Posthegemonía y derrideanismo.

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Esta nota proviene de una discusión en facebook, pero me interesa dejar constancia de ella en el archivo de este blog, mis disculpas.   A ninguno de los interesados se les ha ocurrido nunca decir que la idea posthegemónica proviene de Heidegger.  A mí me parece que proviene de Derrida, es decir, de la ruptura, que conviene ya empezar a tematizar como tal, que la totalidad de la obra de Derrida opera en la obra de Heidegger a partir de su crítica de lo que Derrida entiende como una tendencia a la unificación en el pensamiento de Heidegger.  La crítica al Versammlung heideggeriano traza o retraza, en realidad, bien mirada, casi todas las posiciones que Derrida tomó respecto de la obra heideggeriana en cincuenta años de reflexión a partir de “Ousía et grammé.”   Si es posible decir que, en la historia del pensamiento, es Heidegger el que autoriza, explícitamente desde 1942, un pensamiento sobre infrapolítica que, a partir de él, emerge como necesario también retrospectivamente, la posthegemonía a mi juicio, queda autorizada en la destrucción postestructuralista del pensamiento anterior, desde su crítica al marxismo, pasando por o incluyendo a Sartre, a su crítica a Heidegger, cuyo principal autor fue innegablemente Derrida.

“Marx es esencial porque invierte la lógica hegeliana en cuanto filosofía de la historia como filosofía total, es decir, como pensamiento capaz de dar cuenta de la totalidad del mundo desde la perspectiva de lo humano. Hay una ambigüedad residual en Marx sobre la importancia de la política en cuanto tal para lograr lo que la historia por su cuenta ha de lograr, por eso no estoy seguro de que la “filosofía marxiana,” vuelta quizás “pensamiento económico-político,” pueda dar un programa de “intervención total,” aunque sin duda muchos marxistas lo tomaron así–su famosa “praxis”–desde cierta confusión originaria (que el libro de Jameson sobre Leer El Capital señala). Freud es esencial porque también él produce un marco total para el entendimiento de lo humano con su teoría sobre la sexualidad y el difícil añadido de la pulsión de muerte, que introduce una excepción irredimible y en ese sentido abre el camino a pensamiento posterior. Está además Nietzsche, que radicaliza en su genealogía del sujeto moderno todos los temas que la historia de la metafísica había precipitado y ofrece también por lo tanto una perspectiva crítica total (por eso Deleuze decía que Nietzsche era sobre todo el autor de la cuarta crítica kantiana), que sin embargo depende todavía del sujeto moderno, ahora entendido como voluntad de poder más o menos activa, más o menos reactiva. Esos problemas–filosofía de la historia, pulsión de muerte, voluntad de poder, para decirlo abreviadamente–son agujeros en los que se insinúa la necesidad del post-: es decir, son lugares de insatisfacción respecto de los cuales uno no puede sino dejar atrás el pensamiento que los posibilitó en cuanto tal y moverse, si puede, hacia otra cosa. A mi juicio todavía no es posible afirmar un postheideggerianismo cabal, porque a Heidegger todavía no se le ha entendido (lo decía Derrida en una entrevista con Dominique Janicaud al final de su vida, en el 99: la filosofía del futuro tendrá que lidiar con el desconocido Heidegger tardío, algo así. En todo caso, desde mi perspectiva, eso es lo que significa “post-” en filosofía contemporánea y esos son los autores con respecto de los cuales puede pensarse un “post-.” Mi uso de “post-” en “posthegemonía” no es de ninguna manera independiente de eso.

Pero hay una posibilidad de que haya un postheideggerianismo en la radicalización de la posición anti-Versammlung de Derrida. En realidad toda la polémica, sostenida durante cincuenta años, de Derrida con Heidegger remite al asunto del recoger o congregar–esto es esencial para mí justo en la medida en que la posthegemonía indica una interrupción permanente del principio congregante, y promueve en cambio la dispersión infinita. Es decir, que no haya postheideggerianismo es una posición modesta y cauta–en realidad pienso que lo hay, en la radicalización posthegemónica del diferendo derrideano.

Para decirlo de forma más provocadora: ningún derrideanismo puede ser otra cosa que posthegemónico, y la posthegemonía encuentra su punto de partida en la “democracia hiperbólica” derrideana.

