al estilo Hadot o los Padres del desierto. El “afuera” de la infrapolítica es el “recorrido” entre dentro y afuera. En un momento importante de Infrapolítica (2019) Alberto Moreiras vincula la atopía infrapolítica con una “fenomenología de la inapariencia” del último Heidegger del seminario de Zähringer, contra toda reducción antropológica del mundo. En lo inaparente encontramos el problema del paisaje; en particular, del paisaje como apertura a una experiencia transformadora.  Y esa “inapariencia” fenoménica pone en abierto que en infrapolítica no hay ningún secreto, sino lo que en otra parte he llamado el “reino de las apariencias”. Hay una cuestión de visibilidad importante que no es mera “transparencia”.

3. La infrapolítica emerge como desconcierto ante la crisis de las formas modernas de la política (consenso, contrato social, legitimidad, ciudadano, sociedad civil, economía, hegemonía, etc.), y rechaza la liturgia contemporánea del Liberalismo. Esta liturgia se puede caracterizar como la concreción de una potestas indirecta que organiza una  jerarquización arbitraria de valores en perpetuo ritual subjetivista y moralizante. Obviamente que hay resistencia al Liberalismo desde varios lados. Estos tres registros podrían subdividirse en tres “salidas falsas”:

a) “consenso unitario”: contra la jerarquización identitaria, se apela a un consenso en nombre de una “unidad nacional”. Esta es más o menos la posición oficial del New York Times como “órgano intelectual” del tardo-liberalismo.

b) “integración comunitaria”: tanto en la derecha como en la izquierda hay apuestas por encontrar guarida en la comunidad (muchas comunidades). Pero siempre y cuando la estructura tética de la comunidad quede intacta. Aquí comunidad es también otro nombre para el consenso dirigido y administrado, que vive cómodamente bajo el marco general de la liturgia liberal.

c) “universalismo moral”: es la posición neo-hegeliana planetaria de una izquierda que pide principios morales (solidaridad, apoyo mutuo, hermandad), pero que en realidad termina siendo la compensación ética de la civilidad del imperio.

Contra estas tres formas insuficientes de romperle la “mano invisible” al Liberalismo, infrapolítica da un paso atrás, sabiendo que una separación de la política es tal vez la manera de transformar otra zona, no-absoluta y no-imperial, desde la cesura entre existencia y política. En las últimas semanas ha sido publicado, después de dos décadas, La hipótesis cibernética (2001) de Tiqqun. Si la eficacia del poder contemporáneo ya no pasa por una gramática política moderna sino más bien por la administración de los flujos y la producción del valor en lo Social, entonces la política misma es un avatar de la técnica. O, como bien me ha dicho Jacques Camatte en un intercambio reciente: la política es el instrumento primordial del control sobre los hombres. ¿No es ya ahora de poder producir un corte contra eso? Incluso, un paso previo a los cortes de la polis como antesala del reparto del botín. No hay garantías de nada, pero el intento es más verdadero que la parálisis actual.



*Estas notas fueron usadas en mi intervención en el curso del Prof. Ángel Octavio Álvarez Solís sobre pensamiento político contemporáneo en la Universidad Iberoamericana el 5 de mayo de 2020.


Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (IV). por Gerardo Muñoz

Cuarta sesión sobre el pensamiento Emanuele Coccia (las anteriores puede consultarse aquí: I, II, III). Rodrigo Karmy lee un fragmento de su ensayo sobre el “atravesamiento” en La vida de las plantas (2016) para indicar que las plantas han sido un “impensado” en la filosofía. La planta sería el depositario de una “comunicación medial” cuyo mundo se da mediante una “fuerza física” que atraviesa a todas las cosas. Ya desde aquí estamos ante la rehabilitación del hyle, mens, deus panteísta de David de Dinant. El atravesamiento recorre y desplaza la problemática del hombre-animal reactivando la cuestión del mundo como problema del “afuera”. En este sentido, Coccia no es un pensador civilizatorio, sino, en cada caso, de lo que se escapa de la reducción de la civilización. Y, sin embargo, las plantas son una entidad nutritiva del sol. Aquí aparece todo el tinglado de la metafórica de la luz y del proyecto copernicano que abre la pregunta por la “génesis” misma de la modernidad como “época definitiva”.

¿Hasta qué punto Coccia no es un pensador moderno? Esto es, en un sentido estricto, ¿un pensador de la modernidad o de una modernidad transfigurada? Una afirmación en esta dirección aparece explícita en el nuevo ensayo sobre Van Gogh titulado Le Semeur – De la nature contemporaine (2020) [א]. Sabemos que Hans Blumenberg puso todo el peso de la fisura del cosmos moderno en el acontecimiento copernicano. Una vez más la dicotomía mundo-cosmos reaparece en el centro de la escena. Rodrigo recuerda que en el libro El imperio científico (2017) de Fernando Beresñak, el problema de la revolución copernicana no queda aislada de la institucionalización de la Iglesia como matriz antropológica. Y, sin embargo, quedaría por ver si el “instancia copernicana” de Coccia es igual al Copérnico de la legitimidad de la “ontología matemática”, o si, más bien, se trata de un movimiento anárquico que libera energía. Cuando digo energía digo luz, y luz es fuerza física. Pero ¿esto sigue siendo filosofia? Aquí aparece Spinoza y el problema de la inmanencia. Sobre esto volveremos después.

