Comments to Maddalena Cerrato’s “A Place for Danger and Salvation” and Jaime Rodríguez Mato’s “On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred.” MLA Conference, January 2021.

Karl Marx famously said at some point in the Grundrisse that “all economy is an economy of time.”  I think that is intuitively graspable and finally quite accurate.  But I do not think we have come to terms with the ensuing possibility that, therefore, all politics are and must finally be a politics of time.  It is hard to think about it, in other words, it is not simple to unpack the thought, to pursue it and open it up, but it may be the most important political or metapolitical condition for any political practice geared to emancipation.  

I thought of starting my comments with that proposal because, while my aim is not at all to end them with some renewed call for another politics, for a new form of politics, for an “other” politics as the true suture of philosophy, I remain sensitive to Badiou’s understanding of politics as one of the conditions of philosophy, and not just today, but in its history.  So politics are not to be dismissed.  Which does not mean they must be given a unique status as the very vortex of thinking, the dead center of what is to be thought, etc.   I think this issue—we could call it, the issue of the proper or necessarily unstable status of politics in the task of thought—is central to Badiou’s ideas concerning both Antiphilosophy and the Age of the Poets. 

So, let me quote for you two passages from the end of Ernesto Laclau’s Emancipation(s) , the first of which is as close to the contemporary justification of the political suture of thought as any we might find elsewhere.  Here is the first quote: 

The metaphysical discourse of the West is coming to an end, and philosophy in its twilight has performed, through the great names of the century, a last service for us: the deconstruction of its own terrain and the creation of the conditions for its own impossibility.  Let us think, for instance, of Derrida’s undecidables.  Once undecidability has reached the ground itself, once the organization of a certain camp is governed by a hegemonic decision—hegemonic because it is not objectively determined, because different decisions were also possible—the realm of philosophy comes to an end and the realm of politics begins.  (123)

Well, we could say these words of Laclau are not so much a suture of philosophy to politics as they are a liquidation of philosophy, but things are not so simple.  The task of thought at the end of philosophy is still the task of thought, and it is not the task of politics.  What Laclau is actually saying is that thought is only viable today as political thought—and this is the fundamental suture.  Shared by so many figures in the contemporary public sphere. 

But the second quote introduces, within that context, an even more disquieting possibility: 

Someone who is confronted with Auschwitz and has the moral courage to admit the contingency of her own beliefs, instead of seeking refuge in religious or rationalistic myths is, I think, a profoundly heroic and tragic figure.  This will be a hero of a new type who has still not been entirely created by our culture, but one whose creation is absolutely necessary if our time is going to live up to its most radical and exhilarating possibilities.  (123)

Those are the last words of the book, which means that they are all we get.  And yet there is so much to unpack in them.  First, the reference to Auschwitz might carry within of course a reference to Theodor Adorno’s question about poetry after Auschwitz and it might also carry the totality of Paul Celan’s work.  And it might indeed carry a hidden connection to Badiou’s notion of the Age of the Poets.  Certainly in an antiphilosophical context, which is the one indicated by the first quote.   So—what is Laclau saying?  He is calling for the creation of a new type of hero, which would be a tragical hero.  The development of this ideal type, the new tragic hero, is “necessary” for our time to “live up to its most radical and exhilarating possibilities.”  This new tragic hero does not succumb to any kind of “religious or rationalistic” myths, but understands the radical contingency of “her own beliefs” in the face of the destruction of metaphysics, if that is ultimately what Auschwitz stands for.   I would say, then, that Laclau is actually calling for a poetic hero, a new poetic and antiphilosophical hero for whom politics is a field of display, a field of engagement, in a contingent, unstable, and therefore radically free, hence tragic, way.  This is a curious appeal to an existential positioning that is not frequently found in Laclau’s work. 

What would Badiou have to say about this new tragic hero whose ideal type we can only postulate in a yet undetermined way?   Let me now turn to Maddalena Cerrato and Jaime Rodríguez Matos’s papers. 

Jaime’s overall concern is ciphered in the last lines of Agamben’s words in the epigraph, namely, “metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form.”  I take it that Jaime is not accusing either Badiou or indeed Laclau of having unwittingly fallen into that dark pit, but I also take it that Jaime wishes to raise that very question:  how is it that Badiou, or Laclau, may avoid falling into that pit?  Particularly as, Jaime says, “the return of philosophy . . . has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity” (“On the Age of the Poets” 3). 

Jaime displays the conflict internal to Badiou’s work as a conflict between what he calls the need to maintain “the category of the subject” over against the “vain nostalgia for the sacred.”   Badiou “the evildoer” attacks both Heideggerianism, in the form of Jean-Luc Nancy’s work concerning the thought of the future, but also a fortiori Laclau’s notion of the new type of hero that we have not yet been able to create.  Indeed, it would seem as if “the vain nostalgia for the sacred” inspires those two options for tragic thought. 

Jaime’s move is to confront Badiou with his own limit, which is his refusal to take on the thought of the ontico-ontological difference.   For Jaime, Badiou’s affirmation of the end of the Age of the Poets, in the name of a re-affirmation of the subject of philosophy, is premised on a disavowal of the ontico-ontological difference.  But we could say that the very disavowal is then disavowed through Badiou’s notion of the “unnameable.”  It is not then Badiou but rather the Badiouans who would proceed to a third version of the disavowal, by denouncing the inconsistency of the notion of the “unnameable” in terms of a final political affirmation in fidelity to the event, which is first and last an affirmation of the subject to truth. 

Jaime brings up Heidegger’s essay from the 1950s, “The Principle of Identity,” in order to critique the too facile dismissal of a thought reduced to “a vain nostalgia for the sacred.”  Jaime of course leaves it there, suggesting that a non-metaphysical reinterpretation of Parmenides’  identification of thinking and being, their mutual co-belonging, cannot be dismissed as a mere postponement of thought.  Indeed, that the danger is on the other side of the equation: on the positing of the new subject to truth as merely the other side of the God of philosophy. 

Maddalena’s paper starts right there, by stating that both “the age of the poets” and “antiphilosophy” are conceptual operators whose mission, accomplished through a form of self-dismantiling, is helping to “organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated” (“A Place for Danger” 1).  The conceptual operators, in Badiou’s hands, reach “significant analytical value” but only to be ultimately compromised by the overarching search for philosophical “mastery” (1). 

The context for the claim to mastery is, paradoxically, a freeing of philosophy from its conditions, which requires a fundamental de-suturing.   This call for liberation, for the liberation of philosophy, not from its conditions, but from any unilateral suturing to its conditions, is the key issue.  The question is then whether it can be done without any phantom re-suturing of the kind Jaime warns against.   Since the suture to poetry is still said to be alive in the post-Heideggerian philosophical configuration—naturally, Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, and Heidegger through them if not the other way around–, then the suture to poetry must be explicitly dismantled.  The goal, as Maddalena says, is not the destruction of the poem, but the liberation of philosophy, which would then generate a new possibility for the encounter of the poet and the thinker. 

Those goals would seem unobjectionable to me.  We have had too many poets of the gato por liebre variety as we have had too many philosophers of the same brand.  Destroying that sinister equation would seem a precondition for the development of the new type of the tragic hero Laclau calls for.   The question here, however, is whether philosophy can survive the de-suturing without an immediate plunge into the suturing political condition of the kind Laclau invokes, or more than invokes. 

Maddalena’s critical move consists in showing the unavowed second-order Heideggerianism implicit in both the postulate of the Age of the Poets and the thought of antiphilosophy.  Taking her basis on Hölderlin’s verses from the Patmos Elegy, “where the danger is, there grows the power of salvation,” she shows how the reestablishment of philosophy’s mastery, which is its liberation from the suture to its conditions, is predicated on the surpassing of the Age of the Poets and the final abandonment of antiphilosophy from out of the Age of the Poets and from antiphilosophy itself.  In both cases the appeal to a subject of truth is the salvation, but in complex ways that probably remain undetermined, or under-determined, in Badiou’s own thought.  This is why, for instance, Badiou would say, as Maddalena quotes, that “the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy.  A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan,” who is not just the latest and greatest anti-philosopher for Badiou, where Nietzsche was only its “poor prince,” but also “the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.” 

To return to my own beginning: is the post-antiphilosophical philosophy, then, the place where a new philosophical hero (Badiou´s subject to truth), tragic and poetic, is to be born?   Can this be done without recourse to the final suturing of philosophy to politics Laclau asserted as the epochal condition of our time?

It seems to me these two questions are still open in Badiou, which of course accounts for his greatness.  It also seems to me that the provisional response to those questions must be found in an exploration of the possibility that all politics are ultimately a politics of time.   But this, for me the political question of our time—can it be answered from philosophy or is an answer to it possible only from the kind of antiphilosophy that assumes the risk and the challenge of its own time, of its own epochality, which first of all means that it needs to be conceived as an existential act, and an entrance into autographic inscription, into a decision of singular existence? 

I would like to finish my comments by bringing in Vincenzo Vitiello’s Oblio e memoria del Sacro, but, alas, there is no time.  I will do it soon as a note in this blog. 

“A place for danger and salvation” Notes for the MLA 2021 PANEL: ANTI-PHILOSOPHY AND THE AGE OF POETS

Both ‘the age of poets’ and ‘antiphilosophy’ are categories that refer to Badiou’s concern with the possibility and the future of philosophy, understood as “the locus of thinking wherein the ‘there are’ truths is stated” (141). There is some conceptual overlapping between the two categories, which Badiou seem not to have directly addressed (but maybe this depends on my lack of systematic knowledge of Badiou’s extensive production). Yet even more important seem to me the logical analogies in the way Badiou turns to the ‘the age of poets’ and ‘antiphilosophy’ as philosophical categories, or conceptual operators – as he says in the Manifesto – to organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated.  Given Badiou’s topological mode of thought [beside my own], they make me think of some of those contemporary phenomena of distortions   and displacement of borders in the sense of Möbius-strip-like topological transformation. In a sense, both seem ways through which the philosopher reclaims his mastery over the territory of thinking, exercising his sovereignty in modified ways that reach out well into the border zones (externalization or borders, buffer zones, …) with other ways of thinking…that are posing a challenge to philosophical order yet also offering the locus for its salvation. In this perspective, my point is that while both categories seem to have a significant analytical value, that value seems to be lost or significantly compromised when taken in the context of Badiou’s argument for the future of philosophy, namely its mastery.

So, I am going to try to look briefly into each category and into those analogies.

In the Manifesto for Philosophy (1989), Badiou presents philosophy as an exercise of thinking  that trough a reflecting torsion intervenes to order the four procedure of truth (mathematical-scientific, political-historic, poetic-artistic, love) that are its own conditions in a unified conceptual space sui generis that is the space of truth for the thinking of its time.

Philosophy seizes truths. This seizing is its act. By this act, philosophy declares that there are truths, and works in such a way as to have thought seized by this ‘there are’. The seizure by the act testify the unity of thought. (142)

Using conceptual operators, philosophy seizes and configures the truth procedures in a historical and hierarchical organization that chooses the paradigm of one of those procedures as “main referent for the deployment of the compossibility of the conditions” (41). Each period of philosophy corresponds to one of such configurations establishing one condition as dominant, that is, transforming into a common place for its own time the singular additional-naming  that served as point of departure for that truth procedure. A free play of the compossible conditions guarantees the possibility of establishing a criterion of passage between configurations, unless it gets blocked by the suture of philosophy with one of its conditions.