El “aparato postal” de la soberanía es siempre la fijación en un destino uno y unificante–la hospitalidad es la ruptura con esa noción de constitución “hegemónica” de lo social, más propia de cierto Heidegger (aunque Heidegger hace en el Parménides su propia crítica de la hegemonía) que de un Derrida que ha hecho desde siempre clara su apuesta política por todo lo contrario a una “cadena de equivalencias” como horizonte de constitución. La hospitalidad política, en la precisa medida en que no es una hospitalidad caritativa, desde el adentro, desde el poder, sino que es apertura al encuentro en igualdad, es posthegemónica.”

 

 

Hegemonía imposible. (Borrador.)

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Estas breves notas (debo limitarme a veinte minutos) no quieren ser la expresión de un desacuerdo con Jorge Alemán, sino que son más bien resultado de mi fascinación con su trabajo, con su articulación especial de postmarxismo, heideggerianismo y freudo-lacanismo.  Espero que lo que sigue pueda escucharse como un homenaje crítico, aunque breve, en el que lo que está en juego para mí es establecer la posibilidad de un diálogo revisable y sostenido.  Como se sabe, Jorge Alemán es un importante intelectual kirschnerista que también tiene un papel significativo en la teorización del momento de Podemos en España.  Su importancia es para mí muy precisa: su uso concreto de las tres grandes tradiciones intelectuales ya mencionadas supone potencialmente una gran renovación de la izquierda.  En ese sentido busco indagar con él, y no contra él. 

Hacia el final de En la frontera.  Sujeto y capitalismo (2014), Alemán ofrece una descripción abreviada de su proyecto intelectual y existencial: “el discurso analítico puede contribuir destacando qué aspectos estructurales en la constitución de la existencia hablante, sexuada y mortal no son susceptibles, por razones ontológicas, de ser absorbidos por el movimiento circular e ilimitado del Capital” (124-25).  Eso que escapa al discurso capitalista, y que en la clínica lacaniana puede referir a la misteriosa instancia conocida como “el sujeto del inconsciente,” es por supuesto la promesa de un comienzo otro, una vez abandonada la creencia en una lógica de la historia que llevaría al capitalismo a su propia disolución inmanente.  Alemán revisa postulados hegeliano-marxistas tradicionales, con los que rompe a favor de una articulación postmarxista generalmente laclauiana.  Su apuesta por el discurso analítico contra el discurso capitalista es una apuesta en el límite, una apuesta radical a favor de otro comienzo histórico (aunque creo que Laclau no le hubiera acompañado en esa dirección).  Muchos querrán cuestionar esto como meramente ilusorio—querrán cuestionar la noción de que es factible implementar políticamente un comienzo otro que rompa con coordenadas históricas a las que no es fácil de entrada verles salida alguna.  Alemán relee la plusvalía marxiana desde el plus-de-goce lacaniano y el inconsciente freudiano desde la subversión del sujeto en Heidegger y en Lacan para establecer una apuesta política que pide la suspensión del principio de equivalencia, que es el principio desde el cual el capital produce subjetividad.  En esa suspensión de la lógica principial equivalencial Alemán puede permitirse la pre-dicción de una salida que es al mismo tiempo una salida del capitalismo y también una salida de la metafísica.  Son palabras mayores.

Alemán dice que esa salida, ese comienzo de salida, esa extrema posibilidad en nuestro mundo, tendría que ser entendido como “otro discurso del amo” (121), en donde el amo sería el inconsciente o bien la filosofía misma, ahora homologadas ambas instancias.  Ahora bien, ¿quién ancla este nuevo discurso del amo que ya no es el discurso del mercado?  ¿En qué cuerpos se manifiesta?  Para Alemán la respuesta es rotundamente clara: la hegemonía, en su versión laclauiana, o más bien en la versión que da Alemàn de la versión laclauiana.  Esto es crucial.  La hegemonía es para Alemán la configuración aporética e imposible de una soledad y de una comunalidad que, al articularse, subvierten al sujeto de la voluntad de poder, al sujeto moderno, al sujeto cartesiano-hegeliano-nietzscheano que se sienta en el centro del discurso capitalista o que más bien constituye al discurso capitalista en cuanto tal.   Dice Alemán: “el discurso del amo puede ser interpretado como el concepto de hegemonía de Laclau.  Y ello porque si . . . no existe una voluntad colectiva a priori, ni un pueblo que ya esté constituido en su campo y en su ser, solamente la hegemonía, cuando aparece, permite la traducción, retroactivamente, a una voluntad colectiva” (En la frontera 121).

