Infrapolítica-Comunismo sucio

Infrapolítica-Comunismo sucio

Sergio Villalobos-Ruminott

 

Antes de la redacción de La ideología alemana, hay un esfuerzo por parte de Marx de pensar una praxis sin sujeto, sin origen ni fin; de pensar la praxis como el medio de una pura relación de uso entre los individuos y el mundo, a través del proceso co-operativo de producción de unos individuos por los otros, de todos por cada uno y de cada uno por todos.

Carlos Casanova. Comunismo de los sentidos (75-76)

 

Communism has more than, and something other than, a political meaning […] Communism, therefore, means the common condition of all the singularities of the subjects, of all the exceptions, all the uncommon points whose network makes a world (a possibility of sense). It does not belong to the political. It comes before any politics. It is what gives to politics an absolute prerequisite to open the common space to the common itself -neither to the private nor to the collective, neither to separation not to totality- without permitting the political achievement of the common itself or an attempt to turn it into a substance. Communism is a principle of activation and limitation of politics.

Jean-Luc Nancy. “Communism, the Word” (The Idea of Communism, 148-9)

 

Para mí lo que está realmente en juego no es la idea del comunismo, tan largo me lo fiáis, sino la determinación de qué puede ser el pensamiento hoy: Badiou dice, “es la vida verdadera.” Sí, pero ¿en qué términos? ¿Coincide la vida verdadera con la producción de un nuevo sujeto afincado en la subjetivación comunista? Yo no lo puedo creer. Tampoco desecharlo del todo, porque a la infrapolítica sí que le interesa fundamentalmente la “simbolización igualitaria.” Pero hay mucho más en juego, que la palabra “comunismo” usada como martillo oculta y desfigura.

Alberto Moreiras, “¿Comunismo o infrapolítica?”

 

 

La palabra comunismo no deja de aparecer, como un espectro, en la imaginación política contemporánea. Sin embargo, no deberíamos estar tan seguros de que ésta sea una palabra, una noción o un concepto, unívoco y puramente político. Aunque tampoco se trate de una mera utopía, de un más allá en el que se promete una reconciliación final de los hombres, de todos ellos, sin fisuras ni conflictos. Si el comunismo es la única tradición emancipatoria digna de dicho nombre (Badiou), no debemos olvidar que este nombre también está asociado con China, el poder estatal más grande en la historia contemporánea (Rancière). ¿Cómo pensar entonces el comunismo, su resonancia y su innegable legado, sin omitir sus instanciaciones históricas ni obliterarlas desde un voluntarismo ingenuo? Recientemente Alberto Moreiras ha vuelto a insistir en una crítica de los efectos totalizantes y colectivistas del comunismo, tal como éste es conjugado en algunas posiciones neo-comunistas contemporáneas. Entre la amplia gama de invocaciones actuales al comunismo como única política radical para nuestros tiempos, destacan aquellas identificadas con la continuidad entre lo común, la comunidad, la comunalidad y el comunismo. Como si la misma comunalidad fuera una síntesis adecuada entre las insistencias militantes neo-comunistas, con su respectiva lealtad a dicha tradición política, y las demandas identitarias de cierto horizonte postcolonial, que encuentra en las comunidades indígenas ‘realmente existentes’ ya no un atisbo del comunismo “primitivo” que Marx postuló en sus esquemas sobre los modos de producción, sino un ejemplo de la sostenida lucha contra las embestidas brutales de la acumulación capitalista contemporánea, indiferenciada en la lógica colonizante de la modernidad.

De todas manera, bueno es decirlo ya, la crítica infrapolítica del cierre comunitario del comunismo, entendiendo dicho cierre como aquel que intenta suprimir la tensión constitutiva de communitas e immunitas a la que apuntaba Roberto Esposito hace alguno años, (2003, 2005), no debe confundirse con la crítica liberal y su irrenunciable individualismo posesivo, para la cual el comunismo es la supresión de la libertad individual y la contención represiva de las inclinaciones naturales del hombre. Mientras que la crítica liberal opone al colectivismo del comunismo los argumentos poco elaborados de la antropología hipotética de la primera modernidad, reflotados por la configuración dogmática del neoliberalismo y su homo economicus, la crítica infrapolítica interroga la identificación automática entre comunismo y política emancipatoria para advertirnos de una paradoja. Esa paradoja está tematizada en las contribuciones de Jacques Rancière y Jean-Luc Nancy, de manera ejemplar, justo ahí donde nos muestran que la condición fundamental del comunismo, mucho antes que política, es existencial.

Si el comunismo, antes que una noción puramente política, apela a una situación existencial, entonces ya aquí tenemos una serie de problemas que debemos dilucidar. Propongo, para dar una mínima coherencia a estas anotaciones, seguir las pistas y contribuciones presentes en los trabajos de Jacques Rancière (“Communism without Communism?”, El desacuerdo, etc.), Carlos Casanova (Estética y producción en Karl Marx, Comunismo de los sentidos), Jean-Luc Nancy (Ser singular-plural, After Fukushima, La verdad de la democracia, “Communism, the Word”) y, Jorge Alemán (Para una izquierda lacaniana, Soledad: común). Una breve revisión de algunas ideas expuestas en dichos trabajos nos permitirá pensar una relación posible entre el comunismo y la post-hegemonía en cuanto afirmación del privilegio de la emancipación sobre toda práctica colectivista y homogeneizante. A partir de ahí, intentaremos pensar, en sintonía con Alberto Moreiras, lo que podríamos llamar un comunismo infrapolítico.

Vamos por parte. Lo primero es volver a la contribución de Rancière al famoso encuentro dedicado a La idea de comunismo (“Communism without Communism?” 2010). En ésta, el francés intenta complementar una afirmación radical de su compatriota, Alain Badiou: “La hipótesis comunista es la hipótesis de la emancipación”. No hay problema con esta afirmación categórica y fundamental (porque corta el campo de la discusión de manera inteligente, salvándonos de tener que confrontarnos con el anti-comunismo neoliberal contemporáneo). Sin embargo, observa Rancière recurriendo más a Jacotot que a Marx, el problema comienza con la necesaria aclaración sobre qué significa emancipación. Y esto es importante porque en nombre de dicha emancipación, pensada como promesa de un futuro inexorable, se han legitimado formas de dominación basadas en la escisión entre los iluminados dirigentes vanguardistas y los pasivos dirigidos que ignoran sus propios intereses. Es decir, Rancière no evade el problema relativo al socialismo realmente existente, esto es, la burocratización y la expropiación de la inteligencia común en función de los intereses limitados de un grupo ilustrado que monopolizaría las claves de la historia y de su desarrollo, en nombre de una estrategia liberadora. Por eso Jacotot aparece como una referencia central (muy lejos de su lectura humanista convencional), porque el problema que su “práctica pedagógica” plantea comienza por la afirmación del comunismo de las inteligencias, solo así, insiste Rancière, nos aseguramos de que la hipótesis comunista coincida con la hipótesis de la emancipación.

Contrariamente a las formulaciones convencionales del comunismo y del marxismo universitario, donde se re-insemina la misma división entre expertos e ignorantes, entre los pocos que saben y los muchos que no, Rancière intenta mostrar que junto con la crítica de la acumulación, y quizás como parte de ella, es necesario elaborar una crítica de la división del trabajo intelectual y de las jerarquías que de esa división se siguen, pues sin dicha crítica se perpetua un proceso de extracción y de acumulación que interrumpe el comunismo de las inteligencias, acomodándolo a las demandas de la desigualdad. En otras palabras, Rancière subscribe la afirmación de Badiou pero no deja de tensionar el comunismo con la emancipación, como fuerzas complementarias, pues sin el presupuesto originario de la igualad (el comunismo de las inteligencias implica, precisamente, que nadie es más que nadie), se restituye la separación entre vanguardia y “pueblo”. En efecto, la desigualdad como presupuesto legitimador de un partisanismo liberacionista puede vestirse de ropaje emancipatorio, sin dejar de perpetuarse a sí misma. La tradición comunista es central entonces para mostrarnos formas históricas de organización, pero debe ser interrogada toda vez que en ella se tiende a reinstituir un principio de desigualdad que transforma al mismo comunismo en un argumento más sutil para la dominación.

Recordemos que más allá de La lección de Althusser y de El maestro ignorante, Rancière lleva esta afirmación al corazón de la filosofía política occidental, pues como nos muestra en El desacuerdo (1996), la filosofía, antes incluso que la misma acumulación capitalista, habría operado una expropiación y una acumulación de las inteligencias para legitimar un saber restringido de la política, como si el nacimiento del ‘hombre de Estado’ y del ‘filósofo político’ fueran el producto de una acumulación que desapropia el comunismo de las inteligencias, sometiéndolo a una jerarquización policial. Sin embargo, como podrían afirmar desde el más allá Deleuze y Guattari, antes de esa acumulación avant la lettre de la acumulación capitalista, otra acumulación ya había acaecido, incluso antes de la emergencia de la filosofía política, a saber, la apropiación y acumulación del deseo por parte del Estado y sus economías de codificación. (Desde más lejos aún se levanta una mano que insiste en que el primer acto en esta comedia de acumulaciones tendría que ver con el olvido del ser!). No importa. Lo que me interesa recalcar acá es que para Rancière el comunismo no es un resultado al que deberíamos aspirar mediante la ascesis militante y sacrificial, la disciplina y sus imposiciones, sino una condición ontológica de partida que se sigue de la igualdad entre los hombres. Si el comunismo es la igualdad de las inteligencias, entonces no se trata de llegar a dicha igualdad, sino de asumirla, más allá de la condición radical de nuestros discursos emancipatorios que tienden a suspenderla.

De esta forma, el comunismo de las inteligencias como igualdad invierte la lógica especulativa del marxismo convencional y su filosofía de la historia, y en eso coincide Rancière con el trabajo que el filósofo chileno Carlos Casanova viene desarrollando en su re-lectura sistemática y rigurosa de la obra de Marx, cuyo objetivo, según dejan ver sus primeras publicaciones, tiene que ver con destacar la dimensión radicalmente espinozista de un Marx que también habría partido no solo de la igualdad, sino de la co-operación y del ser-común como condición de posibilidad para el desarrollo del trabajo y de la técnica. En efecto, el trabajo de Casanova coincide con el de Rancière en una cuestión central, el comunismo, lejos de ser el resultado de una historia comprendida en clave sacrificial y providencial, es la condición de posibilidad de la misma existencia humana.

Sin embargo, la singularidad de la intervención de Casanova radica, más allá de esta coincidencia con Rancière, en la afirmación de una antropología materialista radical en Marx, alimentada por la fenomenología hegeliana y por el humanismo de Feuerbach, pero llevada al ámbito de la producción no solo como re-producción, sino también como auto-producción o afección sensible. Lo sensible de esta antropología no tiene, habría que decirlo con mucha fuerza, nada que ver con la teoría contemporánea de la afección y su restitución cuasi psicologista de la emociones, pues los afectos en Casanova provienen de una mecánica sin sujeto (sin el cepillado del empirismo inglés ni el truco de la Aufhebung hegeliana), es decir, provienen de una economía cuya sustancialidad no ha devenido sujeto (Spinoza). Esa mecánica de la afección sin sujeto (que todavía asecha el texto hobbesiano), aparece como precondición, o, mejor aún, como condición de la misma historicidad de las prácticas del trabajo y de la cultura en Marx, y Casanova lo enfatiza para poner en suspenso el diagnóstico heideggeriano que, en La carta sobre el humanismo (2000), habría elogiado la concepción marxista de la historia, la que, sin embargo, todavía estaría atrapada, a juicio del mismo Heidegger, en la concepción metafísica del trabajo (productivismo y subjetivismo colectivista) propia de la filosofía hegeliana.

En tal caso, para Casanova el comunismo de los sentidos no restituye la argucia estética de un sensorium subjetivo ya capturado en la contemplación pasiva del mundo, sino que apela a la actividad como condición existencial del ser en el mundo. Esa actividad es el trabajo, pero justo antes de convertirse en una categoría propia de la metafísica o de la economía política, es decir, considerado como conatus existencial y no como cálculo, producción apropiativa o producción de obra estética. Estética y producción en Marx no remitirían entonces a una teoría del arte o de la belleza, ni a una organización facultativa de los sentidos, sino que son las claves de una antropología materialista en la que el trabajo, antes que instanciación de la metafísica productivista, expresa el ser-en-común del hombre como condición de posibilidad de su existencia.

Por supuesto, todo este intrincado problema, visitado tempranamente por Derrida en su seminario de 1964-5 (2016), no queda resuelto con estas contribuciones, pero lo que nos interesa acá es señalar cómo la lectura de Casanova se aparta del diagnóstico heideggeriano (radicalizado por Kostas Axelos), para mostrarnos la potencialidad de una antropología material que no pasa por la reificación del hombre como principio o presupuesto de la historia, ni por el sujeto como organización facultativa de la vida sensible. En otras palabras, si el comunismo es la condición misma de la producción del ser-común o ser-genérico (para usar el leguaje de los Manuscritos de 1844), entonces la historia como historia de la alienación ya no nos devuelve a la reconciliación final (y el saber absoluto), sino que nos envía hacia la copertenencia de metafísica y capitalismo, en tanto que interrupción y desvirtuación de dicha condición “originaria”. No se trata, en Casanova, de la rimbombante afirmación sobre el comunismo como movimiento real de la historia, sino del comunismo como condición de posibilidad de esa misma historia. Así, la destrucción de la metafísica y la crítica de la acumulación son convertidas en presupuestos para pensar, otra vez, la misma relación entre comunismo e historicidad, en cuanto se trata de una relación co-originaria de ser-en común y, a la vez, ser-expropiado. El extrañamiento (desapropiación) y la reconciliación (reconstrucción subjetiva) propias del modelo auto-télico (archeo-teleológico) hegeliano, quedan desactivados por el corte sagital de una antropología materialista y no subjetiva que muestra al comunismo de los sentidos como una potencialidad sin pasaje garantizado al acto, esto es, a su realización como actualización.