Starting with Hegel (this is the ongoing problem to which his manifesto is responding), modern philosophy is dominated by different sutures. These are first and foremost the positivist suture to the scientific condition and the Marxist suture to the political (and then also scientific) condition, in opposition to which a suture with the poetic condition emerges, as a reaction, starting with Nietzsche and after Nietzsche.[1]

“What culminated with Heidegger is the anti-positivist and anti-Marxist effort to put philosophy in the hands of the poem” (68).

In this perspective, what is at stake for Badiou is the de-suturation of philosophy from its conditions through a philosophical gesture of historical configuration of a conceptual space where those conditions are gathered and ordered in “their disparate simultaneity” (37). And since the last poetic suture is the one still vital (not yet ossified in a purely institutional or academic suture), what is mostly at the stake for him is confronting the poeticizing suture and, so, confronting Heidegger.

The key of such a confrontation – Badiou seems to indicate – is understanding what has given to such a suture its power. “Who were the poets? and what did they think  when philosophy was loosing its own space, saturated as it was to the matheme and the revolutionary politics?” (67). These questions – which are asking for the situation and for the event of naming that set in place the dominion of the poetic procedure of truth – are closing the Manifesto’s chapter on “Sutures” that immediately precede the one on “The age of Poets”…

So, “The Age of Poets” is Badiou’s answer.

The age of the poets is a philosophical category. It organizes a particular way of conceiving the knot tying the poem to philosophy, which is such that this knot becomes visible from the point of view of philosophy itself. ‘Age’ refers to an epochal situation of philosophy; and ‘poets’ refers to the poem as condition, since the earliest times, of philosophy. I call ‘age of the poets’ the moment proper to the history of philosophy in which the latter is sutured–that is to say, delegated or subjected to a single one of its conditions. (“The Age of Poets” Loc. 584)

In a time of “absence of free play in philosophy,” some poets (whose work is immediately recognizable as a work of thought) felt submitted to an intellectual pressure to name the epochal contradiction between a sense of disorientation and the progressive orientation of History presented by both the scientific and the political procedures of truth to which philosophy was then sutured.

Through the conceptual operator “The Age of Poets”  and the announcement of its end, Badiou is trying to organize the locus of thinking where truths are stated as a one more step, i.e. a new period, within its modern configuration rather than “a passage through the end.” (32- difference in the ital. translation) What is at stake in the announcement of end of the age of poets is the de-suturation of philosophy from three of its conditions, is the inheritance that the age has left: 

The age of the poets bequeaths to us, in order to liberate philosophy, the imperative of a clarification without totality, a thinking of what is at once dispersed and unseparated, an inhospitable and cold reason, for want of either object or orientation. (“The Age of Poets” Loc. 832)

As Alberto has  clarified in “Alain Badiou’s Age of the Poets,” this has nothing to do with an abjuration of poetry as such, as it is rather a mutual liberation for poetry and philosophy (which is also “the kind of liberation that makes a better encounter possible” (177)).

The Age of poets brought about the suture of philosophy with poetry that “culminates with Heidegger”(66). Heidegger, on the one hand, learned[2] from the age of poets the lessons of the disorientation of history and the destitution of the object, that allows for the overcoming of both the scientific and the political sutures, yet he fell into the same mistake of suturing philosophy with one of its conditions. Badiou uses (actually misuses) as the crucial instrument for the identification of Heidegger with the poeticizing suture the famous Hölderlin’s quote “But where danger is, grows the saving power also” that Heidegger introduces in the conference about “the Question Concerning Technology.” (cfr. Manifesto for Philosophy Ch.4) Here, I would like to argue that the Hölderlin’s quote, which promotes a banalization and, more importantly, a conservative interpretation of Heidegger, actually seems to work much better to summarize Badiou’s logic of thought with respect the Age of Poets as place of thought where the danger of thinking the end of philosophy (Heideggerian common sense) – because which philosophy  today is paralyzed by its relation to its own history – coincides with a place of salvation assuming that one manages to recognize its closure and to receive “the imperative of a clarification without totality” that it bequeaths to us.

Even better than for the age of poets – which had more a temporal rather than a spatial emphasis – Hölderlin’s quote seems to capture quite accurately Badiou’s account of Anti-philosophy.  And the category of antiphilosophy – which is extremely insightful in many ways – seems to me to be undermined by the postulate of topological coincidence of danger and salvation.

At the very beginning of the preface of  Wittgenstein’s Anti-philosophy, Badiou offers to the reader a clear formulation of the teleology behind his use of the category of antiphilosophy:

Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy, i.e., the truths to which it bears witness, are always contemporary to it[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political…; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] and that it is in this effervescence, this dis-position, this rebellion, that philosophers produce their cathedrals of ideas. 2-The philosopher assumes the voice of the master… (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

Both the philosopher and the anti-philosopher belong to philosophy, which means  they are somehow concerned with organizing the space of thought “on the breach of time,” yet their discourses are distinct and so are their acts as well as their tasks and roles. [which Badiou interprets from the perspective of rescuing philosophy from the risk of forgetting its own stakes]

For anti-philosophers what is at stake is an act that is radically different from philosophical discourse because it is not of the order of truth.  The anti-philosophical disposition of thought is marked by three main joint operations (see Wittgenstein 75): (1) – “the destitution of philosophy’s theoretical pretension” that takes the form of discrediting the category of truth (2) the exposure of the real nature of philosophical operations constituting the philosophical act which are concealed by philosophy itself. (3) and, finally, the appeal to a different kind of act, a radical new act that destroys the philosophical act.

Anti-philosophical discourse announces the new act and prepares its place.  The anti-philosopher is a philosopher whose discourse is directed to the topological task of establishing a place for a new form of thought. Unlike the philosophical act, the new anti-philosophical act (archi-political for Nietzsche; archi-aesthetic for Wittgenstein; and archi-scientific for Lacan) is meant to destroy the philosophical act and depends on an autographic inscription of the antiphilosopher in the act itself. And the act presents itself as a therapeutic treatment to cure people/humanity, i.e. someone other than the philosopher, from philosophy and the harmful philosophical category of truth. 

“A true anti-philosophy is always an apparatus of thought that is intended to tear someone – Badiou’s counter-figure – away from the philosophers, to remove him from their influence” (69)

To cure humanity from the harmful philosophical “truths,” to establish a new place of thought outside philosophy,  anti-philosophy needs to expose philosophy to its limits. This way though, the anti-philosopher awakes “the other philosophers,” forcing them to reestablish their own philosophical task.  The philosopher is called back to reassert philosophy’s sovereignty over the territory of thought and over its own conditions, over the generic procedure of truth. The philosopher is reminded he needs “assume[s] the voice of the master…”

So, Badiou the philosopher, assumes the voice of the master in that he recognizes and faces the challenge[3] coming from those philosophers drawing the boundaries and establishing a separate territory within philosophy where to confine the antiphilosopher’s heretic act. He accomplishes the task of re-configuring the order of “the locus of thinking wherein the ‘there are’ truths is stated” separating the borderlands of antiphilosophy on which, though, he still claims sovereignty through the topographical operation of establishing the place of confinement, as well as, through the determination of the parameters for its historical dialectical overcoming. As for the “Age of Poets,” Badiou turns here to a topos of historical self-closure, which is also the topos of a figurative externalization of the border understood, at the same time, as an assertion of sovereignty and as a protection from the danger and disorder of the borderland. This is Lacan, to whom Badiou dedicates the ‘94-’95 seminar. Lacan calling himself an anti-philosopher offers an additional signifier to philosophy (i.e. to Badiou) “to propose a unified conceptual space in which naming takes place of events that serve as point of departure for  truth procedures” (Manifesto 37). Yet, more importantly, Lacan is the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.

In the Manifesto for Philosophy: “…the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy. A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan” (84).

[1]  Badiou is a little ambiguous on whether the suture actually starts with Nietzsche or if he is just marking the path of the dominion of the poetic condition to which other would them try to suture philosophy

[2]  “What gave potency to Heidegger’s thinking was to have crossed the strictly philosophical critique of objectivity with its poetic destitution”(73)

[3]   It is in this perspective that Badiou dedicates three seminar to three modern “anti-philosophers” Nietzsche, Wittgenstein, and Lacan, but he is consistent in repeating that the list is actually longer (including Pascal, Rousseau, Kierkegaard..) and that actually antiphilosophy can be traced back certainly to Saint Paul but maybe all the way to Diogenes and Heraclitus… [Heidegger is not explicitly listed among them – which gives margins for different interpretations (Peter Hallward says “(Heidegger himself, of course, is most easily read as an anti- philosophical thinker)” (20), while Bruno Bosteels denies it …)

On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred. By Jaime Rodríguez Matos

MLA: 7 January 2021

Today we live on that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). If casting the foundation into the abyss does not … reveal … the proper dwelling of humanity, but is limited to demonstrating the abyss of Sigé [silence], then metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form …. (Agamben)

I want to start with an epigraph from Language and Death: The Place of Negativity, one of Giorgio Agamben’s early books (1982). But I want to preface it by revealing that I was reminded of this passage recently in reading an article by Matteo Mandarini, which I came across while working on a paper on Alberto Moreiras’ recent publications. In both Moreiras’ work and in Mandarini’s article the central problem is the way in which twentieth century Italian thought, in trying to grapple with the destruction of metaphysics yields to different active ways of persisting on the marginalization of the ontological difference, and the peculiarly difficult negative and positive status of being in its relational difference with beings. That is, there is a double movement which, on the one hand, entails the good faith traversal of Heideggerian and Nietzschean insights (sometimes even under the aegis of a more Heideggerian than Heidegger himself kind of militancy) which ends up producing, on the other hand, the paradoxical result of a more consummate forgetting of Being—to use Heidegger’s jargon. The issue is not limited to Italian thought by any means. Post-foundationalisms of all sorts drown in these waters. Agamben’s text reads:

Today we live on that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). If casting the foundation into the abyss does not … reveal … the proper dwelling of humanity, but is limited to demonstrating the abyss of Sigé [silence], then metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form …. (Agamben 53; Mandarini 43)

(I leave aside the issue of nihilism for the moment.) Revealing the proper dwelling of humanity I understand, in Moreiras’ terms, as revealing a “life … without being, life without bios, which is only accessible in the abyssal relation which is itself the necessary consequence of the affirmation of the death of God,” and which would be the “the possibility and therefore the necessity of the experience of … a resacralization of life, and its remembrance” (Moreiras Infrapolítica. Instrucciones de uso 36). Here “resacralization” can mean anything but orthodox religiosity—in fact, it is a marker of the death of God. And this is very far from the passive, apolitical, silent apathy that is often ascribed to thought tracking the outside of metaphysics, but which, within Agamben’s text, can be recast as the “absolute form” of metaphysics. Elsewhere, Moreiras describes it as “the practical compromise in each case with an existential decision that would rescue our time and would prepare, in the long run, a new administration of the time that we have in common, which would merit the name of a new politics” (Sosiego siniestro 126). And I think this is not incompatible with what Badiou proposes when he writes in “Poetry and Communism” that poetic communism is “to sing the certainty that humanity is right to create a world in which the treasure of simple life will be preserved peacefully” (The Age of Poets 103). Perhaps this compatibility explains why, despite all the obvious differences, Moreiras closes a recent set of meditations undertaken during the first months of the pandemic by using Badiou’s work, and the notion of the age of the poets in particular, to argue that the post-foundational politics of Ernesto Laclau’s theory of hegemony ultimately produce a disaster as it seeks the to fill the void of the social, thus providing a ground for the groundless that would then be the sacred incarnation of the Name (124-125). Such would be the result of attempting to surpass the age of the poets via the age of politics, an age that Laclau declares explicitly in On Populist Reason (Laclau 222).