Ángel Octavio Álvarez Solís lanzó una distinción importante: luz no es lo mismo que sol. Cuando Coccia dice que los atributos de Dios ahora están en la naturaleza (physis), de alguna manera está poniendo de cabeza la tesis de la secularización “moderna”. La energía del sol sería el cuidado de todas las cosas, y no objetivación de las cosas como entes disponibles para la producción (¿aunque sí para el cultivo?). Esta inversión le garantiza a Coccia otra entrada a la cuestión de la naturaleza y de la vida. Sin embargo, el problema de la inversión es también el de la inversión de la alienación de la especie en su forma de auto-antropomorfización destructiva que Camatte ha asociado con la interiorización del hostis. La estrategia de la inversión debería ser, en cada caso, inversión del curso de la metafísica. Pero sabemos que no es así en Coccia, donde la metafísica es el espacio tenue que despeja la “inversión”.

Aquí es importante un señalamiento de Ángel: tal vez el problema de Coccia no sea la “metafísica” en cuanto tal – y es cierto, recuerdo en una de mis conversaciones con Coccia, él no aceptaba que cosas así como “épocas fantasmáticas de la metafísica”, al estilo Schürmann, fueran necesarias para la labor del pensamiento – sino un problema cosmológico. Una cosmología sin monismo. Por eso a Coccia no le interesa hacer una crítica del capitalismo. Aquí José Miguel Burgos dio un paso provocador: el capitalismo en el pensamiento de Coccia es como una planta; o sea, puede abonarse en cualquier parte del mundo. Esto es lo que nos llevaría directamente al lujo en el sentido más estricto. O sea, no todas las prendas de vestir son “equivalentes”, pues Prada o un vestido de Valentino no son lo mismo que una factoría china. La moda es el umbral de la irradiación del sol sobre el ex-corpore del ser. Contra Heidegger: no hay pastor del ser, hay “jardineros de las especies”.

Llegamos a un punto decisivo: todo el cosmos de Coccia remite a una ordenación espacial, mas no temporal. ¿No hay aquí una abstracción velada? Obviamente que, a nivel de las clasificaciones filosóficas, estamos ante una confrontación entre David de Dinant y San Pablo. El primero como representante del hyle espacial sin corte; el segundo como el representante de la temporalidad mesiánica de salvación. Dos teologías. En ambas, sin embargo, se presupone un todo con el mundo. ¿Habría posibilidad para una “tercera figura”, una “teología transfigurada” ligada a una física del corte, ya más allá de la vida como siempre localizada en el medio vital? Pareciera que este fuera un “impensable” en Coccia, lo cual exige poner en discusión la cuestión del corte, que es, en última instancia, la pregunta por la experiencia. En este punto, Rodrigo recuerda que este fue también el reparo de Santo Tomas ante el escándalo del averroísmo: el intelecto común carece de persona. Pero, ojo, persona no es singularidad, sino sustancia en reserva para la gloria de una economía de salvación y para el pastoreo del “bien-común”.

Le recuerdo a Rodrigo que en estos días Alberto Moreiras había circulado una llamativa cita de Spinoza sobre el uso de la “razón común” [אא]. No solemos pensar a Spinoza con Aquino, ¿pero no es el mismo problema? Dicho en otras palabras: si hoy estamos ante la dominación técnica que lleva por nombre “cibernética”, ¿la tarea del pensar no radicaría ahí donde se establece un corte contra un común integrado como proceso inmanente de abstracción? Hay pruebas para pensar que esto es un impensado en Coccia más allá de los “usos” tomistas o espinosistas. Por ejemplo, Coccia escribe en el ensayo de Van Gogh que: “la relación múltiple de las especie es lo que produce una equivalencia absoluta entre las especies que hacen coincidir el árbol de tejo con la figura humana en el acto mismo de ser semillero”. Esto es lo que lleva a Coccia a decir que el museo hoy prepara la producción de un futuro activo y consciente. Si la mixtura consta de un privilegio espacial, entonces no hay corte relativo en el tiempo, por lo que no hay mediación con el afuera de la vida (y sus muertos), que es la región insondable y la via órfica.

Estoy de acuerdo con José Miguel que entonces se trataría de entender qué o cómo se hace un corte. Obviamente que “cortar” no puede ser algo así como cortar un pastel a partes iguales. Tampoco puede ser figurado como cortar las ramas de un árbol para que florezcan sus hojas. De más está decir que cortar no es una “unidad de intensificación” de lo político entre amigo-enemigo. Y por ultimo, cortar no es cortar nomos en el espacio, que es el arte de la agrimensura. Podemos decir que cortar es lo que el encuentro eruptivo en el tiempo que me aplaza en el espacio. Una “física del corte” sería el suplemento a la metafísica de la inmanencia de Coccia que, de otra manera, quedaría inscrita en el avatar cibernético contemporáneo. Por lo que cortar supone fijar una violencia allí donde algo en el paisaje me encuentra.