Prestemos atención a eso.  La hegemonía es solo lo que queda, es el resto de una enorme conflagración histórica, es el precipitado ruinoso de los grandes edificios metafísicos de la modernidad.  La hegemonía no es sino la articulación precaria y contingente de un conjunto de demandas singulares o particulares que se vinculan en cadena de equivalencias—la cosa no es muy prometedora, pero, piensa Alemán, es lo único que todavía guarda promesa.  Del colapso de las categorías modernas solo nos queda—es nuestra herencia civilizacional—la hegemonía en toda su inestabilidad precaria y cambiante.  La hegemonía tiene la capacidad de oponerse a la dominación porque articula singularidades múltiples en su misma demanda común contra la dominación.  Es en este sentido que, para Alemán leyendo a Laclau, la articulación de singularidades múltiples es lo primario y lo irrenunciable, nunca cesa en la medida en que la hegemonía es la articulación misma, y nunca, por definición, puede alcanzar el punto de identificación con un líder, puesto que la hegemonía trasciende toda figura de líder.  Esta es la versión de Alemán de una posible nueva simbolización igualitaria—la articulación de demandas heterogéneas y singulares en el común de su singularidad misma–, que solo la izquierda podría conseguir en su búsqueda material de una salida del discurso capitalista contra todo “sueño nostálgico y conservador de un retorno al padre simbólico” (En la frontera 107).

Pero aquí está, a mi juicio, el problema:  Del hecho de que una praxis política dada—digamos, el juego de la articulación hegemónica, esto es, el juego de la articulación equivalencial de cadenas de demandas—pueda, tenga la posibilidad, de crear un nuevo vínculo social o de moverse hacia crear un nuevo vínculo social no se desprende necesariamente que vaya a darse así.  Si la hegemonía es lo último que nos queda, no hay garantía alguna de que ese resto en cenizas vaya a producir una nueva configuración histórica; no hay garantía alguna de que no revierta, cada vez, a una catexis patética en la función del líder.  Sí, la teoría de la hegemonía, en la teorización de Laclau, afirma que toda articulación hegemónica es siempre puntual y contingente, finita, nunca dada de antemano, nunca eterna, radicalmente abierta, y solo sostenida y sostenible en su inversión de goce, que depende de la articulación de singularidades sociales.  El resultado es que el vínculo social es precario y siempre parcial.  Pero esa precariedad no garantiza, o garantiza menos que nunca, que el mismo proceso hegemónico, en virtud de su precariedad misma, no se mueva hacia la articulación de una conversión que suture la singularidad a la equivalencia de la forma más brutal y menos sutil posible.  ¿No es esa la política real?  ¿Cuándo hemos visto otra cosa?  La articulación precaria de cadenas de demanda equivalenciales no constituye defensa contra lo que yo a veces veo como inevitable y sempiterna reaserción del principio general de equivalencia en la teoría de la hegemonía—la equivalencia se impone una vez más contra la singularidad, porque así son las cosas políticamente dadas.  Incluso cabría decir, de forma más pesimista o más realista: la capacidad articulatoria de la singularidad es solo el fundamento de su cierre equivalencial.  Tenemos ejemplos de ello por todas partes en España hoy, y los hemos tenido recientemente en muchos lugares de América Latina.