Sin embargo, al traer de vuelta toda esta nomenclatura antropológica, Casanova no puede evitar abrir una cuestión aún más delicada, a saber, la necesidad de reconsiderar el problema de la técnica más allá del llamado “provincialismo filosófico” que se resiste a la enajenación producida por la tecnología contemporánea. Aquí entonces habría que distinguir entre dicho provincialismo tecnofóbico y la lectura heideggeriana de la técnica (no de la tecnología) que la ubica en el arché u origen de la determinación subjetiva e instrumental de la historicidad moderna. Es frente a esta problemática que Casanova (contra Axelos y en sintonía con una línea post-heideggeriana abierta, entre otros, por Reiner Schürmann, Bernard Stiegler y Arthur Bradley), nos presenta su antropología materialista como elaboración de una concepción co-originaria de la técnica. Pero todo esto, como decíamos, nos remite a un horizonte problemático irresuelto.

Por otro lado, la lectura de Casanova obviamente no nos presenta al comunismo como fin de la infelicidad, pero tampoco da cuenta de porqué dicha infelicidad (o desigualdad, como la llamaría Rancière) es siempre una condición que desgarra al ser-común o ser-genérico. Sin atender a este problema, el espinosismo de este ser-genérico o ser-común en el libre uso de los medios, puede caer perfectamente en la postulación de un panteísmo de rango secular y utópico (o en la hipótesis neo-hegeliana de un espinoso sujeto escindido ontológicamente). De ahí entonces que me atreva a sostener que este impecable trabajo crítico necesita confrontar la problemática de la voluntad de poder (relativa al problema mismo de la técnica y al subjetivismo en Heidegger), para avanzar hacia una consideración post-hegemónica del estar-en-común, y evitar la confusión de esa praxis humana sin sujeto con una representación adánica o rousseauniana de cierto estado de naturaleza (volveré luego para explicar qué quiero decir con post-hegemonía).

De todas maneras, esto no me interesa ahora, lo que si me interesa en mostrar como en ambos pensadores (Rancière y Casanova), opera un desplazamiento radical desde el fin de la historia hacia una cierta condición de partida u originaria, sin que esta originariedad pueda ser leída como operación archeo-teleológica. Digámoslo así, el comunismo es un principio sin principialidad, una condición de posibilidad desde la cual la historia se precipita como movimiento material, sin fin establecido. Y esto es relevante porque coincide, de alguna manera, con la lectura desarrollada por Jean-Luc Nancy. No olvidemos que Nancy apela a un comunismo de las singularidades que interrumpa el intercambio capitalista, ahora globalizado y plenamente articulado qua principio de equivalencia. En efecto, el que todo sea equivalenciable según una medida universal (el dinero), el que todo tenga un precio o un verosímil, el que todo sea, finalmente intercambiable, no es sino la consecuencia final del predominio de la valoración como nihilismo, esto es, como predominio de la intercambiabilidad. El nihilismo no expresa, como insisten los neoconservadores, la ausencia de valores, sino la predominancia de la equivalencia como efecto final de la valoración capitalista (en la época de la subsunción total de la vida al capital). Pero, entonces, ¿qué es este comunismo de las singularidades? Y ¿en que sentido dicho comunismo no es meramente un movimiento o una categoría política?

Estas son preguntas muy delicadas, porque en ellas se juega una afirmación ontológica radical. Desde Ser singular-plural (2006), hasta sus últimas intervenciones, la afirmación de Nancy sobre el comunismo siempre ha pasado por una comprensión de la propiedad como singularización que interrumpe la apropiación como acumulación. Ser es siempre ser singular y plural, esto es, siempre se es en el ser-en-el mundo-con-otros, y esta convergencia del in-der-Welt-sein y del Mitsein que Heidegger propone como eje de su analítica existencial y que Levinas convierte en válvula de escape desde el solipsismo filosófico, adquiere en Nancy una formulación sistemática y radical. La analítica de Nancy, más allá de las acusaciones sobre su decisionismo, apunta entonces hacia la diferencia entre propiedad y apropiación, que es proporcional a la diferencia entre la propiedad singular del común y la infinita acumulación de propiedades del individuo como propietario moderno. El co- de lo co-mún y del co-munismo adquiere así la misma fuerza que el mit- del Mitsein, esto es, aparece como condición de posibilidad de la misma existencia.

A la vez, el comunismo de las singularidades o de las inequivalencias (Nancy), aunque parezca reñido con el comunismo de las inteligencias y de la igualdad (Rancière), funciona sin embargo en el mismo registro. La propiedad es siempre común o se vuelve acumulación inacabable de lo mismo, es decir, la propiedad que singulariza al ser singular-plural no es la posesión ni la pertenencia, sino una participación en un co-mún que no se define por rasgos privativos o propiedades (como en la ontología clásica) sino por la experiencia misma de ese estar en común: “El co- de comunismo es de otro tipo. Es, en los términos usados por Heidegger sobre el mit del Mitsein, no un “con” (mit, co-) categórico sino existencial. Un con categórico significa, en un sentido más o menos kantiano, que éste es meramente formal y no hace sino distinguir entre un estar con y estar sin […]. Un con existencial implica que ni tu ni yo somos los mismos cuando estamos juntos o cuando estamos separados” (“Communism, the Word” 149).

El co- del comunismo apunta a la co-pertenencia del singular y el común, toda vez que solo se es en esa co-pertenencia y no fuera de ella, pues ser fuera de esa co-pertenencia solo es imaginable desde la reificación de la propiedad individual como separación ejercida desde la ficción del sujeto. Inteligentemente, Nancy vincula entonces el ámbito de la teoría del valor y el de la ontología, radicalizando la destrucción heideggeriana, incluso a pesar de las sospechas del alemán contra el colectivismo y el comunismo. La crítica de la economía política es una destrucción de la onto-teología justo ahí donde el ser singular-plural resiste la separación apropiativa liberal (y la historia sangrienta de la acumulación y la apropiación-expropiación capitalista), pero también resiste la indiferenciación neo-comunista que opera produciendo una suerte de súper-sujeto colectivo, sin singularidad ni différance. Es decir, si el neo-comunismo se conforma con afirmar la herencia marxista de las luchas y de las conquistas históricas (sin atender a las paradojas y contradicciones de esta misma herencia), entonces lo que se está afirmando como política radical es simplemente la uniformización de las singularidades, lo que implica una implementación voluntariosa o partisana del mismo principio de equivalencia que define al capitalismo. ¡Curiosa paradoja! Sobre todo si consideramos los énfasis sacrificiales en el trabajo que complementan el modelo desarrollista del progresismo contemporáneo.

Para la reflexión infrapolítica que por lo menos a mí me compete (y no quiero hablar acá en nombre de nadie) el trabajo de Jean-Luc Nancy resulta fundamental, pues no solo plantea la cuestión de una ontología disuelta o desujetada desde sus amarras solipsistas, sino que restituye el problema de la existencia (sin ego trascendental) como una instancia irrenunciable y no caída de suyo a la mera instrumentalidad de la acción. Justo aquí habría que insistir, pues la ficción del sujeto no es secundaria o auxiliar respecto a la determinación onto-teológica de la propiedad como apropiación individual. El sujeto, su ficción, es precisamente el lugar o topos donde se articula toda esta economía regulativa o atributiva y es ahí donde el trabajo de Nancy, pero también aquel asociado con la deconstrucción, parece ser indispensable.

En relación con esta problemática del sujeto (y manteniendo presente el temprano libro de Moreiras, Línea de sombra. El no sujeto de lo político 2006), he elaborado algunas observaciones preliminares sobre la relación entre historicidad y deconstrucción en otro lado (“Desistencia infrapolítica” 2017), ahora, sin embargo, me interesa sugerir, aunque solo sea tentativamente, la relevancia del psicoanálisis lacaniano para esta problemática. Para tal efecto, recurro al trabajo de Jorge Alemán (Para una izquierda lacaniana, Soledad: común), a quien ya he comenzado a leer y comentar (“El sujeto del inconsciente”, 2017), porque es Alemán el que insiste en pensar el sujeto del inconsciente como sujeto de una política otra que la política convencional, de derecha o de izquierda. O sea, por que el sujeto del inconsciente postulado por Lacan-Alemán es todo menos el sujeto filosófico que abastece a la política moderna, haciéndonos posible avanzar en la destitución de la ficción subjetiva para pensar el comunismo más allá de su imagen idílica.

En efecto, la apuesta central de Alemán pasa por asumir el desengaño que el psicoanálisis le incorpora a la filosofía y a las convicciones políticas, toda vez que la lectura sintomática del psicoanálisis no dejaría de cuestionar (deconstruir, en cierta forma) las convicciones que alimentan la fe de militantes y creyentes. Gracias a esta lectura sintomática y desengañada, insiste Alemán, la posibilidad del comunismo ya no puede ser formulada en los flojos términos de una voluntad revolucionaria ni de una filosofía de la historia. El sujeto del inconsciente se constituye en el campo simbólico ya siempre referido al Otro, pero dicha referencia (transferencia o interpelación) no puede nunca ser definitiva pues el sujeto mismo en su constitución está pendiendo, abismalmente, sobre una falta, que lejos de limitarlo o de-potenciarlo (como denuncian los vitalistas del deseo), le permite una desidentificación con el Otro, o, si se prefiere, una experiencia de la soledad en el común de la visa social.

No hay ni plenitud subjetiva ni finalidad inexorable de la historia, pues lo que el psicoanálisis nos muestra es que no podemos contar-nos ingenuamente la historia (como en el olvido neocomunista que es pura afirmación sin historicidad), pero tampoco podemos contar con ella, con la lógica de su despliegue o movimiento, como aliada en la lucha por la emancipación. Aceptar esa cruda realidad, esa situación de irresolución, esa destemplada caída de las utopías militantes de antaño, más que hacernos caer en la desesperación o en la auto-afirmación partisana y sus ribetes reaccionarios, es la condición materialista fundamental para una nueva relación con la política que no aspira ni al cierre o plenitud subjetiva ni a la destinalidad de la historia. En esto hay una clara coincidencia con la deconstrucción del sonambulismo como metaforización compensatoria infinita propia de la metafísica, tal cual es apuntada por Derrida en el ya citado seminario del 64-5. De una u otra forma, deconstrucción y psicoanálisis (á la Alemán) coincidirían en el llamado a “no contarse cuentos” como clave para una práctica materialista concernida con la historicidad efectiva y no con su imagen historicista y especular.

En cierto sentido, el desplazamiento que propone Alemán, radicalizando la lógica de la contingencia de Mouffe y Laclau (1985), consiste en el paso desde lo seguro y lo necesario hacia lo imposible y lo contingente, cuestión que desactiva el principio archeo-teleológico de la destinalidad como fin inexorable de la historia (y que recuerda la enrevesada cuestión de la Möglichkeit en Heidegger). Existir es, precisamente, habitar ese interregno sin garantías, sin la pretensión de cancelarlo en la apelación a un sujeto auto-transparente, cuya agencia pondría las cosas en su lugar. Alemán parte, vía Lacan y el sujeto del inconsciente, desde la estructuración inter-subjetiva del lenguaje (Lalangue), esto es, desde la existencia en-común como condición de posibilidad de la misma vida psíquica. Obviamente, esta condición común no es auto-transparente, pues acá no hablamos de la comunidad como reconciliación absoluta o como realización de una unidad sin fisuras, y esta diferencia con el horizonte utópico del comunalismo neo-cristiano implica la postulación de una suerte de comunismo sucio que, lejos de evitar su contaminación mundana, pone al mundo como escenario irrenunciable de su práctica. Gracias a este desplazamiento desde las sublimidades especulativas sobre el porvenir hacia la contingencia borrosa y pululante de los procesos históricamente efectivos (procesos donde se oye el eco de los descamisados y de los cabecitas negras), Alemán marca una diferencia con un cierto enamoramiento contemporáneo con la cuestión del acontecimiento y la ruptura, que en cuanto categorías dialécticas complejas, prometen el advenir, incontaminado, de una suerte de Mesías secularizado en la forma de un nuevo orden mundial o de un nuevo sujeto emancipatorio. Permítaseme una cita.

[L]os pensadores que implícita o explícitamente elaboran el final marxista a partir de Lacan; pensadores de la verdad, del acontecimiento, del estado de excepción, de la contingencia, la justicia, la parte excluida que hace la vez de Universal, etc. tienen en general (hay una excepción) un gusto especial por oponer la política de la Representación (léase del Estado) a sus propias teorías. Para estos autores solo hay política cuando no hay representación, pues la política “solo debe autorizarse de sí misma”. Tal vez la supuesta fortaleza institucional europea y su Universidad hagan posible que la mayoría de estos pensadores posmarxistas de impronta lacaniana reserven la energía política para un tiempo por venir del que no se dispone representación alguna. Existe en ellos tal enamoramiento del acontecimiento como un elemento absoluto, disruptivo, que emerge en la situación como una ruptura que solo debe ser tratada axiomáticamente, que de un modo u otro termina rechazando la construcción política (“Una izquierda lacaniana…” 26)

Más allá de que este juicio sumario merecería ponderación en cada uno de los casos sugeridos, pues ni Badiou sublima en nombre del futuro sus intervenciones, ni Rancière desprecia la historia efectiva, en la que busca los indicios de una irrupción demótica, ni…etc., me gustaría sin embargo concentrarme acá en algunas dimensiones que me resultan productivas.

Primero, la sugerencia de que existiría una excepción entre los pensadores lacanianos-posmarxistas contemporáneos, Ernesto Laclau, pues éste sería el único que estaría pensando en procesos políticos efectivos y no en la imagen especular de la política como pura hipoteca del presente en un tiempo por venir, tiempo que advendría bajo la forma de un evento radical o re-significador. Esto claro, siempre que Laclau está marcado por la experiencia populista latinoamericana (por el peronismo argentino) y sus políticas nacional-desarrollistas y democratizadoras. Más allá de la “otra” influencia ejercida por el legado althusseriano (que Laclau mismo no termina por reconocer), todavía pareciera necesario interrogar las tensiones que se arman entra lo que Rancière ha llamado una política emancipatoria y lo que el mismo Laclau entiende por emancipación, en el contexto de las articulaciones hegemónicas, la configuración de demandas sociales y los procesos de universalización y diferenciación (Emancipación y diferencia 1996), pues ambas entonaciones de la emancipación no son equivalentes. Importa, además, atender al hecho de que para Laclau un evento solo es políticamente relevante siempre que sea re-articulado en una cadena significante que lo contenga, descifrándolo. La mera ruptura sin discurso no tiene registro social, y los eventos políticos son relevantes en la medida en que precipitan una reconfiguración del campo de poder y de las tensiones hegemónicas (Nuevas reflexiones 1993).