Pensemos en el amor (también porque es un problema central para Coccia). El amor no puede ser una inmanencia de cada cosa con todas las otras. Cuando “recorro” el amor (con una cosa, con un rostro, con un movimiento, con ella que regresa), la intensificación de esa experiencia con todo lo demás corta el mundo de manera tan radical que ya no puedo establecer una “equivalencia” con las cosas que se anidan en el infinito. Creo que la poeta italiana Patrizia Cavalli lo enuncia de una forma inmejorable: “Ti darò appuntamento sopra un ponte, in questa mezza terra di nessuno”. Esa es la violencia del corte que participa y abre una experiencia. El amor es solo uno de sus modos. Pero cada vez que hago un corte, me encuentro con lo irreductible. Y en lo irreductible aparece mi existencia sin ser propiamente algo de esta “vida”.




א Emanuele Coccia: “It is this agricultural, and hence artistic, project that we should recognize in every landscape; not just the random accumulation of desperate living individuals, but also a way of inventing a modernity of nature. Each specie is the agroecological territory of the other; each being is a gardener of other species and a garden for others in turn, and what we call “world” is ultimately only the relationship of reciprocal cultural (never purely defined by the logic of utility, nor by that of free use). In this sense, there is no wild space, because everything is cultivated and because being in the world means gardening other species, and at the same time and in the same act being the object of other’s sowing”. Le Semeur – De la nature contemporaine (2020), 15.

א א Alberto Moreiras: “Spinoza says in a famous passage:  “Acting on command, that is, from obedience, does take away liberty in some sense, but it is not acting on command in itself that makes someone a slave, but rather the reason for so acting.  If the purpose of the action is not his own advantage but that of the ruler, then the agent is indeed a slave and useless to himself.  But in a state and government where the safety of the whole people, not that of the ruler, is the supreme law, he who obeys the sovereign in all things should not be called a slave useless to himself but rather a subject.  The freest state, therefore, is that whose laws are founded on sound reason; for there each man can be free whenever he wishes, that is, he can live under the guidance of reason with his whole mind” (TTP, Chapter XVI).  So, my question: are faculty members within the “nueva universidad” slaves or free humans?  The problem is of course with the definition of reason.  In the “nueva universidad “reason is determined algorithmically or cybernetically, and there is no other reason.  The presumption of a unity of reason was probably Spinoza’s mistake, perhaps even a metaphysical mistake or a mistake of metaphysics.  So it would follow that only faculty members that submit to algorithmic reason are free, whereas the rest of us are slaves.  The faculty outlaw that refuses to comply with algorithmic reason, in addition to being subjected to the punishment of the sovereign when caught every time, has no recourse to reason. What does he have recourse to?  Some fantasy of an alternative reason?  Some natural law?  Or is it the case that algorithmic, that is, cybernetic reason makes Spinoza´s entire philosophy flounder together with the notion of reason as natural law it puts forth?”


*Imagen: Plantas del Longwood Gardens, PA, 2018. De mi colección personal.

Fratribus nostris absentibus: sobre la discreción. por Gerardo Muñoz

En una epístola póstuma que consulté hace algunos años en los fondos de Penn State University, fechada en 1989 y dirigida a una comunidad de monjas benedictinas de la abadía de Regina Laudis, el ex-sacerdote Iván Illich avisa de la pérdida del sentido de la caritas ya no solo ante los vivos sino también ante los muertos. Illich le recordaba a la Madre Jerónima que su carta no pretendía establecer un “secreto”, sino un sentido de discreción (discretio); una virtud que la Iglesia había irremediablemente abandonado en su caída al mal.

La discretio – decía Illich siguiendo las recomendaciones de San Benedicto – era la madre de las virtudes, ya que nos hace distinguir la singularidad de cada situación sin que esto suponga una obediencia ciega ante lo predecible. Obviamente, desde la discretio se introducía el problema de la muerte, siempre singular y pasiva, e imposible de homologar a ninguna otra. En realidad, Illich llevaba este procedimiento a un plano experiencial, ya que hablaba de una amiga y de su “final” al que describe como un estado de “inusitada serenidad”.

Illich le decía a las monjas benedictinas: “Lo que quiero compartir con ustedes no es una opinión, sino una angustia que conmemora a los muertos que se escapa del alcance de la forma ordinaria de la caridad”. ¿Pero qué puede significar atender a ese momento oscuro que es sombra de la vida fuera de la vida? Para Illich este era el único momento de una fidelium animae que tanto la medicina como el sistema productivo del Welfare state ya no podían recoger. Desde la experiencia inasible de la muerte de su amiga (quien permanecía innombrable, como toda amistad verdadera), Illich extraía lo que llamó la sistemática “guerra contra la muerte” en Occidente, carente de sentido de “lugar” o de “tierra”. Por eso Illich la describía como una caída hacia la atopia, desentendida del atrium mortis.

Illich se encomendaba al fragmento benedictino: Fratribus nostris absentibus. Pero esa máxima monástica aparecía en un sentido transfigurado; a saber, lo “divino” (como también supo ver Erik Peterson sobre los modos de vestir) es el umbral donde la vida y la muerte se dan en un recorrido ex-corpore. Escribía Illich: “La fe termina cuando la visión de lo eterno está por llegar”. No hay transcendencia ni redención ni salvación compensatoria, solo un sentido especular por lo velado.