El libro de Alemán Soledad: Común.  Políticas en Lacan (2012) ofrece una idea de lo común que me interesa por su vinculación a lo que yo llamaría destrucción infrapolítica de facticidad.  No es la noción convencional, es decir, la noción que ha venido a ocupar un cómodo lugar en el pensamiento contemporáneo.  Alemán invierte sus valencias.  En la primera nota a pie de página de Soledad: Común lo vincula a la noción lacaniana de sínthoma.  Quiere moverse a establecer que lo común no tiene nada que ver con un fundamento que pueda ser compartido por una colectividad dada, mucho menos por ninguna universalidad: “El Común es la imposibilidad de la relación que impone que se responda a dicha imposibilidad con la invención de un suplemento constituido por el vínculo social” (25).  La singularidad sola es lo común, lo común es lo singular, en la medida justa en que lo singular es lo común.  Dado que no hay relación de comunidad, el vínculo social tiene que aparecer como suplemento, igual que el amor es el suplemento que compensa ante la inexistencia de relación sexual y, podríamos decir, la poesía es la solución supuesta a la ausencia de metalenguaje.   Está claro entonces: para Alemán la hegemonía organiza la única posibilidad política, la única posibilidad de construcción colectiva de mundo, a partir de la ausencia de relación comunitaria.  Por eso la hegemonía otorga ya la única posibilidad de política de izquierdas, en el supuesto, un tanto iluso, diría yo, de que la derecha no necesita construcción hegemónica alguna pues está totalmente del lado del discurso capitalista y de su producción específica de subjetividad.  En la izquierda es solo lo precario de su articulación lo que le da una posibilidad otra, una posibilidad de apuesta libre a favor de un comienzo otro, que a veces Alemán llama “proyecto.”  Aquí está la definición:

Lalengua carece de puntos de anclaje que garanticen su significación.  Así se puede entender que esta Lalengua que se habla sea más “originaria” que el lenguaje, pues la misma surge del encuentro traumático entre la masa corporal del ser vivo y los signos que lo capturan.  Si bien Lalengua alcanza a todos, como el germen, el parásito, el equívoco que afecta a la vida del ser hablante, se reinventa en cada uno de un modo singular, bajo la modalidad del sínthoma.  No hay forma de habitar Lalengua si no es a través del sínthoma que singulariza a cada uno.  El sínthoma es el modo singular en que en cada uno se cifra Lalengua, constituyendo una dimensión “incurable” de la vida, a diferencia del síntoma freudiano que puede remitir en la interpretación-construcción de la cura.  . . . el sínthoma es el sostén de la existencia hablante, sexuada y mortal.  Su vocación insondable.  Este sostén sinthomático es la materia con la que se puede, eventualmente, construir un “proyecto.”  (Soledad: Común 16-17)

Se trata entonces, y hay mucho de fascinante en ello, de establecer una posibilidad política que sea en cada caso la puesta en común del sínthoma—es aquí donde cobra sentido la eventual insistencia de Alemán sobre el hecho de que su política no es una política del sujeto en el sentido tradicional, sino que es en todo caso una política del sínthoma, recalificable en cuanto tal como política del sujeto del inconsciente.  El sínthoma es el vínculo entre una soledad radicalmente no-equivalencial y el hecho desnudo de que tal soledad es común, lo más común, lo que se comparte en la separación misma.  El sínthoma es una estructura de separación común a todos, y no hay comunidad que no quede siempre hecha y deshecha en la radicalidad de la estructura sinthómica.  Por eso, si hay un comunismo para Alemán, es el comunismo de la soledad.

Alemán insiste en llamarlo política hegemónica, usando el término de forma un tanto descaradamente sui generis, no atendiendo al hecho de que la hegemonía en su constitución política misma—esto es, en el uso necesario de la articulación hegemónica equivalencial a favor de una práctica que ya no es articulatoria, sino antagonista con respecto de un adversario que es, por definición, todo aquel que rehúse sumarse a la cadena equivalencial, o que ponga reparos a ella–es ya de antemano voluntad de borrar el conflicto, tanto externa como internamente, y por eso siempre se constituye como violencia mayor.  En una situación de hegemonía consolidada hay siempre un horror–horror hegemónico, kataplexis–silencioso o acallado: el de los que están fuera de la sumisión al consenso.  Algo tan básico como eso–que la democracia nunca puede medirse como dominio de la mayoría–es lo que el énfasis en hegemonía olvida.   Para malcitar un énfasis de María Zambrano, toda hegemonía es ya siempre de antemano humillación de lo real.