Badiou’s framing of antiphilosophy and the age of the poets remains one of the most powerful ways of broaching the issue of post-foundationalism and foundations in our time.  The idea of an oriented representation of disorientation (exactly what the poets of the age of the poets sought to undermine) remains at the heart of much of what goes by the name not only of philosophy but of theory as a whole—and the theory of hegemony is a good case in point. In fact, the return of philosophy, which has not happened in a convincing way, has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity, but of a historicity that is only the prerogative to foundational claims, even if those claims have to traverse the abyss revealed by the ontological difference. Philosophy itself should have been able to “conceptualize disorientation” (Manifesto… 74). And the issues of this conditioning of philosophy by the poem will be the central concern in what followis. Without a doubt, Heidegger is one of the crucial philosophical opponents for Badiou in such a conceptualization; but it is also clear that the reach of Heidegger’s philosophical power remains palpable (for some even threatening, as we will see) within it, particularly in the work of the late 1980s and throughout the 1990s. Badiou’s philosophy proposes, in a way that is not simply dialectical, to swallow Heidegger and move beyond him while acknowledging his “success in philosophically touching an unnoticed point of thought detained in poetic language” during the age of the poets (Badiou Conditions 36). It should not be a surprise that, particularly when it comes to the relation between philosophy and poetry, Badiou seems very near to Heidegger. In an important sense, the end of the age of poets means not that we no longer take the poem seriously, but that it is not the only condition for philosophy.

Yet, we indeed inhabit that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). And Badiou’s thought is not only at its most Heideggerian when it comes to the poem, but also, and here the nearness is also the greatest distance (and not in a good way), at its most denegationist regarding his own de-suturing aims.  The aim, for me, is not to unveil this or that incoherence in Badiou’s edifice. In fact, for all of the inconsistencies I rely on work that has been well-known and well-received already (Riera, Lecercle, Macherey, Rancière, Bosteels). I will limit my offering today to sketching, barely, what remains a working hypothesis regarding the need to reconsider how we mobilize our (a-theist) militancy in the face of the death of a God that we never see in our own work but always in that of others.  By this I do not intend anything close to a return of god or making a place for theology. I simply mean to begin the exploration of a stumbling block that is everywhere in twentieth century thought. It is, for instance, registered in Mandarini’s article mentioned above as the struggle with the mystical in Italian negative thought (e.g., Cacciari).


The age of the poets, as a philosophical category, comes into play within a wider argument that seeks to declare that—despite the significance of the deconstruction of metaphysics, the end of philosophy and the dismantling of the grand narratives of Modernity—the category of the subject, however reconfigured, must be maintained. Philosophy, given over to its own defeat, had not been “in level terms with Capital, since it has left the field open, to it most intimate point, to vain nostalgia for the sacred” (Manifesto… 58). Philosophy has fallen prey to sutures. And vain nostalgia for the sacred is the most dangerous effect of the poetic suture.

At this point, it would be unnecessary to remind anyone of Badiou’s moves in orchestrating the (re)turn of philosophy itself, so I will not attempt even a cursory summary of the architecture of his doctrine. I offer instead a text that cuts to the heart of the issue with post-Heideggerian thought.  It is a passage from a text in which Badiou, in the most loving way possible praises Jean-Luc Nancy, a text in which Badiou claims that given how loved by all Nancy is within the philosophical community, he is tempted to simply be something of an evildoer. It is important to stress this respect and admiration as the context of the passage regarding their philosophical differences.

“… above all, Jean-Luc Nancy more so than many others, more so than myself, is in a refined sense the last communist. It is he and nobody else who writes, not in 1960 or 1 970 but in 1991 that “Communism, without doubt, is the archaic name of a thinking which is still entirely to come.”  Oh, how I fraternally salute this statement! I nonetheless try one last time to be an evildoer. “A thinking which is still entirely to come”! How irritating this post-Heideggerian style of the perpetual announcement, this interminable to-come, this kind of laicized propheticism which does not cease declaring that we are not yet in a position to think what there is to think, this pathos of the having-to-respond for being, this God who is lacking, this waiting in front of the abyss, this posing of the gaze that looks deep into the fog and says that the indistinct can be seen coming! How I feel like saying: ‘Listen, if this thinking is still entirely to come, come back to see us when one piece of it at least will have arrived!'” (Badiou The Adventure of French Philosophy 70).

The age of poets is the sublimated, philosophically correct, way of addressing the issue here broached in good humor but in the guise of the evildoer. The poetic suture is nothing if it isn’t also this irritating post-Heideggerian style. That we are not yet in a position to think what there is to think should be re-stated in the following terms: the age of poets is posited by Badiou in order to avoid thinking what there is to be thought: that the God of philosophy refuses to die; that the abyss is not in front of us but right under our feet …. But also, that perhaps in the militancy against any form of what the tradition has left us under the names of the mystical or the sacred can also be one of the shadows that will remain with us for millennia and that Nietzsche decried in The Gay Science when he first spoke of the death of god (Bk. III, 108). Moreover, can we really argue about communism taking on the “to come” versus the future anterior of the Idea? I simply note the displacement: not the ontological difference, but the relationship between poetry and philosophy is what is at issue with Heidegger in Badiou’s thought, and this troping of the ontological difference will have a price. “What will become of the poem after Heidegger, after the age of poets?,” Badiou asks; the answer: “The poets will tell us, and they actually already have, since to de-suture philosophy and poetry, to leave Heidegger behind without returning to aesthetics, is also to think otherwise that from which the poem proceeds, to think it in its operative distance, and not in its myth” (Conditions 40).

They will tell us or we will tell them that they have already told us, but always only what we are able to hear and that only, particularly when they have already done some of the philosophical legwork for us. One can opt for calling Heidegger’s thought poetic just as Heidegger himself opted for naming  the “poetic” Antigone’s manner of “becoming homely within being” (Heidegger Hölderlin’s Hymn “The Ister” 117). More so if we take into account that it is precisely the ontological difference and the re-casting of the relation being/thought that is at issue in that 1942 reading (see Moreiras Infrapolítica. Instrucciones de uso 68-69). But whatever one decides in that regard, it remains that Badiou’s the age of the poets is here to put an end to it. And that this task is perhaps more arduous than we thought. That there is something off in the way Badiou seems to relate condition and conditioned has been noted forcefully already by among others Gabriel Reira and Bruno Bosteels. Bosteels most radically: “the intraphilosophical apparatus seems to lead to a hypostasis of the pure event or commencement as such, thanks to the philosopheme of selftheorization—with poetry providing the theory of its own eventality” (218). Bosteels further notes that Badiou self-diagnoses dogmatism in this “rather large amount of philosophical appropriation of the condition” (218). One will get to de-stuture, but at the risk of dogmatism: one possible term Badiou will use for describing not what happens when a condition takes over the whole of thought, but for the consequences of the radical appropriation of the condition by philosophy.


The consequence of this all-too Heideggerian echo is a restriction concerning the unnamable. Bosteels: “Why should we “stand up to the test of an unnamable point to begin with? Why should thinking … recognize its impotence before this empty symbol of the pure real …?” (194). Bosteels recognizes that within Badiou’s doctrine this point is a safeguard against the deformation of fidelity to the event, or against the possibility of pseudo-events that devolve into terror and disaster. (And this is precisely the point that Moreiras was leaning on in movilizing Badiou against Laclau.) The reaction here is not strictly philosophical or theoretical. It hinges, rather, on a specific reading of the historical situation which marks how other might mis-read Badiou and prompts the following warning from Bosteels against two possible risks:

“the notion of a necessary impasse risks falling short of [Badiou’s] own thinking all the while aligning [him] with … radical thought that takes its inspiration from Heidegger and Lacan …. A second risk is that the unnameable operates only as a kind of point in reserve, from which perspective any subjective procedure of truth could be read as always already involving a disaster. … [… T]he postulate of the unnameable can always lead back to the transcendent presentation of a measure beyond measure, or of a ground without any bottom. Indeed, does assuming the unnameable in order to stop evil not mean proposing an insuperable limit to aIl generic thinking of truth? … In other words, we should look to it to make sure that the notion of the unnameable does not become the supporting base for a new nihilist definition of ethics, that is to say, a definition that would start from the avoidance of disaster as the sole reference point of truth.” (195)

This resistance to the unnamable is registered once more in the presentation to “the age of the poets” that Bosteels coauthored with Emily Apter, in which the conclusion makes the poem say what the unnamable limits: “ultimately, poetry and prose after the age of the poets testify to the possibility and even the necessity that we do not remain silent about that of which we cannot speak” (Apter and Bosteels xxxv). The reference here is obviously to the mystical in Wittgenstein’s sense. The least possible charitable way of reading this overstepping of the limit would be to decry it as a militant affirmation of the mystical experience, even if in a denegated form. The aim of the text seems to be rather to reject as nihilism any directive that may stand in the way of a world-changing fidelity by placing too much emphasis on the limits of the sayable. From the point of view of that denunciation of nihilism, the highest being annihilated is the possible new politics of communism. And it would be tempting to see in this only a political theology. But what if the issue is rather with a misdiagnosed or misunderstood notion of sacralization? And what if clearing that up moves the conversation in a different direction entirely?

Consider Heidegger at his most vulnerable when it comes to the accusation of sacralization. In Identity and Difference, in the context of re-imagining what the principle of identity might mean were we to see the ontological difference as difference, Heidegger explains that the deity enters philosophy when the difference between being and being is taken as the ground plan in the structure of metaphysics; Being then is generative ground. This ground then needs to be accounted for by that for which it accounts, which is by the causation through the supremely original matter—the cause as causa sui. “This is the right name for the god of philosophy;” and we cannot pray to or dace before this god (Identity … 72). And here it is here that Heidegger declares that: “The god-less thinking which must abandon the god of philosophy … is thus perhaps closer to the divine God. Here this means only: god-less thinking is more open to Him than onto-theo-logic would like to admit” (72).

The ontological difference is a difficult notion to pin down. It is beyond me to even begin to outline it now. But we can say, provisionally, that the co-belonging of Being and beings of god-less thinking is not a promise or yet to come, it is not a mystical experience any more than we could claim that it is mysticism to say, with Badiou that “there exists a proof of communism by way of the poem” (108). Nothing here will save us from the serious and real difficulties that ensue in thinking our radical ungroundedness, but perhaps a site is thus cleared for a different kind of listening.


Agamben, Giorgio. Language and Death: The Place of Negativity. 1982. Trans. Karen E. Pinkus and Michael Hardt. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1991.

Apter, Emily, and Bruno Bosteels. “Introduction.” In Alain Badiou. The Age of Poets and Other Writings on Twentieth-Century Poetry and Prose. Ed. Bruno Besteels. New York; London: Verso, 2014. vii-xxxv.

Badiou, Alain. The Adventure of French Philosophy. Trans. Bruno Bosteels. London; New York: Verso, 2012.

