Note to the Gramsci Group.

Dear Friends,

In anticipation of our third meeting, I think it is already time for us to go underground with our Gramsci discussions.  For better or for worse, the notes published on the blog so far have triggered a few unpleasant reactions, and it is logical to think they would continue no matter what we say if we keep making our thoughts available to them.  For instance, I heard about one fellow who called us “vicious rightwing anticommunists.”  I do not know who said it, so this is not a personal denunciation, just an example of the kinds of things we do not want to foster.  I think it is better to spare ourselves, above all thinking of the more junior people in our group.  It is as if reading the totality of Gramsci’s work, freely, seriously and critically, and from a contemporary and theoretically-informed perspective, were as forbidden for a certain segment of woke society as it used to be for a Catholic to read the Bible.  They must think it is always best to let the priests interpret for you.  So my recommendation is that we keep our discussions and deliberations to ourselves through the usual venue and give the churches no ammunition to shoot us with—they can always read our properly published work were they so inclined.  I feel it is still important to state the obvious: our interest in reading Gramsci stems from a genuine concern with leftist politics.  We are not anti-Marxist.  And we do not read Gramsci from any rightwing perspective—not in the least.  The accusations of ultra-leftism would be equally unwarranted, but at least they would not be so injurious.

Will talk to you next Friday.

All best, Alberto

Apostilla para Peter Thomas desde el texto de Jaime Rodríguez Matos.

El texto de Jaime (https://infrapolitica.com/2020/06/21/dino-gramsci-2020-no-thanks-by-jaime-rodriguez-matos/) es muy importante porque en última instancia presenta el secreto del nuevo gramscianismo como un gramscianismo pedagógico y así dirigentista.  En ese sentido, y tomando en consideración el cambio de época que es para Thomas condición de su primera categoría de posthegemonía, el gramscianismo podría verse como lo que Badiou llama un “humanismo regresivo.”   Es necesario tomar en cuenta esa apreciación, por encima de cualquier solidaridad o simpatía con los proyectos políticos gramscianos, porque los llevará al desastre obligadamente.  Como Jaime indica la pedagogía dirigentista (el famoso “hiperliderazgo” teorizado por Iglesias y compañía) es una receta política arcaizante e inadecuada, que no se hace cargo de las condiciones reales de afecto político en el presente.  Pero hay cosas y críticas interesantes en el texto de Thomas.

Es verdad, por ejemplo, que la noción de posthegemonía se origina para nosotros en discusiones desde dentro del campo del subalternismo, que en los 90 estaba contextualmente vinculado a Estudios Culturales y a la obra de Laclau-Mouffe y Laclau, y también secundariamente a la obra de Louis Althusser. La crítica que hace Thomas–esto es, que en la noción de posthegemonía no hay ni ha habido nunca una consideración seria de la complejidad de la posición gramsciana, ni tampoco ha habido una consideración adecuada del trabajo de los primeros gramscianos latinoamericanos, esto es, Portantiero, Aricó y Coutinho–es una crítica perfectamente válida y correcta.  Nosotros partíamos de una doble teorización, a saber, la laclauiana y la de Ranajit Guha, que nos parecía haber subsumido a las precedentes.  Todavía no es claro que no lo haya hecho, pero en todo caso esa es la razón de fondo de la constitución del grupo de estudio sobre la totalidad de la obra de Antonio Gramsci, actualmente en curso.  Veremos si, como consecuencia, hay posteriores desarrollos de la noción de posthegemonía vinculados a esa lectura sostenida de Gramsci.   También me parece que otro proyecto colectivo en curso, sobre Afropesimismo, tendrá relevancia en ese sentido, aunque se trate, me temo, de una relevancia que reforzará intuiciones posthegemónicas en lugar de reconducirnos a la pedagogía gramsciana.

Desde el punto de vista crítico quizás lo más importante del ensayo de Thomas es su impresión de que toda la teoría de la hegemonía, desde la teorización de Laclau y Mouffe del 85, se retrotrae a la noción gramsciana de revolución pasiva.  Como forma de dominación específicamente burguesa, la revolución pasiva es sin duda el horizonte político-social de la noción de hegemonía en Laclau y Mouffe, y por extensión de sus seguidores o incluso de sus críticos.  También esa noción está presente en el trasfondo de la posición de Guha sobre la diferencia colonial, como el mismo Thomas reconoce y apunta.   El concepto de “revolución pasiva” es entonces el horizonte de la política desde la hegemonía burguesa y capitalista de las sociedades del presente.  Pero Thomas dice entonces que la verdadera teorización de Gramsci, es decir, la correcta, está en otro lugar, y que ese lugar es el de la “perspectiva estratégica y la práctica de la dirigencia política entre clases subalternas.”  Lo que Thomas no reconoce es hasta qué punto esta última teorización, que para él sería el centro de su propia posición y por extensión de los astutos gramscianos de nuestro presente, depende literalmente de la teoría de la dictadura del proletariado y de la función del Partido Comunista en organizar y dirigir al proletariado como clase universal–este es por supuesto el punto de partida de Antonio Gramsci, desde sus primeros textos, al que nunca renunció. Esa “pedagogía” que Jaime menciona es por lo tanto la pedagogía en el seno del partido, y cabalmente por lo tanto el gusanito que fue desmantelando poco a poco y desde dentro a todos los partidos comunistas de Occidente.  A mí no me parece que todo eso sea funcional hoy, ni que merezca la pena resucitarlo, por muchos cambios cosméticos que se le den a ello.  Claro, Thomas dice que el mantra de Jon Beasley-Murray según el cual “algo escapa siempre” a la captura hegemónica estaba ya entendido en la teorización gramsciana.  Pero digamos que ¡allí estaba entendido como aquello que hay que recapturar!  La posthegemonía como crítica política no quiere recapturar lo que escapa a procesos de captura hegemónica sino precisamente liberarlo y dejarlo ser y dejarlo estar.  Más allá de las veleidades filológicas o de la ignorancia erudita está el hecho de que hegemonía y posthegemonía responden a dos consideraciones diferentes de la acción política y a dos deseos divergentes en relación con su horizonte libidinal.  Y eso es lo que no puede conjurarse, y lo que en última instancia obliga a elegir.  Aunque sea cierto que a la teoría de la posthegemonía le haga falta más trabajo y mayor contundencia.

 

Dino-Gramsci 2020… No Thanks! (by Jaime Rodríguez Matos)

Gramsci tumba

We live in regressive times.  Everywhere we are assailed and cut down so that the worst among us may have a chance to assert their weakness as a strength.  This is not a question only of the right.  Parts of our so-called left are equally invested in this scene.  Now, the “left” is that part of the political spectrum that is supposed to hold back the most egregious onslaughts of an increasingly irrational and suicidal capitalism hell-bent on the annihilation of everything.  Yet, a more cynical view might venture that, today, the real function of the “left” (that is, not the movements and manifestations of multitudes of people that exceed the framework of clear political positions, but the politicians that appear the day after so as to give some coherence and institutional gravitas to things) is simply there in order to neutralize all that is actually happening in the political arena across the globe.