A mí me gustaría reenmarcar la propuesta de Alemán para una política hegemónica en la dirección de una infrapolítica posthegemónica, que no ignora la política, sino que la situa cabalmente contra el trasfondo sinthómico de un rechazo radical de toda comunión.  El intento formalizador de Ernesto Laclau–su teoría de la hegemonía como descriptora de la lógica política–funciona mejor que el de tantos otros o el de ningún otro.  Nadie, quizás, puede mejorar el poder articulador del espacio político de las descripciones laclauianas.  Lo que pasa es que Laclau, describiendo la política mejor que nadie, expone también su miseria radical.  La infrapolítica reconoce la miseria de la política y quiere recortarla en la renuncia posthegemónica.  Jorge Alemán, por ejemplo, no quiere reconocer esa miseria, prefiere mantenerse en su mera represión o denegación, como si bastara con soplar el polvo debajo de la alfombra.  Para Alemán, el sujeto de la hegemonía—y hay siempre producción de sujeto hegemónico, y no es el sujeto del inconsciente, sino que es más bien el sujeto sometido de la interpelación althusseriana—es la figura “política” destinada a suspender el principio general de equivalencia y a poner en marcha un comienzo histórico alternativo, que para Alemán se define como un paso más allá del discurso capitalista.  Asi, para Alemán, como ha dicho repetidas veces, la hegemonía permite una conversión sostenida de la “masa” en el “pueblo” (Horizontes 70), y no duda en afirmar que la hegemonía destruye la política del afecto propia de la política de masas a favor de una política del goce que puede otorgarle algo así como felicidad a un sujeto sinthómico del inconsciente.   Pero ignora—no lo ignora, sino que no lo tematiza—que toda articulación hegemónica consolidada usará del afecto de la masa para garantizar un cierre comunitario efectivo.  Uno puede estar perfectamente de acuerdo en que la entrada en una dimensión colectiva y propiamente política desde lo que no es intercambiable como mercancía, desde la más radical singularidad o agalma del sujeto, es condición de la política transformadora y emancipadora sin creer necesariamente que baste pronunciarse a favor de populismos hegemonizantes para entrar en la dimensión realmente transformadora de lo político.   Como ha mostrado con gran cuidado y precisión Nora Merlin en un libro que merece análisis sostenido, es posible “diferenciar la construcción populista . . . de la organización de masas” (Populismo 14), pero no es tan fácil garantizar que lo primero no esté siempre amenazado por su degeneración hacia lo segundo.  Así, está muy lejos de bastar, y supone más bien un acto políticamente ligero, decir: “La ‘hegemonía populista’ es el nombre que se le da al movimiento histórico capaz de asumir el antagonismo constitutivo de lo social” y así “una voluntad colectiva transformadora de la institucionalidad vigente” (Horizontes 25).  Excepto si “transformar la institucionalidad vigente” supone simplemente eso, destruir y cambiar, sin mayor orientación emancipadora.

A mí me parece que esto tiene más sintonía con la idea general de una izquierda lacaniana, por la que Alemán tanto ha luchado.   Es una propuesta posthegemónica porque rehúsa ceder en sumisión a todo cierre articulatorio hegemónico, y es infrapolítica porque encuentra su punto de apoyo en esa decisión pasiva que es en cada caso la singularidad sinthómica, más allá de toda finalidad, de toda pregunta, más allá de cualquier resurrección de lo simbólico, pero también atenta en expectativa abierta al suplemento de la felicidad política, solo entendible, efectivamente, como puesta en común de cada singularidad.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

Obras citadas

Alemán, Jorge.  En la frontera. Sujeto y capitalismo.  Conversaciones con María Victoria Gimbel.

Barcelona: Gedisa, 2014.

—.  Horizontes neoliberales en la subjetividad.  Buenos Aires: Grama, 2016.

—.  Soledad: Común.  Políticas en Lacan. Buenos Aires: Capital intelectual, 2012.

Merlin, Nora.  Populismo y psicoanálisis.  Buenos Aires: Letra viva, 2015.

 

 

Reshaping Academic Subjectivities 1: Post-Tenure Review.

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(I am copying here this anonymous letter written at and for an anonymous university some years ago—and sent to me merely as a fictional exercise whose time has not yet passed.  Post-tenure review is quickly becoming the norm, but there is nothing in post-tenure review processes that should necessarily make them terrifying.  And yet they are increasingly becoming just that.  Chances are, we should see post-tenure review processes as an integral part of a new form of production of subjectivity in the professional field—a neoliberal one, where we are only insofar as we accept the mission of managing our own entrepreneurship; where we become successful self-entrepreneurs or we become naked life that can be fired without murder or sacrifice.)

Faculty Senate

Campus

Dear Colleagues:

Thank you for the opportunity to comment on the proposed regulation for Post-Tenure Review.  I must express my deep concern about this proposal, which modifies already objectionable rules and takes them in an ever-worsening direction.