___. Conditions. Trans. Steven Corcoran. London; New York: Continuum, 2008.

___. Manifesto for Philosophy. Trans. Norman Madarasz. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1999.

Bosteels, Bruno. Badiou and Politics. Durham; London: Duke University Press, 2011.

Heidegger, Martin. Hölderlin’s Hymn “The Ister”. Trans. William McNeill and Julia Davis. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1996.

___. Identity and Difference. 1957. Trans. Joan Stambaugh. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2002.

Laclau, Ernesto. On Populist Reason. London; New York: Verso, 2005.

Lecercle, Jean-Jacques. Badiou and Deleuze Read Literature. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.

Macherey, Pierre. “The Mallarmé of Alain Badiou.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 109-116.

Mandarini, Matteo. “Beyond Nihilism: Notes Towards a Critique of Left-Heideggarianism in Italian Philosophy of the 1970s.” Cosmos and History: Journal of Natural and Social Philosophy 5.1 (2009): 37-56. Print.

Moreiras, Alberto. Infrapolítica. Instrucciones de uso. Madrid: La Oficina, 2020.

___. Sosiego siniestro. Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2020.

Nietzsche, Friedrich. The Gay Science With a Prelude in German Rhymes and an Appendix of Songs. 1882. Trans. Josefine Nauckhoff and Adrian del Caro. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Ed. Bernard Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Rabaté, Jean-Michel. “Unbreakable B’s: From Beckett and Badiou to the Bitter End of Affirmative Ethics.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 87-108.

Rancière, Jacques. The Politics of Literature. Trans. Julie Rose. London: Polity, 2011.

Riera, Gabriel. “For an “Ethics of Mystery”: Philosophy and the Poem.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 61-86.

La doble costura: El neoliberalismo como teología política o la deconstrucción como caída abismal de la razón. Por Sergio Villalobos-Ruminott

            El reciente libro de José Luis Villacañas, Neoliberalismo como teología política. Una ontología del presente (NED Ediciones, España, 2020), más allá de la confesión hecha por su autor respecto a su carácter coyuntural, representa una compleja y muy relevante intervención que, aunque surge en el contexto de la pandemia, trasciende su atmósfera patética, para llevarnos al corazón del presente. En el libro se desarrolla un elaborado análisis histórico y conceptual que cruza las singularidades del momento contemporáneo con la historización de la teología política occidental, para producir una versión del neoliberalismo que trasciende las habituales caracterizaciones provenientes de las ciencias políticas y sociales. Entre los méritos de su autor, los que no deberían resultar extraños para cualquier lector mínimamente familiarizado con el trabajo monumental de Villacañas, habría que señalar, de manera preliminar, la capacidad para darnos una caracterización de la dimensión teológica del orden socio-económico actual, atendiendo a sus promesas de salvación y a su intento por suturar, mediante su cancelación, la dimensión singular de la existencia. Gracias a esto, el neoliberalismo aparece como desenlace de una tensión latente en Occidente vinculada con la historia de la imperialidad del poder y los fundamentos de su legitimación. En otras palabras, lejos de mostrar al neoliberalismo como simple doctrina económica o como una imposición forzada de los criterios de rentabilidad propios de la acumulación capitalista, Villacañas muestra la dimensión simbólica y performativa de este orden total de la existencia, el que es capaz de hacer transitar la vieja antropología utilitarista del primer liberalismo moderno hacia las demandas de una psicología de la adaptación sin reveses reflexivos.

            La lectura que despliega Villacañas, en efecto, nos permite pensar más allá de las diversas caracterizaciones económico-políticas y sociológicas que abundan y se repiten en los debates contemporáneos, para iluminar no solo la genealogía del neoliberalismo europeo, sino también su dimensión totalizante: “Se trata de una mirada integradora de la totalidad de la existencia, que define la vida de forma constante, domina el futuro y requiere, como la certituto salutis, una confirmación permanente, pues nunca está por completo garantizado” (117).

            El libro está dividido en seis capítulos que van intensificando el análisis mediante una discusión sostenida con las contribuciones de Jürgen Habermas, Michel Foucault, Christian Laval y Pierre Dardot, no sin mantener en bambalinas una serie de autores a los que Villacañas suele recurrir: Max Weber, Reinhart Koselleck, Hans Blumenberg y Antonio Gramsci, entre otros. Estas notas no intentan agotar la lectura desarrollada por su autor, sino reparar en unas cuantas dimensiones problemáticas cuya pertinencia creemos evidentes.

            En primera instancia, habría que destacar la recuperación del análisis habermasiano de la crisis de legitimación de los Estados europeos de bienestar en los años 1960 y la subsecuente colonización creciente del mundo de la vida, gracias a una vertical de dominación que debe tanto a la hipótesis heideggeriana sobre la técnica como realización de la metafísica, como a la tesis weberiana sobre la creciente racionalización del mundo y su eventual caída en una suerte de “jaula de hierro” constituida por la misma razón instrumental. Por supuesto, Villacañas hace siempre todo lo posible por evitar los acentos idiosincráticos relativos a la autenticidad del Dasein, prefiriendo, en cambio, las grandes constante históricas y su organización según el modelo de los tipos ideales. Lo que resulta relevante de todo esto, empero, es la recuperación del análisis habermasiano de gran estilo, sistémico y orientado a la constitución de una institucionalidad y de una normatividad capaz de contener las mismas arremetidas de la racionalización y de la burocratización recurriendo al horizonte cuasi-trascendental de una racionalidad comunicativa como fundamento para una paz europea y para un orden democrático ya distante de las confianzas exacerbadas de la primera Ilustración.

            Por otro lado, sin embargo, y poniendo atención al Habermas de Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973), y La reconstrucción de materialismo histórico (1976), momento central en la reelaboración de la herencia marxista y frankfurtiana por parte del pensador alemán, Villacañas nos advierte de una lamentable anacronía, en la medida en que el enorme trabajo reconstructivo de la tradición cosmopolita y democrática europea desarrollado por Habermas, habría quedado fácticamente desplazado por la irrupción del neoliberalismo como respuesta a las teorías conservadoras de la crisis de mediados del siglo XX. Nos dice el autor: El neoliberalismo, ésta es mi tesis, debe ser entendido como la solución temporal  a los problemas de legitimidad del capitalismo tardío tal y como los plantea Habermas” (31).

            En este sentido, la admiración confesada por el pensamiento de gran estilo que encontraría en Habermas uno de sus últimos exponentes, le permite a Villacañas seguir atendiendo a los aspectos normativos del trabajo del alemán, sin detenerse demasiado en los aspectos históricos o analíticos, los que habrían sido desplazados por la misma dinámica histórica europea de ese tiempo. A partir de aquí entonces, Villacañas procede a evaluar la centralidad del análisis foucaultiano sobre la biopolítica y la emergencia del neoliberalismo tal cual se teoriza en sus emblemáticos cursos en el Collège de France, arriesgando una hipótesis que por controvertida no deja de ser interesante, a saber: el trabajo genealógico de Foucault, lejos de verse relativizado o cuestionado por los presupuestos normativos de la teoría habermasiana, pareciera potenciarse notoriamente cuando es considerado desde la compleja hermenéutica histórico-conceptual desplegada por el alemán.

            Esta reconstrucción analítica del argumento, desarrollada en los primeros capítulos, le sirve, a su vez, para incorporar críticamente los aportes tanto de Pierre Dardot y Christian Laval en conjunto, como los de Laval en su lectura de Foucault y Bourdieu, recuperando sus análisis, pero matizándolos de acuerdo con este marco de referencia alternativo. Para Villacañas por lo tanto, la tesis de estos autores sobre el giro total hacia el neoliberalismo (de estilo Chicago) en los años 1960 debe ser matizada para atender a las diferencias contextuales en Alemania, Francia y Europa en general, donde antes que una plena subsunción de la vida al orden neoliberal, se dan combinaciones más complejas entre ordoliberalismo y nuevas formas de social-democracia.

            Una vez establecidos estos matices, Villacañas asume el modelo analítico que va desde Foucault hasta Dardot y Laval, pero para radicalizarlo, historizando al mismo Foucault, para hacernos ver que la supuesta novedad del neoliberalismo oculta una tendencia constitutiva de la imperialidad de la teología política occidental.  En efecto, gracias a esto, su lectura apunta al corazón de la tradición política occidental, mostrándonos que la antropología utilitarista fundante de la racionalidad económica neoliberal, el homo economicus, no solo implica la predominancia de los imperativos económicos de la acumulación y la desregulación, sino que, y más allá de las lecturas marxistas convencionales, dicha antropología apunta también a la dimensión simbólica de la libertad, pero de una libertad deprivada de sus contenidos substantivos, reducida a la libre iniciativa mercantil. Lo interesante, en cualquier caso, es que para Villacañas la antropología neoliberal no es un simple reducción de lo humano a la condición de “recurso”, sino su total plegamiento psíquico y social al mundo de la vida definido por la lógica neoliberal. En este sentido, y esta sería una de las afirmaciones más substantivas del libro, el neoliberalismo no debe ser comprendido como una simple doctrina económica o una teoría relativa a la administración de los mercados y los recursos capitales, sino que implica ya siempre un determinado gobierno de los cuerpos y de las almas, una cierta forma de gubernamentalidad que se pliega, coincide, pero no se reduce a la figura del moderno Estado nacional. 

            Nos dice el autor, comentando la configuración de la gubernamentalidad biopolítica neoliberal como sustituta del pastorado clásico: 

En la época de la aceleración y de la escalada imperial [esta gubernamentalidad clásica] significó la elevación del Estado a única comunidad que podía afectar a la totalidad y a la individualidad de la población. Eso hicieron los Estados totalitarios. Abandonado este camino, la nueva biopolítica, elemento central del gobierno neoliberal, implicó para Foucault que el Estado dejaba de ser la potencia soberana que daba muerte. La dimensión de omnes no se conseguía mediante la dimensión coactiva universal legal capaz de reclamar la muerte en la dimensión singulatim. Al contrario, como proponía el gobierno pastoral moderno de las iglesias reformadas, que siempre vinculó la disciplina al orden de la vida y se desprendió de la muerte como realidad disciplinaria, el nuevo gobierno debía basarse en la promesa de una vida capaz de afectar a todo singular. Esta sustitución de la función de dar muerte por la función de producir libertad y vida es la manera en que el Estado desalojó a las viejas iglesias, lo que suponía ya el olvido de las promesas de la inmortalidad. (85)

Interesa señalar dos cosas al respecto, por un lado, no solo la diferencia entre soberanía y biopolítica, sino entre Estado y gobierno, pero también entre gobierno y gubernamentalidad, con sus dispositivos y aparatos respectivos; lo que nos muestra a la gubernamentalidad neoliberal como un conjunto de operaciones difícilmente reducibles a la representaciones binarias y monumentales del capitalismo clásico. Por otro lado, al inscribir el análisis foucaultiano sobre las nuevas tecnologías de gobierno en este contexto, Villacañas inscribe al mismo Foucault en un debate aún más complejo que el de las transformaciones modernas de la soberanía; lo inscribe en la larga configuración teológico-política de la imperialidad occidental, la que, bordeando el análisis heideggeriano de la Pax Romana (Parménides, 1942-1943), nos permite entender la promesa neoliberal como última expresión de la plenitud prometida en la tradición teológico-política. En efecto, gracias a esta contextualización, los énfasis foucaultianos en la especificidad de la episteme moderna son relativizados, pero ya no como en Agamben, mediante un plegamiento de la biopolítica a las determinantes clásicas de la vida desnuda o sacrificable, sino mediante la inscripción de los mismos análisis del neoliberalismo de Foucault en el horizonte teológico relativo a la caída del hombre al tiempo finto de la existencia y al problema del gobierno de las almas y de los cuerpos.