Segundo, que dicho enamoramiento con el acontecimiento tiene como causa una cierta “fortaleza institucional europea” que permite aspirar a una cómoda práctica especulativa, alejada del ruido cotidiano de las sociedades, mientras que en América Latina (o en el Tercer Mundo), la carencia de instituciones fuertes “nos” daría la ventaja de estar permanentemente exiliados desde el páramo universitario hacia la calle y sus vertiginosas dinámicas. Pero acá uno debería preguntarse si estas dinámicas son equivalentes u homogeneizables con aquellas desarrolladas desde el ámbito estatal, aun cuando hablemos de Estados progresistas y en construcción, pues homologarlas es caer otra vez en un sonambulismo alimentado por el cuento de estar trabajando a favor de la historia, aunque esta historia ya no tenga mayúsculas.

Tercero, aceptando la lectura que realizan Laclau y Mouffe de Lacan (cuestión que merecería otra discusión, incluso mas allá de Zizek), Alemán entiende entonces que el estar en común es una condición de partida siempre ya barrada, y que es esta condición la que permite pensar la existencia ya siempre como existencia política, esto es, como existencia históricamente producida, anclada en las dinámicas conflictivas entre opresión y emancipación, que demanda siempre, como trabajo existencial, la “construcción política” como construcción, siempre precaria y sin garantías, de un común que también puede ser pensado como articulación hegemónica.

En este sentido, para Alemán (opuesto a Nancy y a la infrapolítica en esto), la existencia es siempre ya política, y la política es siempre ya una disputa hegemónica por el sentido, pues la ontología discursiva de lo social en Laclau desplaza las pretensiones substancialistas de la tradición haciendo que la misma sociedad se muestre como una construcción discursiva. Vamos por parte, la ontología discursiva de Laclau termina por diluir no solo La Sociedad desde lo social, sino La Política (en un sentido disciplinario e institucional) desde una concepción que la homologa con la hegemonía. Uno podría incluso mostrar esta operación en tres momentos teóricos y cronológicos, a saber, 1) la superación de las teorías convencionales (marxistas o estructural-funcionalistas) del populismo. 2) La homologación de política y hegemonía, como disputa por el poder, y 3) La equivalencia final entre política, hegemonía y razón populista (“Transferencia y articulación” 2015). A esto añade Alemán una cuarta instancia, aquella que remite a la existencia como un conatus entre hegemonía y contra-hegemonía donde el comunismo ya no aparece como una imagen sublime de la reconciliación del género humano, sino como la gradiente de una política mundana y contaminada con el quehacer efectivo de las sociedades. Desde aquí, obviamente, la renuncia a la política es ya siempre una renuncia al problema de la existencia en común, y por tanto, es una renuncia nihilista a las posibilidades efectivas de cambiar las cosas, de luchar contra la opresión.

Obviamente, acá es donde se localiza un desacuerdo interesante con la reflexión infrapolítica, un desacuerdo que deberíamos asumir, más allá de las economías egocéntricas y narcisistas del discurso universitario actual. Pues la afirmación de la existencia como siempre ya política tiene enormes consecuencias para pensar el estatuto mismo de la analítica existencial no solo en Heidegger o en Nancy, sino en el mundo actual. Seamos claros, Alemán no está postulando una ontología sin fisuras, sino una co-pertenencia entre existencia, ser-en-común y política como disputa hegemónica, que no cierra ni clausura nada, sino que opera sobre suturas contingentes y mudables. No hay sujeto sino subjetivación, no hay identidad sino identificación, pues el común posibilitado por su desplazamiento no está substantivado en ninguna economía atributiva. La soledad en común entonces se transforma, en Alemán, en la hipótesis de salida desde el panteísmo colectivista, lo que se complementa muy bien con su crítica a los filósofos del acontecimiento.

Sin embargo, me gustaría plantear una cierta distancia infrapolítica con respecto a la cuestión de la existencia qua existencia política. Primero, estoy muy de acuerdo en cuestionar la fascinación con el acontecimiento y con la ruptura precisamente porque en dichas concepciones redentoristas se cuela una forma invertida de filosofía de la historia, a la que en otro lado he llamado schmittianismo invertido (“La trampa de la soberanía” 2013). Sin embargo, a diferencia de Alemán, no creo que dicho “enamoramiento con el acontecimiento” se deba solo a la geopolítica institucional de los discursos, sino que expresa una irreflexiva presencia de la concepción metafísica de la temporalidad como filosofía de la historia en la época, sin época, de su disolución o planetarización.

En este sentido, las apuestas por un evento o por una ruptura radical no solo se muestran como categorías propias de la dialéctica hegeliana (la más elaborada concepción onto-teo-lógica moderna), sino que delatan una anfibología constitutiva del pensamiento contemporáneo. La planetarización metafísico-capitalista suspende la organización epocal de la misma historia del ser haciéndonos transitar hacia una experiencia an-archica que desarticula el mecanismo archeo-teleológico de la metafísica, expresado en las categorías monumentales de la modernidad capitalista. En ese lugar, la elaboración, por parte de Alemán, de un nuevo discurso del capitalismo (que reemplaza al discurso maestro del analista y de la universidad), corre el riesgo de re-inseminar una monumentalidad propia de la época de la filosofía de la historia, época estructurada por la misma geopolítica que alimenta su crítica de la “fortaleza institucional” y de la Universidad europea.

Por otro lado, me parece que la postulación mundana de un práctica política realista, por oposición a utópica o ingenua, desengañada gracias a la “verdad” del psicoanálisis, que permite la postulación de un comunismo sucio, debe ser radicalizada, para evitar que dicho comunismo sea depurado o blanqueado en su identificación con las políticas y las retóricas del Estado que, en la lucha política o hegemónica, no representa un momento cualquiera, sino el momento de triunfo y progresiva disolución de la misma hegemonía. Si el Estado es solo un momento en la lucha por la hegemonía, entonces nunca logrará la acumulación necesaria de fuerzas para cambiar las cosas, pero en la medida en que se convierte en una instancia separada de la lucha hegemónica, esto es, en una instancia empoderada, también se convierte en lo otro de la hegemonía, expropiando de ésta su dinámica conflictiva, su lógica antagónica, para conjugarla de acuerdo a su propia consagración o perpetuación, incluso aunque lo haga en nombre de un programa democrático.

En efecto, la lógica hegemónica no puede evitar re-inseminar las mismas paradojas que se presentan en la relación tensa entre poder constituyente y poder constituido. Es decir, la hegemonía como lógica antagónica (y no como versión política de las contradicciones lógicas), funciona siempre en el momento previo a su triunfo, pues aún cuando este triunfo sea coyuntural (pues la construcción de un Estado progresista es un proceso paulatino), implica siempre una desactivación de los antagonismos en función de una racionalidad estratégica. La hegemonía, por lo tanto, aun cuando hace el tránsito desde la logicidad de las contradicciones hacia la condición contingente de los antagonismos sociales, no puede evitar depurar dichos antagonismos en la medida en que no puede evitar su orientación helio-céntrica con respecto a la topología del Estado nacional como “sol” de la politicidad moderna.

Por supuesto, Alemán tiene mucha razón al mofarse de los argumentos que plantean una “identificación” directa y espontanea de las masas con el líder, pues en dicha versión amorosa de la articulación hegemónica, se cuela una concepción ilustrada de la masa o del pueblo, como si este pueblo estuviera siempre en busca de un padre. Pero si el mecanismo de “transferencia” que unifica al “pueblo” (que es siempre el resultado de una construcción política) con un determinado plan o estrategia política no es la identificación catéxica o afectiva, eso no implica que en ella no opere, aunque sea puntualmente, una expropiación del comunismo de las inteligencias o, si se prefiere, una reinstalación de las jerarquías propias de la realpolitik (como se puede apreciar en las paradojas extractivistas de los gobiernos progresistas latinoamericanos).

En este sentido, la post-hegemonía, lejos de los malos entendidos habituales que la ubican o como una instancia propia de la teoría de la hegemonía, o como su alternativa a nivel político, implica, en la reflexión que acá estoy presentando (y que se nutre de un sostenido diálogo con el colectivo Infrapolitical Deconstruccion), una desistencia con respecto a la identificación de la existencia con la política, y de la política con la lógica de la hegemonía. Déjenme decirlo así:

La infrapolítica insiste en la existencia sin reducirla a la política, mientras que la post-hegemonía plantea una posibilidad de pensar la política no reducible a la lógica de la hegemonía.

Si la infrapolítica insiste en la existencia más allá o más acá de su conjugación política, lo hace para interrogar precisamente el cierre político de la existencia. De ahí entonces la relevancia de Nancy quien planeta el comunismo como una forma del ser-en-común no reducible a la política, esto es, a lo que identificamos convencionalmente con la política. No se trata entonces de postular la existencia según una imagen idílica o adánica, sino de mostrar su conatus como una confrontación agonal que no puede ser reducida a la demanda de politicidad o de politización convencional. La subsunción de la existencia a la política no es sino el resultado de la subsunción previa de la singularidad a la dialéctica entre el universal y el particular. De ahí entonces que la desactivación de la onto-teología hegeliana sea la condición de posibilidad para pensar una historicidad radical más allá de su subsunción a las economías del sujeto absoluto y del Estado racional universal. Y en este plano, aun cuando me parece que Alemán está lejos de Zizek y sus intentos por sintetizar a Hegel y Lacan, todavía creo que es necesario radicalizar la deconstrucción del hegelianismo que aparece como demanda de politicidad, esto es, como indiferenciación de existencia y política.

En este sentido, lo que estamos llamando post-hegemonía acá no puede ser reducido a una suerte de contestación o crítica de Gramsci o de Laclau, según sus clásicas elaboraciones del concepto. Lo que la post-hegemonía incorpora acá es, por el contrario, una consideración respecto a la crisis de la epocalidad onto-teológica y su estructuración hegemónica en la historia del ser, a partir de suspender la demanda de movilización que surge de dicha comprensión del ser según la voluntad de poder. Permítaseme hacer una diferenciación analítica, no substantiva, para facilitar la comprensión del problema que tenemos entre manos. La post-hegemonía podría ser comprendida, como mínimo, de las siguientes formas:

1) Como un movimiento interno a la teoría de la hegemonía, que equivaldría al momento de una crisis de las articulaciones, justo antes de que una nueva articulación hegemónica emerja para salvarnos del naufragio (Laclau, Nuevas reflexiones).

2) Como un descriptor de la facticidad del poder contemporáneo, que parece articularse más allá o con prescindencia de la mediación interpelativa o ideológica tradicional, a partir de una pura dominación sin consentimiento ni persuasión. Esta Dominance without Hegemony como la llamó Guha (1998), tendría que ver no solo con el clásico modelo de dominación imperial, sino incluso con la facticidad brutal de la Pax Americana contemporánea. Aunque no se reduce a esta dimensión, el trabajo de Gareth Williams es decisivo en este punto (2015a, 2015b).

3) Como crítica radical de la hegemonía en cuanto teoría de la configuración del poder y del orden social, a partir de mostrar que los movimientos sociales se constituyen más allá o más acá de la interpelación ideológica y de las nociones convencionales o molares de la teoría política (y de los estudios culturales), a partir de un desplazamiento hacia el ámbito de la multitud, los afectos y los hábitos. De ahí que Jon Beasley Murray (Posthegemony 2011) pueda afirmar no solo que la hegemonía ya no funciona en la actualidad, sino de que nunca ha funcionado, más allá de la imagen especular de la teoría política.

4) Como una suspensión de la economía principial del sentido propia de la estructuración onto-teológica de la historia, a partir de comprender el proceso de planetarización capitalista como “realización de la metafísica” y como predomino de la técnica en cuanto proliferación del principio de razón y anarquía. En este sentido, la post-hegemonía implica la crisis (withering away) de los principios y los referentes que articulaban las épocas de la metafísica en términos de una organización hegemónica posibilitada por el predomino de un referente (Ser, Naturaleza, Dios, Razón). Corresponde a Reiner Schürmann el haber desarrollado esta hipótesis de manera sostenida (Broken Hegemonies 2003), hipótesis que ha constituido el centro de un dossier elaborado por el Colectivo Deconstrucción Infrapolítica (On Reiner Schürmann 2017).

5) Y, la post-hegemonía como desistencia respecto de la estructuración hegemonista de la política a partir de un cuestionamiento de la voluntad de poder como reducción del ser a las coordenadas del nihilismo europeo ahora planetarizado. Más allá de la referencia a Heidegger (y su lectura de Nietzsche y Jünger), lo que interesa de esta acepción de la post-hegemonía es que coincide con la simbolización igualitaria adelantada por Rancière, en términos de la afirmación nadie es más que nadie, cuestión que implica una suspensión de la transferencia y de la delegación, que abre hacia la problemática de la anarquía.

Me gustaría sostener que es entre las dos últimas acepciones donde se juega el énfasis post-hegemónico que nos permite pensar en un comunismo sucio, mundano, anárquico, irreducible a la beatitud de la izquierda contemporánea, siempre que en ella no se avanza más allá de la mera afirmación del comunismo como horizonte irrenunciable para la política. Para mi, el comunismo es una cuestión de existencia, de la misma manera en que el capitalismo implica nada menos que la devastación. La condición sucia o mundana y anárquica de este comunismo infrapolítico y post-hegemónico no tiene nada que ver con un ejercicio especulativo o universitario, sino que se hace posible por una problematización más compleja de la relación entre existencia y poder.

Si la infrapolítica apunta a ese lugar de disolución de la economía hegemónico-epocal de la historia del ser, la post-hegemonía restituye una relación mundana con la existencia, esto es, con el comunismo de las inteligencias como comunismo sucio que se resiste a su depuración calculabilista en la identificación con el Estado y sus retóricas liberacionistas. Que el comunismo no sea una noción pura o unívocamente política, que la existencia no sea unívocamente una existencia política, y que la política no sea unívocamente hegemónica, constituyen los nudos problemáticos que tensan la relación con el sujeto del inconsciente tal cual ha sido desarrollado por el trabajo de Jorge Alemán y su lacanización de la política.

Tendríamos que detenernos acá y junto con reconocer los aportes de todos estos pensadores, insistir en que la deconstrucción infrapolítica no es una reacción anti-política o aséptica con respecto a las sucias dinámicas mundanas, sino una apertura radical a dichas dinámicas sin la promesa, mayor o menor, de estar nadando a favor de la corriente.

 

Ypsilanti, 2018

 

Referencias

Alemán, Jorge. Para una izquierda lacaniana…Intervenciones y textos. Buenos Aires: Grama ediciones, 2009.

_____Soledad: común. Políticas en Lacan. Madrid: Clave Intelectual, 2012.

Beasley-Murray, Jon. Posthegemony. Political Theory and Latin America. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011.

Casanova, Carlos. Estética y producción en Karl Marx. Santiago: Metales Pesados, 2016.

_____Comunismo de los sentidos. Una lectura de Marx. Viña del mar: Catálogo, 2017.

Derrida, Jacques. Heidegger: The Question of Being and History. Editado por Geoffrey Bennington. Chicago: Chicago University Press, 2016.

Esposito, Roberto. Communitas. Buenos Aires: Amorrortu, 2003.

_____ Immunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires: Amorrortu, 2005.

Guha, Ranajit. Domiance without Hegemony. History and Power in Colonial India. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998.

Heidegger, Martin. Carta sobre el humanismo. Traducido por Helena Cortés y Arturo Leyte. Madrid: Alianza, 2000.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. Toward a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985.

_____Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo. Buenos Aires: Nueva Visión, 1993.

_____Emancipación y diferencia. Argentina: Espasa Calpe, 1996.

Moreiras, Alberto. Línea de sombra. El no sujeto de lo político. Santiago: Palinodia, 2006.

_____¿Comunismo o infrapolítica? Comentario a La vraie vie de Alain Badiou. En: https://infrapolitica.wordpress.com/2016/10/14/comunismo-o-infrapolitica-comentario-a-la-vraie-vie-de-alain-badiou-paris-fayard-2016-por-alberto-moreiras/

Moreiras, Alberto, Coordinador. On Reiner Schürmann. Dossier Revista Politica Comun 11, 2017. https://quod.lib.umich.edu/p/pc

Nancy, Jean-Luc. Ser singular-plural. Madrid: Arena Libros, 2006.

_____ La verdad de la democracia. Buenos Aires: Amorrortu, 2009.

_____ After Fukushima. The Equivalence of Catastrophes. New York: Fordham University Press, 2015.

_____ “Communism, the Word (notes for the Conference)”. The Idea of Communism. Costas Douzinas and Slavoj Zizek Ed. New York: Verso, 2010. 145-53.

Rancière, Jacques. El desacuerdo. Filosofía y política. Buenos Aires: Nueva Visión, 1996.

_____“Communism without Communism?” The Idea of Communism. Costas Douzinas and Slavoj Zizek Ed. New York: Verso, 2010. 167-77.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Bloomington: Indiana University Press, 2003.

Villalobos-Ruminott, Sergio. “La trampa de la soberanía: entre potencia y excepción.” Res Publica, 2013. 212-233.

_____ “Transferencia y articulación: la política de la retórica como economía del deseo.” Revista Pleyade, 16, Diciembre 2015. 69-92.

_____“Desistencia infrapolítica. (Historicidad I).” Revista Pleyade, 19, 2017. 145-165.

_____ “El sujeto del inconsciente y el problema de lo común.” En: https://infrapolitica.wordpress.com/2018/02/10/el-sujeto-del-inconsciente-y-el-problema-de-lo-comun/

Williams, Gareth (2015a). “Decontainment: The Collapse of the Katechon and the End of Hegemony“. En: The Anomie of the Earth. Ed. Federico Luisetti, John Pickles y Wilson Kaiser. Durham: Duke University Press, 2015a. 159-173.

_____ “Los límites de la hegemonía: Algunas reflexiones sobre El momento gramsciano de Peter Thomas y Hegemonía y estrategia socialista de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe”. En: Poshegemonía: El final de un paradigma de la filosofía política en América Latina. Ed. Rodrigo Castro Orellana. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva, 2015b. 49-66

Notas a “De la esencia del fundamento” (1929), de Martin Heidegger.

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En este segundo ensayo de 1928 sobre el desistimiento (Nichtung):

“La diferencia ontológica es el no entre ente y ser” (trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, 109).   Una forma de desistimiento diferente a la del no de la nada, que es “el ser experimentado a partir de lo ente” (109).

La “trascendencia,” tal como fue definida en “¿Qué es metafísica?,” es el ámbito de discusión. [De un párrafo omitido en la edición de 1949: “¿En dónde reside la necesidad de la fundamentación? En el abismo (Ab-Grund) y en la ausencia de fundamento (Un-grund). ¿Y dónde está eso? En el ser-aquí” (112)].

En una de las versiones más simples de la diferencia óntico-ontológica: “La verdad de la proposición hunde sus raíces en una verdad más originaria (desocultamiento, das Unverborgene), esto es, en el carácter manifiesto antepredicativo de lo ente, que recibe el nombre de verdad óntica” (115). “Pero . . . ni siquiera dichos modos de conducirse serían capaces de abrir el acceso hasta lo ente en sí mismo si su modo de manifestar no estuviera ya siempre previamente iluminado y guiado por una comprensión del ser de lo ente . . . Es el desvelamiento del ser el que hace posible por primera vez el carácter manifiesto de lo ente: su evidencia. En su calidad de verdad del ser llamamos a este desvelamiento verdad ontológica” (115-16). “La verdad óntica y la verdad ontológica conciernen ambas, de manera diferente en cada caso, a lo ente en su ser y al ser de lo ente. Ambas se pertenecen mutuamente de forma esencial, por razón de su participación en la diferencia de ser y ente (diferencia ontológica)” (117).

El fundamento de la diferencia ontológica es la “trascendencia” del Dasein.

Aquí Heidegger añade una precisión esencial: “Si elegimos para ese ente que nosotros mismos somos y que entendemos como ‘Dasein’ el título de ‘sujeto,’ entonces la trascendencia designa la esencia del sujeto y es la estructura fundamental de la subjetividad. Pero no es que el sujeto exista previamente como ‘sujeto’ y después, si se da el caso, también se presenten objetos que tienen que ser trascendidos, sino que ser sujeto significa: ser ente en y como trascendencia” (120). Esta es para mí la precisión heideggeriana que abre el camino a la noción de “sujeto del inconsciente” en Lacan–un ‘sujeto’ que implica ya la destrucción de la noción cartesiano-hegeliana de sujeto y que se abre al estado de arrojado desde la experiencia radical, más o menos adormecida, de “desistimiento” (ver la entrada “Notas (de trabajo) a ¿Qué es la metafísica?” en este blog). Es también, por supuesto, la posibilidad misma de un pensar político post-hegeliano ( y así del pensar infrapolítico.) El “sujeto” heideggeriano que aquí se ventila es un sujeto “traspasado” [“Trascendencia” es traspasamiento, Überstieg” (120)] cuya característica es la “mismidad” arrojada: “En el traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese ente que él es y llega a él en cuanto él ‘mismo.’ La trascendencia constituye la mismidad. Pero, nuevamente, nunca constituye solo y en primer lugar ésta, sino que el traspasamiento concierne siempre también simultáneamente a eso ente que el Dasein mismo no es. . . . Solo en el traspasamiento y mediante él se puede llegar a distinguir y decidir dentro de lo ente quién es, cómo es y qué no es un ‘Mismo'” (121). El “sujeto” heideggeriano es por lo tanto un sujeto bajo tacha, esto es, desistido y traspasado. Ambas condiciones, el desistimiento y el traspasamiento, definen desde cierta perspectiva el sujeto del inconsciente lacaniano, pero también indican claramente las condiciones desde las que podría pensarse el tipo de acercamiento proactivo a lo común que definimos como práctica política, de la que no es posible por supuesto excluir la práctica política fascista. El famoso y notorio “pensar sin sujeto” de Carta sobre el humanismo queda así matizado, pero también queda matizada la pretensión antiheideggeriana de que, fuera del nazismo colectivista, ninguna política es posible desde su pensamiento: resultará obvio que el fascismo no es de ninguna manera la única solución posible a lo que Heidegger plantea como mundanidad de la trascendencia.

Heidegger pasa a explicar el concepto de Ser y tiempo de “ser-en-el-mundo” a partir de la noción de que el mundo es la totalidad de lo ente. “La tesis de que a la esencia del Dasein en cuanto tal le pertenece el ser-en-el-mundo contiene todo el problema de la trascendencia” (123). Es aquí, desde el ser-en-el-mundo como sitio de habitamiento, donde Heidegger introduce preliminarmente ciertas consideraciones sobre la antropología filosófica de Kant–“antropología pragmática” que pertenece a alguien que comprende el juego del mundo y participa activamente en él. En ellas se indica que la comprensión del mundo es siempre necesariamente un “traspasamiento” hacia el mundo, y así una relación plena y plenamente activa con el mundo: “a partir del mundo el Dasein madura y se produce a modo de un Mismo, es decir, a modo de un ente al que se ha confiado el tener que ser. De lo que se trata en el ser de este ente es de su poder ser” (135).

Y no es trivial que a ese “traspasamiento” hacia el mundo Heidegger le de el nombre de “libertad.” “El traspasamiento hacia el mundo es la libertad misma” (140). “Pero aquí la libertad se manifiesta simultáneamente como lo que hace posible el vínculo y el carácter vinculante. La libertad es la única que puede lograr que reine, waltet, un mundo que se haga mundo, weltet, para el Dasein” (140).

No hay produccionismo aquí, ni Heidegger pretende alumbrar la idea de que el traspasamiento del mundo en la libertad del Dasein es un construccionismo. Se trata solo de insistir en que no hay otro fundamento de la acción que la diferencia ontológica, desde la que un Dasein desistido y traspasado immer schon vive en su temporalidad y existe bajo todos los posibles modos de existencia fáctica, incluyendo el de la explicitación de la facticidad misma–en el que se guarda la posibilidad política que es también la posibilidad filosófica o infrapolítica. No hay produccionismo ni constructivismo porque “trascendencia significa un proyecto de mundo tal que lo proyectante ya está también dominado y determinado en su ánimo por ese mismo ente al que traspasa” (142).

¿Por qué no insistir en la apelación radical por Heidegger a un principio de realidad que destruiría la contraposición arbitraria entre Ser y Real?   Pero es un principio de realidad cuya esencia es la libertad: “El acontecer de la trascendencia, en cuanto fundamentar, es el construirse de ese espacio en el que irrumpe el mantenerse fáctico en cada momento del Dasein fáctico en medio de lo ente en su totalidad” (146).

Heidegger concluye con un párrafo en cierta medida antológico, por desusado en su obra. Pero de él cabe concluir también lo que estaba en juego políticamente en el intento de enunciar la esencia del fundamento como libertad finita. Estamos en 1929, y no puede no escucharse un aire nietzscheano que iba a resultar ominoso, pero solo retrospectivamente: “Y, así, el hombre, que en cuanto transcendencia que existe se lanza hacia adelante en busca de posibilidades, es un ser de la distancia. Solo mediante lejanías originarias que él se construye en su trascendencia en relación con todo ente se acrecienta en él la auténtica proximidad a las cosas. Y sólo el poder escuchar en la distancia produce y hace madurar en el Dasein, en su calidad de Mismo, el despertar de la respuesta del otro Dasein compañero, con el que, al compartir el ser, puede olvidarse de su Yo para ganarse como auténtico Mismo” (149).

 

 

 

 

 

 

 

 

First Take on “What is Metaphysics?” by Martin Heidegger. By Gareth Williams.

Here’s a very preliminary impression of, and take on, “What is Metaphysics?”

Via the approach to the nothing, Heidegger ultimately unveils the “deconstruction” of God via a manifesto for the de-fetishization of the idols (God, Christ, philosophy, the common, the koinon, and, presumably, humanism) by attuning thinking to the originariness of the nothing. Heidegger does this by taking Nietzsche at his word (Twilight of the Idols and The Anti-Christ) and then taking on the question of concealment and unconcealment in relation to the two emergent modern sciences:  the Hegelian (and, as such, Marxist) legacy (the nothing-negative relation) and Freudian psychoanalysis (the nothing-uncanny relation), both of which are overturned, or de-naturalized, by the originary nature of the nothing, though, it must be said, Heidegger seems to be closer to Freud’s death drive than he is to the dialectic of negativity, even though he only ever says that Hegel is right, though the implication is that Hegel is right to the extent that he is more a sociologist of the ontic (a thinker of the world inverted) than he is a thinker of the question of metaphysics.  The essay offers a dismantling, or an attempt to dismantle, Hegelian negativity and its understanding of history/time, in conjunction therefore with Marxism as the science of historical understanding.

The question of science could perhaps be questioned now, as outdated, since if the definition of science is that of the concealment of the nothing via logic and “exactness”, or as the rejection of the nothing, then one would now have to take a serious look at the way in which astrophysics, for example, is indeed science confronting and striving to grasp the nothing. Though that would be too fast.  Of course, the Heideggerean response would be that it is science striving to instrumentalize the nothing, once again striving to camouflage the nothing itself.  It is no longer that science wants to know nothing of the nothing: in the contemporary world it wants to know absolutely everything, even about the nothing. Fundamental shift in the world/science relation in full blown techno-globalization?

As such, via the legacy of the positing of the subject-object relation (techne, science), can one encounter the nothing that is with us in our daily chatter (the problem of the unavoidability of the word “we”—the koinon– here appears to be fundamental) yet that is more originary:  “The nothing is the complete negation of the totality of beings” (in which case, the God of the Ten Commandments would be the nothing reconverted, into the word, as the merely negative; the sociological, as opposed to the “fundamental experience of the nothing”).

It is here that Heidegger begins to turn toward the ontic world of the inexact (perhaps the world of a certain zone of the affective, but at a distance from all will to power) that begins to emerge through words such as boredom, attunement, feeling, anxiety, and then the uncanny: in the shadow of the world of techne, in which the mathematical reigns supreme even as “mere exactness”, language both conceals and unconceals the silence of the hovering of the nothing in the everyday of speech. In this encounter, what is required is “the fundamental attunement of anxiety” (I would call this attunement poetry, art, music, thinking etc). It is here that we encounter Heidegger’s manifesto:  to “actively complete the transformation of the human being into the Da-sein that every instance of anxiety occasions in us, in order to get a grip on the nothing announced there as it makes itself known” (89); to give language to the presencing towards knowledge (“as it makes itself known”) of the nothing, attuned to the fact that “anxiety is no kind of grasping”.  To dwell, then, in the non-grasping of the nothing, that’s the only question.

It is this non-grasping of the nothing for thinking that keeps thinking open to the essence of the nothing:  nihilation (perhaps here, against Hegelian negativity, which is only every about grasping and instrumentalizing, Heidegger comes closer to the death drive), to the “unconcealed strangeness” of being-towards-death understood as the coming to presence of the uncanny, which “brings Da-sein for the first time before beings as such”.

It is here, in the nihiliation that anxiety is, that Heidegger utilizes the words “selfhood” (rather than subject) and “freedom” (rather than “emancipation”). It is also here that we can see the way his thinking would circumvent the philosophies of life (bios/zoe, the whole Italian tradition), turning toward an attunement to existence: “Must we not hover in this anxiety constantly in order to be able to exist at all”?

So what can be understood by “attunement”?  Heidegger notes that originary anxiety “only seldom springs, and we are snatched away and left hanging”. But neither is it exceptional. It is everywhere.  Attunement is the never-ending preparation for the snatching away (from logic, exactness, calculation, negativity); it is thinking dwelling in the hanging—the being held out in the nothing—that makes the human being a lieutenant of nothing” (dismantling, as such, of every humanism). Again, poetry would be the ground of concealed anxiety and the site of its unveiling simultaneity. Attunement would be the work of the work of art and of its thinking with a view to existence.

If the nothing is “the counterconcept to . . . God” then the nothing is not a mere secularization of God, but the destruction of God, and of the ontological difference itself; and the releasement into the nothing is a liberation from “those idols everyone has and to which they are wont to go cringing”. This is the turn toward the de-fetishization of, and the distance taken in thinking from, God, Christ, the common, Capitalism etc; in such a way as to be the lieutenant of the nothing, attuned to the nothing that compels (existence; being toward death, the experience of finitude etc). Heidegger says (without saying) that Nietzsche was spot on, but didn’t go far enough.

For all of the above “philosophy can never be measured by the standard of the idea of science”. And no university can control the savagery of attunement toward existence, toward the unconcealed strangeness of the nothing, though it can certainly silence it in the name of common sense, hegemony, exactness, calculation, means and ends etc.

Notas (de trabajo) a “¿Qué es metafísica?” (1929), de Martin Heidegger.

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Lo que sigue es documento de trabajo, no resultado de nada. En todo caso el ensayo que estas notas comentan contiene una reflexión esencial para la infrapolítica, que es la idea de que la infrapolítica–el lugar práctico que la infrapolítica mienta–abre la posibilidad de libertad.

Que el que pregunta metafísicamente esté incluido en la pregunta–esta es la innovación heideggeriana: se pregunta solo siempre “desde la situación esencial del Dasein que pregunta” (traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, 93), sea eso explícito o no. Si no lo es, el coste es la ceguera. Así Heidegger es fiel a su intuición de 1922 (en un texto sobre Aristóteles), “la filosofía es la explicitación de la facticidad.”

[la infrapolítica toma como punto de partida esa guía: el preguntar, el pensar, está siempre remitido a la propia facticidad y ocurre desde ella.]

El desvío a propósito de las ciencias y su “nada”–creo que su interés contemporáneo reside sobre todo en que Heidegger muestra que esa “nada” que “el método científico” deja fuera puede tener otro nombre: el ser. La “nada” de la ciencia ocupa el espacio del “ser” en el pensar heideggeriano. La forma en que esto puede formularse más ajustadamente será dada más tarde.

El problema: si pensar es pensar sobre algo, la nada no es algo. Así pensar la nada se convierte en un problema. El ser no es tampoco “algo,” porque el ser no es un ente. Ese problema es el problema constitutivo del pensamiento heideggeriano, y su contribución a la destrucción de la metafísica.   Si no puede pensarse el ser, porque no es algo, ¿cómo relacionarse con la diferencia “óntico-ontológica,” que es la diferencia entre algo y “nada”? Es aquí que salta el hegelianismo y que en Heidegger empieza a pensarse “otro comienzo.”

“la nada es más originaria que el no y la negación”–porque el no y la negación no plantean ese problema en el límite de lo pensable.

“Negación de la totalidad de lo ente”–la totalidad de lo ente, entendida como la suma exhaustiva de todo ente. Eso es lo negado por la nada como condición de su presentación misma.

¿Cómo accedemos a la totalidad de lo ente? No es una cuestión de imaginación. Accedemos a ello mediante estados de ánimo. Uno es el aburrimiento (el aburrimiento del domingo por la tarde, dice Heidegger en otro lugar: el aburrimiento terminal, ante la totalidad de la vida, en general, no por una cosa o por otra, no porque esperamos y el tren no llega y no porque no tenemos nada que decir ni que escuchar en la maldita reunión del departamento, etc.). También la alegría ante la presencia de alguien (cuya presencia produce alegría: un amigo, un amor): esa alegría ilumina la totalidad de nuestro mundo, o del mundo en general.

Intrigante que Heidegger pase a decir que el “desvelar” del estado de ánimo es “el acontecimiento fundamental de nuestro ser-aquí” [el estado de ánimo que es cabalmente aquello que la infrapolítica precisa para ser, o aquello que la infrapolítica interroga]. Pero esos estados de ánimo no revelan la “nada” sino que solo iluminan la totalidad de lo ente. ¿Qué estado de ánimo niega esa totalidad o más bien permite entender su incomparecencia, su retirada, su reserva?  La angustia. En su radical Unheimlichkeit, que es experiencia de retirada, de reserva, de in-determinación. Nos angustiamos por “nada.”

“La nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totalidad, permitíendole así que escape. Este remitir que rechaza fuera de sí y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la nada: el desistimiento” (101).  Desistimiento es “Die Nichtung.” Desistir: “nichten.” Desistimiento–no algo que hace el Dasein, sino algo que hace “la nada.” En ello el Dasein recibe, en el modo de su retirada, lo ente como tal.

La articulación aquí es crucial: el Dasein está inmerso en la nada, aunque también esté olvidado de su inmersión en general y por la mayor parte. Pero esa inmersión “originaria,” immer schon, siempre de antemano–sin ella, dice Heidegger, no habría ni mismidad ni libertad.

Heidegger está a punto de establecer la vinculación entre ser y nada, está a punto de dar “la respuesta a la pregunta” que formuló al principio del texto. La respuesta es:

“La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada” (102).

En el desistimiento del ser (que es la nada) o en el desistimiento de la nada (que es el ser) experimentamos conmoción, como la de la angustia, o también: una “actuación hostil” contra mí mismo, un “desprecio implacable,” “el dolor del fracaso,” la prohibición, el abandono, “la amargura de la privación y la renuncia.”

En todo ello entendemos el carácter de arrojado del Dasein, que debe soportar o padecer.  Ese carácter de arrojado atraviesa completamente al Dasein, que debe vivir por tanto siempre en cada caso en una “angustia originaria” más o menos “adormecida.”   Con ello el Dasein se define como “lugarteniente de la nada” (105). Siempre y en cada momento, excepto que “tan finitos somos que precisamente no somos capaces de trasladarnos originariamente delante de la nada mediante una decisión y voluntad propias” (105) y así en general nuestra finitud nos adormece. Pero ese estatus–lugartenientes de la nada (adormecida)–: trascendencia.

En la trascendencia entendemos cómo la nada pertenece al ser de lo ente, y no es su negación (como habría pensado la tradición metafísica.)

“Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminación e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada” (106).

Que la filosofía sea la explicitación de la facticidad, esto es, la explicitación del estado de arrojado–eso implica, dado lo anterio, que “la filosofía solo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad.   Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos” (108).

[Es aquí que entendemos que la filosofía es uno de los nombres de la infrapolítica, igual que la infrapolítica es uno de los nombres de la filosofía.]

 

 

 

 

El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

 

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El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

Sergio Villalobos-Ruminott

Quiero compartir estas reflexiones preliminares y desordenadas, como una primera formulación relativa a la relevancia del pensamiento lacaniano-heideggeriano para el horizonte infrapolítico. Lo primero, por supuesto, es explicar que no me refiero ni al pensamiento lacaniano ni al heideggeriano concebidos al modo universitario, esto es, como bloques monumentales sobre los que habría que operar con una serie de protocolos hermenéuticos y con reglas más o menos establecidas. Por el contrario, en la conjunción Lacan-Heidegger (Lacan con Heidegger), intento, lejos de toda pretensión sintética, destacar el problema del sujeto y la existencia, como instancias cruciales en las que la reflexión infrapolítica comienza a mostrar su singularidad. A la vez, corresponde al sostenido trabajo de Jorge Alemán Lavigne el mérito de haber dado con la fórmula Lacan-Heidegger como locus reflexivo en que la cuestión del sujeto y de la existencia aparecen problematizadas. En este sentido, desde el punto de vista de la reflexión infrapolítica, el trabajo de Jorge Alemán resulta relevante no solo por haber producido una lectura política de Lacan, sino por haber producido una lectura lacaniana de la política.

Me detendré brevemente acá: Alemán ha producido una lectura política de Lacan en un sentido distinto, pero igualmente productivo, que la lectura realizada por los eslovenos, entre ellos, de manera central, Slavoj Zizek. La diferencia no radica solamente (aunque esto no es menor) en el hecho de que mientras los eslovenos apuntan a una re-interpretación iluminadora del pensamiento de Hegel, Alemán apunta a una problematización del sujeto hegeliano (cartesiano) y a Heidegger como un pensador afín a dicha tarea. La diferencia también se afinca en el hecho de que Alemán no se conforma con homologar el sujeto escindido lacaniano y el sujeto especulativo (fisurado) hegeliano, sino que insiste en poner en suspenso dicha homologación a partir de radicalizar la tesis lacaniana del sujeto del inconsciente como el sujeto de una política otra que la política del sujeto moderna.

Gracias a esta misma diferencia podríamos (siguiendo una inteligente observación de Gibrán Larrauri) distinguir entre el proyecto de Yannis Stavrakakis y, por supuesto, de Ernesto Laclau, que consiste, en este respecto, en darle al pensamiento lacaniano un lugar central en la formulación de una concepción de la política (de la hegemonía y del populismo), y el de Alemán, que como decíamos, no intenta solo politizar a Lacan sino lacanizar la política, de lo que se siguen importantes consecuencias, precisamente porque una política pensada desde Lacan ya no puede constituirse, soberanamente, desde sus presupuestos onto-teológicos y archeo-teleológicos habituales. En otras palabras, la sustitución del sujeto convencional de la política (el pueblo, la sociedad civil, la clase, la comunidad, el ego, el líder, etc.) por el sujeto del inconsciente como imposibilidad de sutura, inmediatamente altera la homologación, destacada por Heidegger, entre sujeto y voluntad de poder, que habría funcionado, vía afirmación y movilización total, o vía reducción antropomórfica del deseo, como motor de la política.

Si el sujeto del inconsciente aparece como una zona problemática y no como el depósito incólume de una determinada agencia transformativa, entonces ya no se podría apelar, ingenuamente, a las nociones capitales del imaginario radical moderno sin reintroducir las mismas paradojas despejadas por la interrogación de Alemán. Pero, por supuesto, el que ya no haya un sujeto maestro de la acción revolucionaria, una agencia encargada de la racionalidad final de la historia, no debe entenderse como una concesión al irracionalismo o al nihilismo, pues el nihilismo se muestra como pura afirmación irreflexiva, movilización de un deseo que ya no desea nada fuera de su propia afirmación soberana.

Alemán, por supuesto, avanza más allá de estas líneas esquemáticas, para entreverarse, a nivel tentativo o conjetural con las implicancias de esta convergencia (Lacan-Heidegger, Soledad común, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, etc.). De hecho, en el prólogo a su libro En la frontera: sujeto y capitalismo (2014) María Victoria Gimbel señala:

 

“Parecería que esta formulación lacaniana del sujeto llevaría a sostener, políticamente hablando, una especie de escepticismo lúcido, al poner una barrera infranqueable para la transformación social, que limitaría la práctica política solo a lograr mejorar dentro de lo posible. Pero Jorge Alemán critica esa forma de entender la política en términos de gestión y administración, insistiendo eso sí, de modo conjetural y sin garantía, en apostar todavía por hacer una lectura “radical” y en los márgenes del psicoanálisis para, desde ella, proponer una respuesta que comprometa a la izquierda en la construcción de algún tipo de pueblo aún sin nombre.” (15)

 

Este pueblo sin nombre, sin embargo, nos lleva de fondo al problema del sujeto del inconsciente y al problema mismo de la subjetividad que está a la base del pensamiento político convencional. Y esto no es del todo claro precisamente porque Alemán parece haber abierto una caja de pandora al incorporar el sujeto del inconsciente a su reflexión política, pues ese “imposible” sujeto pone en problemas su misma conformidad con el modelo traductivo-equivalencial de la hegemonía (á la Laclau). No olvidemos acá dos cosas: Alemán todavía intenta elaborar una crítica del capitalismo, pero esta crítica ya no puede ser realizada desde el repertorio conceptual a mano.

Por otro lado, al reparar en la tensión entre Lalengua (Lalangue) como la estructura misma de lo común, y el Sinthoma (Sinthome), como singularidad de la experiencia psíquica de ese común, como tensión propia de la soledad común, se hace imposible seguir sosteniendo el modelo de un programa o proyecto político colectivo, subjetivo, auto-transparente para los miembros ‘identificados’ con él, afectivamente o no. Es decir, ni partido, ni bando, ni programa, la lacanización de la política efectuada por Alemán desactiva en ésta su pretensión soberana, hegemónica, universalizante, equivalencial.

Pero este efecto post-hegemónico parece ser inesperado, pues se mantiene en el umbral de su pensamiento; un pensamiento que insiste en la política, aunque él mismo pareciera estar cada vez más advertido de que esa insistencia está abastecida por la misma voluntad de poder que reduce la existencia a una versión onto-teológica. En este sentido, habría que habitar en la tensión entre singularidad y lo común para poner en cuestión no solo el rendimiento traductivo-equivalencial y universalizante de Lalengua en el modelo de las cadenas hegemónicas (y su inexorable identificación con el “líder”, que resulta de la concreción empírica del llamado ‘significante vacío’), pues dicho modelo equivalencial traduce todo a un orden común del discurso, exiliando del rango hegemónico de audibilidad aquello que parece ser sintomático (Sinthoma) de una phoné sin sentido (sin logos), un ruido que es necesario mitigar o silenciar. Como si la post-hegemonía fuera un grito que la politicidad de Alemán todavía no logra escuchar.

Por otro lado, el común mismo ya no aparece encarnado ni en la figura de un pueblo nacional, ni en el modelo hegemónico de lo nacional-popular (que ya Osvaldo Lamborghini había faenado en sus banquetes literarios –El fiord). Se trata de un común sin comunidad, sin propiedad y sin atributos, de una experiencia del común en la convergencia, sin equivalencia, de una experiencia posible, nunca necesaria, en la que lo común es contingente en un sentido más radical que la contingencia, siempre sobre-determinada, de la teoría de la hegemonía. Y es aquí donde la caja de pandora abierta por Alemán nos entrega el demonio infrapolítico de una existencia marrana, contra-comunitaria, resistente a toda identificación, más allá de toda catexis libidinal con el amo, líder o sujeto supuesto saber. Pensar esa existencia marrana como desistencia desde el común atributivamente pensado, como el común identificado, es pensar una forma de la existencia no caída a la voluntad de poder.

Como señalaba al comienzo de estas notas, se trata de una primera reacción al importante trabajo de Jorge Alemán, que merece atención justo ahí donde nos permite seguir pensando más allá del sujeto de la política y de la política del sujeto, que parece ser el horizonte inescapable para la bondad política e intelectual contemporánea. Al pensar esa relación de des-identificación o de extimidad que el sujeto del inconsciente importa a la política, no puedo sino recordar una historia escuchada en un congreso reciente en México.1

Se trata de la historia de un joven doctor en historia de la medicina, brasileño, cuyos estudios de doctorado los realizó en Alemania, pero cuya motivación era muy anterior y, podríamos decir, ‘personal’. Ya desde sus primeros años en la universidad esté joven investigador y activista se había mostrado inclinado a estudiar el fenómeno de la lepra, de su tratamiento, y las formas en que la inmunología y el discurso médico en general se yuxtaponían con prácticas segregativas, represivas y reclusorias. No había llegado a estos temas por una sobredosis de Foucault, sino porque su abuelo había padecido de lepra. En Brasil, lugar donde esta historia tiene lugar, la lepra es una condena (no solo por el altísimo porcentaje de población contagiada), que marca no solo a quienes la padecen, sino que se ramifica y distribuye como un verdadero virus o carga genética, entre todos aquellos cercanos y relacionados con el o la enferma. El joven doctor no había conocido a su abuelo, quien se encontraba muerto. Pero si hubiese estado vivo tampoco lo hubiera conocido pues su abuelo había pasado los últimos 20 años de su vida ‘internado” en un leprosario.

El hecho de que su abuelo haya sido leproso se traducía en que su padre nunca había podido encontrar un trabajo permanente en su pueblo, y que su madre, con quien se casó ocultándole el secreto familiar, no lo perdonase hasta el día de hoy. Sin embargo, este joven doctor, inconforme y aventurado, decidió hacer sus primeros oficios de historiador investigando lo que para esa fecha eran las ruinas del leprosario donde había sido recluido su abuelo. Su intención por supuesto era la de producir una cura o un alivio para la ‘vergüenza’ familiar, restituirle al padre la dignidad de su doloroso secreto. Y lo hizo, simbólicamente, podríamos decir, al haberle dado rango de tesis universitaria a una investigación que nunca dejo de ser intima o familiar. Pues la familia construida en el secreto habitaba la región sin lengua de una extimidad en desasosiego.

Revisando los archivos del recinto, nuestro joven doctor descubrió muchas cosas aberrantes, entre ellas, que a los pacientes internados se les permitía rearmar sus vidas amorosas, entre ellos; que se les permitía reproducirse, pero que los hijos surgidos de esa unión eran rápidamente extirpados de la comunidad y mantenidos a una distancia segura. Descubrió también que su abuelo había tenido un hijo, su tío, y se dio a la tarea de encontrarlo. Pero pronto cesó su búsqueda al enterarse que los hijos eran extirpados desde el recinto, se les cambiaba el nombre, y solo volvían al leprosario dos veces al año, coincidiendo con una fiesta, pero sin poder ser identificados. Su abuelo había vivido sus últimos años y había muerto en la reclusión, lo que representa el otro secreto de la operación biopolítica de inmunidad, pero había tenido un hijo, del que fue privado, un hijo que su abuelo no se cansaba de buscar en los rostros inocentes de los niños que un par de veces al año eran permitidos como visitas entre los pacientes. Como si el anonimato de esos niños contuviera el secreto marrano de una imposible identificación individual. Todos los niños, o muchos de ellos, podrían ser ese hijo robado. Y la pasión de nuestro joven doctor, que abandonó su cómodo lugar universitario y se convirtió en un activista y crítico del tratamiento inmunitario y segregativo de la lepra, tampoco encontró ni encuentra sosiego. Hay un secreto más radical que el secreto del poder, sobre el que se constituye una posibilidad no resolutiva para el deseo, pulsión que no cierra y que no se clausura en la vana esperanza de una utopía común. Soledad común marrana como singularidad sin equivalencia, donde la falta no es un defecto antropológico, sino la condición misma de lo real.

  1. – Véase de Beatriz Miranda. Nuestra historia no es mentira. Vivir con lepra en Ecuador, Instituto 17, 2017.

Spain’s New Populist Left: An Impossible Hegemony.

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“The recent populist rise could perhaps be a desperate attempt to conceal, once again, or to turn one’s back on, the true depth of the conceptual abyss at the political level that accompanies the closure of metaphysics.  It may perhaps be suggested that the rise itself is the nihilist manifestation and actualization of will to power.  On the other hand deconstruction is not just conscious of such nihilism; it rather attempts to traverse it and to effectuate in the act of thinking a turn in a direction other than dominant nihilism”  (Gareth Williams, “¿Qué es el populismo?” 20).

Spain’s New Populist Left: An Impossible Hegemony.  Lecture at U of Michigan Center for European Studies, February 2018. (First Draft Version.) By Alberto Moreiras.

I am grateful to the Center for European Studies, my host, for this invitation.  Let me tell you briefly that, really, all I want to do here today is to gloss my epigraph, which comes from a recent yet unpublished text by Gareth Williams.  Let me read it to you.  But, in order to gloss it adequately, I will have to unpack it first or to show its context.   I am also anxious to tell you about a trend of thought I am only starting to explore, which is a sort of political Lacanianism of a non-Hegelian vein, Heideggerian is more like it, that is being articulated by Latin American scholars such as Jorge Alemán, Nora Merlin, Gibrán Larrauri, and others.  I think there is a lot of promise for political thought coming from that direction.

I will divide my remarks, which will be brief, into two parts.  The first part will focus on what I think are the main features of the present political situation in Spain and will suggest an analysis, almost a narratological analysis of possible open options for political development.  In Spain, that is.   But all through that first part I will keep a secret card hidden up my sleeve, which I will only play in the second part.  It is the card of what I have been calling posthegemony together with some of my friends, including Gareth Williams himself of course, and Sergio Villalobos, and a couple of other people in the audience, to rather little avail.

My posthegemony is the reason why I have subtitled this paper “An Impossible Hegemony.”   It is not that I do not believe in hegemony.  I think hegemony exists, I think societies are hegemonized by a dominant sector, I think some actors under some circumstances are able to challenge a given hegemonic situation and propose or even act upon hegemony from a counterhegemonic position that, in some cases, changes the coordinates of the situation.   I will not contest any of that.  What I would like to maintain, really (rats, I am already showing you my secret card), is that, if hegemony means domination through persuasion, if hegemony designates always and in every case a voluntary servitude towards the dominant, and if a hegemonic change signals a change of valence, from minus to plus, for non-hegemonic social groups, then hegemony is a rather banal political phenomenon that will solve nothing.  In other words, and insofar as politics has a particular dignity that should never be reduced to the servicing of the goods, to use the Lacanian expression, the real political problem starts after hegemony has been established, or even when it is still ambivalent, undecided, uncertain, in flux.  The political problem is always in every case a posthegemonic problem, since a change of hegemony by itself guarantees nothing: say, in the Spanish political situation today, blocked, paralyzed as it is, since the 2015 elections, an independentist hegemony in Catalonia would solve nothing in the same way a constitutionalist hegemony would solve nothing; a popular hegemony in Madrid would not by itself restitute equality against the casta hijackers or guarantee an effective redistribution of economic, social, and political resources.  In every case a lot more than the political implementation of hegemonic change through the application of a program is needed if the goal is to do something other than the servicing of the goods.

Hegemony is an inflated idea in its conventional use—yes, there is an unconventional use of it that I will comment on later—, and it is time to relegate it to its proper worth.  The left cannot afford to continue to think that taking power, that is, that constituting a hegemony led by it, leading hegemonic change, is all there is or should be to the political struggle.  Democracy is not best served by dreams of majority rule, which really is all the idea of hegemony, as traditionally understood, can offer.  To that extent, continuing with Jacques Lacan’s vocabulary, hegemony, as conventionally understood, is indistinguishable from capitalist discourse and its principle of general equivalence, which forecloses the subject’s enjoyment or throws it into a perverse enjoyment having to do with will-to-power and the technical accumulation of resources, or lack thereof.

Of course you may think that the proper end of politics has nothing to do with capitalist discourse or general equivalence; that those two concepts belong elsewhere, in philosophy perhaps, or in political psychoanalysis, but have nothing useful to contribute to everyday and even not so everyday political practice within liberal-democratic or parliamentarian systems.  We will see later that some economists think our major political problem today is social inequality, which can only be fixed with adequate redistribution, which is certainly a good form of servicing the goods.  But is that our major political problem, or is that problem only a symptom of a much vaster, deeper, certainly more hidden configuration of affairs, as Gareth Williams intimates?   I do not necessarily want to pontificate along those latter lines here, or to convince you of anything in particular.  My interest is much more modest.  I notice that the name of your series at the Center for European Studies is Conversation on Europe.  Perhaps my contribution could simply be to hint at the notion that a conversation on Europe today must transcend conventional political vocabulary and look for a discursive outside Europe seems to have lost (although some thinkers are trying to bring her, Europe, that is, back to her senses.)  Are European politics today totally caught up within capitalist discourse and the principle of general equivalence, to such an extent that even left populist options can do nothing but helplessly accommodate themselves to them, and repeat them?   This is the question for me: is contemporary populism yet another form of servicing the goods?  Is European populism, or Spain’s left populism, a new direction for politics or is it rather a terminal phenomenon testifying to political exhaustion at a civilizational level?  Can politics in fact survive, and challenge, capitalist discourse?  This seems to be the question Williams asks.

More on that later.  Let me now start with my Part One.

I.

Only last week the Center for Sociological Investigations, which is a semi-official organism in charge of running polls on political and social issues in Spain, published the results of the latest research on voting intentions.   As we are only concerned on this occasion with the populist left, I will spare you the general analysis and will only comment on the fact that Podemos, the left-populist party that broke into Spanish politics in January 2014, fell from second to fourth place, out of four places, within only one year, and in fact from first place to fourth place if we start the count from the Spring of 2104, when Podemos won the polls in the wake of enthusiastic expectation, until this winter of 2018.   Podemos seems to be registering a catastrophic loss of energy and popularity that has brought it from a genuine possibility of taking over the government of Spain and reaching the power of rule to what seems now to be stabilizing itself into a rather marginal political position, still very important for a national party, but a position that will doom it to be a perpetual sidekick, or a lonely and functional antagonist, since, at this point, nothing seems to indicate that any of the other three parties would want to seek a serious alliance with the Podemos leadership.

I am sure you have your own ideas, but for me this, even if predictable in hindsight, perhaps, is also very bad news.  And it is very bad news because we have a certain number of signs not just in Spain but in Europe in general, and also elsewhere, including the United States, although it all started in Latin America years ago, that the historical cycle of neoliberalism is probably coming to its demise and that a new politics for a new political and perhaps even economic epoch will have to be developed.   The harbinger of this situation beyond Latin America was of course the economic crisis of 2007 that hit Europe a little later, starting in 2008.  Ten years later the feeling of political exhaustion is still with us, or has increased.  And the traditional parties seem incapable of offering any kind of relief whatsoever, and certainly no democratic invention.  If populism does not offer it, then who will?   You may argue that populism has always been around, it is nothing new, and you would be right; but there is also a case to be made that this new populism, post-2008 and, in Spain, post-15M 2011, that is, a populism that rose in the wake of a substantive popular revolt that took the major squares of Spanish cities in 2011 by storm and terrified the political class, there is also a case to be made that this populism was the condition of possibility for a new democratic invention, that is, for a reinvention of Spanish democracy, for a new democratic promise.

And yet, now, just a few years into it, such new populism may have ceased to offer it, by reverting to the same old tired leftist attitudes that have not produced much success over the last thirty or forty years in Europe, and, more importantly, perhaps have not deserved any success.   We have to abandon the annoying idea that leftism is still good as some kind of bastion of essences that looks back to the early 20th century for its inspiration.  That historical moment is dead and gone.  Some of us thought only a few years ago that something else was clearly developing for the future.  Were we wrong?  Spain is only, in this sense, a particular case.  The political question goes beyond Spain and affects or may affect the entire West.