I agree with the American Association of University Professors’ determination in 1999:  “The Association believes that periodic formal institutional evaluation of each post-probationary faculty member would bring scant benefit, would incur unacceptable costs, not only in money and time but also in dampening of creativity and of collegial relationships, and would threaten academic freedom.”  After that the document resigns itself to the facts on the ground—institutions will implement Post-Tenure Review if they so choose, courts of law cannot prevent them from doing so—and simply sets some parameters.  At the very least we should stick to those parameters.

While I also agree with the need for a collegial annual review procedure and share the concern of the administration and the faculty with the occasional cases of tenure abuse that are a structural part of the system everywhere, I believe those cases can and should be handled ad hoc in much better ways than by imposing a highly onerous set of administrative procedures on all of us.   Once the procedures are there, however, they will have deleterious effects, and they will create not a better but a worse university for all of us—a university hampered at the most basic level of trust, collegiality, creativity, a university whose primary function will have become the phony and mechanical productivity of people who work not freely but with the immediate purpose of meeting administrative goals external to their essential habits.  The administration, through these regulations, is opting to impose symbolic subjection on all of us.  I am certain they know this, and yet they are prepared to do it any way.  This is, ultimately, a self-destroying process, and somebody ought to warn them.

The new proposed rule according to which an Unsatisfactory in one of the three areas of evaluation or two Needs Improvement in a given year prompts the need for that faculty member to be reported to the Dean and prepare a Written Plan for Near-Term Improvement, co-signed by the Head and the faculty member in question, is well in excess of the reasonable parameters outlined in the AAUP document, which I am sure most faculty everywhere endorse.   Not to mention the rule according to which three years of that automatically triggers a Comprehensive Professional Review Plan that may or will result in termination.  On top of that, the rules say, the Head can solicit a Comprehensive Professional Review Plan at any point he or she so wishes regarding any given faculty member.  The existing regulations were already a step in the Ford-Taylorization of academic existence underway.  The new regulations, which arbitrarily radicalize the previous ones, take a giant step in the same, regressive direction.

I will make another point that needs to be brought to everyone’s attention (I intend to give this letter some circulation around campus, you might as well know that.)   The proposed regulations imply that tenure is not something one earns and has earned at some point in one’s academic career, after a lot of serious effort and as the culmination of it.  The proposed regulations instead send the clear message that tenure is, by fiat of the Task Force and the current Administration, something one must earn every year.   As if one had to start life anew every year.  As if life were fresh every year for the sad (and terrified) self-entrepreneur that now comes to mind as the subjective figure your measures tend to privilege.  And yet I am not just a point in a grid of coordinates so that only my current performance matters—my colleagues are not a nameless point in a grid.  They have a history, they are their own history.  The new regulations symbolically turn us all into beings without history, whose very credit absolutely depends on current performance—as evaluated by norms that are increasingly of your own making, that is, of corporate making (who knows who you are copying—but you are copying someone), and rarely sponsored by the faculty (that is, the free faculty not already subservient to you).

It is surprising, however, to see such apparent accepting meekness so far in the academic community.  I do hope professors write to you to express the indignation that these regulations do prompt among the professorial body.   True, we have been taught all too many times in recent years that consultation processes at this level are not serious, and that, no matter what could be said or is said against it, the decision has already been made.  That is how deep the disconnect between administration and faculty has become, and there is no conceivable reason to be proud of that fact.

The momentum of the proposed rules (there were rules already, and it is imperative to wonder why it has been felt convenient to radicalize and tighten up those rules in a draconian manner at this point in history), while paying lip service to peer-review procedures, actually shifts the final power of evaluation down to its final consequences to administrative managers—this is about control and power by the administration and for the administration. This is certainly not in favor of the faculty.  As I have already said, if the university has been, all of a sudden, made to feel the people’s clamor to get rid of incompetence at the institution, there are effective ways of doing that, or of going at it, that do not go through imposing an undignified administrative evaluation process nightmare on all of us.    The consequences for what used to be called academic freedom are negative and ominous.  The consequences for climate, creativity, wellbeing, and quality of research are equally ominous.

I provide the link to the AAUP document for your easy access: http://www.aaup.org/report/post-tenure-review-aaup-response

Cordially Yours,

Professor X

 

 

Vie de Lacan, mastodonte singular.