            Aquí radica, según mi lectura, uno de los aspectos más decisivos y singulares del trabajo de Villacañas, quien al pensar el neoliberalismo como teología política, nos muestra la función central que tiene la promesa de restitución de una perdida unidad orgánica del mundo; de un mundo fisurado ya antes de la secularización, por la emergencia de las religiones positivas o universalizantes. En efecto, la cuestión teológica, ya desde la imperialidad romana en adelante, es presentada como soporte necesario para sostener la legitimidad de la dominación en un contexto social complejo, interétnico y multicultural, siempre que dicha dimensión heteróclita y mundana del imperio es la que el argumento teológico-político está llamado a conjurar. De manera similar, el neoliberalismo, entendido no como teoría o ideología meramente económica sino como forma de vida, funcionaría como restitución de una cierta unidad “orgánica” extraviada, en la medida en que el neoliberalismo promete suturar las dimensiones de la gubernamentalidad y la gestión de los cuerpos, con el gobierno de las almas, a partir de una subjetivación totalmente adosada a su concepción del mundo. En efecto: “Podemos trazar las épocas de la teología política como aquellas en las que se ha intentado superar la dualidad de poderes político y religioso que entonces se introdujo, y proponer un régimen unitario capaz de superar esa división no solo teóricamente, sino en la práctica, como cuerpo de magistrados unificados bajo una sola cabeza directiva” (71). En este sentido, la singularidad del neoliberalismo no radica en la simple restitución de la lógica principial o arcóntica del gobierno, sino en la multiplicación casi anárquica de principios, orientados a la administración total de la existencia.

            No deja de ser irónico, sin embargo, que para un autor tan alejado del clima provincial de la Selva Negra, la teología política aparezca organizada epocalmente, más allá de que en esta hipótesis se juega una cuestión central para el pensamiento político contemporáneo: la necesidad de leer la serie de intentos modernos por restituir una cierta unidad perdida mediante las figuras del Leviatán (Hobbes), del contrato social (Rousseau, Locke), de la religión civil (Tocqueville y los federalistas americanos), del imperativo categórico y su universalidad anclada en la buena predisposición del género humano hacia el bien y el progreso (Kant); de la eticidad moderna como superación racional de la eticidad natural griega (Hegel), y por supuesto, de la restitución del Estado teológico en el pensamiento conservador, desde el monarquismo español, pasando por Donoso Cortés hasta Carl Schmitt y más acá. Esta tendencia restitutiva de la comunidadpolítica perdida y su supuesta unidad ya siempre incorporada en la figura escindida del cuerpo divino del rey (Kantorowicz), sería lo que la dinámica de mundanización, paralela a la misma vocación imperial romana, pondría en cuestión, haciendo que la teología política funcione como suplemento necesario para el gobierno de los vivos.

            Lo que el neoliberalismo hace, entonces, según la lectura de Villacañas, ya no es solo orientar a los gobiernos en el diseño de políticas económicas y financieras en general, sino que, comprendido como forma de vida, restituye la promesa de una sutura capaz de ocultar la dislocación constitutiva de la vida política de las sociedades modernas y contemporáneas: “En suma, la dualidad irreductible frente al Estado fue el principio que introdujo el judaísmo y el cristianismo en el mundo y lo hizo mediante  su sentido de fe personal, de la misión impuesta por la relación exclusiva con un Dios trascendente e imperativo que ocupaba potencialmente el sistema psíquico completo mediante la Ley” (72). Dicho de manera brutal, el neoliberalismo se constituye no solo a nivel de los ministerios de economía y hacienda, sino a nivel de los ministerios de fe pública y cultura, para asegurar el plegamiento sin reservas de los cuerpos y las almas a los imperativos del reino y la gloria: “El neoliberalismo, como esquema de gobierno pastoral del hombre económico, produce subjetividad en tanto que ofrece un campo a la autoafirmación indefinida mediante la capitalización y ofrece el frenesí del consumo como forma de plus-de-goce intensificador” (139).

            Este análisis del neoliberalismo podría ser complementado, a su vez, con una consideración general respecto a los discursos de la crisis propios del 1900, entre los que destacan no solo el lamento weberiano por la burocratización del mundo, sino también los esquemas de Ferdinand Tönnies sobre el paso desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft, incluyendo las reflexiones de Emile Durkheim sobre las transformaciones de la solidaridad mecánica y la emergencia de la solidaridad orgánica, en un mundo marcado por la complejización de la división del trabajo social. Si la dinámica secularizadora complejiza el vínculo social haciéndolo perder su fundamento teológico, el neoliberalismo sería así una respuesta a la misma modernidad y su crisis permanente, en la medida en que la modernidad no es sino la experiencia de desfundamentación radical del tiempo histórico. En efecto, antes que la postmodernidad, lo que vino a desplazar el pensamiento de gran estilo y sus cálculos medianamente optimistas sobre el progreso social fue la constitución del neoliberalismo como forma de organización del vínculo social, articulado en la promesa y el compromiso individual como condición de una sacrificialidad de nuevo tipo, cuyas intensidades amenazan con llevarnos a la misma extinción, barriendo de paso con los referentes modernos que organizaban la acción y sus ethos.

            Paralelamente, nos dice Villacañas: “No hay que olvidar que teología política es siempre teología política imperial. Tiene una pretensión universal y deja muy clara su aspiración a ser un gobierno omnes et singulatim. Es así porque encarna la pretensión hegemónica de constituir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentarse como portador de valor de universalidad” (88). No es menor esta observación porque implica que la facticidad neoliberal no se impone como resultado inevitable de una cierta ley de la historia, sino que funciona mediante la imposición hegemónica de sus horizontes de sentido. Desde mi punto de vista, esto es fundamental, porque implica que la configuración hegemónica del neoliberalismo está abierta a una cierta indeterminación, esto es, sigue siendo transformable desde lo que habitualmente se llama práctica política. Sin embargo, y esto excede no solo el libro, sino lo que Villacañas estaría dispuesto a conceder, la pregunta que interesaría formular y formularle aquí no es solo por las lógicas de dominación sin hegemonía (por la facticidad del complejo militar-financiero-corporativo contemporáneo), sino por el carácter de esa práctica política crítica del neoliberalismo. Diría sin más preámbulos, y sin hacer responsable a Villacañas de este juicio, que en la medida en que dicha práctica se siga entendiendo en términos hegemónicos, a saber, como configuración de bloques de poder y de sentido contra-hegemónicos, seguirá siendo parte de una política totalmente inscrita en el gobierno total de la existencia que el mismo Villacañas concibe como distintiva de nuestra situación actual.

            A la vez, puestas así las cosas, se hace evidente que las apuestas políticas contemporáneas por la recuperación de los Estados nacionales como instancias desde donde resistir los flujos desreguladores de la economía neoliberal, solo pueden garantizarnos románticas victorias pírricas, en la medida en que para un imaginario reformista convencional (la marea rosa latinoamericana), el neoliberalismo sigue siendo una política económica.  Por el contrario, desde la lectura desarrollada por Laval, Dardot y profundizada por Villacañas, “el imaginario del neoliberalismo no es el del igualitarismo y la democracia; es sólo el de la libertad individual, pero no el de la libertad política. Deja de haber esfera de la política, porque en ese ámbito no hay verdad más allá de su traducción a mercado y a opciones del consumo del individuo. En realidad, la política no es un campo propia y estrictamente del individuo. La despolitización que implica el neoliberalismo es así trascendental, porque retira sus condiciones de posibilidad a la política. El individuo no quiere ser igualitario y democrático. Quiere ser individuo” (96).

            Pero si el neoliberalismo es la despolitización total en nombre de la existencia individual, entonces es despolitización politizadora, sobre todo porque también es la reducción de la misma existencia a la lógica teológica y económica que alimenta su concepción de mundo. Si esto es así, insisto, entonces para elaborar una crítica rigurosa de las dimensiones gubernamentales del neoliberalismo no podemos conformarnos con una simple repolitización, hegemónica y adscrita al marco jurídico e institucional del moderno Estado nacional, ya superado por la misma desregulación o desterritorialización neoliberal. Villacañas menciona entonces no solo una despolitización trascendental, que borra del horizonte de la vida la dimensión igualitaria y democrática, en la medida en que encierra al hombre en la cárcel del yo; también nos dice que esta dominación encuentra su legitimidad en la promesa teológica que sutura la dimensión de la creencia individual con aquella del gobierno de los cuerpos. Y sería esto último lo que demanda ser pensado más allá del reformismo convencional y la historia política del liberacionismo moderno, sobre todo en América Latina donde las agendas de liberación conviven con la de integración, aplazando la igualdad e hipotecándola en la figura de un Estado cuya promesa de realización se muestra inverosímil. Cito una vez más a Villacañas:

Toda comunidad de salvación, basada en la verdad del mundo y del sujeto, sobre la que ha de reposar de hecho toda teología política, implica una dualidad. No hay salvación sin condenación, como no hay amigo sin enemigo. La mentalidad neoliberal, con su idea de un principio natural común al medio y a los sujetos, produce esta dualidad de fracaso y normalización de la vida no como un hecho de la naturaleza, una consecuencia del azar o de la accidentalidad de la vida, sino sencillamente como resultado de capacidades de adaptación que implican inteligencia, carácter, previsión, excelencia, éxito; y en caso contrario, torpeza, debilidad y finalmente culpa. En este sentido, el neoliberalismo ha desplazado la predestinación hacia un elemento sencillamente pelagiano, fruto de su racionalización cerrada y de una verdad universal aparentemente al alcance de todos. Todo queda atravesado por la legitimidad de la meritocracia como fundamento del capital propio. (134)

La última parte del libro es igualmente relevante en la medida en que en ella se pone en juego una serie de claves que giran en torno a la discusión sobre la cuestión del “común”, tanto a nivel general como en relación con el libro con título homónimo de los mismos Laval y Dardot. Se trata de claves que nos permitirían formular un pensamiento y una práctica política capaz de escapar o de tensionar la trampa neoliberal. Pero antes de llegar a este momento central, aunque todavía genérico, del libro, me gustaría volver al principio, para  sugerir que junto a la línea argumentativa que he esbozado, hay otra línea, menos desarrollada, pero sintomáticamente presente en el libro, marcando lo que sería una segunda costura; una doble costura que cruza y desactiva los énfasis de la primera costura. En efecto, la primera costura estaría caracterizada por una actualización eficiente de la crítica habermasiana a la colonización del mundo de la vida en el contexto de la recepción de Foucault hecha por Laval y Dardot. La segunda devela una incomodidad mayor con el pensamiento heideggeriano y post-heideggeriano contemporáneo, el que resulta esporádica y espuriamente sindicado como causa participante de la debacle actual. Permítaseme un par de ejemplos.