¿Por qué recordar todo esto hoy? Porque la crisis pandémica ha puesto de relieve que ninguna de las metrópolis en Occidente y sus guardianes de la “vida” han estado en condiciones de recoger el sentido de Fratribus nostris absentibus. Una década antes, en una serie de conferencias en el Seminario Teológico de Princeton, Illich notó la oscura transformación médica en los Estados Unidos en cuanto al pasaje del “asistir a la muerte” a la administración del “delivery of death“. La “guerra contra la muerte” continua en nuestros días ya sea desde la retórica de la protección de la vida o bien en defensa de la economía. Por eso, hoy más que nunca, la tarea del pensar exige la destitución de lo que llamamos metrópoli.



*Imagen: retrato de Iván Illich de niño en Austria, 1936. Del film “Three Boys House” (1936).

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz


En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.



*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

Sobre “Sosiego siniestro” de Alberto Moreiras. por Gerardo Muñoz


Querido Alberto,

Leído de corrido, tus notas sobre el sosiego cobran un necesario y sorpresivo espesor. Hablo por mi, pero creo que estamos ante lo mejor que se ha escrito sobre la detención temporal del coronavirus. Claro, cuando digo “mejor” no lo digo como cuestión de cualidades intrínsecas (que las tiene, obviamente), sino más bien porque lo que tematizas como “recuperación existencial de un exterior” es un programa que abre radicalmente otra posibilidad común de pensamiento. O sea, es una zona lo suficientemente amplia (pero también completamente nominal) como para no ser rechazada. Esquiva y sale de las tentaciones del hostis. Más allá de una nueva “universalidad”, o una nueva “reintegración de un “bien-común”, tan dependiente de la obediencia de las consciencias, el existente hace otro camino. La valentía es siempre una condición de visibilidad. Al final, ¿no hay, en cada repliegue del subjetivismo, un grave pudor de voltear sus miradas hacia la nada del abismo? O cuando se hace, todo termina en posibilidades de salvación. Por eso el “emblema” del viejo Tobías funciona tan bien, porque registra la espera del ángel de un tiempo de vida que no tiene redención ni fides futuras. Esto es, para mi, en efecto, “teología transfigurada” que deja a un lado la oscura trinidad de salvación que hoy aparece bajo el ropaje de una misma palabra: “política” (lo decía justo en la mañana – así mismo con esa palabra, “trinidad” – Andy Haldene, un oscuro economista del Bank of England). Ya no se puede hablar para nadie porque ya no es posible “hablar en nombre de algo”. O sí, solo de la existencia. Y por eso es que reitero: esta región es lo único que hoy puede reactivar un espacio de vínculo más allá de las demandas, lo substantivo (la moral), e incluso “lo absoluto”. Tiras de Kierkegaard para decir que la figura marrana “se coloca en relación absoluta con el absoluto”. Esa relación, que ya no es de orden ético, sí convoca un ethōs. Recuerdo que Kierkegaard en Temor y temblor alude directamente a la figura de la marioneta de la Comedia del arte italiana, Pulcinella, para decir que este curioso personaje solo cuenta con un “teatro personal”, donde hay algunos “amigos y pasión de justicia”. No me interesa defender a Pulcinella contra el “Caballero de la fe”, o elevar a Pulcinella contra el marrano; pero, en la medida en que la amistad atraviesa todo el sosiego, sabemos que esta extraña figura de la comedia signa el afuera constitutivo de todo pensamiento. Un pensamiento que, al menos para mi (y se me ha verificado de manera translúcida en estas semanas del confinamiento, aunque es mejor no dar detalles), tiende a inclinarse hacia las cosas elementales que amamos, o bien, hacia lo que Hölderlin llamó una vez la “vida espiritual entre amigos”, que recoge otra cosa que “responsabilidad” o “deber”. Una última cosa: me ha parecido enormemente significativo que el “amor” solo aparezca al final del ensayo. Escribes: “…una transformación del sujeto, una entrada en la interioridad del sujeto, un nuevo amor por el sujeto herido, son voces que quieren evadir el desistimiento, que no sería nada si no fuera también desistimiento del sujeto, tanto más profundo cuanto más originaria es la angustia. ”. Para mi este es el vórtice de todo el texto. Y, sin embargo, me pregunto si esa transfiguración esencial del humano en sosiego no recorre también un amor incurable por cada cosa que encontramos, que es siempre sintonía de regreso o homecoming. Es solo un pensamiento en voz alta, dispuesto a errar. Gracias una vez más por este texto.



Abril 25 de 2020.


*Imagen: Primavera en Pensilvania. Colección personal, 2020.

