Dear Friends,

In anticipation of our third meeting, I think it is already time for us to go underground with our Gramsci discussions.  For better or for worse, the notes published on the blog so far have triggered a few unpleasant reactions, and it is logical to think they would continue no matter what we say if we keep making our thoughts available to them.  For instance, I heard about one fellow who called us “vicious rightwing anticommunists.”  I do not know who said it, so this is not a personal denunciation, just an example of the kinds of things we do not want to foster.  I think it is better to spare ourselves, above all thinking of the more junior people in our group.  It is as if reading the totality of Gramsci’s work, freely, seriously and critically, and from a contemporary and theoretically-informed perspective, were as forbidden for a certain segment of woke society as it used to be for a Catholic to read the Bible.  They must think it is always best to let the priests interpret for you.  So my recommendation is that we keep our discussions and deliberations to ourselves through the usual venue and give the churches no ammunition to shoot us with—they can always read our properly published work were they so inclined.  I feel it is still important to state the obvious: our interest in reading Gramsci stems from a genuine concern with leftist politics.  We are not anti-Marxist.  And we do not read Gramsci from any rightwing perspective—not in the least.  The accusations of ultra-leftism would be equally unwarranted, but at least they would not be so injurious.

Will talk to you next Friday.

All best, Alberto

El texto de Jaime (https://infrapolitica.com/2020/06/21/dino-gramsci-2020-no-thanks-by-jaime-rodriguez-matos/) es muy importante porque en última instancia presenta el secreto del nuevo gramscianismo como un gramscianismo pedagógico y así dirigentista.  En ese sentido, y tomando en consideración el cambio de época que es para Thomas condición de su primera categoría de posthegemonía, el gramscianismo podría verse como lo que Badiou llama un “humanismo regresivo.”   Es necesario tomar en cuenta esa apreciación, por encima de cualquier solidaridad o simpatía con los proyectos políticos gramscianos, porque los llevará al desastre obligadamente.  Como Jaime indica la pedagogía dirigentista (el famoso “hiperliderazgo” teorizado por Iglesias y compañía) es una receta política arcaizante e inadecuada, que no se hace cargo de las condiciones reales de afecto político en el presente.  Pero hay cosas y críticas interesantes en el texto de Thomas.

Es verdad, por ejemplo, que la noción de posthegemonía se origina para nosotros en discusiones desde dentro del campo del subalternismo, que en los 90 estaba contextualmente vinculado a Estudios Culturales y a la obra de Laclau-Mouffe y Laclau, y también secundariamente a la obra de Louis Althusser. La crítica que hace Thomas–esto es, que en la noción de posthegemonía no hay ni ha habido nunca una consideración seria de la complejidad de la posición gramsciana, ni tampoco ha habido una consideración adecuada del trabajo de los primeros gramscianos latinoamericanos, esto es, Portantiero, Aricó y Coutinho–es una crítica perfectamente válida y correcta.  Nosotros partíamos de una doble teorización, a saber, la laclauiana y la de Ranajit Guha, que nos parecía haber subsumido a las precedentes.  Todavía no es claro que no lo haya hecho, pero en todo caso esa es la razón de fondo de la constitución del grupo de estudio sobre la totalidad de la obra de Antonio Gramsci, actualmente en curso.  Veremos si, como consecuencia, hay posteriores desarrollos de la noción de posthegemonía vinculados a esa lectura sostenida de Gramsci.   También me parece que otro proyecto colectivo en curso, sobre Afropesimismo, tendrá relevancia en ese sentido, aunque se trate, me temo, de una relevancia que reforzará intuiciones posthegemónicas en lugar de reconducirnos a la pedagogía gramsciana.

Desde el punto de vista crítico quizás lo más importante del ensayo de Thomas es su impresión de que toda la teoría de la hegemonía, desde la teorización de Laclau y Mouffe del 85, se retrotrae a la noción gramsciana de revolución pasiva.  Como forma de dominación específicamente burguesa, la revolución pasiva es sin duda el horizonte político-social de la noción de hegemonía en Laclau y Mouffe, y por extensión de sus seguidores o incluso de sus críticos.  También esa noción está presente en el trasfondo de la posición de Guha sobre la diferencia colonial, como el mismo Thomas reconoce y apunta.   El concepto de “revolución pasiva” es entonces el horizonte de la política desde la hegemonía burguesa y capitalista de las sociedades del presente.  Pero Thomas dice entonces que la verdadera teorización de Gramsci, es decir, la correcta, está en otro lugar, y que ese lugar es el de la “perspectiva estratégica y la práctica de la dirigencia política entre clases subalternas.”  Lo que Thomas no reconoce es hasta qué punto esta última teorización, que para él sería el centro de su propia posición y por extensión de los astutos gramscianos de nuestro presente, depende literalmente de la teoría de la dictadura del proletariado y de la función del Partido Comunista en organizar y dirigir al proletariado como clase universal–este es por supuesto el punto de partida de Antonio Gramsci, desde sus primeros textos, al que nunca renunció. Esa “pedagogía” que Jaime menciona es por lo tanto la pedagogía en el seno del partido, y cabalmente por lo tanto el gusanito que fue desmantelando poco a poco y desde dentro a todos los partidos comunistas de Occidente.  A mí no me parece que todo eso sea funcional hoy, ni que merezca la pena resucitarlo, por muchos cambios cosméticos que se le den a ello.  Claro, Thomas dice que el mantra de Jon Beasley-Murray según el cual “algo escapa siempre” a la captura hegemónica estaba ya entendido en la teorización gramsciana.  Pero digamos que ¡allí estaba entendido como aquello que hay que recapturar!  La posthegemonía como crítica política no quiere recapturar lo que escapa a procesos de captura hegemónica sino precisamente liberarlo y dejarlo ser y dejarlo estar.  Más allá de las veleidades filológicas o de la ignorancia erudita está el hecho de que hegemonía y posthegemonía responden a dos consideraciones diferentes de la acción política y a dos deseos divergentes en relación con su horizonte libidinal.  Y eso es lo que no puede conjurarse, y lo que en última instancia obliga a elegir.  Aunque sea cierto que a la teoría de la posthegemonía le haga falta más trabajo y mayor contundencia.

We live in regressive times.  Everywhere we are assailed and cut down so that the worst among us may have a chance to assert their weakness as a strength.  This is not a question only of the right.  Parts of our so-called left are equally invested in this scene.  Now, the “left” is that part of the political spectrum that is supposed to hold back the most egregious onslaughts of an increasingly irrational and suicidal capitalism hell-bent on the annihilation of everything.  Yet, a more cynical view might venture that, today, the real function of the “left” (that is, not the movements and manifestations of multitudes of people that exceed the framework of clear political positions, but the politicians that appear the day after so as to give some coherence and institutional gravitas to things) is simply there in order to neutralize all that is actually happening in the political arena across the globe.

Take Gramscianism, as it has emerged academically, via a renewal of philology of all things!, in the last several years.  One is always put on guard as to all the revelations that go beyond the 1985 classic Hegemony and Social Strategy by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Cultural Studies, Latinamericanism in its subalternist and post-subalternist modalities, radical Lacanians on the left—they all got it wrong!  There is a more intricate and complex concept of hegemony which not only goes to show that people have not done their homework (for these schoolmasters, it is very important to point out that some people have not done their homework), but also that bourgeois conceptions of things have dominated over the last several decades (and by  bourgeois conceptions we are supposed to project all-things-post-structuralist—bad because those Pos-Mo theorists are not political enough).  No, hegemony is none of that!  What, you might ask, is true Gramscian hegemony?  Peter Thomas has done us the favor of boiling it down for us in a recent article: “After (Post) Hegemony,” in Contemporary Political Theory (2020).

Thomas establishes that the concept of hegemony was central to political developments prior to the publication of Gramsci’s Prison Notebooks in the early post-war years.  But it is only the motley and divergent accounts of hegemony that emerge, especially in the 1970s, that begin to coalesce around a concept of hegemony that can provide a realistic analysis of modern political orders and their contemporary transformations.  The relevance of this paradigm has been challenged.  And Thomas’ article seeks to give an account of the major objections so as to expose to what extent the proposal to go beyond hegemony effectively results in the rediscovery of precisely those political problems to which the emergence of hegemony, in the Marxist tradition, was designed to be a strategic response.  Thomas is not only intent on offering a proper account of the text of the Prison Notebooks, he also wants to insist on the relevance of hegemonic politics today.

Thomas has three major interlocutors.  Those who see hegemony as a historical fact that has come and gone (this is the temporal concept of hegemony). Those who work out a fundamental critique of hegemony as the concept (Latinamericanists like Alberto Moreiras, Gareth Williams, and Jon Beasley Murray, who dispute hegemony in general).  And those who seek to expand the theory of hegemony via the insights of post-hegemony (the ideas cited in this regard are those of Benjamín Arditi and Yannis Stavrakakis).  In their representativeness, these three variants encapsulate, for Thomas, the prevalent presuppositions of posthegemonic thought, and thus of a distorted Gramsci: first, the “pre-Gramscian conception of hegemony; second, their acceptance of the hegemony of Laclau and Mouffe’s conception of hegemony; and third, their understanding of hegemony as a universalizing system of power and domination.”

Thomas follows these critical remarks with two sections that propose a new image of Gramscian hegemony.  The first is titled “Hegemony after Gramsci” and the second “Hegemony after Passive Revolution.”  Here it is a question of calling out the lack of engagement with Gramsci’s writings, which lead to an undue emphasis on consent.  And one of the central questions is centered on the fact that affect was not something ignored by Gramsci. The second order of objections concerns the way in which Laclau and Mouffe’s work can or cannot be taken as a paradigm that could “exhaust hegemony in all of its variants.”  The short version is that it cannot.  It only accounts for the reality of bourgeois revolutions.  Or, in a different register, their intervention, according to Thomas, can only be understood under the aegis of passive revolution, which is to say the manner in which the bourgeois revolution came to orient the work and action of subaltern sectors.  And it is this form of hegemony which Thomas claims became dominant in intellectual circles.  This is the key to Thomas’ argument: When posthegemonic theorists propose to go beyond the understanding of hegemony made influential … by Laclau and Mouffe, it can therefore be argued that they are in fact proposing to go beyond hegemony conceived in terms of the passive revolutionary processes of bourgeois hegemony, rather than beyond hegemony as such.”

But hegemony is none of that.  What is it?  “The problem of hegemony as leadership functioned as a strategic perspective that guided and structured [Gramscis’s] approach to the concrete task of political organization.” Hegemony is “a method of political work, or of political leadership understood as pedagogical practice.”  How?

Here it is: “hegemony in these texts and interventions signified the capacity to propose potential solutions to the social and political crises afflicting Italian society, with the aim of mobilizing the active engagement of popular social strata in a project of social transformation, in opposition to the passive assent to existing hierarchies secured by Fascist dictatorship. This conception of hegemony as a strategic perspective and practice remains central to Gramsci’s carceral writings. It is the basis for his argument that in 1930 the condition of subalternity can be defined in terms of the incapacity of subaltern classes and social groups consciously to assume the tasks of self­direction, since they are subjected to the organizational and institutional forms of the existing dominant classes (Q 3, §14, pp. 299–300). Hegemony in this sense is also central to Gramsci’s argument in 1931 that ‘the most realistic and concrete’ meaning of ‘democracy’ involves conceiving it in terms of a hegemonic relation in which there is a ‘becoming directive’ [dirigente] of popular social strata…”

And this is the thing about philological schoolmasters: they confuse the truth of their textual proof for relevance.  They assume the authority of their text so blindly that it does not ever occur to them to ask if that truth is worth salvaging given their historical moment.  They cannot ask this question because doing so would put in danger the investment of so many years burning the midnight oil, straining their eyesight.  I find it absolutely ridiculous.

Is not the idea that political work, or political leadership, can be reduced to a pedagogical practice the most regressive and appalling way of understanding all of our recent history?  Is that not a slap in the face of just about everyone who has walked out to protest all over the world in the last twenty years?  Were not the “leaders” that so pedagogically set out to take over things in the last twenty years the ones that truly needed to shut up and take some notes?  Have we not had enough of these pedagogues that always manage to reduce mass insurrections, like we have never seen before, to petty narcissistic party fratricide?

Would that Gramsci, the neo-Hegelian productivist in contempt of the masses that (he thinks) do not know what is best for them, were more like Laclau and Mouffe.  Please!  I would gladly take that over the Gramsci that the new philology parrots only to convince itself that there is something political to its not even disavowed elitism.

1. Aceleración. La irrupción del coronavirus no ha sido el punto de partida de un cambio sustantivo, pero tampoco una permanencia incólume del estado de cosas precedente, sino un movimiento de aceleración de las tendencias inmanentes a las propias sociedades de control. En el siglo XXI la aceleración actúa en base a dos momentos de shock: el primero, desatado el 11 de septiembre de 2001 con el atentado a las Torres Gemelas; el segundo desplegado desde el 11 de marzo de 2020 cuando la OMS declara al coronavirus una pandemia. El primero aceleró la mutación de los dispositivos securitarios apegados a la “seguridad nacional” de los EEUU –la policía del mundo- y la implantación de los estados de excepción en la forma de intervenciones y presiones fácticas a nivel global; el segundo, aceleró la mutación de los dispositivos bioseguridad apegados a la episteme biomédica y la implantación global de los estados de excepción en la forma de cuarentenas. La aceleración empuja la transformación del proyecto metafísico de la cibernética (proyecto milenario orientado al gobierno de los cuerpos) cuya última forma se cristaliza en la actual totalización prodigada por la racionalidad neoliberal.

2. Guerra civil global: la aceleración mencionada desencadena la guerra civil global en la que el enemigo resulta “invisible” porque habita el interior del cuerpo estatal o el cuerpo biológico: del cuerpo estatal se dice “terrorista” y pone en juego la trama securitaria; del cuerpo biológico se dice “virus” y pone en juego la trama biomédica. Ni el terrorismo ni la epidemia tienen un territorio preciso ni un horario particular: circulan en un espacio global y en un tiempo absolutamente simultáneos. Con ello, no hay “afuera” pues sea el terrorista o el virus hacen de los cualquiera una potencial amenaza. Esta última no se encuentra “fuera” de los cuerpos (estatales o biológicos), sino “dentro” de los mismos, estallándolos desde su propio interior y prodigando así un gobierno “intensivo” o “capilar” sobre los cuerpos. Se trata de una re-balcanización (Mbembe) o de una guerra civil planetaria (Agamben) desplegada en una miríada de conflictos polidimensionales (Galli) que estallan por doquier.

3. El Globo no es Mundo: asistimos a una desmundanización del mundo y a una globalización planetaria. Si en el mundo advienen otros, hay superficie rugosa y la luminosidad es siempre opaca, en el globo no hay más otros, toda superficie es lisa y la luminosidad redunda siempre transparente. La aceleración del proyecto metafísico de la cibernética intenta imponer al globo sobre el mundo situando la cuestión más grave y decisiva de todas: la destrucción de la posibilidad de habitar de una vida singular o, si se quiere, de la vida ética.

4. An-arquía. El conjunto de intifadas (revueltas) a las que asistimos a nivel planetario han suspendido el tiempo histórico deteniendo así la velocidad de la aceleración cibernética. Exigen poner la intensidad de la vida antes que la del capital y sustraer sus ritmos de los signos del poder. Pero poner la vida antes que el capital no puede traducirse en una política progresista neoliberal que restituya el humanismo ingenuo que administre la maquinaria de guerra eficazmente acelerada por el fascismo neoliberal actual. Progresismo y fascismo son dos rostros del proyecto cibernético al que no podemos sucumbir. Las revueltas han ofrecido imaginación como aquella fuerza que posibilita devenir otros de sí. Frecuentemente son incomprendidas por el orden que las acusa de nihilismo y sin sentido. Pero eso es porque la fiesta de la imaginación popular irrumpe irreductible al régimen cibernético que las había apresado: si en su aceleración, este último nos priva de toda posible temporalidad; en su violencia, la revuelta abraza un momento destituyente que, al suspender la aceleración, regala a la multitud un tiempo “ahora” no medible por las agujas del reloj ofreciendo así, la an-arquía de un comienzo.

5. Destitución. La Constitución de 1980 fue la cristalización legal del proyecto metafísico de la cibernética que transmutó desde la teología política nacionalcatólica hacia la teología política neoliberal para hacerse más eficaz en el gobierno de los cuerpos e impedir la explosión de imaginación. En sentido estricto, dicha Constitución es la inversión de la Filosofía del Derecho de Hegel, pues, como plantea su “artículo 1”, no pone al Estado como motor de la historia, sino a la “familia” y a la “sociedad”. Al hacerlo así, esta Constitución golpea ideológica y estratégicamente al marxismo soviético (que justamente había pretendido invertir a Hegel) y, a diferencia de la Constitución de 1925 que, a través de la idea de “desarrollo”, tenía la tendencia mínima de estatizar la economía, la nueva Constitución, bajo la idea de “crecimiento”, termina por economizar al Estado renovando así, las técnicas pastorales de la cibernética, ahora, bajo la rúbrica neoliberal.El 18 de octubre irrumpió como un virus en el cuerpo de dicha Constitución y la destituyó completamente, volviéndola vigente pero sin significado.

6. Forma de vida. La potencia destituyente abrió a un proceso inédito en los últimos 50 años, pero como revuelta, ella se mantiene –y se mantendrá- irreductible a las posibles formas de traducción cursadas, permaneciendo como un guardián frente a nuevas formas de hegemonía posibles o, en su defecto, a la renovación del Pacto Oligárquico en un nuevo texto constitucional. La revuelta ha sido un modo de habitar el mundo devastado en el globo impuesto por la Constitución de 1980 que, de manera abyecta y transfigurada (tal como pensaba Al Farabi respecto de la profecía), no reclama una nueva fe prodigada por algún pastor, sino la afirmación de una nueva forma de vida. Ella no está en un más allá, en un “ideal” a cumplir que nunca se cumple sino, tal como insistía Marx, deviene monstruosamente en el “ahora” de su cognoscibilidad.

*Texto leído en el marco del foro “Momento constituyente, crisis social, y pandemia”, 11 de junio, 2020, organizado por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.  

**Imagen: Obra de Alexander Calder, exhibición en Whitney Museum, NYC, 2016. De mi colección personal.

Desficcionalización efectiva, precisamente. En primer lugar, de la “ficción”: ficción ficticia de esa fábrica de “comunidades”, “salvaciones” y “deseos”… Claro, de lo último que podría tratarse es de “entregarse” a una “ficción” para “recuperar el deseo”.  No, no era, no es eso de lo que podría tratarse, sino de otra Cosa. Maddalena nos proponía la preciosa pregunta por la topología atópica del señalamiento infrapolítico. Ahí es donde hay que situar esa ficción a la que intento referirme. La “ficción” no podría ser la vía para la ”recuperación” del “deseo”, porque el deseo es la Cosa. Pero, a su vez, retroactivamente, la Cosa es efecto de la ficción (sin comillas), de esa ficción que torna indecidible la diferencia entre fiction y non-fiction (muy entre comillas). Por eso no podría haber éxodo infrapolítico sin ficción. Ni retorno de la Cosa, es decir, del deseo. A esa ficción me refiero.

Allende los tiempos de pandemia, esta no sería una pregunta inocente – porque es una pregunta topológica, que por principio desborda cualquier sujeto que la enuncie, por ser siempre ya su efecto…  Para referir a algunas de las interrogantes que nos han estado rondando desde la estimulante conversación con Jorge Alemán, habría por lo menos dos desafíos de calado que nos plantea dicha pregunta: primero, aquella por la diferencia entre las topologías atópicas de raigambre infrapolítica, desconstructiva y psicoanalítica; segundo, aquella por el “antes” y el “después” de la infrapolítica, la desconstrucción y no el, sino un psicoanálisis, y por motivos muy específicos, que evoco al hacer resonar el sintagma infrapolítica terminable e interminable, en alusión al trabajo de Freud (1937).

Es la pregunta por el Fin de análisis. Que aquí no puede más que reverberar en torno a la pregunta por el fin, incluso por los fines de la desconstrucción. Y, claro, de la infrapolítica. El lazo analítico des-en-boca en la gestación de una marca (S1, como anota Lacan), un trazo instituyente capaz de gestar otra ficción (no “ficción”), un pasar a otra Cosa, como resultado de su efectiva desficcionalización. Se trata de un movimiento en algún sentido paradójico, pero en modo alguno contradictorio, que no tiene por qué sorprendernos – dado que el deseo es la Cosa y Ésta, efecto de la ficción (de nuevo, sin comillas). Sé que estamos de acuerdo: la cuestión no es ficción o no ficción, sino el movimiento pendular permanente de la desficcionalización y reficcionalización, el niño que hace caer los cubitos de nuevo (¡qué Cosa!), para luego reconstruir, y volver a destruir, la torre… Empero, este juego no es el de un mal interminable (como se dice del mal infinito) porque esta marca, el trazo instituyente no es cualquier cuento, sino una inscripción cuya naturaleza es igual-pero-no-idéntica a la de los cuasi trascendentales derridianos, con respecto a los cuales —aunque siempre ya— sin duda hay, a la vez, un antes y un después…

Es la Cosa: el psicoanálisis da lugar a esa potencia instituyente, que permite renovar la ficción (no la “ficción”) del sujeto, con todo lo que ello arrastra. De la desconstrucción asimismo puede enfatizarse su respectiva capacidad instituyente, por vía de tales cuasi trascendentales, asimismo capaces de relanzar el deseo (no “subjetivo”) de los sujetos discursivos (recuerdo aquí a nuestro Tarizzo). He aquí entonces la pregunta por la infrapolítica: ¿es interminable?, ¿es interminablemente exódica? La respuesta bien podría ser que sí. Sin más. Y estaríamos de acuerdo. Lo estamos. Pero, como subrayé, no hay éxodo sin ficción. La disyuntiva consiste entonces en hacerse cargo, o no, infrapolíticamente de esa recurrente ficcionalización. Es la Cosa. Porque de que Eso tiene, y tendrá siempre lugar, de un modo u otro, ni duda cabe.

Una vez despejado el hecho de que no podría radicar en eso de la ficción versus la desficcionalización, puntúo por ahora con dos re-flexiones sobre nuestra dif-herencia. Por motivos analíticamente articulables, en mí insiste la pulsión [infrapolítico-desconstructivo-analítica} instituyente, lo que puntualmente me hace merodear por entre sus pliegues. De donde la pregunta que me ocupa aquí. Sin embargo, más allá de nuestras siempre perdonables personas, lo descrito hasta ahora acaso vuelve sobre cierto impasse, el don mismo de la infrapolítica: el hecho de que, acaso, su singularidad es que se dirige, como tales, hacia las marcas instituyentes (S1), raíz de cualquier deriva política. Rara avis que devoraría sus retoños en el momento mismo de darles lugar: botella de Klein, al fin. Precisamente.

De donde quizás se desprende, como también sugerí, que al filo de estos tiempos —atroces— más que de ficciones quizás deberíamos de hablar de improvisaciones. Lo que me permite replantear la pregunta desde otro ángulo: está claro que el psicoanálisis es improvisatorio, o no es; que la desconstrucción es improvisatoria, o no es; ¿y la infrapolítica? —allende su flanco y su performance desconstructiva, de sí tan instituyente como destituyente— ¿es improvisatoria?, ¿debe de serlo?, ¿puede serlo?, ¿o acaso su gesto es más bien, a la postre y siempre, el del aplauso producido con una sola mano?

(Este texto es respuesta a un texto aquí encontrable: infraphilosophy.home.blog/2020/06/08/desficcionalizacion-efectiva/)