1) Al comienzo del libro, lamentando el desplazamiento del pensamiento de Habermas, pensamiento de gran estilo, nos dice:

[L]os teóricos de la deconstrucción, con su legítima y tardía batalla emancipadora, ofrecieron viento en las velas para impulsar la destrucción de los mundos de vida tradicionales y sus formas simbólicas constitutiva de identidad y normatividad. La sobriedad y la mirada compleja de Habermas, de gran estilo, fueron sencillamente aplastadas por las teorías filosóficas que describían los efectos del nuevo capitalismo y de sus mundos de la vida tecnificados como el resultado fatídico del cumplimiento de la historia de la metafísica, mientras otras teorías metafísicas ofrecían el pasaporte ontológico adecuado para impulsar la infinita productividad de diferencias como las del propio ser (33-34).

2) Al final ya del libro Villacañas nos vuelve a decir:

Ahora pagamos las décadas en que usamos los estudios de humanidades y ciencias sociales para destruir las herramientas teóricas que podían someter el capitalismo a una modalidad de la vida humana, no considerarlo su naturaleza. Cuando estas herramientas están anuladas, el neoliberalismo no tiene sino que darle la puntilla final y dejar a todos los singulares frente a frente a una realidad para la que ya no se tienen conceptos ni herramientas de producción de distancias. Fuera cual fuera la aspiración singular de los pensadores que se embarcaron en este programa, apenas cabe duda de que deslegitimaron todas las estructuras culturales con las que poder salir al encuentro del absolutismo de la realidad que nos presiona a permanecer en un mundo de la vida capitalista, en el que sin embargo no podemos sentirnos protegidos (178-179).

Por supuesto, cada uno puede optar por la lectura que le interese, y yo mismo he puesto mis énfasis en los aspectos analíticos y propositivos del libro. Pero quiero dejar claro que esta serie de juicios sintomáticos deberían ser discutidos no para defender o atacar a ningún exponente o escuela –después de todo, la cuestión de las nacionalidades en filosofía siempre ha sido una cuestión fuertemente política—, sino para exponer de manera clara, transparente y directa las posibles objeciones y desacuerdos.

            Desde mi lectura, la reconstrucción y problematización que nos entrega Villacañas es motivo suficiente para celebrar la publicación de su libro, y estos juicios sumarios relativos a la deconstrucción y el llamado post-estructuralismo, no solo parecen seguir, lealmente, al mismo Habermas de El discurso filosófico de la modernidad, aquel conjunto de ensayos acusatorios, publicados en 1985 gracias a las explicaciones de Rebeca, que según la dedicatoria, habría introducido a Habermas al neo-estructuralismo. Parecen sintonizar además con una tendencia clasificatoria y reductiva propia de las sociologías del conocimiento y de las historias de las ideas, cuyo procedimiento de habilitación pasa por la clasificación de una heterogeneidad de autores bajo etiquetas genralizantes y descuidadas. Ya sea Lukács en El asalto a la Razón, Sartre denunciando el misticismo de Simone Weil o Georges Bataille, Jameson acusando al post-estructuralismo (otra etiqueta) de debilitar la totalidad y la historia, o la ramplonería norteamericana negándose a leer a Paul de Man por sus escritos de juventud, lo cierto es que estos juicios de Villacañas no solo restituyen un panorama maniqueo del debate teórico y filosófico contemporáneo, sino que descalifican de paso el trabajo crítico de muchos investigadores que no se reconocen en las fuentes de su pensamiento.

            Por supuesto nada de esto tiene la menor importancia si se tratara  solo de comentarios o de una ceguera epistemológica, pues la ceguera es constitutiva o fundamental para la visión de gran alcance, como la que este libro nos entrega. Sin embargo, mi hipótesis es que la reacción de Villacañas contra cierto pensamiento post-heideggeriano le impide ver cómo las consecuencias y conclusiones de su propio análisis lo llevan a derroteros similares, y no estoy pensando solo en Marcuse y sus malabares con Heidegger y Marx, o con la configuración de un mundo unidimensional, ni en su diagnóstico del neoliberalismo como forma de vida y totalización de la existencia administrada, sino en la pertinencia de su análisis de lo común y en la necesidad de un republicanismo de nuevo tipo, capaz de permitirnos contraponer a la lógica totalizante del neoliberalismo experiencias y prácticas que apunten a una política otra que la política inscrita en el horizonte de sentido de la modernidad liberal; una política que él mismo insiste en llamar hegemónica y republicana, y que me gustaría pensar más bien como una infrapolítica republicana. Ya en el epílogo del libro, Villacañas nos dice:

Sobre la universalidad del cuerpo y de la sangre se alzará una comunidad universal de los vivos. Se trata de una comunidad que no tiene un ellos y un nosotros. La base de ese nuevo republicanismo es la protección de la vida, pero no en una traducción económica, sino en su carácter básico, inmediato. La protección como derecho, eso emerge de aquí. Como un derecho que todos y cada uno exige para sí, pero que sólo puede ser mediado por la misma exigencia para todos. Omnes et singulatim de nuevo, pero uno que surge desde la exigencia de cada singular. A diferencia de la gobernanza del neoliberalismo, esta estructura omnes et singulatim requiere una base de igualdad. En cada espacio concreto en que se viva, allí se reproducirá conceptualmente esta estructura comunitaria. (231-232)

Me atrevo a establecer estos puntos tentativos y arrojados, con plena franqueza, dada la generosidad y talla intelectual de Villacañas, pues salvando las mencionadas diferencias, creo que su apuesta por una comunidad universal de los vivos, tensada por los imperativos de la igualdad y de la singularidad es, precisamente, lo que desde una perspectiva infrapolítica y post-hegemónica, podríamos referir como comunidad negativa y marrana. Después de todo, la post-hegemonía no es la negación de la condición hegemónica del neoliberalismo, sino la renuncia a la tragedia de Sísifo de seguir pensando las prácticas políticas según la lógica infinita de la hegemonía y la contra-hegemonía. Pensada así las cosas, la post-hegemonía no es una categoría substantiva, sino una noción que apunta a la suspensión de la transferencia en función de la igualdad, a sabiendas de que nadie emancipa a nadie. Si se puede pensar así, entonces, la infrapolítica tampoco constituye una negación de la política, una renuncia cómplice con la despolitización trascendental advertida por Villacañas como distintiva del neoliberalismo, sino que marca una fisura, una desistencia, con la demanda de politización con la que opera la movilización total del nihilismo contemporáneo, convertido en fundamento teológico para el control total de la existencia. La infrapolítica es, en este sentido, la pregunta por una existencia más allá de la totalización del neoliberalismo como teología política, tal cual nos lo muestra la generosa lectura desarrollada por José Luis Villacañas.

Ypsilanti, diciembre 2020

Note to the Gramsci Group.

Dear Friends,

In anticipation of our third meeting, I think it is already time for us to go underground with our Gramsci discussions.  For better or for worse, the notes published on the blog so far have triggered a few unpleasant reactions, and it is logical to think they would continue no matter what we say if we keep making our thoughts available to them.  For instance, I heard about one fellow who called us “vicious rightwing anticommunists.”  I do not know who said it, so this is not a personal denunciation, just an example of the kinds of things we do not want to foster.  I think it is better to spare ourselves, above all thinking of the more junior people in our group.  It is as if reading the totality of Gramsci’s work, freely, seriously and critically, and from a contemporary and theoretically-informed perspective, were as forbidden for a certain segment of woke society as it used to be for a Catholic to read the Bible.  They must think it is always best to let the priests interpret for you.  So my recommendation is that we keep our discussions and deliberations to ourselves through the usual venue and give the churches no ammunition to shoot us with—they can always read our properly published work were they so inclined.  I feel it is still important to state the obvious: our interest in reading Gramsci stems from a genuine concern with leftist politics.  We are not anti-Marxist.  And we do not read Gramsci from any rightwing perspective—not in the least.  The accusations of ultra-leftism would be equally unwarranted, but at least they would not be so injurious.

Will talk to you next Friday.

All best, Alberto

Apostilla para Peter Thomas desde el texto de Jaime Rodríguez Matos.

El texto de Jaime ( es muy importante porque en última instancia presenta el secreto del nuevo gramscianismo como un gramscianismo pedagógico y así dirigentista.  En ese sentido, y tomando en consideración el cambio de época que es para Thomas condición de su primera categoría de posthegemonía, el gramscianismo podría verse como lo que Badiou llama un “humanismo regresivo.”   Es necesario tomar en cuenta esa apreciación, por encima de cualquier solidaridad o simpatía con los proyectos políticos gramscianos, porque los llevará al desastre obligadamente.  Como Jaime indica la pedagogía dirigentista (el famoso “hiperliderazgo” teorizado por Iglesias y compañía) es una receta política arcaizante e inadecuada, que no se hace cargo de las condiciones reales de afecto político en el presente.  Pero hay cosas y críticas interesantes en el texto de Thomas.

Es verdad, por ejemplo, que la noción de posthegemonía se origina para nosotros en discusiones desde dentro del campo del subalternismo, que en los 90 estaba contextualmente vinculado a Estudios Culturales y a la obra de Laclau-Mouffe y Laclau, y también secundariamente a la obra de Louis Althusser. La crítica que hace Thomas–esto es, que en la noción de posthegemonía no hay ni ha habido nunca una consideración seria de la complejidad de la posición gramsciana, ni tampoco ha habido una consideración adecuada del trabajo de los primeros gramscianos latinoamericanos, esto es, Portantiero, Aricó y Coutinho–es una crítica perfectamente válida y correcta.  Nosotros partíamos de una doble teorización, a saber, la laclauiana y la de Ranajit Guha, que nos parecía haber subsumido a las precedentes.  Todavía no es claro que no lo haya hecho, pero en todo caso esa es la razón de fondo de la constitución del grupo de estudio sobre la totalidad de la obra de Antonio Gramsci, actualmente en curso.  Veremos si, como consecuencia, hay posteriores desarrollos de la noción de posthegemonía vinculados a esa lectura sostenida de Gramsci.   También me parece que otro proyecto colectivo en curso, sobre Afropesimismo, tendrá relevancia en ese sentido, aunque se trate, me temo, de una relevancia que reforzará intuiciones posthegemónicas en lugar de reconducirnos a la pedagogía gramsciana.

Desde el punto de vista crítico quizás lo más importante del ensayo de Thomas es su impresión de que toda la teoría de la hegemonía, desde la teorización de Laclau y Mouffe del 85, se retrotrae a la noción gramsciana de revolución pasiva.  Como forma de dominación específicamente burguesa, la revolución pasiva es sin duda el horizonte político-social de la noción de hegemonía en Laclau y Mouffe, y por extensión de sus seguidores o incluso de sus críticos.  También esa noción está presente en el trasfondo de la posición de Guha sobre la diferencia colonial, como el mismo Thomas reconoce y apunta.   El concepto de “revolución pasiva” es entonces el horizonte de la política desde la hegemonía burguesa y capitalista de las sociedades del presente.  Pero Thomas dice entonces que la verdadera teorización de Gramsci, es decir, la correcta, está en otro lugar, y que ese lugar es el de la “perspectiva estratégica y la práctica de la dirigencia política entre clases subalternas.”  Lo que Thomas no reconoce es hasta qué punto esta última teorización, que para él sería el centro de su propia posición y por extensión de los astutos gramscianos de nuestro presente, depende literalmente de la teoría de la dictadura del proletariado y de la función del Partido Comunista en organizar y dirigir al proletariado como clase universal–este es por supuesto el punto de partida de Antonio Gramsci, desde sus primeros textos, al que nunca renunció. Esa “pedagogía” que Jaime menciona es por lo tanto la pedagogía en el seno del partido, y cabalmente por lo tanto el gusanito que fue desmantelando poco a poco y desde dentro a todos los partidos comunistas de Occidente.  A mí no me parece que todo eso sea funcional hoy, ni que merezca la pena resucitarlo, por muchos cambios cosméticos que se le den a ello.  Claro, Thomas dice que el mantra de Jon Beasley-Murray según el cual “algo escapa siempre” a la captura hegemónica estaba ya entendido en la teorización gramsciana.  Pero digamos que ¡allí estaba entendido como aquello que hay que recapturar!  La posthegemonía como crítica política no quiere recapturar lo que escapa a procesos de captura hegemónica sino precisamente liberarlo y dejarlo ser y dejarlo estar.  Más allá de las veleidades filológicas o de la ignorancia erudita está el hecho de que hegemonía y posthegemonía responden a dos consideraciones diferentes de la acción política y a dos deseos divergentes en relación con su horizonte libidinal.  Y eso es lo que no puede conjurarse, y lo que en última instancia obliga a elegir.  Aunque sea cierto que a la teoría de la posthegemonía le haga falta más trabajo y mayor contundencia.