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Los rasgos “éticos” que le atribuye Miller a Lacan (en el sentido infrapolítico, esto es, desde una cierta voluntad de destrucción de la relación ético-política y hacia una “ética originaria” en el sentido del Heidegger de Carta sobre el humanismo–nada que ver con moralinas) pueden gustar o no, pueden ser resorte de identificación o de crítica, pero creo que conforman una figura de carácter superior a la ofrecida por Benjamin con su “carácter destructivo,” con la que sin embargo guardan relación.  Son:

-no un justo; nada de atormentarse por un deber de justicia.

-sin relación autobiográfica.

-sin relación servil.

-con prisa.

-con riesgo.

-siempre un poco tarde.

-siempre hasta el final.

-sin buenas intenciones.

-sin más allá de la muerte.

-sin magnanimidad.

-sin universalización (todos salvo yo).

-queriendo ser otro a pesar de la ley.

-en el me panta, contra lo que vale para todos.

-contra el orden del mundo.

-sin dejarse contar.

-sin interés en causas perdidas.

-sin optimismo

-sin idealismo.

-sin confianza en el prójimo.

-contando solo con la fuerza propia, la que sea.

-indemne a narcisos y al narciso propio.

-sabiendo hasta dónde ir demasiado lejos.

-auténtico, no faux-cul.

-siempre en el secreto.

PostScriptum:  Estos son los rasgos del “carácter destructivo” según Walter Benjamin (varios son incompatibles con el lacanismo, otros no tanto; otros coinciden plenamente):

1.  crea obligaciones profundas en otros.

2.  hacer sitio, despejar son sus necesidades definitorias.  Más fuertes que cualquier odio.

3.  La intuición del ser–el gran vínculo que abraza y unifica a lo que existe–tiene que ver con la reducción del mundo a su simplicidad radical, esto es, con su capacidad de ser destruido (y así ofrecer un resto).

4.  Siempre trabaja, pues debe anticiparse a la naturaleza–o destruye el carácter destructivo o destruye la naturaleza.  Así, urgencia, prisa.

5.  Funciona sin imágenes–no le interesa qué vaya a reemplazar lo destruido.  El espacio vacío es la imagen sin imagen.

6.  Evita la creación.  El creador precisa soledad, el destructor precisa en cambio testigos de su eficacia.

7.  Expuesto a la charla vacua, de la que no se le puede defender.

8.  Al destructor no le interesa ser comprendido.  Al contrario, provoca la incomprensión, y la tolera.

9.  El destructor lega situaciones, pues al hacerlas practicables las liquida.

10.  Tiene conciencia radical de historicidad.  Absoluta desconfianza en el curso de las cosas, y así disponibiilidad para entender que todo puede salir mal en cualquier momento.  Por lo tanto, absoluta confiabilidad.

11.  No cree en la permanencia.  Así, ve posibilidades por todas partes.  No reconoce obstáculos, sino caminos.  Pero entonces tiene que quitárselo todo de en medio, y está siempre en una encrucijada.  Reduce a escombro lo que existe no por amor del escombro sino por amor del camino que lleva más allá de él.

12.  Vive porque suicidarse no merece la pena.

 

 

Despeje y turbulencia.

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Esta nota no es más que una glosa, algo tonta o cruel, con un par de apostillas a algunos aspectos de la microentrevista sobre infrapolítica con Willy Thayer que puede encontrarse justo antes de esta entrada en el blog.   A la pregunta “¿a qué te suena infrapolítica?” Willy responde: la pregunta misma no es infrapolítica, la infrapolítica no pregunta y desde luego no pregunta eso, no pregunta el ¿qué es . . . ? que está escondido en la pregunta. Más bien la infrapolítica es una inclinación o una gravitación hacia el despeje, cuenta por lo tanto con, o busca, una experiencia de despeje, una experiencia antimilitante, pues el despeje despeja el objeto de cualquier militancia, de des-marcamiento desde la falta de suelo, la falta incluso de condiciones. Ese sería el rasgo infrapolítico, que la infrapolítica comparte con todas las escrituras memorables. Toda escritura memorable tiene que ver con esa experiencia del despeje previo en el abismo–y desde ahí uno va a cualquier parte (que merezca la pena). Pero desde ahí.