Take Gramscianism, as it has emerged academically, via a renewal of philology of all things!, in the last several years.  One is always put on guard as to all the revelations that go beyond the 1985 classic Hegemony and Social Strategy by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Cultural Studies, Latinamericanism in its subalternist and post-subalternist modalities, radical Lacanians on the left—they all got it wrong!  There is a more intricate and complex concept of hegemony which not only goes to show that people have not done their homework (for these schoolmasters, it is very important to point out that some people have not done their homework), but also that bourgeois conceptions of things have dominated over the last several decades (and by  bourgeois conceptions we are supposed to project all-things-post-structuralist—bad because those Pos-Mo theorists are not political enough).  No, hegemony is none of that!  What, you might ask, is true Gramscian hegemony?  Peter Thomas has done us the favor of boiling it down for us in a recent article: “After (Post) Hegemony,” in Contemporary Political Theory (2020).

Thomas establishes that the concept of hegemony was central to political developments prior to the publication of Gramsci’s Prison Notebooks in the early post-war years.  But it is only the motley and divergent accounts of hegemony that emerge, especially in the 1970s, that begin to coalesce around a concept of hegemony that can provide a realistic analysis of modern political orders and their contemporary transformations.  The relevance of this paradigm has been challenged.  And Thomas’ article seeks to give an account of the major objections so as to expose to what extent the proposal to go beyond hegemony effectively results in the rediscovery of precisely those political problems to which the emergence of hegemony, in the Marxist tradition, was designed to be a strategic response.  Thomas is not only intent on offering a proper account of the text of the Prison Notebooks, he also wants to insist on the relevance of hegemonic politics today.

Thomas has three major interlocutors.  Those who see hegemony as a historical fact that has come and gone (this is the temporal concept of hegemony). Those who work out a fundamental critique of hegemony as the concept (Latinamericanists like Alberto Moreiras, Gareth Williams, and Jon Beasley Murray, who dispute hegemony in general).  And those who seek to expand the theory of hegemony via the insights of post-hegemony (the ideas cited in this regard are those of Benjamín Arditi and Yannis Stavrakakis).  In their representativeness, these three variants encapsulate, for Thomas, the prevalent presuppositions of posthegemonic thought, and thus of a distorted Gramsci: first, the “pre-Gramscian conception of hegemony; second, their acceptance of the hegemony of Laclau and Mouffe’s conception of hegemony; and third, their understanding of hegemony as a universalizing system of power and domination.”

Thomas follows these critical remarks with two sections that propose a new image of Gramscian hegemony.  The first is titled “Hegemony after Gramsci” and the second “Hegemony after Passive Revolution.”  Here it is a question of calling out the lack of engagement with Gramsci’s writings, which lead to an undue emphasis on consent.  And one of the central questions is centered on the fact that affect was not something ignored by Gramsci. The second order of objections concerns the way in which Laclau and Mouffe’s work can or cannot be taken as a paradigm that could “exhaust hegemony in all of its variants.”  The short version is that it cannot.  It only accounts for the reality of bourgeois revolutions.  Or, in a different register, their intervention, according to Thomas, can only be understood under the aegis of passive revolution, which is to say the manner in which the bourgeois revolution came to orient the work and action of subaltern sectors.  And it is this form of hegemony which Thomas claims became dominant in intellectual circles.  This is the key to Thomas’ argument: When posthegemonic theorists propose to go beyond the understanding of hegemony made influential … by Laclau and Mouffe, it can therefore be argued that they are in fact proposing to go beyond hegemony conceived in terms of the passive revolutionary processes of bourgeois hegemony, rather than beyond hegemony as such.”

But hegemony is none of that.  What is it?  “The problem of hegemony as leadership functioned as a strategic perspective that guided and structured [Gramscis’s] approach to the concrete task of political organization.” Hegemony is “a method of political work, or of political leadership understood as pedagogical practice.”  How?

Here it is: “hegemony in these texts and interventions signified the capacity to propose potential solutions to the social and political crises afflicting Italian society, with the aim of mobilizing the active engagement of popular social strata in a project of social transformation, in opposition to the passive assent to existing hierarchies secured by Fascist dictatorship. This conception of hegemony as a strategic perspective and practice remains central to Gramsci’s carceral writings. It is the basis for his argument that in 1930 the condition of subalternity can be defined in terms of the incapacity of subaltern classes and social groups consciously to assume the tasks of self­direction, since they are subjected to the organizational and institutional forms of the existing dominant classes (Q 3, §14, pp. 299–300). Hegemony in this sense is also central to Gramsci’s argument in 1931 that ‘the most realistic and concrete’ meaning of ‘democracy’ involves conceiving it in terms of a hegemonic relation in which there is a ‘becoming directive’ [dirigente] of popular social strata…”

And this is the thing about philological schoolmasters: they confuse the truth of their textual proof for relevance.  They assume the authority of their text so blindly that it does not ever occur to them to ask if that truth is worth salvaging given their historical moment.  They cannot ask this question because doing so would put in danger the investment of so many years burning the midnight oil, straining their eyesight.  I find it absolutely ridiculous.

Is not the idea that political work, or political leadership, can be reduced to a pedagogical practice the most regressive and appalling way of understanding all of our recent history?  Is that not a slap in the face of just about everyone who has walked out to protest all over the world in the last twenty years?  Were not the “leaders” that so pedagogically set out to take over things in the last twenty years the ones that truly needed to shut up and take some notes?  Have we not had enough of these pedagogues that always manage to reduce mass insurrections, like we have never seen before, to petty narcissistic party fratricide?

Would that Gramsci, the neo-Hegelian productivist in contempt of the masses that (he thinks) do not know what is best for them, were more like Laclau and Mouffe.  Please!  I would gladly take that over the Gramsci that the new philology parrots only to convince itself that there is something political to its not even disavowed elitism.

Algunas preguntas para José Miguel Burgos Mazas en la sesión del 17/Instituto, 15 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

A propósito del estimulante texto de José Miguel Burgos Mazas titulado “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, el cual será discutido hoy en la última sesión de “¿Separación del mundo?“, quería aprovechar para dejar unas preguntas a modo de continuar la conversación. También quisiera dejar archivados varios textos de la misma temática que han sido escritos en las últimas semanas. Si la cuestión de la metrópoli hoy emerge con fuerza no es porque se limite a ser una pregunta meramente espacial o urbanística, sino, al contrario, porque es una pregunta que remite directamente a la interrogación entre mundo y existencia en su separación. Me parece que en las otras sesiones ha habido cierto malentendido en torno a esta cuestión, por lo que me parece que la intervención de José Miguel – aunque crítica de mi postura, o tal vez justamente porque es “crítica” – ayuda a elucidar ciertas cuestiones que, por cuestión de tiempo, no han aparecido de manera visible en la conversación sobre existencia en tiempo de la pandemia. Tengo para mi que en la diagonal de la metrópoli tanto “otra política” como “otro ethos” (formas de vida) encuentran un vórtice fuera de cierto impasse del pensamiento propiamente “crítico” o “político” que se ha mostrado incapaz de atender a la des-estructuración de la organización (y sus categorías de legitimación) de lo que llamamos mundo. En efecto, un afuera de la metrópoli nos exige la posibilidad de una descripción. Sigo con las tres preguntas para José Miguel Burgos:

  1. En un momento José Miguel habla de la cuestión de las vidas “póstumas” en la metrópoli, algo que implícitamente alude a la tesis de Emanuele Coccia sobre el amor, pero que también se podría vincular a lo que el pensador afroamericano Frank Wilderson III en su nuevo libro Afropessisism (2020) llama la vida interlocutora de la sociedad civil, ya siempre programada subjetivamente a demandas de reconocimiento. En la medida en que lo póstumo coincide con la homogenización cibernética como paradigma del ordum, ¿no es el espacio metropolitano lo que reprime la muerte; en efecto, una espectralidad del no-número (Ludueña) en su absorción infinita de lo numérico? ¿No es lo póstumo lo que resiste el principio de intercambio – esto es, el fantasma del Yuan al que se refiere el protagonista de Cosmópolis?
  2. En un momento de su texto José Miguel habla de “trazos que fluyen” como plasticidad de la metrópoli. ¿Habría una diferencia sustancial entre trazos que irrumpen desde una experiencia, o, más bien, son trazos siempre que se encuentran en la disponibilidad del espectáculo del consumo (y su dispositivo del “lujo”) metropolitano? ¿No es todo trazo lo que respira al cielo necesariamente des-metropolitanizado?
  3. Correctamente José Miguel nos dice que ya la “crítica no va más” contra la metrópoli, puesto que lo que necesitamos ahora es desarrollar diversas formas de una “descripción compleja”. En efecto, el concepto de descripción del mundo no sería del todo ajeno a lo que yo mismo he llamado extática del paisaje. ¿Pero, no es la descripción una forma de disolver la concreción de la realidad?

Finalmente, dejo a continuación la serie de textos sobre la temática de la metrópoli escritos a lo largo de esta semanas por Ángel Octavio Álvarez Solís, José Miguel Burgos Mazas, y un servidor:

* “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, por José Miguel Burgos Mazas

*  “Écureuils à la dérive: de l’état d’exception chilien”, por Gerardo Muñoz

* “Diez tesis contra la metrópoli”, por Gerardo Muñoz

* “Dos hipótesis sobre la separación del mundo”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

* “Fuera de la ciudad, contra la biopolítica”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

*Imagen: Manhattan skyline vista desde Brookyln, 2018. Fotografía de mi colección personal.

Seis tesis destituyentes. por Rodrigo Karmy Bolton

1. Aceleración. La irrupción del coronavirus no ha sido el punto de partida de un cambio sustantivo, pero tampoco una permanencia incólume del estado de cosas precedente, sino un movimiento de aceleración de las tendencias inmanentes a las propias sociedades de control. En el siglo XXI la aceleración actúa en base a dos momentos de shock: el primero, desatado el 11 de septiembre de 2001 con el atentado a las Torres Gemelas; el segundo desplegado desde el 11 de marzo de 2020 cuando la OMS declara al coronavirus una pandemia. El primero aceleró la mutación de los dispositivos securitarios apegados a la “seguridad nacional” de los EEUU –la policía del mundo- y la implantación de los estados de excepción en la forma de intervenciones y presiones fácticas a nivel global; el segundo, aceleró la mutación de los dispositivos bioseguridad apegados a la episteme biomédica y la implantación global de los estados de excepción en la forma de cuarentenas. La aceleración empuja la transformación del proyecto metafísico de la cibernética (proyecto milenario orientado al gobierno de los cuerpos) cuya última forma se cristaliza en la actual totalización prodigada por la racionalidad neoliberal.

2. Guerra civil global: la aceleración mencionada desencadena la guerra civil global en la que el enemigo resulta “invisible” porque habita el interior del cuerpo estatal o el cuerpo biológico: del cuerpo estatal se dice “terrorista” y pone en juego la trama securitaria; del cuerpo biológico se dice “virus” y pone en juego la trama biomédica. Ni el terrorismo ni la epidemia tienen un territorio preciso ni un horario particular: circulan en un espacio global y en un tiempo absolutamente simultáneos. Con ello, no hay “afuera” pues sea el terrorista o el virus hacen de los cualquiera una potencial amenaza. Esta última no se encuentra “fuera” de los cuerpos (estatales o biológicos), sino “dentro” de los mismos, estallándolos desde su propio interior y prodigando así un gobierno “intensivo” o “capilar” sobre los cuerpos. Se trata de una re-balcanización (Mbembe) o de una guerra civil planetaria (Agamben) desplegada en una miríada de conflictos polidimensionales (Galli) que estallan por doquier.

3. El Globo no es Mundo: asistimos a una desmundanización del mundo y a una globalización planetaria. Si en el mundo advienen otros, hay superficie rugosa y la luminosidad es siempre opaca, en el globo no hay más otros, toda superficie es lisa y la luminosidad redunda siempre transparente. La aceleración del proyecto metafísico de la cibernética intenta imponer al globo sobre el mundo situando la cuestión más grave y decisiva de todas: la destrucción de la posibilidad de habitar de una vida singular o, si se quiere, de la vida ética.

4. An-arquía. El conjunto de intifadas (revueltas) a las que asistimos a nivel planetario han suspendido el tiempo histórico deteniendo así la velocidad de la aceleración cibernética. Exigen poner la intensidad de la vida antes que la del capital y sustraer sus ritmos de los signos del poder. Pero poner la vida antes que el capital no puede traducirse en una política progresista neoliberal que restituya el humanismo ingenuo que administre la maquinaria de guerra eficazmente acelerada por el fascismo neoliberal actual. Progresismo y fascismo son dos rostros del proyecto cibernético al que no podemos sucumbir. Las revueltas han ofrecido imaginación como aquella fuerza que posibilita devenir otros de sí. Frecuentemente son incomprendidas por el orden que las acusa de nihilismo y sin sentido. Pero eso es porque la fiesta de la imaginación popular irrumpe irreductible al régimen cibernético que las había apresado: si en su aceleración, este último nos priva de toda posible temporalidad; en su violencia, la revuelta abraza un momento destituyente que, al suspender la aceleración, regala a la multitud un tiempo “ahora” no medible por las agujas del reloj ofreciendo así, la an-arquía de un comienzo.

5. Destitución. La Constitución de 1980 fue la cristalización legal del proyecto metafísico de la cibernética que transmutó desde la teología política nacionalcatólica hacia la teología política neoliberal para hacerse más eficaz en el gobierno de los cuerpos e impedir la explosión de imaginación. En sentido estricto, dicha Constitución es la inversión de la Filosofía del Derecho de Hegel, pues, como plantea su “artículo 1”, no pone al Estado como motor de la historia, sino a la “familia” y a la “sociedad”. Al hacerlo así, esta Constitución golpea ideológica y estratégicamente al marxismo soviético (que justamente había pretendido invertir a Hegel) y, a diferencia de la Constitución de 1925 que, a través de la idea de “desarrollo”, tenía la tendencia mínima de estatizar la economía, la nueva Constitución, bajo la idea de “crecimiento”, termina por economizar al Estado renovando así, las técnicas pastorales de la cibernética, ahora, bajo la rúbrica neoliberal.El 18 de octubre irrumpió como un virus en el cuerpo de dicha Constitución y la destituyó completamente, volviéndola vigente pero sin significado.