Tercer Espacio e ilimitación capitalista. por Willy Thayer

El psicoanálisis nació en un “territorio estrictamente delimitado”, inscrito en relaciones de producción disciplinares del enunciado, a saber, la lengua físico química, la medicina vienesa decimonónica. Nació, expresamente para Freud, siendo su pasado, una interpretación neurológica de la psique y de la memoria; interpretación a partir de la cual gestará su advenir como “otra psicología”, una psicología desde otro “origen”. El psicoanálisis vendrá a la historia bajo la condición moderna del saber, condición que le fue legada por la tradición ilustrada, el prurito de la autonomía y fragmentación de los campos en un contexto de dispersión y sistema;  nutrido de aquello que su instinto le ordenará abolir. Su existencia pende directamente de la trasgresión de la lengua neurológica en que se desenvuelve la comprensión teórica y terapéutica de la histeria; e indirectamente, de la negación de la condición moderno-disciplinar del saber. Estas rupturas latían en el “proyecto” de Freud, y de su realización dependía que Freud se convirtiera en Freud. Constituía, por tanto, su razón de Estado. Porque en los dominios de la creación, la necesidad de distinguirse es indivisible de la existencia misma. El psicoanálisis se opondrá cada vez más abiertamente a su lengua nodriza, dotando poco a poco de idioma propio al recién nacido para que acontezca, produciendo otra lengua en la lengua. Un acto de don, entonces, de donación de la lengua psicoanalítica, que no tendrá lugar en la historia hasta Freud. El psicoanálisis fue la lengua que, sin tenerla, Freud nos donó.

Escribir en un territorio disciplinariamente delimitado, desde relaciones de producción especializadas del enunciado, suena hoy en día en su extemporaneidad. En un horizonte de transversalidad y descanonización del saber, lo que se dispone más bien como modo de producción de cualquier investigación o escritura es la ilimitación (apeiron). El modo de producción del pensamiento del Tercer Espacio es el de la ilimitación, un modo de producción sin modo. Lo que no quiere decir soltura. La ilimitación es una modalidad de lo estricto que aloja dificultades distintas a las que dispone un campo disciplinar para quien lo interroga desde lo que sus límites reprimen. Se trata paradojalmente, entonces, de la dificultad de la «no resistencia» que impone al pensamiento aquello que carece de límites generales y persistentes, y presenta sólo límites aleatorios y eventuales, como los de una descomposición generalizada. Porque ¿cómo ejercer el pensamiento en medio de lo que no tiene límites, o cuyos límites están en permanente descomposición? ¿Cómo interrogar, por ejemplo, a lo que de antemano se ha constituido en interrogación de sí mismo, como el cadáver, que es la crítica de sí, y no consiste sino en el retorno ilimitado de lo reprimido que no cesa de llegar y se desenvuelve como objeto imposible? Si la crítica es un modo de la descomposición, el cadáver sería la verdad de la crítica, su consumación y su imposibilidad.

Una determinada interpretación de la subjetividad moderna clásica constituye el fundamento de la comprensión neurológica de la histeria. Es a partir de dicha interpretación, en cuyo círculo se desenvuelve la lengua médica del siglo XIX, que las causas de la histeria serán atribuidas a algún tipo de disfunción cerebral la cual se fijará como fuente de las parálisis orgánicas, las cegueras, afasias, temblores y sorderas, y cuya terapia consistirá en una dieta de medicamentos y de electricidad. Es a partir de esa misma interpretación, que la histeria será reducida a un pseudo-fenómeno, el cual habrá que expulsar del hospital, tratar con reprimendas y burlas, para abandonarlo finalmente en manos de filósofos, místicos y curanderos.

Es a partir de la lengua psicoanalítica que la histeria se convertirá en un fenómeno irreductible al código físico-químico y a sus respectivas terapias. Lo cuál desencadenará para el psicoanálisis no sólo una confrontación político lingüístioanalítica como aparato hermenéutico crítico más allá de las fronteras de la histeria y del campo médico, hacia la normalidad de la vida cotidiana, el sueño, el chiste, el arte, la ciencia, la cultura, la historiaca con la medicina del siglo XIX, sino que terminará por “desatar una tempestad de indignación generalizada”, dice Freud. Y añade, “porque al poner en cuestión la comprensión tradicional del origen de la psique y de la etiología de la enfermedad, hería transversalmente algunos prejuicios de la humanidad civilizada, haciendo retornar lo que un convenio general había reprimido y rechazado, a saber: lo inconsciente y la sexualidad infantil, sometiendo ya no sólo al territorio médico, sino a la humanidad entera, a la resistencia analítica, obligándola a conducirse como paciente”. Esa tempestad de indignación y rechazo era a su vez, para Freud, una promesa de internacionalización del psicoanálisis.

Hoy por hoy, ninguna operación de escritura podría desatar tempestades de indignación ni convertirse en promesa de universalización. Y muy difícilmente podría herir un convenio general de la humanidad. Hoy en día, ni la producción de escritura crítica, ni el modo de reproducción general de la subjetividad, tiemblan el uno frente al otro como en el contexto de Freud. Cualquier temblor, sea crítico o conservador, es hoy en día reiteración kitsch de un modo de producción que ya se fue o que se inscribe en éste que ya no tiene «modo», que sólo es producción sin modo de producción; así como La lotería de babilonia, o El libro de arena, o La biblioteca de babel, etc. Porque ya no hay más un modo de producción de la escritura, sino escritura sin modo. Y si aún llamamos mundo o contexto a la globalización, es por inercia de los modos de hablar. Lo que llamamos contexto o mundialización, ya no tiene que ver con un orden, un derecho general; tampoco con un desorden; sino con la profusión de operaciones que carecen de un verosímil general de inscripción, y que se despliegan en la inverosimilitud general, aunque ciñéndose milímetro a milímetro a la facticidad del momento, del espacio y del tiempo efectivo del caso, del intercambio.