Dino-Gramsci 2020… No Thanks! (by Jaime Rodríguez Matos)

Gramsci tumba

We live in regressive times.  Everywhere we are assailed and cut down so that the worst among us may have a chance to assert their weakness as a strength.  This is not a question only of the right.  Parts of our so-called left are equally invested in this scene.  Now, the “left” is that part of the political spectrum that is supposed to hold back the most egregious onslaughts of an increasingly irrational and suicidal capitalism hell-bent on the annihilation of everything.  Yet, a more cynical view might venture that, today, the real function of the “left” (that is, not the movements and manifestations of multitudes of people that exceed the framework of clear political positions, but the politicians that appear the day after so as to give some coherence and institutional gravitas to things) is simply there in order to neutralize all that is actually happening in the political arena across the globe.

Take Gramscianism, as it has emerged academically, via a renewal of philology of all things!, in the last several years.  One is always put on guard as to all the revelations that go beyond the 1985 classic Hegemony and Social Strategy by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Cultural Studies, Latinamericanism in its subalternist and post-subalternist modalities, radical Lacanians on the left—they all got it wrong!  There is a more intricate and complex concept of hegemony which not only goes to show that people have not done their homework (for these schoolmasters, it is very important to point out that some people have not done their homework), but also that bourgeois conceptions of things have dominated over the last several decades (and by  bourgeois conceptions we are supposed to project all-things-post-structuralist—bad because those Pos-Mo theorists are not political enough).  No, hegemony is none of that!  What, you might ask, is true Gramscian hegemony?  Peter Thomas has done us the favor of boiling it down for us in a recent article: “After (Post) Hegemony,” in Contemporary Political Theory (2020).

Thomas establishes that the concept of hegemony was central to political developments prior to the publication of Gramsci’s Prison Notebooks in the early post-war years.  But it is only the motley and divergent accounts of hegemony that emerge, especially in the 1970s, that begin to coalesce around a concept of hegemony that can provide a realistic analysis of modern political orders and their contemporary transformations.  The relevance of this paradigm has been challenged.  And Thomas’ article seeks to give an account of the major objections so as to expose to what extent the proposal to go beyond hegemony effectively results in the rediscovery of precisely those political problems to which the emergence of hegemony, in the Marxist tradition, was designed to be a strategic response.  Thomas is not only intent on offering a proper account of the text of the Prison Notebooks, he also wants to insist on the relevance of hegemonic politics today.

Thomas has three major interlocutors.  Those who see hegemony as a historical fact that has come and gone (this is the temporal concept of hegemony). Those who work out a fundamental critique of hegemony as the concept (Latinamericanists like Alberto Moreiras, Gareth Williams, and Jon Beasley Murray, who dispute hegemony in general).  And those who seek to expand the theory of hegemony via the insights of post-hegemony (the ideas cited in this regard are those of Benjamín Arditi and Yannis Stavrakakis).  In their representativeness, these three variants encapsulate, for Thomas, the prevalent presuppositions of posthegemonic thought, and thus of a distorted Gramsci: first, the “pre-Gramscian conception of hegemony; second, their acceptance of the hegemony of Laclau and Mouffe’s conception of hegemony; and third, their understanding of hegemony as a universalizing system of power and domination.”

Thomas follows these critical remarks with two sections that propose a new image of Gramscian hegemony.  The first is titled “Hegemony after Gramsci” and the second “Hegemony after Passive Revolution.”  Here it is a question of calling out the lack of engagement with Gramsci’s writings, which lead to an undue emphasis on consent.  And one of the central questions is centered on the fact that affect was not something ignored by Gramsci. The second order of objections concerns the way in which Laclau and Mouffe’s work can or cannot be taken as a paradigm that could “exhaust hegemony in all of its variants.”  The short version is that it cannot.  It only accounts for the reality of bourgeois revolutions.  Or, in a different register, their intervention, according to Thomas, can only be understood under the aegis of passive revolution, which is to say the manner in which the bourgeois revolution came to orient the work and action of subaltern sectors.  And it is this form of hegemony which Thomas claims became dominant in intellectual circles.  This is the key to Thomas’ argument: When posthegemonic theorists propose to go beyond the understanding of hegemony made influential … by Laclau and Mouffe, it can therefore be argued that they are in fact proposing to go beyond hegemony conceived in terms of the passive revolutionary processes of bourgeois hegemony, rather than beyond hegemony as such.”

But hegemony is none of that.  What is it?  “The problem of hegemony as leadership functioned as a strategic perspective that guided and structured [Gramscis’s] approach to the concrete task of political organization.” Hegemony is “a method of political work, or of political leadership understood as pedagogical practice.”  How?

Here it is: “hegemony in these texts and interventions signified the capacity to propose potential solutions to the social and political crises afflicting Italian society, with the aim of mobilizing the active engagement of popular social strata in a project of social transformation, in opposition to the passive assent to existing hierarchies secured by Fascist dictatorship. This conception of hegemony as a strategic perspective and practice remains central to Gramsci’s carceral writings. It is the basis for his argument that in 1930 the condition of subalternity can be defined in terms of the incapacity of subaltern classes and social groups consciously to assume the tasks of self­direction, since they are subjected to the organizational and institutional forms of the existing dominant classes (Q 3, §14, pp. 299–300). Hegemony in this sense is also central to Gramsci’s argument in 1931 that ‘the most realistic and concrete’ meaning of ‘democracy’ involves conceiving it in terms of a hegemonic relation in which there is a ‘becoming directive’ [dirigente] of popular social strata…”

And this is the thing about philological schoolmasters: they confuse the truth of their textual proof for relevance.  They assume the authority of their text so blindly that it does not ever occur to them to ask if that truth is worth salvaging given their historical moment.  They cannot ask this question because doing so would put in danger the investment of so many years burning the midnight oil, straining their eyesight.  I find it absolutely ridiculous.

Is not the idea that political work, or political leadership, can be reduced to a pedagogical practice the most regressive and appalling way of understanding all of our recent history?  Is that not a slap in the face of just about everyone who has walked out to protest all over the world in the last twenty years?  Were not the “leaders” that so pedagogically set out to take over things in the last twenty years the ones that truly needed to shut up and take some notes?  Have we not had enough of these pedagogues that always manage to reduce mass insurrections, like we have never seen before, to petty narcissistic party fratricide?

Would that Gramsci, the neo-Hegelian productivist in contempt of the masses that (he thinks) do not know what is best for them, were more like Laclau and Mouffe.  Please!  I would gladly take that over the Gramsci that the new philology parrots only to convince itself that there is something political to its not even disavowed elitism.

Algunas preguntas para José Miguel Burgos Mazas en la sesión del 17/Instituto, 15 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

A propósito del estimulante texto de José Miguel Burgos Mazas titulado “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, el cual será discutido hoy en la última sesión de “¿Separación del mundo?“, quería aprovechar para dejar unas preguntas a modo de continuar la conversación. También quisiera dejar archivados varios textos de la misma temática que han sido escritos en las últimas semanas. Si la cuestión de la metrópoli hoy emerge con fuerza no es porque se limite a ser una pregunta meramente espacial o urbanística, sino, al contrario, porque es una pregunta que remite directamente a la interrogación entre mundo y existencia en su separación. Me parece que en las otras sesiones ha habido cierto malentendido en torno a esta cuestión, por lo que me parece que la intervención de José Miguel – aunque crítica de mi postura, o tal vez justamente porque es “crítica” – ayuda a elucidar ciertas cuestiones que, por cuestión de tiempo, no han aparecido de manera visible en la conversación sobre existencia en tiempo de la pandemia. Tengo para mi que en la diagonal de la metrópoli tanto “otra política” como “otro ethos” (formas de vida) encuentran un vórtice fuera de cierto impasse del pensamiento propiamente “crítico” o “político” que se ha mostrado incapaz de atender a la des-estructuración de la organización (y sus categorías de legitimación) de lo que llamamos mundo. En efecto, un afuera de la metrópoli nos exige la posibilidad de una descripción. Sigo con las tres preguntas para José Miguel Burgos:

  1. En un momento José Miguel habla de la cuestión de las vidas “póstumas” en la metrópoli, algo que implícitamente alude a la tesis de Emanuele Coccia sobre el amor, pero que también se podría vincular a lo que el pensador afroamericano Frank Wilderson III en su nuevo libro Afropessisism (2020) llama la vida interlocutora de la sociedad civil, ya siempre programada subjetivamente a demandas de reconocimiento. En la medida en que lo póstumo coincide con la homogenización cibernética como paradigma del ordum, ¿no es el espacio metropolitano lo que reprime la muerte; en efecto, una espectralidad del no-número (Ludueña) en su absorción infinita de lo numérico? ¿No es lo póstumo lo que resiste el principio de intercambio – esto es, el fantasma del Yuan al que se refiere el protagonista de Cosmópolis?
  2. En un momento de su texto José Miguel habla de “trazos que fluyen” como plasticidad de la metrópoli. ¿Habría una diferencia sustancial entre trazos que irrumpen desde una experiencia, o, más bien, son trazos siempre que se encuentran en la disponibilidad del espectáculo del consumo (y su dispositivo del “lujo”) metropolitano? ¿No es todo trazo lo que respira al cielo necesariamente des-metropolitanizado?
  3. Correctamente José Miguel nos dice que ya la “crítica no va más” contra la metrópoli, puesto que lo que necesitamos ahora es desarrollar diversas formas de una “descripción compleja”. En efecto, el concepto de descripción del mundo no sería del todo ajeno a lo que yo mismo he llamado extática del paisaje. ¿Pero, no es la descripción una forma de disolver la concreción de la realidad?

Finalmente, dejo a continuación la serie de textos sobre la temática de la metrópoli escritos a lo largo de esta semanas por Ángel Octavio Álvarez Solís, José Miguel Burgos Mazas, y un servidor:

* “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, por José Miguel Burgos Mazas

*  “Écureuils à la dérive: de l’état d’exception chilien”, por Gerardo Muñoz

* “Diez tesis contra la metrópoli”, por Gerardo Muñoz

* “Dos hipótesis sobre la separación del mundo”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

* “Fuera de la ciudad, contra la biopolítica”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

*Imagen: Manhattan skyline vista desde Brookyln, 2018. Fotografía de mi colección personal.