6. Forma de vida. La potencia destituyente abrió a un proceso inédito en los últimos 50 años, pero como revuelta, ella se mantiene –y se mantendrá- irreductible a las posibles formas de traducción cursadas, permaneciendo como un guardián frente a nuevas formas de hegemonía posibles o, en su defecto, a la renovación del Pacto Oligárquico en un nuevo texto constitucional. La revuelta ha sido un modo de habitar el mundo devastado en el globo impuesto por la Constitución de 1980 que, de manera abyecta y transfigurada (tal como pensaba Al Farabi respecto de la profecía), no reclama una nueva fe prodigada por algún pastor, sino la afirmación de una nueva forma de vida. Ella no está en un más allá, en un “ideal” a cumplir que nunca se cumple sino, tal como insistía Marx, deviene monstruosamente en el “ahora” de su cognoscibilidad.

 

 

 

*Texto leído en el marco del foro “Momento constituyente, crisis social, y pandemia”, 11 de junio, 2020, organizado por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.  

**Imagen: Obra de Alexander Calder, exhibición en Whitney Museum, NYC, 2016. De mi colección personal.

Desficcionalización efectiva, precisamente. Por Benjamín Mayer Foulkes

Desficcionalización efectiva, precisamente. En primer lugar, de la “ficción”: ficción ficticia de esa fábrica de “comunidades”, “salvaciones” y “deseos”… Claro, de lo último que podría tratarse es de “entregarse” a una “ficción” para “recuperar el deseo”.  No, no era, no es eso de lo que podría tratarse, sino de otra Cosa. Maddalena nos proponía la preciosa pregunta por la topología atópica del señalamiento infrapolítico. Ahí es donde hay que situar esa ficción a la que intento referirme. La “ficción” no podría ser la vía para la ”recuperación” del “deseo”, porque el deseo es la Cosa. Pero, a su vez, retroactivamente, la Cosa es efecto de la ficción (sin comillas), de esa ficción que torna indecidible la diferencia entre fiction y non-fiction (muy entre comillas). Por eso no podría haber éxodo infrapolítico sin ficción. Ni retorno de la Cosa, es decir, del deseo. A esa ficción me refiero.

Allende los tiempos de pandemia, esta no sería una pregunta inocente – porque es una pregunta topológica, que por principio desborda cualquier sujeto que la enuncie, por ser siempre ya su efecto…  Para referir a algunas de las interrogantes que nos han estado rondando desde la estimulante conversación con Jorge Alemán, habría por lo menos dos desafíos de calado que nos plantea dicha pregunta: primero, aquella por la diferencia entre las topologías atópicas de raigambre infrapolítica, desconstructiva y psicoanalítica; segundo, aquella por el “antes” y el “después” de la infrapolítica, la desconstrucción y no el, sino un psicoanálisis, y por motivos muy específicos, que evoco al hacer resonar el sintagma infrapolítica terminable e interminable, en alusión al trabajo de Freud (1937).

Es la pregunta por el Fin de análisis. Que aquí no puede más que reverberar en torno a la pregunta por el fin, incluso por los fines de la desconstrucción. Y, claro, de la infrapolítica. El lazo analítico des-en-boca en la gestación de una marca (S1, como anota Lacan), un trazo instituyente capaz de gestar otra ficción (no “ficción”), un pasar a otra Cosa, como resultado de su efectiva desficcionalización. Se trata de un movimiento en algún sentido paradójico, pero en modo alguno contradictorio, que no tiene por qué sorprendernos – dado que el deseo es la Cosa y Ésta, efecto de la ficción (de nuevo, sin comillas). Sé que estamos de acuerdo: la cuestión no es ficción o no ficción, sino el movimiento pendular permanente de la desficcionalización y reficcionalización, el niño que hace caer los cubitos de nuevo (¡qué Cosa!), para luego reconstruir, y volver a destruir, la torre… Empero, este juego no es el de un mal interminable (como se dice del mal infinito) porque esta marca, el trazo instituyente no es cualquier cuento, sino una inscripción cuya naturaleza es igual-pero-no-idéntica a la de los cuasi trascendentales derridianos, con respecto a los cuales —aunque siempre ya— sin duda hay, a la vez, un antes y un después

Es la Cosa: el psicoanálisis da lugar a esa potencia instituyente, que permite renovar la ficción (no la “ficción”) del sujeto, con todo lo que ello arrastra. De la desconstrucción asimismo puede enfatizarse su respectiva capacidad instituyente, por vía de tales cuasi trascendentales, asimismo capaces de relanzar el deseo (no “subjetivo”) de los sujetos discursivos (recuerdo aquí a nuestro Tarizzo). He aquí entonces la pregunta por la infrapolítica: ¿es interminable?, ¿es interminablemente exódica? La respuesta bien podría ser que sí. Sin más. Y estaríamos de acuerdo. Lo estamos. Pero, como subrayé, no hay éxodo sin ficción. La disyuntiva consiste entonces en hacerse cargo, o no, infrapolíticamente de esa recurrente ficcionalización. Es la Cosa. Porque de que Eso tiene, y tendrá siempre lugar, de un modo u otro, ni duda cabe.

Una vez despejado el hecho de que no podría radicar en eso de la ficción versus la desficcionalización, puntúo por ahora con dos re-flexiones sobre nuestra dif-herencia. Por motivos analíticamente articulables, en mí insiste la pulsión [infrapolítico-desconstructivo-analítica} instituyente, lo que puntualmente me hace merodear por entre sus pliegues. De donde la pregunta que me ocupa aquí. Sin embargo, más allá de nuestras siempre perdonables personas, lo descrito hasta ahora acaso vuelve sobre cierto impasse, el don mismo de la infrapolítica: el hecho de que, acaso, su singularidad es que se dirige, como tales, hacia las marcas instituyentes (S1), raíz de cualquier deriva política. Rara avis que devoraría sus retoños en el momento mismo de darles lugar: botella de Klein, al fin. Precisamente.

De donde quizás se desprende, como también sugerí, que al filo de estos tiempos —atroces— más que de ficciones quizás deberíamos de hablar de improvisaciones. Lo que me permite replantear la pregunta desde otro ángulo: está claro que el psicoanálisis es improvisatorio, o no es; que la desconstrucción es improvisatoria, o no es; ¿y la infrapolítica? —allende su flanco y su performance desconstructiva, de sí tan instituyente como destituyente— ¿es improvisatoria?, ¿debe de serlo?, ¿puede serlo?, ¿o acaso su gesto es más bien, a la postre y siempre, el del aplauso producido con una sola mano?