Pongámoslo así. La ilimitación como suelo no ofrece resistencia y es la obscenidad de todos los caminos abriéndose. Si aquello que se denomina occidental o Metafísica consistió siempre en la resistencia, de diverso tipo, pero primordialmente autoprotectiva, contra lo ilimitado , no tendría por qué ser sorprendente, aunque lo sea, que lo occidental, en el momento de su globalización o consumación, se erija como ilimitación dejando retornar aquelo sobre cuya represión se erigió, a saber, el no mundo, lo ilimitado (apeiron) el “radical desnombramiento” de las categorías metafísicas. Esta, me parece, es la dificultad que enfrenta el pensamiento del Tercer espacio que traza su pliegue en un territorio estrictamente ilimitado. Para comprender el epifenómeno de la histeria el psicoanálisis construyó una teoría general de la dinámica y de la estructura del aparato psíquico. “Mucha teoría para tan poco fenómeno” dijo Freud. En esa demasía resonaba, a la vez, la inminente expansión de la teoría psicoanalítica.

Otra frase imposible, esa, hoy en día, en que es demasiada la fenomenalidad y escasa la teoría. Escasa la teoría porque esta ha caído en el territorio de la fenomenalidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la división del trabajo entre teoría y fenomenalidad ya no rigen estrictamente más. La efectividad ha subsumido la posibilidad [1]. Toda posibilidad es posibilidad en la efectividad, en la inmanencia de la efectividad. Es entonces ahí, en la inmanencia de la efectividad, que el pensamiento del Tercer espacio se expone como un dispositivo post-teórico que escabulle la teoría y la fenomenalidad, que retrocede singularizándose, no como pensamiento de la efectividad, sino como inefectividad del pensamiento; del pensamiento como inefectividad. No como pensamiento de la pérdida de la teoría, sino como pensamiento en pérdida de teoría, perdiéndose de ella.

“Aquello con lo que la escritura del Tercer Espacio permanentemente entra en contagio es con la ilimitación potencial de los Estudios Culturales que serían la globalización y la resistencia a la globalización en la academia. El libro mismo se dejaría afectar por esa ilimitación, partiendo por la transversalidad disciplinar en que organiza su bibliografía. En un escenario nihilizado, que ha asumido las relaciones de autonomía, jerarquía y subordinación tradicionales entre literatura, filosofía y cultura de masas, Tercer espacio, como pensamiento post-teórico, traza su pensamiento dialogando con Borges, Joyce, Heidegger, Lacoue-Labarthe; con Lyotard, Cortázar, Lezama-Lima, Benjamin, Sarduy, Piñera; con Nietzsche, Elizondo, Derrida, De Man, Duchamp, Kant, Blanchot, Jameson.

Operando inmediatamente en el factum de los estudios latinoamericanos, Tercer espacio piensa el tímpano de los Estudios Culturales, un tímpano en estado de crónica evanescencia. La operación descanonizante de los Estudios Culturales, operación que recae reflexivamente sobre su propio territorio mediante la incorporación indefinida en su curriculum de nuevos aparatos analíticos; la operación potencialmente desauratizante y desjerarquizante de los Estudios Culturales en la multiplicidad de sus eventos y casos, se abre prospectivamente tan ilimitada como lo que en el texto de Moreiras se denomina capitalismo flexible. De modo que el campo prospectivamente infinito de los Estudios Culturales podría hacer las veces de un mini laboratorio para un pensamiento de la globalización.

¿Qué podría quedar afuera de los Estudios Culturales, o de la globalización? ¿Existirá para ellos una frontera, una muerte? ¿Existe una frontera respecto de lo que proyectivamente, en la pluralidad de sus eventos, no podría fijar estrictamente un límite, y en cuya planicie expansiva la academia se promete en su fase más devoradora como inverosimilitud flexible? El saber se suspende allí donde no puede asignarse límites.

Cualquier operación de saber consiste en poner bajo límites, reunir bajo concepto, objetivar, representar. Si ello es así, no podríamos saber qué es lo que se nos dona cuando algo se da ilimitadamente. Algo así ocurre con la globalización. Algo así ocurre con los Estudios Culturales. Como si los Estudios Culturales fueran metonimia de la globalización. Si ello es así, la verdad, esto es, la efectividad cumplida de los Estudios Culturales como ilimitación del saber, como caída del saber en un saber sin límites, es lo que no podemos saber. No podríamos saber de la ilimitación. Es esa ilimitación el territorio estricto que se da el Tercer Espacio como escena de su escritura.