The political question, it seems to me, has a lot to do with what an important Spanish economist, Antón Costas, has called the establishment of a “new social contract.”   This means the old social contract has broken down and is no longer effective.  Politics runs the risk of evolving into civil war, which, in the case of Spain, has emerged as a phantom possibility, clearly radically symptomatic, in Cataluña; I am not suggesting that there could be civil war in Spain—I am rather saying there is one already, a low intensity one, non-lethal yet, bloodless yet, which only emphasizes the radical urgency of a situation for which we need to find anticipatory solutions before it becomes all too seriously too late.   And yet, so that you see the depth of the problem, the self-identified populist party, Podemos, and its conjunctural ally in Catalonia, En Comú, only received votes for 8 deputies out of 135 in the Catalan Parliament in the December 2017 elections.  Eight deputies out of 135 for the party who claimed to have a radical solution to the Catalan situation—not a good result, not a hopeful result. (It could and probably should be claimed that the pro-independence coalitions and parties are radically populist options, but they have offered nothing so far in terms of new democratic invention and have instead played a radically old Machiavellian and illiberal politics for the last five years: they also promise a paradise provided they become free from Spanish interference, but who is to believe them who is not already deluded by their enmity towards Spain, which is the only ascertainable element in the game?  Catalan populism, as it has been orchestrated by the Catalan government with full use of governance resources over the last several decades, is also, one should be clear about this, a populism from above, a populism of the dominant, in Ernesto Laclau’s characterization, no matter the relative popular support it may also gather.)

So, a new social contract: on what should it be premised?   That same economist, Costas, has insisted quite effectively that the problem in Spain is equality, that is, inequality, and the solution is redistribution.  As I have suggested, I do not think inequality and redistribution mark the beginning and the end of the problem, but let us play with this idea for a few minutes.  The breach of the old social contract—in Spain, the social contract known as the Regime of 1978, in reference to the constituent process that took place after Franco’s death; the idea being that the Regime of 1978 reached its exhaustion with the economic crisis of 2008 and is surviving on toxic fumes only—is a breach because it has elevated to an intolerable height the levels of economic inequality among Spanish citizens, it has created unemployment and poverty for many, precariousness for many more, and insecurity for yet many others even if the 15% richer has continued to flourish to unprecedented levels of wealth; it has devastated an entire generation and it has endangered, structurally endangered, the remnants of the social democratic welfare state the Regime of 78 attempted to put in place by reducing expectations that social security can be maintained at adequate levels in retirement pensions, unemployment subsidies, education financing, medical coverage.  A new social contract is needed, with or without a constituent process, but redistribution must be promised and implemented.   For Costas there is no doubt this must happen, so the question for him remains: who will do it, and how?   Let me suggest that Costas’ proposals are a minimal condition of political reconstitution: they are economic measures that must be decided and politically implemented, but they attempt no particular change at what we could call the ideological level of the social.   We could call Costas’s proposals something like a zero-degree structural adjustment, the creation of a new social contract based on redistribution: a technical measure or set of measures for which political energy and indeed political power must be found.   I think to that extent we should all agree with him.  Costas is recommending the best possible servicing of the goods—not that he is not worried about something more than redistribution.  The fear and insecurity, the anxiety he attributes to a population radically uncertain about their future prospects for life, given the ongoing thorough technification of the economy, is for him one of the most egregious issues—trans-class, also—in the current climate.

Costas identifies what he calls “the four types of social contract” that are currently competing, not just in Spain, rather in the entire West, so definitely also in Spain.  He says they are “the cosmopolitan [social contract], the right-populist, the left-populist, and the Europeanist liberal-social-democratic” (Final del desconcierto 33).   The “cosmopolitan” social contract is the neoliberal one, which for Costas is still contending, not yet completely out of steam, indeed apparently triumphant or still in power in many places.  It calls for, as you know, unrestricted globalization; an uneven European integration; free market; low taxes; no redistribution; and a reduction of state intervention (Costas, Final del desconcierto 314-15).   And yet this is the model that catastrophically collapsed in 2007 and brought on the largest financial and economic crisis to the West since 1929.  The solution to the problems created by the cosmopolitan social contract is not going to be found in more cosmopolitanism, it must rather be found somewhere else, it seems.

The Trump presidency in the United States incorporates features of this neoliberal social contract, but also features of right-populism, which would include antiglobalization and nationalism, identity politics, an illiberal democratic structure willing to sacrifice minority rights and willing to undo the separation of powers, and political authoritarianism, among other perhaps less defining features (Costas, Final del desconcierto 315).

Both of the previous models would have little interest in redistribution—they are models based on so-called trickle-down assumptions.  Against trickle-down, that is, in favor of redistribution, we have what Costas rather awkwardly calls “liberal social democracy,” characterized by a compensated globalization, a balanced European integration, a belief in free enterprise and the self-regulating virtues of the market and of economic competition; a personalized, that is, not based on identity-defined social groupings welfare state; and the development of the state in the direction of higher institutional density in order to secure the parameters for a stronger economic redistribution (Costas, Final del desconcierto 315-16).   But also against trickle-down we have the last of the social contract figures, namely, the left-populist one, which consists partially of not so attractive positions in the face of them, such as antiglobalization, a definite reluctance to trust the market, entrepreneurial competition, or private enterprise, interventionism at every level of the economy, high taxes and high public expenditure, even authoritarianism at all levels and a low institutional density, but all of this is to be radically compensated by a strong commitment to equality and a universal welfare state (Costas, Final del desconcierto 315).

The question, again, is: what social contract would you aim for, or how would you propose to get there?  Is it not the case that the liberal social-democratic social contract has had its chance already, in fact an extraordinary chance over the last three quarters of a century?  Can we trust a model that ran out of steam and yielded its terrain to neoliberalism and so-called cosmopolitan globalization?  Are there genuine second chances in history or in life?  Would we not be better off rejecting all failed historical solutions, including by the way the communist one that called for a total or quasi-total socialization of the means of production?  But, if so, then left-populism seems to be, perhaps not the final candidate, but at least the way to go, that is, the way to start going, let us start there, at least that way we can move on towards something new, a new invention, new developments, in the wake of social mobilization and democratic energy, that we could later correct if proven inadequate.  Let us move toward a new social contract for social and political redistribution, since only social and political redistribution will generate economic redistribution.  And let us do it through supporting, indeed, through constituting a left-populist option for power in Spain.  And that was the idea for Podemos and its supporters, starting in January 2014, when the party was first convoked.

We have been talking about four models, and I confess that my intention was to guide you towards the understanding that only the left-populist one should be left standing as a possibility, that is, unless we want to hold on to the old, to the pre-crisis situation, and go into a mood of political salvaging rather than one of democratic invention.  Or perhaps I am being too cruel to so-called liberal social democracy; the problem is, it is the old PSOE that would be in charge of implementing the liberal social-democratic new social contract, if they can find the newness of it; or perhaps it would be given to or gained by another new party, Ciudadanos, the winner–in the sense of the most voted party–in the December elections in Catalonia and the winner of all recent polls on voting intentions at a national level.  It is certainly not a solution that should be discarded, although my impression is that, as a solution, it is hardly seen even by the very people on whose shoulders the implementation would rest: the PSOE seems quite out of anything but their old routines, and Ciudadanos has only proposed vague liberal social-democratic enticements of too smooth and imprecise a kind.  The truth is, disappointing as the trip may have been, it has proved quite difficult to sustain political fascination for anything but Podemos over the last four years of Spanish political life.  I do not quite see how that could change.

Let us admit, then, that we are caught, in terms of producing a new social contract capable of a redistribution (economic, social, political) that would restitute equality, at least a measure of equality, between the left-populist and the liberal social-democratic option, persuaded by neither, skeptical about both, but at the same time certain that the solution, if there is to be one, will come from no other quarter.  So now I would like to propose that there are three main narratives that deal with precisely that situation of doubt and anxiety: we cannot trust them, and yet we must.  Not good.  Three narratives, that is, unless you would prefer to add to them and propose a serious denarrativization in the wake of the Catalan situation: it is possible that the Catalan separatists, together with whatever errors their antagonists may commit, may cause, in a not too far-off eventuality, the destruction of the Spanish state, which will certainly put an end both to the three narratives and even to the idea of a new social contract, as there will be other urgencies.   Although, to tell you the truth, there is another possible denarrativization from the left, which would be a fifth option: we could assume, we could think, we could advance the thought that the three narratives I am about to describe in a summary form are self-cancelling and will never result in a leftist exit to the situation at hand, will not result in the production of any new social contract whatsoever.   This is not a narrative, but what remains as default, in the absence of any narrative: the situation will stagnate into a political stasis, in the wake of the Catalan conflict and its promise of long duration; the Popular Party will keep its relative simple majority and will continue to govern Spain as they do; that is, Spain or whatever may be left of it for the foreseeable future.   This is a rather desperate option, as far as political life goes, that can only base its projections on an exit from politics altogether.   And yet . . . Is an exit from capitalist discourse not necessarily an exit from politics, or at least from epochal politics?

But let us not overrun ourselves.  Let us hold off on denarrativizations.  We still have those three positive narratives.  They are variations of the same function.  For the first one, we would have gone from the exhaustion of the old, Regime of 78 social contract to a populist eruption that is now in reflux and will continue to evolve and adjust until it finds its truth in a federal republicanism.   This is a narrative that calls for more institutionalization, for more democratic procedure, for an adequate redress to whatever excesses the populist mobilization may have promoted.  It hails and welcomes the populist rise but only in order to hope for its end, but from the inside, as it were.  In other words, it wants to break through to a non-populist formula from an initially populist configuration of the social.   There is an important segment in Podemos that seems to think this way.[i]

For the second one, we would have gone from the relative exhaustion of the political field given a structural economic crisis that had a powerful but not terminal impact to the hijacking of the popular field by a sort of Leninist populism that has now vanished to the fringes of political life, hence producing in its very wake the chance for a restitution of the social contract as a variation of the liberal social democracy that was the basis of the Regime of 78.  This narrative considers the negative impact of populism—the fear it has caused—as in fact salutary, and tends to think that the best populism is a past or dead populism, provided it has in fact taken place even if only phantasmatically.  It has cleared the air and created a new playing field.  This could in fact be, or would be, the general position of the Ciudadanos political party, but it is in no way limited to them only.   Segments of the PSOE are also invested in it, but again: not them only.

And the third narrative says that we have indeed moved from the collapse of neoliberal democracy to a populism that has not yet found its maturity but will—the solution will not come from a riptide of populism that clears the flotsam and the jetsam, as in the second narrative, and it will not be a growing out of it into popular democracy as federal republicanism, as in the first option; rather it can only be more populism, a new and better chain of equivalences that will hegemonically control the social towards the production not of a new social contract but rather of a permanent mobilization that will offer, for the first time since the early days of the Spanish Civil War, but now in conditions of peace, the return of popular democracy so long lost in Spain.

The first and the third of these narratives come from the Podemos ranks—certainly not from the same people in Podemos, rather from different factions within it.   The second comes from sectors of the older left, of the older social democracy, from people like Antón Costas himself, and from a large part of the intelligentsia and the Spanish establishment.   Which are certainly not grounds to dismiss it.   In any case, which narrative do you prefer?  Which narrative do you think adjusts better to the historical real and is less driven by ideology?  I think these questions are the questions that we should discuss, as they are the essential questions in today’s situation, certainly for Spain.  But this brings me to the second part of what I wanted to share with you today, and to invite you to discuss with me.  Bear with me for a few more minutes, I promise I won´t be long.

 

But I suspect that, in spite of what I already said at the beginning of my talk, and whatever you think of the three narratives, whether you favor more institutionalization or more mobilization and direct democracy linked to a passionate attachment to the leader, whether you favor the ongoing rule of populism or its role as a vanishing mediator for a better dispensation of the political, I suspect you are pretty much still stuck in hegemony discourse, whether you know it or not, and are still of the opinion that, hey, whatever your ideology is, at the end of the day political rule has to do with being on the side of hegemony, holding hegemonic power, that is, in every case, being on the side of the dominant, even if you have had to change the dominant and you are now occupying a position that never belonged to you until you managed to access it—through some successful counterhegemonic maneuvers of course.  Hegemony means power and power means hegemony, and no amount of theorization will change that fact, because a fact is a fact.  Right?   But what if we were to say that there may already be a problem at the core of that conventional understanding that could be expressed with the notion that either you go for hegemony or you go for power, but you cannot do both.  Yes, either hegemony or power, they are two different things.  Power is on the side of the social mass, on the side of the majority, on the side of capitalist discourse and its potent apparatus of control.  Hegemony, however, provided we change its conventional understanding, is in every case a leftist procedure for political invention, and a radical one at that.  Does that make sense?

As I said earlier,  my name for it is not hegemony, conventional or unconventional, but posthegemony.  Let me proceed with some care to make sure I do not lose you, which would be my fault.  I think it is a simple idea, but it is a bit counterintuitive.  Posthegemony is the supposition that, at the political level, the real problem starts once a given hegemony is constituted as power, once hegemony has abandoned its constituent force and has moved on to constitute a given configuration of rule, which happens in every case, which is unavoidable except when there is nothing but failure.  I could put it this way: posthegemony loves hegemonic failure, the failure of hegemony; posthegemony thrives through hegemonic practices insofar as they give rise to failure, but not insofar as they give rise to constituted power.   Put that way, it may already be clear to you that posthegemony would be a fairly happy party, under some conditions, to any of the three narratives proposed above.  Posthegemony cannot love populist hegemonic success, but it would be comfortable with hegemony’s failure as registered in options one and two, both of them understood as responses to failure, and it would be equally comfortable with an ongoing mobilization organized precisely through an impossibility of arrest, that is, through the very failure of stasis.

I must now make a quick reference—obviously to be developed: I promise it will not be so quick in the longer version of this paper—to some Lacanian thinkers whose work I have recently started to become familiar with.  I am talking in particular about Jorge Alemán and Nora Merlin, both of them from Argentina.[ii]  Both of them were close friends of Ernesto Laclau’s, and both of them take off from his work but, as Jorge Alemán puts it somewhere, “using Laclau against Laclau.”  The contender is the notion of hegemony.  I will admit—they have almost fully persuaded me—that Laclau’s notion of hegemony accepts a reading that is thoroughly non-conventional, that is, a reading that puts hegemony against the leader, hence also against the mass, against power, hence against accumulation, against equivalences understood along the lines of a principle of total exchangeability, and against the people as the subject of history.  I am not sure how effectively Alemán and Merlin deploy that new, revisionist notion of hegemony against the conventional one, or how much they rely—illegitimately, in my view—on the non-ambivalent, older rhetorical effect of a signifier that they themselves have made ambivalent.   But the fact is, their theory of hegemony revolutionizes, in my opinion, any contemporary thinking of politics.  From their oppositions—let us say, the people against the mass, hegemony against power, subjective destitution against capitalist subjectivity, and, finally, the Lacanian saint against the psychotic master of total jouissance—one can formulate a correction to populism that will guarantee, if nothing else, the latter’s impossible self-justification in the name of the power of the leader and everything that entails.

Alemán, and Merlin, make of an “emancipation from capital” the banner of their political position, hence moving well away from politics as servicing of the goods.  In Alemán’s words:

The power of capital is not hegemonic.  I am conscious this paradoxical proposal departs from the classic theorization of hegemony.  But hegemony in its logical articulation requires in the first place, at its very point of departure, heterogeneity, difference, an always-already failed subject and an always-already failed representation.  Different from the ruling homogenization in the order of capital, the political articulation of hegemony can only be instituted from the irreducible difference between the demands that institutions cannot satisfy, where their heterogeneity becomes ineliminable.  Hence the fragility and unstability of the equivalences that in a contingent manner can come together in a collective will.  The equivalences between the different demands never turn the space of hegemony into homogeneity.  This is a key distinction. (“Capitalismo” 3)

And it is key for me too.  For Alemán “without a hegemonic operation there is no popular field and there is only ‘mass psychology,’ that is, the voluntary servitude of mass individualism in the technical epoch” (“Capitalismo” 4).   Except that I would call such “hegemonic operation” a posthegemonic operation, to dissolve the ambiguity.

Finally, all I want to propose is that, were we to take a posthegemonic position vis-á-vis the three narratives presented above—remember, the federal-republicanist, the liberal social-democratic, and the popular-populist—there might be a reason for hope: a reason not to want to move into the desperate denarrativization of politics that would also mark a possible exit from capitalist discourse, but not one of a collective nature.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

Works Cited

Alemán, Jorge. “Capitalismo y hegemonía: una distinción clave.”  http://www.eldiario.es/zonacritica/Capitalismo-hegemonia-distincion-clave_6_385721477.html

—. En la frontera.  Sujeto y capitalismo.  Conversaciones con María Victoria Gimbel.  Barcelona: Gedisa, 2014.

—.  Para una izquierda lacaniana.  Intervenciones y textos.  Buenos Aires: Grama, 2009.

—. Soledad: Común.  Buenos Aires: Capital intelectual, 2012.

Costas, Antón. El final del desconcierto.  Un nuevo contrato social para que España funcione.  Barcelona: Península, 2017.

Merlin, Nora.  Colonización de la subjetividad.  Buenos Aires: Letra viva, 2014.

—.  Populismo y psicoanálisis.  Barcelona: Letra viva, 2015.

Moreiras, Alberto.  https://infrapolitica.wordpress.com/2018/02/03/el-pensamiento-de-jorge-aleman/

Villacañas, José Luis.  El lento aprendizaje de Podemos.  Historia del presente.  Madrid: Catarata, 2017.

Williams, Gareth.  “¿Qué es el populismo?  Nosotros, ¿verdad?.”  Unpublished Typescript.

 

 

 

[i]   For what will probably become the classic formulation of this position see José Luis Villacañas, El lento aprendizaje.

 

[ii]   See https://infrapolitica.wordpress.com/2018/02/03/el-pensamiento-de-jorge-aleman/.  For Alemán, see Común, En la frontera, and Para una izquierda lacaniana among other books where he presents his radical version of Lacanian politics, from which we have a lot to learn.  For Merlin, see her two essential books, Populismo and Colonización.  I am aware of the summary treatment given to these two authors, and promise a more extensive one for the full version of this essay.

El pensamiento de Jorge Alemán.

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Es siempre una alegría encontrarse, leyendo, con el trabajo de alguien–cosa que no siempre pasa por mucho que uno lea.   El desencuentro es más normal.  Hacia el final de su libro de conversaciones con María Victoria Gimbel, En la frontera: Sujeto y capitalismo (2014), Jorge Alemán ofrece una descripción abreviada de su proyecto intelectual y vital: “el discurso analítico puede contribuir destacando qué aspectos estructurales en la constitución de la existencia hablante, sexuada y mortal no son susceptibles, por razones ontológicas, de ser absorbidos por el movimiento circular e ilimitado del Capital” (124-25).  Su apuesta–es una apuesta, entendida como apuesta, en la frontera del delirio; ante el dictum lacaniano de que hay que elegir entre la locura y la debilidad mental Alemán entiende que la opción está cantada de antemano–es proponer que el discurso analítico puede oponerse al discurso capitalista.  Y en el énfasis en el discurso analítico–que relee la plusvalía marxiana desde el plus-de-jouir lacaniano y el inconsciente freudiano desde la subversión del sujeto en Heidegger y Lacan–Alemán arriesga una apuesta política capaz de suspender el principio de equivalencia desde el que el capital produce subjetividad y así pre-decir una salida, que es tanto salida del capitalismo como salida de la metafísica; y así salida de tantas otras cosas que forman hoy subjetividad y no cesan de formarla.

Esa salida, dice Alemán, “sería otro nuevo discurso del amo” (121), donde el amo es el inconsciente o la filosofía, en su plena homologación.  Pero esto significa que la praxis política, al pre-decir o pre-figurar su salida del discurso capitalista,  puede abrir, improbablemente, la posibilidad de un registro de resolución de infelicidad–pero “el sujeto siempre es feliz,” dice Lacan; la infelicidad atraviesa al otro sujeto, al sujeto del inconsciente–en la creación de un nuevo lazo social que, por ser siempre en cada caso puntual y contingente, y nunca dado de antemano y nunca perdurante en lo eterno, solo puede ser “hegemónico,” que aquí significa: radicalmente abierto en su contingencia coyuntural, sostenido y sostenible solo en su catexis de fuerza, y por lo tanto siempre precario y siempre parcial.

Lo hegemónico es así entendido como la configuración aporética o imposible de una soledad y de un común que, al darse, subvierte al sujeto de la voluntad de poder, al sujeto de la técnica (el discurso capitalista es el discurso de la técnica).  Dice Alemán: “el discurso del amo puede ser interpretado como el concepto de hegemonía de Laclau.  Y ello porque si . . . no existe una voluntad colectiva a priori, ni un pueblo que ya esté constituido en su campo y en su ser, solamente la hegemonía, cuando aparece, permite la traducción, retroactivamente, a una voluntad colectiva” (En la frontera 121).

Alemán habla de política y de hegemonía–pero lo hace con una voluntad desfamiliarizadora radical.   Y es en esa desfamiliarización donde yo veo un encuentro más que posible entre el trabajo de Alemán y sus propuestas y el trabajo del proyecto de infrapolítica y posthegemonía que alimenta este blog.

Por decirlo más claramente: cuando Alemán dice que su intención es destacar “qué aspectos estructurales en la constitución de la existencia hablante, sexuada y mortal no son susceptibles, por razones ontológicas, de ser absorbidos” por el discurso capitalista, ese es un programa infrapolítico, en cuanto tal previo a cualquier configuración razonablemente reconocible como política por la mayoría del campo intelectual contemporáneo.

Y cuando dice que la hegemonía es todo lo contrario de la dominación, más bien la sustracción a ella, y que en cuanto tal configura un procedimiento político que solo compete a la izquierda, entendida como la búsqueda material de una posible salida de la metafísica contra todo “sueño conservador y nostálgico de un retorno al Padre simbólico” (En la frontera 107), esa es ya una práctica posthegemónica (sí, la hegemonía puede ser una torsión interna a la posthegemonía, de la misma forma que la posthegemonía es torsión interna dentro de toda hegemonía.)

Habrá en las próximas semanas o meses mayor encuentro, más detallado, tendrá que haberlo, con el pensamiento de Jorge Alemán, crucial para el proyecto que aquí se ventila.

 

Old Schemes, Old Pieties.

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It is clear for anyone who follows the social networks even only to a certain limited extent that, in the case of Spain, there is a huge half-disavowed half-acknowledged dispute in place as to whether Podemos has already exhausted its real potentiality, which, we should not forget, was not that of providing a safe political refuge for 16 to 18% of the electorate with a focus on the precariat–it was rather to take over the government of Spain.  The extremely poor results in the latest Catalan elections of the left in general (Podemos was one of three contenders for that position, since ERC was really only focused on its nationalist idea and nothing else was at play for them) seem to point in the direction of, that is, to confirm, the catastrophic collapse of such pretensions, and probably deservedly so, given the great errors made by the party leadership over the last year and a half.   Given that situation, one wonders whether it is wise for that very left to persist in the same theoretical schemes and old pieties, both rhetorical and practical–which is pretty much all one sees anyway.  Sorry, but I do not think so.   I think even less of the position of those who think that, in bad times, the only important thing is to maintain unity, which primarily means that the dissenters should just shut up.   I happen to think Podemos started off with poor theoretical presuppositions that have taken, only three years later, a huge toll, as it was bound to happen.  Of course I have no illusions as to the extent or impact of the discussion I want to propose, which will probably continue to be limited to my few friends and colleagues in the United States and half a dozen or so people from other countries.  Still one has to say what one has to say.

Some time ago, in October 2016, I posted a blog entry which was a sort of review of a little book by Alain Badiou, True Life. The book was only available in French then, but now it is available in English. So I post the comment again to see whether there is any discussion (some customers here may have read it already!). Essentially, what I was proposing was that Badiou’s notion of the “central conflict today,” the conflict between general equivalence and a new equalitarian symbolization, is also what infrapolitics sees as the central conflict in political terms–that is, infrapolitics presupposes a posthegemonic democracy understood as a communist democracy of equality. It is an equality not subsumable under the principle of equivalence. This means, this infrapolitical communism goes through a destruction of actually-existing communism and actually-existing communist or so-called communist politics. So, to be provocative, infrapolitical communism against hegemonic communism (whatever the latter means, but those who continue to claim themselves at the specifically political level Gramscians and Laclauians must know)–and this is what some of us would like to propose.  As a way of expanding the theoretical commitments and presuppositions of the Spanish left, if nothing else.  

Here is the old post:

https://infrapolitica.wordpress.com/2016/10/14/comunismo-o-infrapolitica-comentario-a-la-vraie-vie-de-alain-badiou-paris-fayard-2016-por-alberto-moreiras/

 

One Definition of Infrapolitics.

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Cf. the Lacanian thought that every private grammar is a “fundamental fantasy,” hence it refers to no substantive “truth,” only to a kind of working, to a structuration. And that the same is the case for collective grammars that regulate our ideas of any community, from the elementary school soccer team all the way to the nation or indeed to humanity as a whole. The fact is, no collective grammar could function without support in a private grammar (the organizer, for every one of us, of the cogito as “true fiction”), and no private grammar could function without support in a common language. And yet, the gap between private and collective grammar is irreducible. When it is filled up, it gives rise to kinds of fascism in every case. To the extent that politics thinks of itself as the attempt to respect the impossibility of filling the gap between the private and the public, politics is democratic. To the extent that politics thinks of itself as the attempt to bypass the impossibility of filling the gap between the private and the public, politics is fascistic, or at the very least falsely democratic.   All of this is the foundation of Davide Tarizzo’s forthcoming book Political Grammars: The Unconscious Foundations of Modern Democracy.

I would then add that infrapolitics is the name for the space of the gap between private grammar and collective grammar; it is a khora. It sets itself up between fundamental fantasies, it is the space between fundamental fantasies, itself not a fundamental fantasy. Affirmative infrapolitics refers to a strong or militant position on the impossibility of the closing of the gap.   In that sense, critics are right–infrapolitics refers to a nothing, hence to nothing.   It is the nothing of politics, upon which politics consummates its own permanent catastrophe.

This definition is not a new one–it is consistent with the rest of them.   But I think it has the advantage of clearly delinking from Cacciari and Esposito’s “impolitical,” from Dubreuil’s “refusal of politics,” from Viriasova’s “unpolitical,” even from Bennington’s “politics of politics.”

A Note on Posthegemony.

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Not to belabor the point, but, in spite of received criticisms, it seems to me posthegemony has not been dealt with, it has only been swept under the carpet, quite conveniently.   This is a bit frustrating.  It is not that many ignore the term that bothers me–what bothers me is, rather, that many who know the term choose to ignore it when they write about issues and contexts that call for the deployment of the thought posthegemony was meant to elicit.   It is more like censorship, really.

The way the term developed, in the context of discussions in the late 1990’s on subalternity, it meant to say (this covers, I think, all versions of it, including the most famous one by Beasley-Murray; but posthegemony is quite differentiated internally, so critiquing one or the other version of it is not the same as critiquing the whole thing) that hegemony does not and cannot exhaust the political field; that hegemony cannot and should not become the central focus of a (total) theory of the political (although of course there can be a theory of hegemony); that hegemony is not a necessary condition of politics; and, certainly, that hegemony is not a sufficient condition of politics.

More proximally, posthegemony came up as a term for what we thought was a necessary critique of Gramscianism (in the 1990s: the necessity of it has only increased exponentially); for a radical critique of “actually-existing” communist politics, even if by “actually existing” we refer for the most part, nowadays, to the politics of those who declare themselves communist in academic discussions; and for what we thought was a necessary critique of post-Marxism as it came to us from Ernesto Laclau and Chantal Mouffe and others.

The silencing is so loud that, naturally enough, those who would otherwise be inclined to get into discussions about it decide in advance it is too damned dangerous to use it.  This is, ironically, what hegemony does to thought.