(Este texto es respuesta a un texto aquí encontrable: infraphilosophy.home.blog/2020/06/08/desficcionalizacion-efectiva/)

Some notes on pages 101-202 of Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings, (1919-1920)

There are four themes that jumped out at me in this block of writings covering the years 1919-1920: (1) the debate with and against anarchism; (2) the characterization of the future post-revolutionary state as a strong, military, ethical organism understood on cybernetic principles; (3) the factory council as the model of its social organization; and (4) The connection between communism and early Christianity.
The four themes articulate different aspects of one underlying problem: the determination of which shape the future stage (and final) state of humankind will (necessarily) take once humankind’s evolution is (Hegel-like) understood as the progressive and incremental realization of freedom.
AG’s answer is that the future social organization will provide, like the societies of
early Christians did for the Roman slaves, the means to realize everyone’s freedom by turning everyone into a self-conscious element of the state understood as a productive machine ruled by a tree-like structure of councils at top of which sits the communist party. As a consequence, the anarchists’ rejection of the state must be fought tooth and nail and understood as a liberal regression to a pre-modern tradition, while—similarly, and for the same reasons—the dissenters who refuse to accept their role in the cybernetic future organism must be dealt with military means.
The great merit of AG’s view is undoubtedly its consistency. While we could read it as a document of the particular socio-political conjunction he was working in, it could also be deployed as a theoretical blueprint opening up to its possible alternatives. Certainly (and obviously) each single element in this argument for the future of humankind represents a theoretical choice that could lead in different directions. Moreover, and perhaps most importantly, it also shows how some configurations that could be obtained through sheer combinatorics are actually inconsistent.
A proper articulation of AG’s overall argument ion terms of such elementary choices and its logically and historically possible alternatives is way beyond the scope of these notes, although it may be a useful, perhaps even a necessary step toward the articulation of a framework within which to locate the contemporary relevance of Marxism, —at least it would be for me. It may even become my concrete goal for the overall reading of Gramsci we are attempting. At this preliminary stage, I am simply going to list a series of statements that sum up some of the alternative choices. They are most likely not the “elementary” statements I mentioned, the basic steps in the overall Gramscian/Marxist view—further analysis is certainly needed. At this point, they will only work as reminders and signposts: each statement must be understood as a question admitting multiple answers.

 

  1. Freedom is the ultimate existential goal (or rather, to be clearer: existentive/existentiell goal, in Heideggerian language)
  2. Existential (-ive/-ell) freedom starts (phenomenologically speaking: “for itself”) and ends (“in itself”) from self-consciousness: it starts from an barely articulated yearning (“know thyself”) and ends in full, and fully realized, i.e. concrete self-consciousness
  3. Society is the locus of human freedom: both its condition of possibility and the arena of its deployment.
  4. Society’s overall goal is the production of goods.
  5. Freedom in the social context (the only possible context) is the self-conscious appropriation of one’s own role
  6. The (“scientific”, i.e. cybernetic) organization of production by the producers is the only possible social organization enabling human freedom.
  7. The state is the institutional realization of the the productive, self-conscious society of producers.
  8. The state’s must defend itself (that is, it must defend the productive society of producers it realizes) against external enemies and especially against the internal enemies with military means.
  9. The internal enemies are the dissenters who refuse to accept their role within the cybernetic society, thereby refusing to be free

 

These nine statements are meant to be just a very provisional recognized of a systematically organized view that will keep me busy for a while as we proceed through the text. As it stands, however, I wonder if it may help organize some of the discussions we had already. In particular, I would see some strong connections between the very first one and the points Alberto has made with reference to B. Stiegler and the Anthropocene debate. Personally, I am most concerned wth the theses about society, work, and production (4 and 5, that is). The whole contention with and against anarchism is contained with those two, it seems to me. The statement about self-consciousness is fertile ground for alternatives as well, obviously, but the question is whether its rejection can be accommodated with the others.
More work, is needed, no doubts about it…

Respuesta a Mårten Björk y a Gerardo Muñoz, por Ronald Mendoza-de Jesús.

Gerardo, he seguido con interés las líneas de trabajo que Ángel Octavio y tú han ido hilvanando en el contexto de su seminario y que han ido apareciendo en Editorial Diecisiete. A riesgo de figurar como un colao que ha venido a una fiesta sin invitación simplemente a cachetear (palabra que, en Puerto Rico, designa la acción de quién asiste a una reunión para comer y beber gratuitamente), he sacado un poco de tiempo para redactar los párrafos que siguen, y dejar constado que la nota de Marten Bjork que has colgado me parece muy problemática. Bueno, problemática quizás no sea la palabra adecuada, porque ser-problemático en sí no es del todo un problema –aunque esto depende de como uno entienda el problema del problema, asunto para nada menor–; más bien me parece fundamentalmente desatinada. Obvio que entre medio hay una diferencia profunda, de fondo, entre lo que Marten propone y como yo veo o entiendo las cosas, respecto a la noción de vida, por un lado, y de teología, por otro, y, sobre todo, respecto a la relación entre ambas. (Esta diferencia, como ya sabemos, se extiende también a como tú y yo entendemos estas cosas, lo que no impide que concurramos en muchos puntos, más recientemente –por mencionar uno– compartimos el asombro ante el espanto de tanta gente respecto a los textos cada vez más dogmáticos de Agamben. ¡Si lo que ha dicho recientemente es completamente consistente con su filosofía entera! Pero ahí precisamente radica el problema… De todos modos, eso es harina de otro costal, y tamizarla requeriría más tiempo y espacio de los que dispongo en este momento.) Aunque insista en que los asuntos de “fondo” son tan debatibles como los de “superficie” –el fondo del fondo muchas veces es tan superficial como lo que se suele relegar a la mera superficie–, me voy a limitar a señalar dos puntos del texto de Marten que, en mi opinión, desvirtúan, al punto de lo garrafal, la noción de supervivencia que informa el trabajo de Martin Hagglund, tomado aquí como una suerte de barómetro de una configuración epocal en mi opinion muy malamente calibrada.

Escribe Marten: “Uso el término ‘esta vida’ en alusión al reciente libro del célebre filósofo sueco Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019), una continuación de su libro previo titulado Radical Atheism (2008) en el que desarrolla una concepción secular de la vida regulada desde lo que él llama el “tiempo de la supervivencia”. Esto es importante, en la medida en que el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real. Sabemos que la concepción de la vida como lucha por su supervivencia no es algo neutral en tanto que proceso biológico. Aquí se juega una politización del sentido darwinista de la evolución; o mejor, es la identificación de la vida con una dimensión de escasez.

Mucha tela que cortar hay aquí, pero me limito a decir solo un par cosas respecto a este pasaje –estipulando, antes que nada, que Martin Hagglund no es necesariamente santo de mi devoción y que las páginas que he ojeado de su último libro dejan mucho que desear–. En primer lugar, decir que This Life es una continuación de Radical Atheism me parece ya sospechoso. Quién conozca un poco estos dos libros seguro se habrá percatado de un detalle muy curioso y para nada menor, a saber, que, mientras que Radical Atheism es una meditación en torno al tiempo de la vida a partir del pensamiento de Derrida, en This Life toda alusión al pensamiento de Derrida ha quedado prácticamente suprimida. Si bien uno siempre podría decir que Derrida sigue siendo el pensador maestro de Hagglund incluso en su último libro –en este caso, su ausencia casi total más bien confirmaría su presencia ineluctable en el mismo–, yo me inclino más bien por tomar este detalle como un síntoma de que hay algo en la noción de vida que está en juego en This Life que requiere la eliminación cuasi-total del nombre propio Derrida de la constelación filosófica de Hagglund. Y mi sospecha al respecto es que lo que Hagglund tiene que necesariamente eludir en su último libro no es otra cosa que el gesto quizás más inaudito del trabajo tardío de Derrida, aunque el mismo estuviese ya trabajándose desde sus textos más emblemáticos de los 60s y, sobre todo, en el seminario del 75-76, La vie la mort. Me refiero al intento de Derrida de reelaborar una noción de la vida allende de cualquier distinción entre vida biológica o zoo-lógica y vida espiritual, mental, una noción diferencial de la vida que no se deja dominar por la oposición entre la vida en el sentido del ánima, de la animación, del alma o, en el fondo, de la presencia, y la vida en el sentido de lo animal, e incluso de lo celular, bacterial, y viral. La matriz metafísica al interior de la cual emerge esta oposición no es otra que el humanismo o el antropocentrismo, lo que lleva a Derrida a insistir en la necesidad de repensar los límites genéricos que separan las formas de vida, sabiendo que las distinciones fundamentales que la metafísica ha establecido para domesticar el campo de las vidas no se sostienen ni tan siquiera en sus propios fundamentos. Esto incide en el zoon logon ekhon mismo, pasando por la distinción entre pulsión e instinto, cuerpo (Körper) y cuerpo animado (Leib), etc. De hecho, me atrevería a decir que la razón por la que Hagglund puede entrar tan fácilmente en esta escena agonística tiene todo que ver con como Hagglund le ha ido sacando el cuerpo a Derrida a medida que su pensamiento va tomando forma como una suerte de humanismo secular. Esta sustracción, a su vez, ha implicado que, en cierta medida, Heidegger haya tomado la delantera respecto a Derrida como el pensador de cuyas intuiciones Hagglund extrae su noción del tiempo de esta vida. Y es por eso que, en el fondo, el debate entre Marten y Martin es un debate entre dos heideggerianismos, uno radicalmente secular, quizás más fiel a los gestos del Heidegger de los 20 y 30s en su insistencia en la separación radical entre la filosofía y la teología (aunque Heidegger nunca haya abandonado este punto de vista específico), y el otro el de un Heidegger hecho a la medida de una teología política cuyo recurso último siempre ha sido la distinción entre una vida propia–y esta siempre es humana, es la humanidad de lo humano misma–y una vida impropia, que Marten identifica aquí con la supervivencia de Hagglund (y, por ende, de Derrida).

Si mi acercamiento no es del todo desatinado, entonces lo que señalo tiene una consecuencia importante que atañe a un elemento para nada baladí de tu propio comentario al texto de Marten, Gerardo. Te refieres de paso e implícitamente a la deconstrucción como un pensamiento metropolitano. Eso es debatible, aunque aquí también estoy inclinado a priori a estar de acuerdo contigo en cuanto a la letra de lo que escribes; claro está, no en su espíritu o intención (aunque esa distinción sea en este contexto poco fiable, debido a que ella misma remite a la constelación metafísica sobre la vida cuya solicitación he estado intentando al menos indicar como una tarea en curso, aunque pendiente). Sin embargo, si Hagglund ha tenido precisamente que distanciarse de Derrida y devenir cada vez más heideggeriano para articular su humanismo secular, entonces la noción de vida de This Life está bien instaladita en la Selva Negra, muy cómoda en la cabaña del lechosito, como diría Sarduy. Como hubiese dicho mi abuela, la puyita de tu mensaje, al menos en este caso, estaría mal dirigida. ¿Curioso suceso, quizás autoinmunitario, no? Sobre todo si tenemos en cuenta que la lógica de la autoinmunidad implica repensar la vida desde su necesaria hetero-auto-afección, según la cual no hay vida sin la posibilidad de que esta se ataque a sí misma.

El asunto medular, sin embargo, radica en la identificación que propone Marten, y que tú pareces suscribir, entre el tiempo de la supervivencia y una especie de darwinismo social que, vale la pena repetirlo, no es homologable ni mucho menos reducible a la teoría de la evolución elaborada por Darwin. Si Hagglund llama a ese tiempo el tiempo de la supervivencia a partir de su adopción en Radical Atheism de la noción de survie en Derrida, no debemos perder de vista que Derrida, en este preciso punto, está retomando y reactivando, de manera tanto fiel como infiel, la intuición quizás más fundamental del pensamiento heideggeriano, desde sus inicios hasta su fin, es decir: la muerte como la posibilidad de lo imposible, y como la apertura misma del tiempo. Si bien Derrida insiste en marcar que la distinción entre un tiempo propio e impropio, y sobre todo, entre una muerte propia e impropia es híper-problemática, esto no le lleva a descartar el esquema, digamos, formal (incluso modal) que Heidegger elabora en sus análisis de la muerte en su relación con el tiempo y la existencia desde Sein und Zeit. Ya sea a partir de Heidegger como también a partir de Derrida, decir que: “el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real” (énfasis mío), es un contrasentido: el pensamiento de la supervivencia o de la sobrevida es un intento de reconfigurar precisamente la condición del existente toda vez que, como también dijera Wittgenstein en el Tractatus, 6.4311: “Der Tod ist kein Ereignis am Leben. Den Tod erlebt man nicht”, es decir, que el momento de la muerte, tomado como acontecimiento u ocasión, no es precisamente una posibilidad real, sino que es la posibilidad de lo imposible. A nadie le acontece el instante de su muerte que viva para contarlo, lo que no significa que la muerte sea una suerte de irrealis o una ilusión. Más bien todo lo contrario: el viviente existe siempre ya sobreviviendo porque, como dice el propio Heidegger, uno no tiene que madurar para morir sino que uno está ya hacia, para, o incluso en la muerte desde el momento mismo que nace. Tratar de reducir el pensamiento de la sobrevida que Hagglund elabora, de raigambre tanto derridiana como, sobre todo, heideggeriana, a una teorización afirmativa de las condiciones de la existencia bajo un capitalismo darwiniano es, por lo tanto, no solo un error garrafal, sino que revela precisamente la carga ideológica que va determinando cómo los topos tienen que caer para que la defensa de la vida teologizada que Marten propone pueda parecer al menos parcialmente fundada.

Technical production, technical reproduction, and universal morality. On the New Order Section of Gramsci’s Pre-Prison Writings. By Alberto Moreiras

(I am just reading, don’t blame me.)

In the article published in August of 1920, “The Programme of L’Ordine Nuovo,” Gramsci remembers how, barely one year and a half earlier, when they went about founding the review, “none of us (or perhaps just one!) was thinking in terms of changing the world, reforming the hearts and minds of the human multitudes, opening a new phase in history” (178).   The armistice had of course left behind a country in tatters, and there was turmoil and crisis everywhere.  The Italian Socialist Party was controlled by an old guard, and the Soviet Revolution was well on its way in Russia.  Gramsci says that Togliatti and himself “staged an editorial coup d’état” (181).  Against everything that had been a part of the left tradition in Italy, particularly the trade unions and the parliamentary activity, Togliatti and Gramsci decide to set things on a new footing by claiming that the Factory Council needed to be the only referent.  This is because it is only in the Factory Council that the worker “participates as a producer” (182).   Because of it, there is something of a historical necessity to the Factory Council.  It is the new, whereas the Socialist Party and the trade unions are no more than vanishing remnants and products of the bourgeois state.   This is the necessity: “In a factory, the workers are producers in the sense that they collaborate in the preparation of the object being manufactured and are deployed in a way that is determined precisely by the industrial techniques being used, which are independent (in a certain sense) of the mode of appropriation of the values that are being produced.  The workers in a car factory, whether they are metal workers, vehicle builders, electricians, joiners, etc., all take on the function of producers in that they are all equally necessary and indispensable in the construction of the car, in that, industrially organized as they are, they form a historically necessary and absolutely indivisible entity” (183).   The project can be clearly formulated.  The “new phase in history” must do away with anything that is not geared to giving “a specifically proletarian profile to the apparatus of production and exchange that was developed by capitalism for the purpose of making profits” (183).

It must be noted that the organization of the new society must have a technical necessity and it must follow the imperative of generalized productionism, now immeasurably more accomplished as it will have done away with the shackles and fetters bourgeois domination imposed.  “Just as in a factory, the workers form a pattern, governed by the production of a particular object, which unites and co-ordinates metal- and wood-workers, builders, electricians, etc., so in the city the proletarian class adopts a pattern determined by the prevailing industry, which by its existence orders and governs the entire urban complex.  So, too, on a national scale, a people adopts the pattern determined by its exports and the real contribution the nation makes to the economic life of the world” (184).  Gramsci says they are not pulling this out of a hat.  On the contrary, what is at stake is “a translation for Italian historical conditions of the ideas developed by Comrade Lenin” (184).  But the ultimate horizon is the Marxian specification of “the industrial character of the communist society of producers” (184).

Technical production rules.  The proletarian revolution must follow the technical imperative.  Production is all, and proletarian production will be better and more accomplished than anything the liberal-bourgeois society could manage to do.  Unleashing production under the rule of the proletariat, through dictatorship, is paramount, and it will be done whatever it takes.  In the article on “The Communist Party,” from September-October of the same year, Gramsci says: “Every revolution that, like the Christian and the communist, comes about and can only come about through a stirring of the vast popular masses at their deepest level, cannot do other than break down and destroy the entire existing system of social relations” (188).  The destructive fury of the revolution is such that even “the sentiment of [working-class] solidarity” is destined to vanish: “the enemy to be fought and defeated will no longer be outside the proletariat—a defined and manageable external physical presence.  It will be within the proletariat itself: in its ignorance, its sluggishness, its ponderous slowness in grasping new insights.  The dialectic of the class struggle will have become internalized and in every conscience the newly created man will have to be on his guard every moment against the bourgeois lying in ambush” (189).  That this radical police function of the new movement, to be led of course by the Communist Party, which mandates an internal self-vigilance against the inner bourgeois, can be saluted as “the development of freedom” is one of those scandals of history already clearly represented by the Spanish Inquisition.   The new communist society will be a negative community whose content is to be defined by those who are expelled from it.  The Communist Party will give “a new, proletarian order to the existing arrangement of physical forces” and it will “lay the foundations of popular liberty” by expelling from its order every one who gives in to some other, alternative order.  “At the present moment, the Communist Party is the only institution that may be seriously compared with the religious communities of primitive Christianity” (189-90).   The “moral life” organized by the Communist Party “is destined to become the universal consciousness and the ultimate end of all men” (192).

The industrial configuration of society imposes an industrial discipline on the social.  Every worker must fulfill its function in the name of social productionism, and there is nothing else.  Except, of course, the Party: “The Communist Party is the instrument and the historical form of the process of inner liberation through which the worker is transformed from executor to initiator, from mass to leader and guide, from pure brawn to a brain and a will” (191).

Yes, there is something properly Christian to this, Pauline in fact.  Inner liberation is precisely that: the radical internalization of the mandate for infinite technical productionism, which is akin to the Pauline mandate of love, which exceeds and liberates from the law.  The Church, now become the Party, will watch over you, to help you along not to deviate.

 

Gareth Williams Installment II: Rough Notes on Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings, pp. 87-202 The New Order (June 1919-September 1920)

In “The Italian State” (7 February, 1920) Gramsci observes that “Marx has been just a saint to hang over the pillow, a name which means nothing except a medal, a postcard, a liqueur” (142). Gramsci is unsettled by the banal commodification of Marx by sectors of the Left. The question for us today is, if there is to be a Gramsci for the 21stcentury—that is, if there is anything to sustain a historically inflected re-evaluation of the tradition called “Gramsci’; if Gramsci is to be something other than just another saint to hang over the pillow of contemporary Leftism, then what questions do his writings lead us to ask, and to explore further? There is a challenge to 21st century Gramscianist revivalism, or to neo-Gramscian philology, when, in “The Communist Party” (1920), he himself observes that “every historical phenomenon . . . must be studied for its own peculiar characteristics, in the context of contemporary realities, as a development of the freedom that manifests itself in ends, institutions and forms that absolutely cannot be confused or compared (except metaphorically) with the ends, institutions and forms of historical phenomena in the past” (188). Instead of philology or revivalism, then, a reading not only of the limit called Gramsci(anism), but also the limits of, and internal to, Gramsci.

  1. Political theology

In my initial notes on his writings three weeks ago, I emphasized Gramsci’s orthodox Hegelianism (1914-1919), in direct relation to his definition of an emergent, specifically socialist, epochality:

“Spirit” is the moving forward of the new shape of the new era.  It is this glaring contradiction alone—between the claim to method and having decided on a prior conclusion regarding finality, or Absolute Spirit—that informs Gramsci’s understanding of a socialist epochality. While the proletariat is the determined negation of the bourgeoisie, the dialectical passage by which the proletariat ceases to be merely a negation of the bourgeoisie and becomes entirely Other is never really elucidated, other than by claiming the absolute reconciliation of the State-society relation at some point in the proletarian overtaking of the State and the full achievement of consciousness; the entirety of humanity coming into its own (humanity achieving its destinal completion)”.

Spirit” (which is a synonym for universal, de-territorialized equality, that is, for the end of differences in the human condition itself) is another name for the end of tradition, to the extent that the entire tradition of Roman law is dedicated to the question of inequality, difference, and pluralism. For Gramsci the proletarian revolution signals the destruction of tradition—the end of a certain destining of the West—and another beginning; the figure of the communist militant is a figure of that destruction and new beginning. We should keep this problem in mind, however. Last week Alberto pointed out that Gramsci provides a political theology at the time of the demise of political theology itself.  In “The Communist Party” Gramsci admits as much, and is perfectly ok with the idea of communist revolution being a humanist secularization of God: “The Communist Party is the only institution that may be seriously compared with the religious communities of primitive Christianity . . . one can hazard a comparison and establish a scale of criteria for judging between the militants for the City of God and the militants for the City of Man” (189-90).

In “The New Order”, Gramsci turns explicitly in the direction of the State and the organization (unions, councils, Party etc) of the revolutionary proletariat. He turns precisely to the question I signaled in my first set of notes regarding the means by which to guarantee causality in the relation between proletarian faith in the end of tradition, universal equality, and historical recommencement.  However, in his writings dating from June 1919 to September 1920, on two occasions Gramsci recognizes a problem of not insignificant proportions, that is, the means do not, and never seem to be able to, rise to the metaphysical level of the end. In “The Conquest of the State” he notes that “a lucid and precise awareness of the end is not being matched by an equally lucid and precise awareness of the means required, as things stand at the moment, to achieve that end” (113); and in “Syndicalism and the Councils” he displaces the idea of the union on the basis that its “means are not appropriate to the end; and, since the means are, in any case, nothing other than one moment of the end that is in the making, it must be concluded that trade unionism is not a means to the revolution” (128). The dictatorship of the proletariat, it appears, is unflinching faith in the end, that is, in metaphysics, in conjunction with the ceaseless critique of the insufficiency of the means, which are, at any given time, the end “in its making”.

  1. Means

How, then, does Gramsci conceive of that transitional phase—and the gap—between means and end, or the (secular) event of (communist) paradise on earth? Chrisitanity “has gone as far as it can”, only The Communist Party can produce “a new set of rules for living” (187). What can be said regarding the means for achieving this nomic event capable of guaranteeing an unprecedented “emancipation” (even though what we are actually seeing is the grafting onto the terrain of a defunct metaphysics, of a new metaphysics)?

(In my first set of notes I highlighted that “Gramsci’s geopolitical world comprises Turin, Italy . . . Germany . . .  England . . .  France . . . and Russia”. In The New Order, the world of the Soviets is emphasized.  This socio-economic and political geography is not insignificant when we see how Gramsci conceives of the historical dialectical passage from means to ends. In the back of my mind is Hannah Arendt’s Crises of the Republic. Arendt pointed out in this work that the nineteenth century doctrine of progress had united Liberalism, Socialism and Communism into the “Left” (126): “The notion that there is such a thing as progress of mankind as a whole was unknown prior to the seventeenth century, developed into a rather common opinion among the eighteenth-century hommes de lettres, and became an almost universally accepted dogma in the nineteenth . . . Marx’s idea, borrowed from Hegel, that every old society harbors the seeds of its successor in the same way every living organism harbors the seeds of its offspring is indeed not only the most ingenious but also the only possible conceptual guarantee for the sempiternal continuity of progress in history” (127). But, she adds, such a metaphor is not a solid basis upon which to erect a doctrine of continuous progress. Progress, she says, is, and always was, an article of faith “offered at the superstition fair of our times” [130-1]).

The means toward the dictatorship of the proletariat in Gramsci, which uncovers the existence of a nomic countertype (a counter-metaphysics) developing and extending from within the nineteenth century doctrine of progress itself, involves different organizational forms (council, Party, union etc), certainly. However, more importantly, it involves an a priori claim to the legitimacy of a particular understanding of experience born directly from the perceived historical singularity of the socialist epoch:

  1. Historical Singularity:

In “The Price of History” (1919), the unification of the masses produces a translation into everyday life of the phenomenal reality of “Spirit”. Class unification allows for the transition to, and for the translation into reality from, Spirit, simultaneously. This marks the moving forward of the new shape of the new era (and this is made possible by the realization of a new orderability of humanity, which is also the end of tradition). The possibility of absolute uniformity of consciousness, “perfect unity”, marks the historical singularity that is socialist epochality from Hegel (1807) to Gramsci (1919).  Never before in human history has (European) humanity tended so naturally towards the perfection that is the One: “Humanity is naturally tending towards internal and external unity; towards an order of peace and tolerance which would permit the reconstruction of the world” (“Price” 95). It appears, then, that in the nineteenth century the forces of ‘the Left’ were able to claim legitimacy because they were able to define and reproduce the representative parameters of an order of experience that humanity had never imagined before. A new beginning for the idea and experience of experience itself is central to the history and legitimacy of the Left: “The experience of liberalism is not a useless one, and it is possible to progress beyond this experience only if we experience it” (“Conquest of the State”, 110). Perhaps the key to understanding the historical significance of the Left is to be located less in its challenges to the Law than in its ability to lay claim to a recommencement of collective experience on a ground other than that of bourgeois experience. It is this promise of a recommencement of experience that precedes the political theology of communist “consciousness”.

The contemporary Left can still stake a claim on the experience of exploitation, without doubt. However, it can stake no claim on a historically unique experience of a recommencement of experience capable of leading to emancipation of any kind, never mind the way Gramsci understood it. This, it seems to me, is no trivial matter.

For Gramsci, the historical singularity of socialist epochality in 1919-1920 is to be located in the promise of an experience of experience itself, which is capable of forging “iron-clad battalions of the politically conscious, disciplined proletariat”. If this image of the regimentation of mass experience is the singular experience of emancipation in potentia, the opportunity provided by the history of capitalism in the 19th century, and if this marks an epochal singularity that “perfects civilization”, as Gramsci puts it, then the academic Gramscians of the 21st century who wish to be something other than “dilettantes” out on “a romantic escapade”, need to consider what image the singularity of contemporary historical experience (if there can be such a thing) might uphold now. In the absence of such a thing, contemporary Gramscianism can choose to (a) romanticize and monumentalize (ie. use Gramsci as a saint to hang over the pillow, as a museum piece capable of ‘keeping us in touch’ with the socialism of the 19th-20th century, and nothing else); (b) extend philological exegesis in the name of uncovering something never before seen presumably in the hope of revitalizing the entire tradition from Hegel to the present, which it will never achieve; (c) Read and discuss in such a way that the singularity of the 21st century no longer conform to the conceptual world born from the Hegelian interpretation of European humanity and progress at the end of the 19th century.  Is there an event in Gramsci other than that of the counter-orderability of humanity understood as emancipatory end, and neo-Chrsitan metaphysics? Is there an event in Gramscianism? Clearly not. The notion of singular experience is still at stake (if there is to be a Left). I wonder, however, what Gramsci(anism) offers for our understanding of global techno-capitalism (surveillance capitalism, algorithmic capitalism, computational capitalism, the immediate extraction of value from the living itself, indeed, from death)? Clearly, the liquidation of the Left is guaranteed only by assigning Gramsci the value of a saint to hang over the pillow, which could also be called nihilism.

  1. End, European Humanity, Civilization

The dictatorship of the proletariat is the reconversion of the notion of historical singularity into experience (or faith), while also initiating the struggle for the nomic ordering of planetary consciousness. What form does the end—the dictatorship of the proletariat—take in these writings? What is the world picture, or Weltanschauung, in Gramsci?

He is very clear.  In “The Factory Worker”, (February 1920) he embraces the image of the world as factory: “The proletarian cannot live without working and without working in an orderly, methodical way. The division of labor has unified the proletarian class psychologically . . . the more he feels the needs for order, method, precision; the more he feels the need for the whole world to become like a vast factory, organized with the same precision and method and order which he recognizes as vital in the factory . . . projected out into [a] system of relation that links one factory to another, one city to another, one nation to another . . . it is only the working class now which retains a real love for labor and the machine” (152-3).

The dictatorship of the proletariat extends beyond the confines of Europe (Turin, Italy, England, France, Germany, Russia), and proposes, as end, the planetarization, the very Westernization itself, of European humanity (logos, techne, machinism). It is what Heidegger would refer to as a confrontation internal to techne, for mastery over planetary machination and calculation (“Society . . . dies if it does not produce” etc [Gramsci 153]). The planetary rationalization of existence, however, = “emancipation” in Gramsci, and European humanity becomes “the whole world” as a counter-type to the bourgeois mode of production, thereby raising the question of what constitutes a new beginning (see Nancy, Banality). One must wonder, then, how the whole world can be a counter-type, and how a counter-type can emancipate.

If we take seriously Gramsci’s insight that “every historical phenomenon . . . must be studied for its own peculiar characteristics, in the context of contemporary realities” (“The Communist Party”, 188)—then the understanding of communist emancipation uncovered in Gramsci’s early writings, as a relation between means and ends, uncovers the logocentrism of European humanity in its ultimate form, as a planetary [political-theological] counter-metaphysics. This counter-metaphysics is the on-going non-completion of the nineteenth century doctrine of progress, a doctrine, nevertheless, that has now succumbed to domination and destruction. Does Gramsci(anism) have anything to say about that problem, I wonder?