Sin embargo, el nombre EC refiere al menos una sección en la biblioteca, unos estantes en las librerías, unos departamentos en la universidad. Pero si tomamos los libros de la sección y (h)ojeamos su bibliografía, vemos cómo la biblioteca interminable en que se inscribe la sección de esos libros, reaparece potencialmente citada en la bibliografía de esa sección. Como si esa sección de la biblioteca, o de la librería, tratara potencialmente de la biblioteca. Y si focalizamos los órganos de lectura de esa sección, la escritura implícita en ella ¿cuál sería su límite? ¿Qué autores, qué metodologías, que estilos, que sujeto de escritura, qué objetos serían los impertinentes?

Lo que se denomina pensamiento del tercer espacio, puede ser propuesto como límite de los EC. Pero lo categórico de esta afirmación se disipa en la misma medida en que los Estudios Culturales absorben las operaciones de pensamiento que en principio los delimitan, ampliando sus tecnologías.

Resolvamos entonces: los EC no configurarían campo alguno al confundir en su operación las series disciplinares eclosionándolas transversalmente. La expansión de su llanura los revela, más que como un campo de estudio, como una operación de lectura que digiere cualquier cosa. Los EC. serían prospectivamente el no-campo donde potencialmente se dan cita “todas las series”.

Dice Freud: “El organismo vivo flota en medio de un mundo cargado con las más fuertes energías, y sería destruido por los efectos excitantes del mismo sino estuviese provisto de un dispositivo protector contra las excitaciones. Este dispositivo protector queda constituido por el hecho de que la superficie exterior del organismo pierde la estructura propia de lo viviente y se hace hasta cierto punto inorgánica actuando como una membrana que detiene la borrasca de excitaciones permitiendo que ingrese sólo una parte mínima. Protegerse de las excitaciones es una labor casi más importante que la recepción de las mismas”… “No siendo ya evitable la inundación del aparato anímico por grandes masas de excitación, habrá que emprender la labor de dominarlas. Lo cual es posible sólo para un sistema intensamente cargado que esté en condiciones de recibir las excitaciones y transformarlas en reposo o articularlas psíquicamente” … “Pero cuanto menor sea la carga del sistema invadido tanto mayores serán las posibilidades de una ruptura de la protección contra las excitaciones y más imposible su articulación”.

La paradoja de la represión en el capitalismo flexible es que la censura no adopta en él la forma de un blindaje cortical con pequeñas brechas y aperturas, sino que se ofrece como brecha y perforación, se caracteriza por la descomposición del principio protectivo y la apertura inclemente a la borrasca de excitaciones. Es la informidad y discontinuidad de la globalización, su propensión al aflojamiento, al contagio, lo que anestesia a la crítica privándola de resonancias. Es en el contexto de la informidad y la inverosimilitud donde ha de conjugarse la cuestión del tercer espacio.

Retomemos entonces. Todo puede entrar en los EC. Este “todo”, sin embargo, se dice muchas maneras en el libro de Moreiras. Por ejemplo, como toda la memoria de Funes, el retorno infinito de lo real en ella, memoria total o total olvido. Totalidad puede decirse, también, como “esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna”, entonada como liberación o como espanto; también se dice como “inminencia de todo lo que no llega a acontecer”, etcétera.

Entonces: ¿en qué relaciones está el tercer espacio con lo que aquí llamamos EC como aquello que podría contenerlo todo en su ilimitación, metonimia de la globalización?

Para concluir, quisiera proponerles una breve “doctrina” del Tercer Espacio que he sustraído ex-profeso de la deriva vertiginosa que tiene esta noción en el libro que comentamos, desencadenándose a través las lecturas de “Tlön Uqbar Orbis Tertius”, Finnegans Wake, Paradiso, “Funes el Memorioso”, “El Aleph”, Pequeñas maniobras, Farabeuf, Arnoia Bretaña Esmeraldina, “Apocalipsis de Solentiname”, En estado de memoria.

Y partamos por una consideración previa. Es imprescindible considerar que el tercer espacio es un efecto antes que un principio de escritura. El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura. Efecto de una escritura que, otra paradoja, presupone como condición al tercer espacio. El tercer espacio, entonces, es efecto y condición de escritura al mismo tiempo. No sólo es originado por la escritura, sino que es origen de ella. Su eficacia crítica, por así decirlo, radica en el descentramiento permanente que opera sobre sí mismo, antes que el descentramiento que realiza respecto de otras magnitudes. El auto-descentramiento es requisito de su propia constitución y por ende respecto de su aplicación a esferas exógenas. Si se posicionara, moriría. De modo que el mismo es un lugar de desarraigo de toda posición, una estructura compleja de auto-desalojo, una política de desujeción en la sujeción y de sujeción en la desujeción.

Antes que operar, entonces, disolviendo posiciones gruesas, como la “academia euroamericana (segundo espacio), o un latinoamericanismo identitario, nacionalista y continentalista (primer espacio), el tercer espacio actúa, insistimos, como a-topización. Lo que en el libro de Moreiras se llama tercer espacio es la escritura de lo parergonal: lo que no está ni afuera, ni adentro, ni en el medio; que se organiza como relación indecidible con el lugar, con el límite y la ilimitación. El tercer espacio es la escritura de lo parergonal, entonces, en un modo de producción en que la ilimitación parece amenazar con la clausura de toda posibilidad en la efectividad. La escritura del tercer espacio es, en cada caso, una tecnología del desalojo que espectraliza cualquier lugar, lo disemina o lo insemina aleatoriamente.