Seis tesis destituyentes. por Rodrigo Karmy Bolton

1. Aceleración. La irrupción del coronavirus no ha sido el punto de partida de un cambio sustantivo, pero tampoco una permanencia incólume del estado de cosas precedente, sino un movimiento de aceleración de las tendencias inmanentes a las propias sociedades de control. En el siglo XXI la aceleración actúa en base a dos momentos de shock: el primero, desatado el 11 de septiembre de 2001 con el atentado a las Torres Gemelas; el segundo desplegado desde el 11 de marzo de 2020 cuando la OMS declara al coronavirus una pandemia. El primero aceleró la mutación de los dispositivos securitarios apegados a la “seguridad nacional” de los EEUU –la policía del mundo- y la implantación de los estados de excepción en la forma de intervenciones y presiones fácticas a nivel global; el segundo, aceleró la mutación de los dispositivos bioseguridad apegados a la episteme biomédica y la implantación global de los estados de excepción en la forma de cuarentenas. La aceleración empuja la transformación del proyecto metafísico de la cibernética (proyecto milenario orientado al gobierno de los cuerpos) cuya última forma se cristaliza en la actual totalización prodigada por la racionalidad neoliberal.

2. Guerra civil global: la aceleración mencionada desencadena la guerra civil global en la que el enemigo resulta “invisible” porque habita el interior del cuerpo estatal o el cuerpo biológico: del cuerpo estatal se dice “terrorista” y pone en juego la trama securitaria; del cuerpo biológico se dice “virus” y pone en juego la trama biomédica. Ni el terrorismo ni la epidemia tienen un territorio preciso ni un horario particular: circulan en un espacio global y en un tiempo absolutamente simultáneos. Con ello, no hay “afuera” pues sea el terrorista o el virus hacen de los cualquiera una potencial amenaza. Esta última no se encuentra “fuera” de los cuerpos (estatales o biológicos), sino “dentro” de los mismos, estallándolos desde su propio interior y prodigando así un gobierno “intensivo” o “capilar” sobre los cuerpos. Se trata de una re-balcanización (Mbembe) o de una guerra civil planetaria (Agamben) desplegada en una miríada de conflictos polidimensionales (Galli) que estallan por doquier.

3. El Globo no es Mundo: asistimos a una desmundanización del mundo y a una globalización planetaria. Si en el mundo advienen otros, hay superficie rugosa y la luminosidad es siempre opaca, en el globo no hay más otros, toda superficie es lisa y la luminosidad redunda siempre transparente. La aceleración del proyecto metafísico de la cibernética intenta imponer al globo sobre el mundo situando la cuestión más grave y decisiva de todas: la destrucción de la posibilidad de habitar de una vida singular o, si se quiere, de la vida ética.

4. An-arquía. El conjunto de intifadas (revueltas) a las que asistimos a nivel planetario han suspendido el tiempo histórico deteniendo así la velocidad de la aceleración cibernética. Exigen poner la intensidad de la vida antes que la del capital y sustraer sus ritmos de los signos del poder. Pero poner la vida antes que el capital no puede traducirse en una política progresista neoliberal que restituya el humanismo ingenuo que administre la maquinaria de guerra eficazmente acelerada por el fascismo neoliberal actual. Progresismo y fascismo son dos rostros del proyecto cibernético al que no podemos sucumbir. Las revueltas han ofrecido imaginación como aquella fuerza que posibilita devenir otros de sí. Frecuentemente son incomprendidas por el orden que las acusa de nihilismo y sin sentido. Pero eso es porque la fiesta de la imaginación popular irrumpe irreductible al régimen cibernético que las había apresado: si en su aceleración, este último nos priva de toda posible temporalidad; en su violencia, la revuelta abraza un momento destituyente que, al suspender la aceleración, regala a la multitud un tiempo “ahora” no medible por las agujas del reloj ofreciendo así, la an-arquía de un comienzo.

5. Destitución. La Constitución de 1980 fue la cristalización legal del proyecto metafísico de la cibernética que transmutó desde la teología política nacionalcatólica hacia la teología política neoliberal para hacerse más eficaz en el gobierno de los cuerpos e impedir la explosión de imaginación. En sentido estricto, dicha Constitución es la inversión de la Filosofía del Derecho de Hegel, pues, como plantea su “artículo 1”, no pone al Estado como motor de la historia, sino a la “familia” y a la “sociedad”. Al hacerlo así, esta Constitución golpea ideológica y estratégicamente al marxismo soviético (que justamente había pretendido invertir a Hegel) y, a diferencia de la Constitución de 1925 que, a través de la idea de “desarrollo”, tenía la tendencia mínima de estatizar la economía, la nueva Constitución, bajo la idea de “crecimiento”, termina por economizar al Estado renovando así, las técnicas pastorales de la cibernética, ahora, bajo la rúbrica neoliberal.El 18 de octubre irrumpió como un virus en el cuerpo de dicha Constitución y la destituyó completamente, volviéndola vigente pero sin significado.

6. Forma de vida. La potencia destituyente abrió a un proceso inédito en los últimos 50 años, pero como revuelta, ella se mantiene –y se mantendrá- irreductible a las posibles formas de traducción cursadas, permaneciendo como un guardián frente a nuevas formas de hegemonía posibles o, en su defecto, a la renovación del Pacto Oligárquico en un nuevo texto constitucional. La revuelta ha sido un modo de habitar el mundo devastado en el globo impuesto por la Constitución de 1980 que, de manera abyecta y transfigurada (tal como pensaba Al Farabi respecto de la profecía), no reclama una nueva fe prodigada por algún pastor, sino la afirmación de una nueva forma de vida. Ella no está en un más allá, en un “ideal” a cumplir que nunca se cumple sino, tal como insistía Marx, deviene monstruosamente en el “ahora” de su cognoscibilidad.




*Texto leído en el marco del foro “Momento constituyente, crisis social, y pandemia”, 11 de junio, 2020, organizado por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.  

**Imagen: Obra de Alexander Calder, exhibición en Whitney Museum, NYC, 2016. De mi colección personal.

Desficcionalización efectiva, precisamente. Por Benjamín Mayer Foulkes

Desficcionalización efectiva, precisamente. En primer lugar, de la “ficción”: ficción ficticia de esa fábrica de “comunidades”, “salvaciones” y “deseos”… Claro, de lo último que podría tratarse es de “entregarse” a una “ficción” para “recuperar el deseo”.  No, no era, no es eso de lo que podría tratarse, sino de otra Cosa. Maddalena nos proponía la preciosa pregunta por la topología atópica del señalamiento infrapolítico. Ahí es donde hay que situar esa ficción a la que intento referirme. La “ficción” no podría ser la vía para la ”recuperación” del “deseo”, porque el deseo es la Cosa. Pero, a su vez, retroactivamente, la Cosa es efecto de la ficción (sin comillas), de esa ficción que torna indecidible la diferencia entre fiction y non-fiction (muy entre comillas). Por eso no podría haber éxodo infrapolítico sin ficción. Ni retorno de la Cosa, es decir, del deseo. A esa ficción me refiero.

Allende los tiempos de pandemia, esta no sería una pregunta inocente – porque es una pregunta topológica, que por principio desborda cualquier sujeto que la enuncie, por ser siempre ya su efecto…  Para referir a algunas de las interrogantes que nos han estado rondando desde la estimulante conversación con Jorge Alemán, habría por lo menos dos desafíos de calado que nos plantea dicha pregunta: primero, aquella por la diferencia entre las topologías atópicas de raigambre infrapolítica, desconstructiva y psicoanalítica; segundo, aquella por el “antes” y el “después” de la infrapolítica, la desconstrucción y no el, sino un psicoanálisis, y por motivos muy específicos, que evoco al hacer resonar el sintagma infrapolítica terminable e interminable, en alusión al trabajo de Freud (1937).

Es la pregunta por el Fin de análisis. Que aquí no puede más que reverberar en torno a la pregunta por el fin, incluso por los fines de la desconstrucción. Y, claro, de la infrapolítica. El lazo analítico des-en-boca en la gestación de una marca (S1, como anota Lacan), un trazo instituyente capaz de gestar otra ficción (no “ficción”), un pasar a otra Cosa, como resultado de su efectiva desficcionalización. Se trata de un movimiento en algún sentido paradójico, pero en modo alguno contradictorio, que no tiene por qué sorprendernos – dado que el deseo es la Cosa y Ésta, efecto de la ficción (de nuevo, sin comillas). Sé que estamos de acuerdo: la cuestión no es ficción o no ficción, sino el movimiento pendular permanente de la desficcionalización y reficcionalización, el niño que hace caer los cubitos de nuevo (¡qué Cosa!), para luego reconstruir, y volver a destruir, la torre… Empero, este juego no es el de un mal interminable (como se dice del mal infinito) porque esta marca, el trazo instituyente no es cualquier cuento, sino una inscripción cuya naturaleza es igual-pero-no-idéntica a la de los cuasi trascendentales derridianos, con respecto a los cuales —aunque siempre ya— sin duda hay, a la vez, un antes y un después

Es la Cosa: el psicoanálisis da lugar a esa potencia instituyente, que permite renovar la ficción (no la “ficción”) del sujeto, con todo lo que ello arrastra. De la desconstrucción asimismo puede enfatizarse su respectiva capacidad instituyente, por vía de tales cuasi trascendentales, asimismo capaces de relanzar el deseo (no “subjetivo”) de los sujetos discursivos (recuerdo aquí a nuestro Tarizzo). He aquí entonces la pregunta por la infrapolítica: ¿es interminable?, ¿es interminablemente exódica? La respuesta bien podría ser que sí. Sin más. Y estaríamos de acuerdo. Lo estamos. Pero, como subrayé, no hay éxodo sin ficción. La disyuntiva consiste entonces en hacerse cargo, o no, infrapolíticamente de esa recurrente ficcionalización. Es la Cosa. Porque de que Eso tiene, y tendrá siempre lugar, de un modo u otro, ni duda cabe.

Una vez despejado el hecho de que no podría radicar en eso de la ficción versus la desficcionalización, puntúo por ahora con dos re-flexiones sobre nuestra dif-herencia. Por motivos analíticamente articulables, en mí insiste la pulsión [infrapolítico-desconstructivo-analítica} instituyente, lo que puntualmente me hace merodear por entre sus pliegues. De donde la pregunta que me ocupa aquí. Sin embargo, más allá de nuestras siempre perdonables personas, lo descrito hasta ahora acaso vuelve sobre cierto impasse, el don mismo de la infrapolítica: el hecho de que, acaso, su singularidad es que se dirige, como tales, hacia las marcas instituyentes (S1), raíz de cualquier deriva política. Rara avis que devoraría sus retoños en el momento mismo de darles lugar: botella de Klein, al fin. Precisamente.

De donde quizás se desprende, como también sugerí, que al filo de estos tiempos —atroces— más que de ficciones quizás deberíamos de hablar de improvisaciones. Lo que me permite replantear la pregunta desde otro ángulo: está claro que el psicoanálisis es improvisatorio, o no es; que la desconstrucción es improvisatoria, o no es; ¿y la infrapolítica? —allende su flanco y su performance desconstructiva, de sí tan instituyente como destituyente— ¿es improvisatoria?, ¿debe de serlo?, ¿puede serlo?, ¿o acaso su gesto es más bien, a la postre y siempre, el del aplauso producido con una sola mano?

(Este texto es respuesta a un texto aquí encontrable: