Prologue for the new edition of Alberto Moreiras’ Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina. (Nottingham, UK, 2018). By Gareth Williams

Con pies de paloma y corazón de serpiente: Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina

In the work of mourning, it is not grief that works: grief keeps watch.

Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster.

Thought abandons itself to its own opening and thus reaches its decision, when it does justice to this singularity that exceeds it, exceeding it even in itself, even in its own existence and decision of thought. It is also in this way that it does justice to the community of existents. This means that thought has no practical, ethical, or political action to dictate. If it claims to do so, it forgets the very essence of the decision, and it forgets the essence of its own thinking decision. This does not mean that thought turns away from action and is hostile or indifferent toward it. On the contrary, it means that thought carries itself in advance of action’s own-most possibility.

Jean-Luc Nancy, “The Decision of Existence”.


Grief lies heavily at the heart of the decision for thinking. If grief uncovers the singularly passive and inoperative experience of staring death in the face, of keeping silent watch over that which nothing can be said, and therefore over that which is forever prior to and in excess of thinking’s abandonment to its own opening and decision, then grief is the originary and unspeakable other of language that carries itself, in its vigilance, not only in advance of thinking’s own-most opening and possibility as mourning, as the toil for a certain understanding, but also in advance of every action’s possibility. Grief is the originary other of language, the affective passivity that carries itself in advance of every responsible act of thinking and writing. As such, it is the infra-structural foundation of thinking and writing. But grief per se can never be political. Rather, it is only ever an infrapolitical caring for the depths of the abyss of being-towards-death, or for the painful assumption of a certain responsibility towards the limit and possibility of existence. For this reason the work of mourning, the laborious pursuit of an assignable place for death, or for the death of the other, traverses the pre-political passage from grief to an attunement in thinking and writing that strives to account for the possibility of freedom and existence. As Jacques Derrida put it in The Gift of Death: “Concern for death, this awakening that keeps vigil over death, this conscience that looks death in the face is another name for freedom” (15).

“Loss”, Maurice Blanchot observes, “goes with writing” (84). But a loss, he continues, “without any gift (a gift, that is, without reciprocation) is always liable to be a tranquilizing loss bringing security” (84). Alberto Moreiras’s Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina (1999)—a book that is dedicated to the memory and image of a dead mother and to a surviving father (that is, to the Nietzschean double inheritance), yet a book that is also a conscious meditation not on (for this is not a work of representation) but through the auto-graphic loss and memory of the ‘raya’ dividing Portugal and Galicia; of the Barcelona movida in the wake of the death of the dictator Franco; of an originary language lost and transformed by the experience of wandering and of academic re-institutionalization in the United States; of the identitarian drives of the Latin Americanist Left before and after the fall of the Berlin Wall, and all of this in the wake of the decision for thinking from within the closure of metaphysics announced persistently by Nietzsche, Heidegger, Derrida and others—is anything but the writing of a tranquilizing loss bringing security.

Tercer espacio was conceived and written at the intersection of three simultaneous registers of mourning: “El registro de la literatura latinoamericana a ser estudiada, el registro teórico propiamente dicho, y el otro registro, más difícil de verbalizar o representar, registro afectivo del que depende al tiempo la singularidad de la inscripción autográfica y su forma específica de articulación trans-autográfica, es decir, su forma política” (14). In a disquieting gesture toward the reader located a hundred pages prior to the book’s end, Moreiras presents the variability and instability of the names of mourning through a kind of orgiastic over-abundance of designations striving to lend some form of consistency to the un-nameable and incommensurable language that no one speaks, that is, to the eternal recurrence of the non-occurrence of grief and the restless experience of loss that writing simultaneously uncovers and occludes: “La escritura del duelo va hasta aquí acumulando nombres: escritura del tercer espacio, escritura de la ruptura entre promesa y silencio, escritura lapsaria, escritura que repite lo indiferente, escritura de la anormalidad ontológica. Todos estos términos mentan un mismo fenómeno, cuyo carácter fundamental es el intento de sobrevivir a una experiencia radical de pérdida de objeto” (291-2). In addition to these attempts at survival in writing, the reader can also reference the question of ‘critical regionalism’, of the ‘punctum’, or the subalternist critique of postcolonialism, to name just a few more that come to mind in a reading of this work twenty years after its initial publication.

Tercer espacio’s consistent gesture toward a future reciprocation—toward the possible activation of a responsibility, of a decision, and therefore of an answer to the other in the face of the impossible—is repeated in the book’s final lines with a fitting farewell in reference to Tununa Mercado’s novel En estado de memoria. Here we encounter an invitation for the reader to stand vigil in the face of a destitution that is the only possibility for a future responsible act. Moreiras observes in the end that the “sorda demanda de restitución desde la destitución . . . es . . . el resto abierto de este libro expuesto a la demanda literaria que ahora llega a su fin” (397). An invitation and double demand for an intellectual conduct or future conceptual comportment, for a response, in the wake of literary destitution—of the emergent and on-going abandonment of literature as compensatory national allegory—that Tercer espacio itself has consummated and brought to completion.

Now what is to be done? Moreiras asks. While grief is the originary and singular gift that no one can receive as such, Tercer espacio is the solitary yet also trans-autographic exploration of the contours of mourning, and therefore the quest for a possible reciprocation, for a collective wake without which there can be no common politics fully attuned to the closure of metaphysics and the expiration of the historically assigned value of ‘the literary’.

Twenty years after its original publication in Santiago de Chile in perhaps the only publishing venue in the Spanish-speaking world at that time (Arcis/LOM Editores) that could lend a hospitable ear to such a work (but also a venue that sealed the book’s limited distribution), it is now clear that in the face of such a singular work the almost complete non-reciprocation of the field of Latin American literary and cultural studies both in the U.S. and Latin America confirmed a constitutive preference for the tranquilizing security of identity and difference, over and above any unsettling petition for thinking from a position other than that of the metaphysics of the subject (for the object of bereavement is ultimately that of metaphysics itself).

If Tercer espacio was an invitation in the late 1990s to a collective wake in light of the closure of metaphysics and the concomitant demise of literary Eurocentrism—indeed, in light of the exhaustion of the literary itself—the field has responded over the last two decades with a vociferous demand for more and more humanist metaphysics in the name of the “decolonial option” advanced by Walter Mignolo, Enrique Dussel, Anibal Quijano and their innumerable acolytes, for the populist politics of solidarity with the Global South, for subjectivist militancy, and for the descriptivism of the myriad forms of historicism, cultural anthropology and sociology that have sequestered cultural studies in the name of institutional interdisciplinarity.

Rather than approaching the complex apostasy that this heretical, demonic book offered, the field embraced the vociferous veneration of the Creole cultural and political tradition along with the common sense protocols of its authority, orthodoxy, rule and doctrine. Postcolonial papalism (with all the faith in subjective conversion, redemption and sacrifice that this implies) actively displaced a mode of thinking that proposed the gift of death, a creative self-sacrifice or destitution, to the nihilist identitarian ground of the entire Creole inheritance and the tranquilizing security of its university knowledge. In that shallow success the possibility for a re-commencement of the ethico-political became increasingly obscured, and remains so.

Tercer espacio was a work of heresy that fell almost entirely on deaf ears in the years after its publication. There had been no prior clearing in the field of Latin Americanism for the existence of a book such as this, and when it was published in 1999 there was still no space for it. It is, in this sense, a singular work of destructive freedom, a welcomingly irresponsible call in the dark for an other intellectual responsibility.

In the late 1980s and 1990s the field of Latin American literary and cultural studies was still very much dominated by the formation and protocols of its national literary traditions; by the national allegories of Latin American literary modernism (the ‘Boom’) and all the other national allegories that came after it (the so-called ‘post-Boom’). But it was also characterized by occasional sociological discussions of the exclusions upon which such nomenclatures and aesthetic systems were forged, and by the techniques of narrative transculturation and ‘the Lettered City’ that had been mapped out by Ángel Rama in the 1980s. Latin Americanist Hispanism in the United States existed with its back firmly turned away from the theoretical renovations that had been occurring throughout the 1980s in the fields of Comparative Literature, English, Film Studies, Geography, French, etc. Anything that smacked of philosophy, psychoanalysis, deconstruction, postcolonialism or post-Marxism was considered a mere importation and was treated with the suspicion of inauthenticity (“Why read Foucault when we have Rama?” etc). Talk of postmodernity was reduced to less than a handful of young and particularly perceptive readers in the early to mid 1990s, but globalization was for the most part dismissed because, it was said, the nation-state still provided the historical impetus to national culture, despite the growing evidence to the contrary. There was almost no mention of neoliberalism in cultural circles and absolutely no talk of the financialization of capital. In the early 1990s Beatriz Sarlo strived to account for the shifting scenes of postmodernity but essentially lamented the end of metanarratives tout court. In the wake of the Central American wars of the 1980s the Latin Americanist Left in the United States embraced the genre of the testimonio as a supposedly “real-life” political counterweight to “elite” cultural forms such as Boom and post-Boom literature. Minor gestures toward deconstruction in the field emerged for the first time in the early 1990s as a small number of Yale trained Latin Americanists began to acknowledge the literary technique of the supplement, for example. But as long as the closure of the metaphysics of subjectivity itself remained firmly off limits, the archive of Creole humanism and its regional ontologies could persist unharmed in such a way that deconstruction could just be labeled an ivory tower for the vacuous exercise of elite word games and political undecidability, which is where both the Left and the Right of the field achieved consensus. In the wake of the fall of the Berlin Wall the Latin American Subaltern Studies Group pursued a populist politics of solidarity from the North, publishing its 1993 “Manifesto” in part as an intended corrective to the fact that the debates on postcoloniality in the English-speaking academy had ignored Latin America entirely. Meanwhile, after the 1992 Quincentenary of the Spanish colonization of the Indies a de-colonizing “darker side of the Renaissance” was detected, largely overlooking the fact, however, that the so-called darker side of the colonial history of Eurocentric territorial expansion was in fact the historical and conceptual accomplishment, the very anchor and metaphysical guarantee, of logos itself. It is from within this constitutive conceptual and political impasse first announced in the mid 1990s that the “decolonial option” reveals its central and still unresolved quandary; namely, that no critical discourse in the historical development of the field turns around, enjoys, and markets its structural dependency upon the perpetuation of Eurocentric metaphysics (identity and difference) quite like the “decolonial option”, which is the logocentrism of “Occidentalism” in action. To this day, such is the state of the field of postcolonialism in its Latin Americanist vein.

And then, with resonances of Nietzsche’s Zarathustra (“con pies de paloma y corazón de serpiente”), came Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina, a book that coincides in its publication with the development and finalization of Moreiras’ The Exhaustion of Difference (2001), and in which the kernel of the later works Línea de sombra (2008) and Marranismo e inscripción (2016) can be clearly discerned.

As already suggested, no other book dealing with Latin America prior to Tercer espacio had as its point of departure the closure of metaphysics, thereby indicating that no other book had adopted finitude as the essential un-ground from which thinking can only ever be an infrapolitical labor of mourning, rather than a dialectical quest for the revelation of Spirit. No other book had displayed a sensitivity to the shifting grounds of its times in such a way as to position itself on the cusp of a globalized financial capital that now reigns supreme. No other book had grappled with the Cuban legacy not from the orthodox identitarian languages of Bolivarian anti-imperialism but from within the labyrinthine unorthodoxies of Lezama Lima, Sarduy and Piñera, thereby assuming the responsibility of destitution not only as a goal in itself but as a singular modus operandi for dismantling the conformist politics of the given. No other book had seen through and invalidated the conceptual and political foibles of the so-called “decolonial option” even before they rose to become the common sense of the field. No other book positioned itself so clearly at the beginning of the demise of the avant-gardes and of the on-going insolvency of the category and institutional destiny of “Literature” as both national Boom and post-Boom allegories, doing so, nevertheless, by opening up literature to new contours for the conceptual labor of mourning from within the closure of metaphysics itself (in this sense, the readings of Borges presented in Tercer espacio remain unsurpassed to this day). No other book had questioned so effectively the facile formulations of the Latin Americanist politics of solidarity that emerged in the wake of the Central American civil wars of the 1980s (in this sense, the reading of the Hegelian dialectic or of Cortázar’s involvement in Nicaragua presented herein remain unsurpassed). No other book in the field of the Latin Americanist humanities had shown the slightest interest in the question of virtual reality, techne and cyber-punk dystopia, and unfortunately nothing much has changed in that regard in the last twenty years. Finally, amid so much Latin Americanist talk of transculturation and cultural hybridity, no other book had amalgamated so creatively the field of Latin American literary and cultural studies with the fundamental theoretical renovations that had occurred during the 1980s and 1990s in the U.S. university. This meant that through Moreiras’ bibliographical de-territorialization of the field at that time, Finnegans Wake, Duchamp, Blanchot, Bataille, Kojève, or Allucquére Rosanne Stone (who is now widely recognized as one of the founders of transgender studies) could have as much room in the field as any sociologist or literary critic hailing from Arequipa, Montevideo, or Córdoba. Such things were unheard of . . . and for the most part still are.

“Ya todo es póstumo” Severo Sarduy had noted prior to his death (quoted in Moreiras, 311). In the wake of this welcome initiative to re-issue almost two decades after its publication the truly singular work titled Tercer espacio, hopefully the posthumousness that the book stands vigil over throughout——its care for letting being-towards-death come to the fore in the language of tradition—will no longer be greeted with the tranquilizing and immunizing silence of the metaphysics of oblivion, but with the sustained reciprocation that a work of this distinctiveness solicits and deserves. However, you might prefer to not hold your breath . . .

Works Cited

Blanchot, Maurice. The Writing of the Disaster. Translated by Ann Smock. Lincoln, U of Nebraska U, 1995.

Derrida, Jacques. The Gift of Death. Translated by David Wills. Chicago, U of Chicago Press, 1995.

Moreiras, Alberto. Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina. Santiago de Chile, LOM Editores, 1999.

Nancy, Jean-Luc. The Decision of Existence”. In Birth to Presence. Palo Alto, Stanford UP, 1993: pp. 82-109.

A Note on Savage Moralism

Infrapolitics is, before everything else, and insofar as it moves beyond its sheer facticity into a form of thought or a form of life, a step back into a meditative thinking focused on existence which is always in every case mine–my existence, even if I do not own it. It is a meditation that may not have a purpose other than itself, other than just happening–but, if infrapolitics is then the letting-happen of existential meditation, it is not without effects. A trans-figuration always occurs, in the precise sense of a displacement of the figure of existence: de-metaphorization, and an eventual re-metaphorization on alternative grounds, or on no ground at all. The question is whether the trans-figure can be adequately described through the notion of savage moralism.

The step back, as it affects and displaces forms of life, ways to affirm existence, indeed ways of dwelling in time and space that are in every case yours (and not someone else’s: and they are yours not because you own them as you would own an umbrella, but because you can´t mortgage or transfer them: you are stuck with them, for the duration, however long they last)–this step back is not a step back into a region of principles, or norms, or rules. It is a region alright, but it is not a grid. The step back is not a step back into ethics or politics insofar as we understand ethics or politics as concerned with calculations on the general good.

Does this mean that infrapolitics is not concerned with the general good? That it dismisses ethical or political issues as merely ontic, fallen into everyday calculations, not worthy of infrapolitical meditation, indeed not “existential” enough? Not at all. And this is not trivial. Infrapolitics is not a form of ethics, and it is not a form of politics, which does not make it ethically or politically vacuous.

Savage moralism is a concern with the general good or the good in general that derives, not from norms, not from rules, not from the moral law, not from divine commandments, not from any previously assigned or assumed legitimacy. It merely derives from the consideration that existence–the region of meditative infrapolitics, the region of eventually trans-figured infrapolitics–may be always and in every case always already yours, even if you do not own it, but it is yours only to start with (and definitely also to end with). It is immediately also a common existence, an existence you share with others who share with you, always and in every case, the equiprimordiality of their own existence–their existence, which they do not own, which does not mean you do. You own nothing beyond a few things, an umbrella maybe.

If you want them to let your existence be–and you would rarely want anything else from them–, you must logically reciprocate. A concern with the good is a concern with letting things be the things they are as a condition of their reciprocity to you. They must oblige by letting you be. Your infinite obligation is also their obligation. This is what is common. Savage moralism is based on self-defense as a matter of existential survival, which includes the fact that you defend your mortality by defending the mortality of the other. You defend the mortality of the other through defending your own mortality, and your right to it. Since death is the enigma that makes your existence always and in every case only yours, not mortgageable or transferable, not someone else’s, it also makes it never interchangeable, never equivalent. Which means their existence is never interchangeable, never equivalent, never indifferent. Savage moralism is what it takes.

Savage moralism is a savage demand, beyond any rules, or else an indefinite, chaotic number of demands following an indefinite, chaotic number of rules. But it has never abandoned the general good–it can’t, as it is its condition of trans-figuration. Or one of them.

Sobre L’avventura, de Giorgio Agamben


El opúsculo de Giorgio Agamben titulado L’avventura, de 2015, y que acaba de aparecer en traducción al inglés de Lorenzo Chiesa (The Adventure, Boston: MIT P, 2018), tiene un centro, que es el de la propuesta de traducción a “aventura” del término alemán que se convierte en un término especial en el pensamiento de Martin Heidegger, Ereignis.  Si Ereignis significa en alemán corriente “acontecimiento,” y si está relacionado con el verbo eignen, “apropiar,” las traducciones de Heidegger tienden a darlo como “acontecimiento de apropiación,” que es una traducción a todas luces torpe y patosa.  Agamben propone ahora “aventura,” y su opúsculo es en su totalidad, diría yo, un esfuerzo de justificación de tal traducción que conviene tomar en serio.  Agamben nota que, en cuanto término “especial” del pensamiento heideggeriano, Ereignis remite al “fin de la historia del Ser, esto es, de la metafísica” (76).   Esto es así porque en Ereignis Heidegger piensa el fin de la diferencia óntico-ontológica y el momento en el que se da la co-pertenencia de Ser y Da-sein–el momento, en otras palabras, que podría ser descrito desde otras tradiciones de pensamiento como fin de la alienación y reconciliación activa de ser y pensar (o existir).  Agamben refiere a un “vestíbulo,” que sería el momento en el que el humano se hace “propiamente” humano, como “acontecimiento de acontecimientos” (77) o más bien “aventura de aventuras” (81).  Cruzar el vestíbulo, pasar el pasaje: esa es la experiencia de con-versión que la palabra Ereignis lleva hacia lo propio, pero que “aventura” restituiría a su esencia espacial (en la aventura ad-vienen a un mismo lugar esencialmente lo humano y una cierta experiencia del ser).

Con-versión o transformación o transfiguración más que apropiación: a esto le llama Agamben el “acontecimiento antropogenético” (83) que, en cuanto tal, “no tiene historia propia y permanece como tal ininteligible; pero arroja a los humanos a una aventura que todavía continua sucediendo” (83).   Agamben insinua por lo tanto que hay una contingencia radical en la “aventura,” y que la aventura es solo su propio suceder.  “En el Perceval de Chrétien no hay nada santo en el Grial; es solo un vaso de metal precioso” (82).  El encuentro entre lo humano y la aventura, que transfigura lo humano y abre (a) una nueva experiencia de ser, es azaroso y contingente, en ningún caso necesario.  Pero esto también significa: es improgramable.  Aventura es tyché (85).  Aún así, define la vida “poética” que es trasunto de la vida del caballero andante (22), y con ella toda vida sustraída a lo que es “ordinario” en la concepción moderna (que, en el texto de Agamben, Dante Alighieri parece pre-ordenar teológico-jurídicamente como vida desprovista de aventura y cerrada en su circuito de castigo y recompensa, perdición y salvación [42-43]).

Al comienzo de su opúsculo Agamben comenta las Saturnalia de Macrobio en referencia a las cuatro deidades que “presiden el nacimiento de todos los seres humanos” (3): Daimon, Tyché, Eros, Ananké.  Llama “ética” a “la forma en la que cada persona se relaciona con tales poderes” (5).  En cualquier caso la relación con tales poderes forma parte de la vida humana en forma continua e imprescriptible–pero yo propondría que tal relación no es primariamente ética, supuesto que “ética” refiera en Agamben a un cierto domiciliarse de la vida, a un morar en el tiempo y el espacio.  Antes de la ética hay una exposición al poder de esas deidades cuyo carácter es infrapolítico, con respecto del cual la ética es una toma de partido y una orientación específica, como lo sería la política.   En uno de los ejemplos de “aventura” que da Agamben, el lais de Marie de France llamado “Bisclavert,” la historia es la del barón que debe transfigurarse en lobo durante tres días cada semana.  La relación del barón con su daimon no es, diría yo, fundamentalmente una relación ética; pero lo es infrapolítica, en la medida en que lo expone a una condición existencial irremediable, la aventura misma entendida como aventura de aventuras.  El encuentro es infrapolítico–al margen de la ética de sus conclusiones.

Por eso importa el comentario que hace Agamben respecto del daimon casi al final de su opúsculo: “el demonio es la nueva criatura que viene a reemplazar en nuestras obras y forma de vida el individuo con nombre que creíamos ser–el demonio es el autor anónimo, el genio al que podemos atribuir nuestras obras y formas de vida sin envidia ni celos” (87).   En ese demonio se da, obviamente, la doble condición de carácter y destino que la tradición cifra desde Heráclito en el hacerse humano del humano.  El demonio–en cuanto daimon que suma carácter a destino y destino a carácter, que los iguala y así los releva–es para Agamben un “semidios,” “puede significar la potencia y posibilidad, no la actualidad, de lo divino” (87).  Así, “el demonio es algo que perdemos incesantemente y a lo cual debemos permanecer fieles a toda costa.  Una vida poética es una vida que, en cada aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto sino con una potencia, no con un dios sino con un semidiós” (88).

Amor y esperanza serían para Agamben los ingredientes propiamente éticos que pueden regular nuestra relación con el daimon, pero a mí me interesa más el albur preético de la relación potencial con la aventura, que es la potencia de la aventura misma en relación con Da-sein–con su carácter ex-tático.   En ese intento permanente de con-versión, de transformación y de transfiguración hay una potencia de aventura que se sustrae a toda ética en el reclamo singular de existencia abierta, en cuanto tal expuesta sin condiciones.



Respuesta de José Luis Villacañas a “Precisión sobre ‘Posthegemonía.'”

Carta abierta a Alberto Moreiras

Querido Alberto. Al parecer te ha sorprendido este pasaje de mi introducción al libro de Gramsci Pasado presente publicado por Gedisa: “Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación.  El motivo no puede ser otro que extraer de él [libro] materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador.  Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Te propongo que analicemos juntos el pasaje. No obviamente la parte de la frase que habla de ese género literario que es una introducción, que reclama sobre todo hablar en positivo del libro y del autor. Sin embargo, esta parte es importante. Pues la regla demanda que no se hable abiertamente en contra del libro. En la segunda frase digo que Gramsci me parece relevante porque ofrece materiales para una práctica política emancipadora de corte republicano. Sin duda, una interpretación republicana de Gramsci no es muy frecuente y en la introducción aludo a que otras recepciones, como la llamada eurocomunista, me parecieron oportunistas. En realidad, esa interpretación republicana de Gramsci la considero un reto de futuro, no algo que se pueda ver en el autor italiano, que sin embargo puede ofrecer materiales útiles para ello. Por supuesto, haciéndome eco de amplios debates tenidos entre nosotros, sugiero que esa interpretación republicana de Gramsci no necesariamente tiene que hacerse mediante una teoría de la hegemonía. Por eso digo que eso es una cuestión abierta, algo que tendrá que resolverse en el futuro de la interpretación. Sin embargo, me apresuro a decir que esta cuestión no debe confundirse con otra, a saber, que hayamos entrado en una época decididamente posthegemónica. La frase indica claramente que no hemos entrado en una época tal.

Así que lo diré con claridad: aunque mi frase inclina a pensar que todavía estamos en una época hegemónica, deja abierto que una interpretación republicana de Gramsci deba formar parte de esa época y deba hacerse en términos de hegemonía. O de forma todavía más clara: debemos luchar contra la hegemonía en la que vivimos, pero es una cuestión abierta que esa lucha tenga que ser mediante una interpretación hegemónica de Gramsci y deba aspirar a ella. El Gramsci emancipador, republicano, no necesariamente es hegemónico. Esa es la cuestión abierta. Pero en todo caso, nos ayudará a luchar contra la época hegemónica en la que vivimos.

Para concretar el sentido de mi argumento no necesito identificar cuál es la hegemonía de nuestra época. Hace unos años habría dicho directamente: neoliberalismo. Ahora no sé con certeza si ese es el nombre adecuado. El neoliberalismo fue decididamente hegemónico, y posiblemente lo siga siendo en esta fase de guerra comercial en ciernes. El núcleo que no cambia es el capitalismo financiero. Este no es contradictorio con su complemento neofascista en ciernes, que tiene en Trump su emblema mundial. En realidad, lo que se deriva de mis estudios es que no hay hegemonía que no disponga de una forma de imperio y una de las preguntas que siempre me han inquietado es comprender la simpatía hacia la forma imperio de algunos defensores de la posthegemonía. En realidad, cuando hablamos de hegemonía deseamos identificar el corazón mismo de la esfera política. Hace mucho que no creo que ese corazón esté en el Estado. Reside en la forma imperio y no es un azar que el nuevo pensamiento reaccionario español reivindique la imperiofilia. Ahora bien, los imperios siempre reclaman de un modo u otro políticas liberales, unidad de moneda y políticas militaristas a la vez. Si vemos este argumento como probable, podemos concluir que es igualmente discutible que hayamos entrado en una época posthegemónica. La lucha contra la forma hegemónica imperial vigente quizá sigue en pie.

A este tipo de argumentos se refiere la parte de la frase que dice: “Esta afirmación [que ya no existe hegemonía], cuando vivimos bajo el dominio de la sociedad neoliberal [imperial y autoritaria], cuyo ignoto proceso de evolución ahora tememos con certeza [porque vemos que estamos en las puertas de nuevos fascismos], esa reserva, digo, se convierte hoy en una ceguera voluntaria”. Y en efecto: la cuestión aquí es responder con claridad si es hegemonía o no esta nueva figura de política encarnada por Trump y Putin, por Macri y Maduro, por los tories británicos o por los neofascistas italianos o húngaros, que se extiende como un reguero de pólvora por el mundo, y que desenmascara el cálculo económico como actividad racional para hacer de él una acción que siempre se realiza bajo presión, poder, amenaza y coacción [las formas en las que operan los imperios y sus promagistraturas provinciales, como se ve en el film La Cordillera] y que aspira sobre todo a hacer inviable la posición de la Unión Europea como un poder de paz, industrial, democrático y ecológico. Y respecto de esta hegemonía activa, operante, incesante y crecientemente opresiva, que mantiene intacta su base financiera como una amenaza que planea sobre poblaciones ingentes, la pregunta es si la infrapolítica está en condiciones de representar al pensamiento republicano. Por supuesto, a lo largo de los siglos, todos los poderes que han resistido a los imperios se han tenido que dotar de formas republicanas. La pregunta entonces es doble: qué tiene que ver la infrapolítica con el republicanismo y cómo y por qué la infrapolítica es políticamente antiimperial. Sin embargo, siempre he creído que una lucha antiimperial y republicana siempre se ha dotado de formas federales. Lo que está abierto en la cuestión de la hegemonía es si es compatible o incompatible con la forma federal. Cuando hablo de pensar bien este asunto aspiro a posibilitar una respuesta a esta pregunta. Lo que digo en el prólogo es que estas respuestas requieren pensar bien a Gramsci y ver la posibilidad de reconducir la hegemonía a federación de formas políticas.

Como ves, querido Alberto, una frase tan matizadamente pensada no puede resumirse en una descalificación de nada ni de nadie. Una invitación a pensar cuestiones abiertas no puede ser una descalificación. He participado en muchas discusiones contigo como para aceptar que invitar a seguir pensando cuestiones que nunca acepté que estuvieran cerradas, eso sea una descalificación. En mi tradición lessingiana, los problemas resueltos son tirados a la papelera. Los abiertos son los que me ocupan. Decir que la posthegemonía es una cuestión abierta es una invitación a seguir pensando. La ceguera tiene que ver con el hecho de que una mínima fenomenología de lo actual nos sugiere que hemos de partir de la existencia de una hegemonía imperial. Si no, ¿cuál es nuestra posición respecto a lo actual? ¿De conformidad? ¿De comodidad? ¿De aceptación? En modo alguno puedo aceptar que estas preguntas, que se derivan de mi prólogo, tengan un alcance paródico. Tienen la condición de interrogarse sobre nuestra situación existencial y si algo hemos concluido en nuestros debates es que sin esa dimensión existencial ni la infrapolítica, por tu lado, ni el republicanismo por el mío, hacen pie. En todo caso, tú mismo reconoces que “no sabes el alcance exacto” de mis afirmaciones. Sin embargo, concluyes que al menos incluye la dimensión de descalificación y paródica. Aprecio un non sequitur ahí.

Cuando concluyo que es preciso y necesario pensar la cuestión de la hegemonía, quiero decir que es preciso tener en cuenta todo este tipo de cuestiones. Por supuesto, estoy de acuerdo contigo en que el despotismo es un elemento en el que puede degenerar la hegemonía. Conceptualmente no es necesario a ella, desde luego. Este es el tipo de cosas del que nos desprendemos cuando leemos con atención a Gramsci. Como sabes, lo que defendí en nuestro encuentro en El Escorial es que el pensamiento de la hegemonía tiene equivalencia funcional con el concepto de legitimidad de Weber. Hoy lo creo todavía más porque he reforzado mi comprensión de la dimensión ético-político de la hegemonía y de su dimensión civilizatoria. En realidad, esta problemática era investigada por toda la época, sólo que se la representó bajo el aspecto del sometimiento de la técnica a un principio supratécnico. Decir que la legitimidad siempre implicaría despotismo sería un pensamiento rudo. Creo que lo mismo se puede aplicar a la hegemonía. En todo caso, si describimos bien algunos aspectos de la realidad actual, ¿no te parece que apreciamos síntomas de despotismo? ¿Y si fuera así, no crees que son los que nos desvelan la existencia de poderes hegemónicos? ¿Y si fuera así, habríamos entrado realmente en una época posthegemónica? Una de las críticas que recibieron los defensores de esa tesis es que ellos medían los elementos posthegemónicos desde los parámetros de los estudios culturales. Incluso asumiendo que las cosas se han tornado más claras en los años recientes, si ampliamos el campo de mirada un poco, y forjamos los juicios desde una valoración estrictamente política, siempre regresamos al mismo asunto: está claro que no hemos entrado en una época posthegemónica.

La hegemonía es algo más que la simplista dialéctica del todo y la parte, o de la parte de los sin parte que se hacen con toda la parte. Estos esquemas propios de una parte del pensamiento francés contemporáneo desde Lefort, que repiten miméticamente el problema de la nación de la Revolución francesa, no tienen nada que ver con la hegemonía en el sentido de Gramsci, que más bien, como también se puede decir de Weber, consiste en cerrar una interpretación de aquello que no puede darse a sí mismo una interpretación definitiva: el ámbito de la vida económica. Eso es lo que atacaron en ambos los ortodoxos como Lukács. En su último esfuerzo por velar este problema, el neoliberalismo ha intentado elevar esa esfera económica a absoluta y replantear todas las demás esferas desde la determinación del homo economicus. Desde mis análisis de Weber, escribí hace mucho tiempo que este intento es alucinatorio y en este sentido ideológico. Tal cosa no es posible. La vida de esa especie animal que es el homo sapiens sapiens no puede separarse de la economía, pero no puede reducirse a ella. Los seres humanos vivos son otra realidad. Un principio civilizatorio nuevo es la determinación del sistema económico desde otras variables externas vinculadas: estilo, libido, erotismo, historia, política, ecología, tradiciones, religión, estética. Ese es el problema de la cadena equivalencial, que puede ser una mala solución, pero sin duda es una buena cuestión.

Tú desprecias este asunto como una recaída en la filosofía de la historia y muestras un tono de superioridad quizá justificado en ese punto. En efecto, hay mucha filosofía de la historia en Gramsci. Sin embargo, un poco de confianza intelectual en el interlocutor es productivo para el diálogo. He escrito centenares de páginas contra la filosofía de la historia y sigo firme en mis convicciones escépticas sobre este tipo de filosofía. Sin embargo, yo no propongo leer a Gramsci desde esta perspectiva. Como sabes, ya en su día Weber realizó una crítica radical a Croce, que es la base del pensamiento de Gramsci sobre este asunto. Mi inclinación es más bien favorable a una fenomenología de la historia, que no tiene nada que ver con las zarandajas del progreso, de la secularización, de la universalización, o de la racionalización (mal entendida). Una fenomenología de la historia, en el sentido de Blumenberg, intenta identificar la legitimidad de una época, o por decirlo mejor, los umbrales de época definidos a partir de un principio irreversible. Por ejemplo, la revolución de Copérnico. Esta revolución albergó un principio civilizatorio nuevo que se desplegó con el tiempo organizando muchos elementos de la vida social. Por eso una fenomenología de la historia puede hacerse en términos de legitimidad o en términos de hegemonía. Tantos que todavía Freud se hizo cargo de ella.

Esto es interesante para mí porque permite reganar un asunto propio de la Ilustración, que me es muy querida. El pensamiento desde Foucault es demasiado actualista. La Ilustración sabía que pensaba desde la acumulación de un trabajo de generaciones y de siglos. Yo creo que Gramsci pensaba en procesos de largo plazo que no tienen nada que ver con la guerra de movimientos de Lenin, sobre la que proyectó con razón tantas sospechas como Weber. Lo que los distintos actores de la sociedad presente tienen por delante es superar el capitalismo como sistema productivo autorreferencial. Este es el legado que nos lleva a ir más allá de Marx y el que vincula a todos los que creemos que el capitalismo no es la culminación de la condición humana. Pero debemos abandonar la forma revolución clásica y las posiciones de los plazos cortos y eso es lo que vino a recoger el pensamiento de la hegemonía de Gramsci, que no tiene nada que ver con las mayorías y las minorías, sino con una mirada a la historia integral.

Digo esto porque concierne a otro problema que es importante. Y es mi forma de trabajo. No creo que en esto de “mi grupo”, o de “su equipo”. Aquí una vez más mi impronta es antigua, no moderna. No cierro ningún diálogo, pero sé que aquello en lo que deseo trabajar no se va a cerrar en el curso de mi vida ni en la vida de mi generación. La experiencia de superar el capitalismo financiero concierne al largo plazo. Respecto de ese problema la máxima apertura. Lo que reúne a la gente en un proyecto intelectual no es una divisa, ni una fórmula. Estas son útiles para la economía de la discusión, pero procuro no olvidar que soy esencialmente un buscador que no se identifica con nada sino con el movimiento del pensar. Este es el sentido de dialogar con Chantal, pensar una opción y llevarla a sus últimas consecuencias; como ese fue el sentido de la reunión con Balibar. Ambas reuniones son ejemplos de vocaciones filosóficas, y nos presentaron el caso alentador de personas que no entregan jamás su voluntad de seguir pensando. Ni una ni otra reunión quería llegar a resultados grandiosos ni conversiones personales, como en algún momento insinúas. Cuando se acaba la reunión, cada uno rumia lo que puede y sigue su camino.

No me importa repetir esto que cualquier observador de mi práctica de pensar no excesivamente lejano podría haber apreciado por sí mismo. Sé que lo sabes, como yo lo sé. He llevado mi carrera en largos años de soledad y he sido un privilegiado porque, a pesar de tener una posición profesional secundaria en una lejana Universidad de provincias, he tenido interlocutores y colegas que me han mantenido vivo y despierto. Desde el año 2002 tú has sido uno de ellos y te estoy agradecido vivamente por ello. He procurado hacerme cargo de esa complejidad con fidelidad y honestidad. Pero jamás he olvidado que camino a hombres de gigantes que son más grandes que yo. Me siento cómodo con la tarea de mantener vivos, en una época hostil, determinados principios de pensamiento y no aspiro a ver resultados concluyentes de mi trabajo por los que pueda ser conocido. Esto no es un fracaso para mí. En este sentido, tampoco me voy a adherir precipitadamente a posiciones demasiado caracterizadas personalmente. He querido comprender el agonismo de Chantal como quise comprender el sentido del sujeto en Etienne, como he escuchado con firme atención tus propuestas sobre infrapolítica. En todas ellas veo problemas y en todas ellas he encontrado estímulos para seguir buscando. Si todos juntos podemos configurar un grupo como los colegiantes de Spinoza, entonces forjaremos una comunidad de buscadores, que estarán menos pendientes de contarse como “nosotros” que de comprenderse de verdad, sin despreciar los puntos ciegos que toda mirada humana encierra. Ese es mi estilo de estar en esto de la filosofía. Por supuesto que la vida de un grupo así depende de la retórica considerada. Es casi seguro que una dimensión bárbara de mi carácter, firmemente asentada en la vida ancestral, me juega a veces malas pasadas y no acierto con esa consideración retórica debida. A veces, también, la necesidad de ser claro en el pensar, me lleva a ser brusco. Haces bien en ser sincero y mostrarme tu enojo cuando esto suceda. Pero debo protestar que estemos en un caso de descalificación. He deseado ser polémico en este prólogo, pero no precisamente contigo. Al contrario, deseaba situar el prólogo en el seno de una discusión que siempre nos ha concernido y de este modo hacerme eco de debates que no doy por concluidos.


El Santo y el Político. Por Gerardo Muñoz.

El ascenso del ‘servidor público’ nos sitúa ante la pregunta sobre el agotamiento de la figura del político de vocación. Se trataría de algo más que un mero desplazamiento de Weber a Kant, aún cuando estas categorías hayan sido heredadas de las gramáticas del pensamiento moderno. Hoy estamos en condiciones de preguntar: ¿podemos hoy seguir hablando de liderazgos políticos? ¿O es acaso todo líder reducible a la figura del gestor de las buenas intenciones? Esta sigue siendo una conversación pendiente entre quienes nos interesa pensar las mutaciones de las élites políticas.

La cuestión del liderazgo ha estado a flor de piel en los últimos días en la coyuntura española. Y no solo por la salida de Rajoy de la Moncloa, sino también por la discusión que se abre en torno a sus relevos. El periodista Pedro Vallín subrayó el liderazgo de Pablo Iglesias (Unidos Podemos) en la moción de censura. Y por su parte Iglesias le recomendó a Sánchez aparentar “presidenciable” y no un mero “mal menor”.

Liderazgos para política de alta presión y mirada larga. La imagen misma de Iglesias como político-santo (del bien común) tiene entre sus múltiples propósitos liberarse de los subusleos de un modelo financiero inscrustado en los lazos sociales. Esto lleva el nombre “corrupción”, aunque tampoco es reducible a lo que normalmente entendemos por esto.

Se abre un hondísimo problema para pensar el nudo entre política y moral. El caso del chalet de Iglesias-Montero, por ejemplo, permite un manejo gradualista bajo el presupuesto de que es un asunto ‘privado’. Pero la moción de censura anticorrupción hegemoniza aquello que constituye ‘lo público’ (el fisco) desde las más diversas alianzas (PSOE, UP, PNV, las fuerzas independentistas catalanas, etc.). La hegemonía en política hoy coincide con el político como gran gestor. Y el tema viene al caso dada la incidencia ganadora de la teoría de Laclau en la hipótesis Podemos. Es el mayor dilema de toda propuesta política contemporánea sin obviar sus riesgos de neutralización.

El carisma de santo de Iglesias – como bien lo ha notado Enric Juliana – es franciscano. La mirada del Fatricelli encaja con el pastoreo de Francisco (Papa Peronista, no lo olvidemos) y entona con el ethos sacrificial que ha naturalizado la crisis. El líder franciscano descarga el peso ominoso de los líderes jesuíticos. Piénsese en Fidel Castro, quien provenía de esas filas. Pero el franciscanismo trae las malas noticias en tanto que práctica ajena al goce, es incapaz de producir el corte de una emancipación efectiva. Aunque como también ha visto Jorge Alemán en su lectura lacaniana En la frontera: sujeto y capitalismo (2014), aquí también puede producirse un singular desvío al interior del discurso capitalista y de la política consumada en Técnica. El franciscano se mide en ajustes y contenciones, hábitos y reglas. Puesto que experimenta el sinthome desde otro lado.

Vale la pena volver a ver Francisco, Juglar de Dios (1950) de Roberto Rossellini sobre la habítica comunidad del Fatricelli. O sea, de su relación mínima con la propiedad. Una delicada trama, puesto que ante el goce ilimitado que todos buscan hoy en día, el gestor franciscano pareciera desatender la tesis de que es el consumo el que libera y no al revés.

*Una versión de esta columna se escribió para Tecla Eñe Revista.

Comentario a mesa redonda “Latinoamericanismo, Infrapolítica, Populismo y la herencia del Postestructuralismo,” Universidad Complutense de Madrid, 29 de mayo 2018. 



Lo que sigue son comentarios transversales a una mesa redonda convocada por Miguel Vásquez en el contexto del taller “Latinoamérica en perspectiva: Nuevas conceptualizaciones en tiempos de cambio.”  La mesa tuvo lugar el día 29 de mayo de 2018 y planteaba una reflexión sobre infrapolítica, postestructuralismo, populismo y latinoamericanismo, con la participación de Miguel Vásquez y Marta de Lucio como moderadores, Magdalena López, Jorge Alemán, José Luis Villacañas y Alberto Moreiras como participantes, y Jacques Lezra como “discussant” en inglés, pero más bien espuela o banderilla en castellano, en cualquier caso como interlocutor.  No me haré cargo de todo lo que se dijo—hay grabación de sonido de la mesa—sino solo de algunas cuestiones que me interesan particularmente, y más para señalarlas que para elaborar sobre ellas.

Los comentarios de Magdalena López sobre lo que queda siempre fuera del latinoamericanismo hegemónico en cuanto discurso universitario la llevaron a proponer un tipo de reflexión alternativo que pudiera tematizar lo intratable, lo no hegemonizable, lo no capturable en cuanto potencia—fijado como ejemplo en el “ritmo” o estilo caribeño en cuanto “cierta manera” que desborda parámetros discursivos disciplinarios.  La pregunta es si tal reflexión sería ya infrapolítica, es decir, una reflexión en registro infrapolítico y posthegemónico que sin duda podría dar lugar a una manera otra de pensar la política—señaladamente, otra que la propia del cansino y agotado latinoamericanismo postcolonial hegemónico.

Mi reacción a ello fue decir que, efectivamente, hay que procurar apartarse del latinoamericanismo hegemónico, pensado para otro momento histórico (un momento en el que el “regionalismo crítico” era todavía instrumento geopolítico más o menos eficaz), pero hoy convertido en pensamiento caduco, pensamiento de fogueo, incapaz de dar cuenta del presente.  Se hizo incapaz, para cifrarlo sintomáticamente en un momento concreto, cuando la estructura dominante en estudios culturales y subalternos rechazó una noción de subalternidad entendida como afuera constitutivo de la hegemonía a favor de una noción de subalternidad como campo de revolución pasiva o como campo de persuasión hegemónica.  En ese momento y desde entonces se hizo hegemónica la hegemonía, entendida en la vertiente más vulgar del gramscianismo—el latinoamericanismo buscaría establecer retóricamente un nuevo discurso de poder, tratando de captar y capitalizar demandas equivalenciales.   Fuera quedó un entendimiento de la subalternidad como lo no subsumible en lógicas políticas convencionales.

Con ese movimiento discursivo llegó a su fin la época de la teoría, es decir, la época marcada por el auge del postestructuralismo y su recepción en el ámbito de los estudios hispánicos en general.   La teoría entró en su secreto, ya despreciada y denunciada, y se pretendió sustituirla con la llamada “política,” es decir, con la pretensión de que toda palabra, para ser útil, tenía que ser dicha como expresión de demanda política.  Excepto que tal “política,” desde siempre una formación reactiva ante el asesinato del proyecto teórico si no ya ella misma arma directa de sus asesinos, no podía ni puede entenderse como progresista.  La política, o la voluntad política, diga lo que diga en su enunciación ostensible, se hace reaccionaria cuando su condición de posibilidad es la supresión censora del proyecto teórico, como por otra parte el marxismo ha entendido desde siempre.

Los héroes intelectuales de esa época—Alain Badiou, Antonio Negri, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Jacques Rancière, Judith Butler—sin duda son primariamente pensadores de la política y de lo político, pero, con alguna excepción, no son ni fueron pensadores del cierre político del mundo.  Sus secuaces y acólitos sin embargo sí lo fueron.  Y dejaron en pie solo la alternativa “o política o filología” como práctica de campo.   Es ahí que empieza lo por otra parte largamente anunciado: la necesidad de un latinoamericanismo sin latinoamericanismo, postuniversitario, cimarrón, postinstitucional y en abierta sustracción con respecto de lo que el discurso universitario al uso propone.

Tal aventura tiene vinculaciones con la temática del “otro comienzo” que plantea Jorge Alemán en sus escritos como “salida del discurso capitalista.”   Para Alemán tal salida no puede ser otra cosa que “política” y a la vez “hegemónica,” dándole un sentido a esos dos términos en su teorización que tiene poco que ver con lo que se entiende por “política” y “hegemonía”  en el discurso convencional. Mi observación es que, si Alemán busca una política que sea antes que nada desasimiento del discurso capitalista (entendido como discurso del principio general de equivalencia, discurso del sujeto moderno, discurso del consumo como apropiación técnica del mundo, etcétera), tal desasimiento es también, y debe ser explícitamente, un desasimiento con respecto de la política como cierre del mundo y sobre todo un desasimiento con respecto de cualquier hegemonía actualmente existente.  Es un desasimiento que se la juega en encontrar una posición de enunciación reacia a tolerar cualquier modalidad de servidumbre voluntaria.

Jorge Alemán responde o empieza a responder con ciertas referencias autobiográficas: la primera es que para él y su generación Jorge Luis Borges cumplió en Argentina el papel destructor de todo latinoamericanismo hegemónico o “latinoamericanismo de primer orden,” que fue revelado como trampa. A partir de ahí las salidas discursivas no fueron ya identitarias ni nacionalistas ni ocupadas en la reivindicación cultural—la más importante fue inicialmente el freudo-marxismo, buen correctivo al popular-nacionalismo de la época, en el que Marx mira a Freud, pero no al revés, que a partir de los primeros setenta se enriquece con la aparición de Jacques Lacan en castellano—el postestructuralismo, para Alemán, se cifra en la imagen de Lacan como lector de Marx.   Generacionalmente una cierta figura también argentina empezó ese proceso con cierta antelación y mayor acierto que otros: Ernesto Laclau, lacaniano y (post)marxista.

A Alemán le interesa enfrentar a Laclau con Laclau (como Lacan trató de hacer con Freud).  Quiere valerse suplementariamente de algunos segmentos de su teoría para construir problemas nuevos, es decir, no explicitados previamente.  Partiendo, por ejemplo, del uso laclauiano de un par de categorías de Edmund Husserl, el par sedimentación-reactivación.   Lo social es lo sedimentado, y lo social es el poder—el poder es siempre poder social, y suele tener largo arraigo y venir refrendado por muchas capas de sedimento.  Pero, al mismo tiempo, lo social no se cierra en sí mismo, lo que sedimenta no puede terminar su tarea infinita, y así lo social puede ser reactivado políticamente.  Tal posibilidad de reactivación hace del poder un fenómeno inestable y siempre precario y contingente en su articulación histórica concreta.   A este fenómeno Alemán le llama “dislocación.”   Nada puede simbolizar exhaustivamente lo real, lo social no cubre el territorio de lo real, y el exceso es la posibilidad incesante de la dislocación y la reactivación del sedimento.   Lo social como sedimentación en un olvido de la hegemonía, oculta su momento hegemónico, tapado por capas históricas de costumbre, de uso, de hábito.  Lo social es hegemonía olvidada.  Es aquello constituido por lo que el Heidegger de la analítica existencial llamaba Rede, habladuría.   Ahora bien, lo político puede mostrar las huellas de la sedimentación, puede renovar el espacio de lo social, si consigue resignificar la habladuría de lo social.  Pero esto significa que lo político solo irrumpe en cada caso parcialmente, como en la analítica existencial heideggeriana (en la que lo político ocuparía el lugar de lo “auténtico” contra la facticidad inauténtica de la sedimentación social, la hegemonía olvidada de los poderes fácticos).

Está claro que tal cosa, tal acción política potencial, no es todavía hegemonía, no es todavía nueva articulación hegemónica.  Es solo práctica contrahegemónica, en cierto sentido solo rehegemonización parcial de un campo de sentido.   Y aquí, dice Alemán, tendría que estar de acuerdo con algunas de las tesis que se proponen bajo el nombre de “posthegemonía.”  [la posthegemonía y la infrapolítica propondrían prácticas parciales de liberación singular dentro de la sedimentación social actualmente existente, y específicamente renunciarían a lo grandioso pero también lo iluso de la nueva reivindicación hegemónica como política liberadora, AM].

Alemán añade que también es siempre posible pensar que, en la medida en que la dislocación es siempre solo parcial, capaz solo de alterar pequeñas zonas de constitución de lo social, uno puede preferir moverse hacia otro lugar.  Pero Alemán dice: “yo opto por la dislocación.”  Y eso en la medida en que piensa que el lugar natal de lo humano no es el poder sino la lengua, y que la dislocación es la posibilidad que la lengua otorga incesantemente.  La lengua llega antes que el poder al sujeto, por eso el sujeto capitalista está siempre bajo tacha, siempre barrado por su imposibilidad terminal.   No hay “crimen perfecto” porque hay lengua, y la lengua es siempre de antemano (posibilidad de) dislocación temporal, histórica, concreta.

José Luis Villacañas piensa también, en acuerdo con Alemán, que la dislocación es la estructura profunda de la vida, lo “originario,” entendido como el abismo en el origen.  Lo humano está evolutivamente dislocado, porque no hay concordancia en ello entre lo orgánico y lo psíquico.  Pero esto significa que la práctica concreta de la vida es lo único que hay, no hay nada más allá, y por lo tanto lo esencial para el pensamiento es tematizar la forma de vida, o las varias formas de vida, que en ocasiones permanecen estables durante algún tiempo, pero que a veces han ellas mismas de dislocarse para sobrevivir, y que van dejando huellas en la sobrevida que las sucede.  Desde ahí, como ya decía Alemán, el poder no puede estabilizarse, el poder no puede ni podrá nunca controlar formas de vida que se dislocan también como forma de resistencia.  La sedimentación repetitiva de lo social, que es sedimentación repetitiva de formas de vida, dura mientras sirve, o sirve mientras dura, pero no hay afinidad electiva entre lo social y lo político, y lo político puede siempre irrumpir en lo social (igual que lo social puede “negar” lo político durante largos períodos).

Pero esto implica que, efectivamente, debemos reposicionarnos respecto de la estructura alucinatoria de la noción de hegemonía.  Ha habido hegemonías históricas, quién lo duda, ha habido hegemonía feudal, ha habido hegemonía eclesiástica, hay o ha habido hegemonía burguesa, pero quizás desde la Revolución francesa en Europa no hayamos visto ningún nuevo proceso de formación hegemónica.   Esto implica, para Villacañas, que el poder no puede ser naturalizado ya, o cada vez menos (si la hegemonía es naturalización del poder, una hegemonía tan largamente constituida es también una hegemonía débil, su fragilidad es endémica y puede ser contestada.)   El neoliberalismo no es ni puede ser hegemónico porque no es capaz de persuadir a su “otro,” al “otro de sí.”  No es susceptible de inclusión hegemónica a largo plazo, no funciona más que en la exclusión.

Esto nos acercaría, sin duda, a una posición posthegemónica.  Es decir, la hegemonía como naturalización del poder ha caducado ya, no es efectiva, las reglas del juego son otras.  Pero la reacción a tal situación solo puede ser “política.”  No puede ser “no política.”  Hay que hacer política en cada momento de dislocación.    Y eso significa para Villacañas generar formas de vida “al margen de los principios económicos neoliberales.”

Con ello Villacañas recoge la noción de la “política del comienzo otro” de Alemán—la práctica política es el abandono del discurso capitalista sintomatizado en el neoliberalismo a favor de la generación de formas de vida que pasen por economías políticas alternativas, no neoliberales.

Esa generación de formas de vida, esa práctica político-teórica, tiene que lidiar con la pulsión de muerte.  Una forma de vida deseable busca siempre el equilibrio entre el principio del placer y la pulsión de muerte.  Villacañas se refiere a lo que Magdalena López apuntaba sobre el ritmo, el estilo: son gestos que armonizan la pulsión de muerte, que es el secreto de una forma de vida deseable (la que el neoliberalismo no permite).

La pregunta de Jacques Lezra a los ponentes es la pregunta leninista, ¿qué queda por hacer?, ¿qué hay que hacer?

Las respuestas han sido ya dadas en cierta manera, pero se repiten: optar por la dislocación de lo social a favor de lo político, optar por lo político como la generación de nuevas formas de vida en las que pueda armonizarse la pulsión de muerte.  Moreiras añade que la dislocación cuenta y no es alienante solo cuando el individuo la comparte en su singularidad, aunque no habrá dislocación política sin una puesta en común de singularidades múltiples.

Si el “inconsciente es lo político,” dice Alemán, entonces hay infrapolítica.  No hay “política del inconsciente.”  Moreiras opta por pensar la generación de formas de vida, que es y debe ser singular en cada caso (nadie genera formas de vida por o para otros, aunque la biopolítica lo intente), infrapolíticamente—la práctica existencial es ejercicio generativo de forma de vida; una forma de vida singular, que es necesariamente producto del sinthome, no puede generarse políticamente, porque no hay política del sinthome.

Es posible que la posthegemonía, desde lo apuntado por Alemán y Villacañas, prepare una hegemonía futura en su posibilidad no catastrófica; es posible que la infrapolítica prepare una política hoy inimaginable. Pero la infrapolítica no se entiende a sí misma como preparación a . . . una política, sino que encuentra en sí misma su horizonte, y la posthegemonía no es tampoco la figura teleológica de un horizonte final.   Son solo formas de habitar el presente.   En desasimiento (político) con respecto de la política realmente existente.




Por razones que no vienen al caso puse en Facebook una pregunta sobre el uso del término “marrano”con valencia positiva. Agradezco las respuestas que hubo, no todas públicas, algunas de las cuales me sorprendieron, así que este es un intento algo más amplio y menos volátil que el hilo de Facebook de justificar ese uso.  Parece ser que alguna gente–mucho más allá de los que respondieron públicamente en Facebook, que no deben darse por interpelados en lo que sigue–piensa que, en la medida en que “marrano”era un término despectivo usado para incriminar a un grupo de gente, no debe ser usado ya más por nadie nunca.  Y otra gente añade como suplemento que, en la medida en que ese término está vinculado a la historia del judaísmo puesto que el insulto solía aplicarse a descendientes de conversos del judaísmo al cristianismo, el uso del término es antisemita.  Debo decir de antemano, para ser claro, que rechazo absolutamente todo eso, y que me parece una tergiversación absurda de lo que realmente está en juego.  (Y cabría plantear como hipótesis, pues habrá matices y diferencias, que ambas posiciones parten de un odio inconfesado o incluso inconsciente hacia lo que se condena en lo marrano, es decir, hacia la traición o negligencia o indiferencia identitaria—la posición marranista es siempre posthegemónica, y esto sin duda indigesta.)

En primer lugar, el “marranismo,”que sería algo así como la puesta en escena afirmativa de rasgos vinculados a la situación estructural del que es llamado “marrano” (por ejemplo, si el “marrano” es acusado de deslealtad con la cultura dominante, si es acusado de ser portador de secretos contracomunitarios, si es acusado de no querer ser abierto con aquellas buenas gentes que no dudarían en destruirlo, el marranismo es entender que es necesaria una respuesta existencial personal y singular, en cada caso, a cada una de esas acusaciones), no tiene nada que ver con “lo judío” ni hablar de ello es interferir con la religión judía, dios nos libre.   El acusado históricamente de marrano hacía mucho que había perdido todo lazo real, esto es, religioso o incluso político, con el judaísmo.   Los procesos de acusación a conversos como judaizantes fueron siempre propiedad única y característica de la sociedad cristiana e inquisitorial (inquisitorial por cristiana, inquisitorial por identitaria: todo identitarismo es inquisitorial y toda inquisición es identitaria.)  En segundo lugar, el “marranismo” afirmativo está en abierta relación de solidaridad con todo individuo o grupo de individuos acusados de ser marranos—mal puede ser antisemita, por lo tanto, una posición que remite a estructuras sociales donde lo judío ha quedado atrás y que además manifiesta su simpatía solidaria con las víctimas de tal acusación, que aquí o allá pueden conservar todavía algún tipo de traza del recuerdo, como dice Nathan Wachtel, remitida al judaísmo.  En todo caso el marranismo sería anticristiano, aunque tampoco es eso.

El marranismo es una dimensión de la práctica existencial, no una identidad. Es precisamente el abandono de toda construcción identitaria. El marranismo es hoy, y solo puede ser, la metonimia de una experiencia histórica concreta, por más que difuminada durante siglos y en al menos dos continentes–la de los que fueron llamados marranos–caracterizada y determinada por la doble exclusión (ni judíos ni cristianos). Esa doble exclusión ya no se entiende religiosamente sino socialmente, es doble exclusión social, y por eso el marranismo no pertenece más que muy secundariamente a la historia religiosa. Pero esa doble exclusión determina el desarrollo de una experiencia de vida en fuga, en éxodo permanente bajo amenaza real de exterminio. Esa vida en fuga, vida secreta, consustancial al marranismo, contra toda dimensión inquisitorial, contra todo intento de fijarme (siempre a mí, siempre a la singularidad reticente) como el traidor a la comunidad, como el excluido de la articulación hegemónica, como el homo sacer que puede ser matado sin asesinato ni sacrificio, el marrano, el sucio, el que no merece aprecio de nadie porque ha sido colocado fuera de todo calor humano–esa vida en fuga es para algunos de nosotros (obviamente también sometidos a presión “inquisitorial,” como afirmaba un artículo de Erin Graff Zivin) el lugar de la teoría, es decir, el lugar desde el que queremos pensar.  Y al que no renunciaremos.  ¿Cuántas personas y grupos humanos caen hoy bajo la interpelación marrana?  ¿No es el marranismo—en última instancia, el pensamiento de los vencidos–el lugar de la libertad contra todo intento de silenciamiento y dominación hegemónica?  Su relación con lo judío es obviamente solo tropológica–hay una historia que sirve para reflexionar sobre ella siguiendo la necesidad de la imagen dialéctica de Walter Benjamin; los marranos “históricos” ya no eran judíos, sino que eran acusados de judaizantes sin que la comunidad judía tuviera nada que ver con ello–pero de ninguna manera vinculante. El marranismo no es una identidad, es solo la consecuencia de una dimensión trágica pero también irreductible de la vida social (pregúntale a cualquier niño que esté padeciendo bullying o mobbing en sus redes sociales o en el colegio). Y es, mal que pese a tantos, un lugar de reflexión, desde luego no cómodo, desde luego inclemente. ¿O es que se pretende ponerles mordaza a los que piensan, a veces porque no tienen más remedio, por fuera de grupos sociales (o profesionales, etc.) que los marginan y degradan?  Pero los dados no fueron echados solo por esa gente que quiere situarse o se ve situada ahí. El marranismo es también, y necesariamente, pues no hay otra, una “weapon of the weak,” como diría James Scott. Excepto que, en este caso, se trata de un débil que afirma su libertad contra todo intento de domesticación o esclavizamiento; un débil que no ha interiorizado la moralidad de esclavos que sin duda preferirían para él los varios y diversos representantes de la visión inquisitorial del mundo.  Muy viva todavía, no nos engañemos (por eso el marranismo no es tampoco meramente “histórico”).


Posthegemonía y derrideanismo.


Esta nota proviene de una discusión en facebook, pero me interesa dejar constancia de ella en el archivo de este blog, mis disculpas.   A ninguno de los interesados se les ha ocurrido nunca decir que la idea posthegemónica proviene de Heidegger.  A mí me parece que proviene de Derrida, es decir, de la ruptura, que conviene ya empezar a tematizar como tal, que la totalidad de la obra de Derrida opera en la obra de Heidegger a partir de su crítica de lo que Derrida entiende como una tendencia a la unificación en el pensamiento de Heidegger.  La crítica al Versammlung heideggeriano traza o retraza, en realidad, bien mirada, casi todas las posiciones que Derrida tomó respecto de la obra heideggeriana en cincuenta años de reflexión a partir de “Ousía et grammé.”   Si es posible decir que, en la historia del pensamiento, es Heidegger el que autoriza, explícitamente desde 1942, un pensamiento sobre infrapolítica que, a partir de él, emerge como necesario también retrospectivamente, la posthegemonía a mi juicio, queda autorizada en la destrucción postestructuralista del pensamiento anterior, desde su crítica al marxismo, pasando por o incluyendo a Sartre, a su crítica a Heidegger, cuyo principal autor fue innegablemente Derrida.

“Marx es esencial porque invierte la lógica hegeliana en cuanto filosofía de la historia como filosofía total, es decir, como pensamiento capaz de dar cuenta de la totalidad del mundo desde la perspectiva de lo humano. Hay una ambigüedad residual en Marx sobre la importancia de la política en cuanto tal para lograr lo que la historia por su cuenta ha de lograr, por eso no estoy seguro de que la “filosofía marxiana,” vuelta quizás “pensamiento económico-político,” pueda dar un programa de “intervención total,” aunque sin duda muchos marxistas lo tomaron así–su famosa “praxis”–desde cierta confusión originaria (que el libro de Jameson sobre Leer El Capital señala). Freud es esencial porque también él produce un marco total para el entendimiento de lo humano con su teoría sobre la sexualidad y el difícil añadido de la pulsión de muerte, que introduce una excepción irredimible y en ese sentido abre el camino a pensamiento posterior. Está además Nietzsche, que radicaliza en su genealogía del sujeto moderno todos los temas que la historia de la metafísica había precipitado y ofrece también por lo tanto una perspectiva crítica total (por eso Deleuze decía que Nietzsche era sobre todo el autor de la cuarta crítica kantiana), que sin embargo depende todavía del sujeto moderno, ahora entendido como voluntad de poder más o menos activa, más o menos reactiva. Esos problemas–filosofía de la historia, pulsión de muerte, voluntad de poder, para decirlo abreviadamente–son agujeros en los que se insinúa la necesidad del post-: es decir, son lugares de insatisfacción respecto de los cuales uno no puede sino dejar atrás el pensamiento que los posibilitó en cuanto tal y moverse, si puede, hacia otra cosa. A mi juicio todavía no es posible afirmar un postheideggerianismo cabal, porque a Heidegger todavía no se le ha entendido (lo decía Derrida en una entrevista con Dominique Janicaud al final de su vida, en el 99: la filosofía del futuro tendrá que lidiar con el desconocido Heidegger tardío, algo así. En todo caso, desde mi perspectiva, eso es lo que significa “post-” en filosofía contemporánea y esos son los autores con respecto de los cuales puede pensarse un “post-.” Mi uso de “post-” en “posthegemonía” no es de ninguna manera independiente de eso.

Pero hay una posibilidad de que haya un postheideggerianismo en la radicalización de la posición anti-Versammlung de Derrida. En realidad toda la polémica, sostenida durante cincuenta años, de Derrida con Heidegger remite al asunto del recoger o congregar–esto es esencial para mí justo en la medida en que la posthegemonía indica una interrupción permanente del principio congregante, y promueve en cambio la dispersión infinita. Es decir, que no haya postheideggerianismo es una posición modesta y cauta–en realidad pienso que lo hay, en la radicalización posthegemónica del diferendo derrideano.

Para decirlo de forma más provocadora: ningún derrideanismo puede ser otra cosa que posthegemónico, y la posthegemonía encuentra su punto de partida en la “democracia hiperbólica” derrideana.

El “aparato postal” de la soberanía es siempre la fijación en un destino uno y unificante–la hospitalidad es la ruptura con esa noción de constitución “hegemónica” de lo social, más propia de cierto Heidegger (aunque Heidegger hace en el Parménides su propia crítica de la hegemonía) que de un Derrida que ha hecho desde siempre clara su apuesta política por todo lo contrario a una “cadena de equivalencias” como horizonte de constitución. La hospitalidad política, en la precisa medida en que no es una hospitalidad caritativa, desde el adentro, desde el poder, sino que es apertura al encuentro en igualdad, es posthegemónica.”



Hegemonía imposible. (Borrador.)


Estas breves notas (debo limitarme a veinte minutos) no quieren ser la expresión de un desacuerdo con Jorge Alemán, sino que son más bien resultado de mi fascinación con su trabajo, con su articulación especial de postmarxismo, heideggerianismo y freudo-lacanismo.  Espero que lo que sigue pueda escucharse como un homenaje crítico, aunque breve, en el que lo que está en juego para mí es establecer la posibilidad de un diálogo revisable y sostenido.  Como se sabe, Jorge Alemán es un importante intelectual kirschnerista que también tiene un papel significativo en la teorización del momento de Podemos en España.  Su importancia es para mí muy precisa: su uso concreto de las tres grandes tradiciones intelectuales ya mencionadas supone potencialmente una gran renovación de la izquierda.  En ese sentido busco indagar con él, y no contra él. 

Hacia el final de En la frontera.  Sujeto y capitalismo (2014), Alemán ofrece una descripción abreviada de su proyecto intelectual y existencial: “el discurso analítico puede contribuir destacando qué aspectos estructurales en la constitución de la existencia hablante, sexuada y mortal no son susceptibles, por razones ontológicas, de ser absorbidos por el movimiento circular e ilimitado del Capital” (124-25).  Eso que escapa al discurso capitalista, y que en la clínica lacaniana puede referir a la misteriosa instancia conocida como “el sujeto del inconsciente,” es por supuesto la promesa de un comienzo otro, una vez abandonada la creencia en una lógica de la historia que llevaría al capitalismo a su propia disolución inmanente.  Alemán revisa postulados hegeliano-marxistas tradicionales, con los que rompe a favor de una articulación postmarxista generalmente laclauiana.  Su apuesta por el discurso analítico contra el discurso capitalista es una apuesta en el límite, una apuesta radical a favor de otro comienzo histórico (aunque creo que Laclau no le hubiera acompañado en esa dirección).  Muchos querrán cuestionar esto como meramente ilusorio—querrán cuestionar la noción de que es factible implementar políticamente un comienzo otro que rompa con coordenadas históricas a las que no es fácil de entrada verles salida alguna.  Alemán relee la plusvalía marxiana desde el plus-de-goce lacaniano y el inconsciente freudiano desde la subversión del sujeto en Heidegger y en Lacan para establecer una apuesta política que pide la suspensión del principio de equivalencia, que es el principio desde el cual el capital produce subjetividad.  En esa suspensión de la lógica principial equivalencial Alemán puede permitirse la pre-dicción de una salida que es al mismo tiempo una salida del capitalismo y también una salida de la metafísica.  Son palabras mayores.

Alemán dice que esa salida, ese comienzo de salida, esa extrema posibilidad en nuestro mundo, tendría que ser entendido como “otro discurso del amo” (121), en donde el amo sería el inconsciente o bien la filosofía misma, ahora homologadas ambas instancias.  Ahora bien, ¿quién ancla este nuevo discurso del amo que ya no es el discurso del mercado?  ¿En qué cuerpos se manifiesta?  Para Alemán la respuesta es rotundamente clara: la hegemonía, en su versión laclauiana, o más bien en la versión que da Alemàn de la versión laclauiana.  Esto es crucial.  La hegemonía es para Alemán la configuración aporética e imposible de una soledad y de una comunalidad que, al articularse, subvierten al sujeto de la voluntad de poder, al sujeto moderno, al sujeto cartesiano-hegeliano-nietzscheano que se sienta en el centro del discurso capitalista o que más bien constituye al discurso capitalista en cuanto tal.   Dice Alemán: “el discurso del amo puede ser interpretado como el concepto de hegemonía de Laclau.  Y ello porque si . . . no existe una voluntad colectiva a priori, ni un pueblo que ya esté constituido en su campo y en su ser, solamente la hegemonía, cuando aparece, permite la traducción, retroactivamente, a una voluntad colectiva” (En la frontera 121).

Prestemos atención a eso.  La hegemonía es solo lo que queda, es el resto de una enorme conflagración histórica, es el precipitado ruinoso de los grandes edificios metafísicos de la modernidad.  La hegemonía no es sino la articulación precaria y contingente de un conjunto de demandas singulares o particulares que se vinculan en cadena de equivalencias—la cosa no es muy prometedora, pero, piensa Alemán, es lo único que todavía guarda promesa.  Del colapso de las categorías modernas solo nos queda—es nuestra herencia civilizacional—la hegemonía en toda su inestabilidad precaria y cambiante.  La hegemonía tiene la capacidad de oponerse a la dominación porque articula singularidades múltiples en su misma demanda común contra la dominación.  Es en este sentido que, para Alemán leyendo a Laclau, la articulación de singularidades múltiples es lo primario y lo irrenunciable, nunca cesa en la medida en que la hegemonía es la articulación misma, y nunca, por definición, puede alcanzar el punto de identificación con un líder, puesto que la hegemonía trasciende toda figura de líder.  Esta es la versión de Alemán de una posible nueva simbolización igualitaria—la articulación de demandas heterogéneas y singulares en el común de su singularidad misma–, que solo la izquierda podría conseguir en su búsqueda material de una salida del discurso capitalista contra todo “sueño nostálgico y conservador de un retorno al padre simbólico” (En la frontera 107).

Pero aquí está, a mi juicio, el problema:  Del hecho de que una praxis política dada—digamos, el juego de la articulación hegemónica, esto es, el juego de la articulación equivalencial de cadenas de demandas—pueda, tenga la posibilidad, de crear un nuevo vínculo social o de moverse hacia crear un nuevo vínculo social no se desprende necesariamente que vaya a darse así.  Si la hegemonía es lo último que nos queda, no hay garantía alguna de que ese resto en cenizas vaya a producir una nueva configuración histórica; no hay garantía alguna de que no revierta, cada vez, a una catexis patética en la función del líder.  Sí, la teoría de la hegemonía, en la teorización de Laclau, afirma que toda articulación hegemónica es siempre puntual y contingente, finita, nunca dada de antemano, nunca eterna, radicalmente abierta, y solo sostenida y sostenible en su inversión de goce, que depende de la articulación de singularidades sociales.  El resultado es que el vínculo social es precario y siempre parcial.  Pero esa precariedad no garantiza, o garantiza menos que nunca, que el mismo proceso hegemónico, en virtud de su precariedad misma, no se mueva hacia la articulación de una conversión que suture la singularidad a la equivalencia de la forma más brutal y menos sutil posible.  ¿No es esa la política real?  ¿Cuándo hemos visto otra cosa?  La articulación precaria de cadenas de demanda equivalenciales no constituye defensa contra lo que yo a veces veo como inevitable y sempiterna reaserción del principio general de equivalencia en la teoría de la hegemonía—la equivalencia se impone una vez más contra la singularidad, porque así son las cosas políticamente dadas.  Incluso cabría decir, de forma más pesimista o más realista: la capacidad articulatoria de la singularidad es solo el fundamento de su cierre equivalencial.  Tenemos ejemplos de ello por todas partes en España hoy, y los hemos tenido recientemente en muchos lugares de América Latina.

El libro de Alemán Soledad: Común.  Políticas en Lacan (2012) ofrece una idea de lo común que me interesa por su vinculación a lo que yo llamaría destrucción infrapolítica de facticidad.  No es la noción convencional, es decir, la noción que ha venido a ocupar un cómodo lugar en el pensamiento contemporáneo.  Alemán invierte sus valencias.  En la primera nota a pie de página de Soledad: Común lo vincula a la noción lacaniana de sínthoma.  Quiere moverse a establecer que lo común no tiene nada que ver con un fundamento que pueda ser compartido por una colectividad dada, mucho menos por ninguna universalidad: “El Común es la imposibilidad de la relación que impone que se responda a dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituido por el vínculo social” (25).  La singularidad sola es lo común, lo común es lo singular, en la medida justa en que lo singular es lo común.  Dado que no hay relación de comunidad, el vínculo social tiene que aparecer como suplemento, igual que el amor es el suplemento que compensa ante la inexistencia de relación sexual y, podríamos decir, la poesía es la solución supuesta a la ausencia de metalenguaje.   Está claro entonces: para Alemán la hegemonía organiza la única posibilidad política, la única posibilidad de construcción colectiva de mundo, a partir de la ausencia de relación comunitaria.  Por eso la hegemonía otorga ya la única posibilidad de política de izquierdas, en el supuesto, un tanto iluso, diría yo, de que la derecha no necesita construcción hegemónica alguna pues está totalmente del lado del discurso capitalista y de su producción específica de subjetividad.  En la izquierda es solo lo precario de su articulación lo que le da una posibilidad otra, una posibilidad de apuesta libre a favor de un comienzo otro, que a veces Alemán llama “proyecto.”  Aquí está la definición:

Lalengua carece de puntos de anclaje que garanticen su significación.  Así se puede entender que esta Lalengua que se habla sea más “originaria” que el lenguaje, pues la misma surge del encuentro traumático entre la masa corporal del ser vivo y los signos que lo capturan.  Si bien Lalengua alcanza a todos, como el germen, el parásito, el equívoco que afecta a la vida del ser hablante, se reinventa en cada uno de un modo singular, bajo la modalidad del sínthoma.  No hay forma de habitar Lalengua si no es a través del sínthoma que singulariza a cada uno.  El sínthoma es el modo singular en que en cada uno se cifra Lalengua, constituyendo una dimensión “incurable” de la vida, a diferencia del síntoma freudiano que puede remitir en la interpretación-construcción de la cura.  . . . el sínthoma es el sostén de la existencia hablante, sexuada y mortal.  Su vocación insondable.  Este sostén sinthomático es la materia con la que se puede, eventualmente, construir un “proyecto.”  (Soledad: Común 16-17)

Se trata entonces, y hay mucho de fascinante en ello, de establecer una posibilidad política que sea en cada caso la puesta en común del sínthoma—es aquí donde cobra sentido la eventual insistencia de Alemán sobre el hecho de que su política no es una política del sujeto en el sentido tradicional, sino que es en todo caso una política del sínthoma, recalificable en cuanto tal como política del sujeto del inconsciente.  El sínthoma es el vínculo entre una soledad radicalmente no-equivalencial y el hecho desnudo de que tal soledad es común, lo más común, lo que se comparte en la separación misma.  El sínthoma es una estructura de separación común a todos, y no hay comunidad que no quede siempre hecha y deshecha en la radicalidad de la estructura sinthómica.  Por eso, si hay un comunismo para Alemán, es el comunismo de la soledad.

Alemán insiste en llamarlo política hegemónica, usando el término de forma un tanto descaradamente sui generis, no atendiendo al hecho de que la hegemonía en su constitución política misma—esto es, en el uso necesario de la articulación hegemónica equivalencial a favor de una práctica que ya no es articulatoria, sino antagonista con respecto de un adversario que es, por definición, todo aquel que rehúse sumarse a la cadena equivalencial, o que ponga reparos a ella–es ya de antemano voluntad de borrar el conflicto, tanto externa como internamente, y por eso siempre se constituye como violencia mayor.  En una situación de hegemonía consolidada hay siempre un horror–horror hegemónico, kataplexis–silencioso o acallado: el de los que están fuera de la sumisión al consenso.  Algo tan básico como eso–que la democracia nunca puede medirse como dominio de la mayoría–es lo que el énfasis en hegemonía olvida.   Para malcitar un énfasis de María Zambrano, toda hegemonía es ya siempre de antemano humillación de lo real.

A mí me gustaría reenmarcar la propuesta de Alemán para una política hegemónica en la dirección de una infrapolítica posthegemónica, que no ignora la política, sino que la situa cabalmente contra el trasfondo sinthómico de un rechazo radical de toda comunión.  El intento formalizador de Ernesto Laclau–su teoría de la hegemonía como descriptora de la lógica política–funciona mejor que el de tantos otros o el de ningún otro.  Nadie, quizás, puede mejorar el poder articulador del espacio político de las descripciones laclauianas.  Lo que pasa es que Laclau, describiendo la política mejor que nadie, expone también su miseria radical.  La infrapolítica reconoce la miseria de la política y quiere recortarla en la renuncia posthegemónica.  Jorge Alemán, por ejemplo, no quiere reconocer esa miseria, prefiere mantenerse en su mera represión o denegación, como si bastara con soplar el polvo debajo de la alfombra.  Para Alemán, el sujeto de la hegemonía—y hay siempre producción de sujeto hegemónico, y no es el sujeto del inconsciente, sino que es más bien el sujeto sometido de la interpelación althusseriana—es la figura “política” destinada a suspender el principio general de equivalencia y a poner en marcha un comienzo histórico alternativo, que para Alemán se define como un paso más allá del discurso capitalista.  Asi, para Alemán, como ha dicho repetidas veces, la hegemonía permite una conversión sostenida de la “masa” en el “pueblo” (Horizontes 70), y no duda en afirmar que la hegemonía destruye la política del afecto propia de la política de masas a favor de una política del goce que puede otorgarle algo así como felicidad a un sujeto sinthómico del inconsciente.   Pero ignora—no lo ignora, sino que no lo tematiza—que toda articulación hegemónica consolidada usará del afecto de la masa para garantizar un cierre comunitario efectivo.  Uno puede estar perfectamente de acuerdo en que la entrada en una dimensión colectiva y propiamente política desde lo que no es intercambiable como mercancía, desde la más radical singularidad o agalma del sujeto, es condición de la política transformadora y emancipadora sin creer necesariamente que baste pronunciarse a favor de populismos hegemonizantes para entrar en la dimensión realmente transformadora de lo político.   Como ha mostrado con gran cuidado y precisión Nora Merlin en un libro que merece análisis sostenido, es posible “diferenciar la construcción populista . . . de la organización de masas” (Populismo 14), pero no es tan fácil garantizar que lo primero no esté siempre amenazado por su degeneración hacia lo segundo.  Así, está muy lejos de bastar, y supone más bien un acto políticamente ligero, decir: “La ‘hegemonía populista’ es el nombre que se le da al movimiento histórico capaz de asumir el antagonismo constitutivo de lo social” y así “una voluntad colectiva transformadora de la institucionalidad vigente” (Horizontes 25).  Excepto si “transformar la institucionalidad vigente” supone simplemente eso, destruir y cambiar, sin mayor orientación emancipadora.

A mí me parece que esto tiene más sintonía con la idea general de una izquierda lacaniana, por la que Alemán tanto ha luchado.   Es una propuesta posthegemónica porque rehúsa ceder en sumisión a todo cierre articulatorio hegemónico, y es infrapolítica porque encuentra su punto de apoyo en esa decisión pasiva que es en cada caso la singularidad sinthómica, más allá de toda finalidad, de toda pregunta, más allá de cualquier resurrección de lo simbólico, pero también atenta en expectativa abierta al suplemento de la felicidad política, solo entendible, efectivamente, como puesta en común de cada singularidad.

Alberto Moreiras

Texas A&M University


Obras citadas

Alemán, Jorge.  En la frontera. Sujeto y capitalismo.  Conversaciones con María Victoria Gimbel.

Barcelona: Gedisa, 2014.

—.  Horizontes neoliberales en la subjetividad.  Buenos Aires: Grama, 2016.

—.  Soledad: Común.  Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital intelectual, 2012.

Merlin, Nora.  Populismo y psicoanálisis.  Buenos Aires: Letra viva, 2015.