Cambiando el enfoque, el tercer espacio es un trípode, un artefacto triangular. Nombraré sus tres patas en seco, primeramente, sin que el orden en que las nombre proponga una jerarquía, y sin que su enumeración secuencial implique un funcionamiento sucesivo. Quiero decir, y esto resulta primordial, que las tres patas funcionan a la vez, de lo contrario, el tercer espacio muere. La primera, entonces, es «lo inminente»; la segunda, «la revelación», «el acaecimiento» o «la consumación» de lo inminente; la tercera, «la escritura» como acontecimiento en donde lo inminente y la revelación pueden advenir. El tercer espacio es un artefacto cuyas piernas, que operan simultáneamente, son: primero, la inminencia del eterno retorno, segundo, el acaecimiento del eterno retorno, y tercero, la escritura como soporte en que la inminencia y el acaecimiento del eterno retorno vacilan. Comencemos nuevamente, entonces.

Dijimos que los EC o la globalización no se dan cabalmente, no acaecen en su ilimitación, en su verdad, y más bien se despliegan en la inminencia de una revelación que no termina de producirse. En este caso, el caso de lo inminente que no llega a producirse, el tercer espacio actúa, por ejemplo, alimentando la distancia que media entre tal inminencia y la consumación o revelación, anunciando de antemano lo que ocurriría si tal inminencia acaeciera cruzando el abismo que media entre ella y su efectividad. Si ello ocurriera, la caída en lo real, del mismo modo en que Funes cae en la memoria, se constituiría en la pérdida de lo real. En este caso, continuamos, el tercer espacio actúa entonces, como el prólogo de una verdad que si aconteciera proliferaría como improductividad absoluta y cierre del discurso.

Pero también el tercer espacio trabaja, a la vez, señalando cómo la inminencia es un modo de la suspensión de la protección contra la verdad (la ilimitación) al servicio de un “aún no” y de un “siempre todavía”. Así la agonía, por ejemplo, en tanto inminencia de muerte, es una crítica de la muerte, una relación con la muerte antes de su tiempo, que mantiene en vilo su acaecer. También, en este caso, el tercer espacio opera como duelo, como combate en la escritura contra el abrazo de lo real. La escritura como combate con la pérdida de lo real, es a la vez , la puesta en acción de estados afectivos que rigen tal combate. Así la pérdida de lo real se escribe en varios tonos: “nostalgia” como impotencia de la facultad de presentación y añoranza de la presencia; “ironía” sin nostalgia, sin énfasis en la incapacidad de la representación, que sanciona la alegría de la invención de nuevas posibilidades expresivas, nuevas reglas del juego, pictóricas, artísticas, o de cualquier otra clase; “melancolía” que abomina de la inútil multiplicación metafórica y sustitutiva de lo perdido. A la vez el tercer espacio subraya que el interés protectivo contra lo real y la negación de su don, es un principio reactivo.

Pero el tercer espacio no se erige sólo como protección contra la realización de lo inminente, sino que juega, a la vez, con la caída, el cruce del abismo y el hundimiento de la inminencia en su efectividad, en la verdad como abrazo del acontecimiento. Porque la caída puede prponerse también como repetición activa, y no puramente mecánica o reiterativa. Puede proponerse como un sí, el amen nietzscheano, que nada excluye, nada se ahorra, y es pura afirmación o poiesis (producción de producción). En este caso el tercer espacio se inclina como desujeción de la sujeción, y apertura al desastre infinito de lo real.

Pero el tercer espacio se erige también, y a la vez, entre la caída en el desastre, y su represión protectiva, distante de ambas. Distancia que abre el advenimiento, tanto de lo inminente, como de su consumación. Tal distancia no es entonces ni efectiva ni inminente, sino escritura donde lo inminente y lo efectivo pueden advenir. Un lugar de descompromiso, lo llama Moreiras, a través de Piñera, descompromiso como una resta implacable o inefectividad que se sustrae tanto de la analidad protectiva como del vértigo por el desastre. Ejercicio de un descompromiso singularizante que se agota en su propia figuralidad como un espectro semiótico.

El tercer espacio es entonces, a la vez, a) invocación de la inminencia, protección y duelo temeroso, nostálgico, irónico o melancólico de lo real. b) caída en la verdad y en el desastre de lo real. c) resto implacable, tanto de la invocación de lo inminente, como de la caída en el desastre de lo real. Tal resto se erige como escritura donde lo inminente y lo real acontecen.



*Este ensayo fue originalmente la presentación del libro Tercer Espacio: Literatura y Duelo en América Latina (LOM Ediciones, 1999) de Alberto Moreiras, leída en el marco de la presentación del libro en el Museo de Arte Contemporáneo, abril de 1999. Lo recogemos en este espacio con autorización de Willy Thayer. 

**Imagen: Willy Thayer en una heladería de Santiago, 2016. Fotografía de mi colección personal.