Bacon, por ejemplo, el pintor Bacon teoriza el despeje como condición de su pintura. Y esa es su relación con el pensamiento, o mejor: su modulación de pensamiento. La infrapolítica remite a una modulación del pensamiento que ya no pasa por poner, posicionar, exponer, colocar, mucho menos argumentar: se trata de despejar, y es así un pensamiento sustractivo porque busca una sustracción, busca operar una sustracción, hacia un abismo. [¿Es Lichtung la traducción de ese “despeje”? ¿Es el pensamiento memorable o infrapolítico una producción de Lichtung o una gravitación hacia el Lichtung?].

[Si la pregunta es la piedad del pensamiento, un pensamiento sin pregunta es un pensamiento despiadado.]   En cualquier caso, la “teoría” o el carácter de “teoría” en el trabajo infrapolítico pasa por todo eso.

La segunda pregunta remite a una conferencia dada por Willy Thayer la tarde anterior, en la que se refirió al carácter turbulento de la pintura de Bacon. Si esta última es en cada caso un despeje en turbulencia, entonces el despeje (¿el “claro”?) pone al mundo en turbulencia, mobiliza al mundo.   Clarear es poner en turbulencia.   La pregunta es “¿para qué?” Willy responde que “la turbulencia no pertenece a nada,” y así no tendría un para-qué–ese preguntar no merece interés. Pero aquí empiezan las dificultades.   ¿La turbulencia es una experiencia de goce, una experiencia autotélica?

[¿No es despiadado imaginar una infrapolítica que no descanse en el goce autotélico? Que busque también despejar ese goce, despejar el despeje y el goce del despeje, no porque quiera imitar la noesis noeseos, el pensar el pensar, sino porque piensa que el acceso a la cosa está también obturado por el goce.]

Otro comienzo.

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Françoise Dastur nota en Heidegger et le pensée à venir, que, hasta que los Beiträge de 1936-38 comienzan a insistir en la necesidad de “otro comienzo” del pensamiento, un pasaje del pensamiento a otro lugar que es el lugar de EreignisEnteignis, apropiación-despropiación, el lugar del arresto de la historia del ser, del fin de las épocas, en la reserva de toda dispensa, de todo destino, y así el lugar de otra historialidad o de una historialidad otra cuyo alcance permanece, sin embargo, totalmente opaco, Heidegger solo había hablado de una “repetición destructiva” de la historia del pensamiento entendida como historia de la metafísica, es decir, como historia del olvido del ser y aun como historia del olvido del olvido del ser.

Esa “repetición destructiva” alcanza quizá, y contiene, las reflexiones de 1929 en “¿Qué es metafísica?” y “De la esencia del fundamento” sobre la relación profunda entre “metafísica” y naturaleza humana–el pensador entregado a la repetición destructiva de la historia del pensamiento busca ganar una relación “auténtica” con la metafísica, y consuma en ello su vocación existencial,   por oposición a la metafísica vulgar de los que permanecen en el olvido, y en el olvido del olvido, del ser, es decir, de los que no hacen de la “diferencia ontológica” el centro mismo de su meditación en repetición destructiva.  Este es el lugar del pensar caído.

Pero hacia mediados de los años treinta la noción de repetición destructiva, y su compañera la noción de diferencia ontológica como lugar de una ontología fundamental que recupere el sentido de la pregunta por el ser, se han mostrado insuficientes.   No inútiles, solo insuficientes. Este paso heideggeriano a algún otro lugar no ha sido registrado por la filosofía posterior–ni siquiera Derrida se hace cargo de ello.   Es verdad que Beiträge no se publica hasta 1989. La deconstrucción es un desarrollo de la repetición destructiva heideggeriana, pero en ningún caso se autoriza a sí misma como pensamiento de un comienzo otro.  En la tradición reciente este “comienzo otro” está por ser pensado, a no ser que sea considerado una mera locura de Heidegger–para mí, sin embargo, es la tarea de la infrapolítica, que no ignora ni pretende eludir sus dificultades ingentes.

No inútil pero insuficiente porque hay todavía, en el Heidegger de finales de los años veinte y principios de los treinta, una especie de “antropologismo trascendental” residual en el esfuerzo del pensador por rescatar del olvido la diferencia ontológica y crear así con ello un nuevo mundo, entregarse a una nueva producción de mundo desde un horizonte alternativo al de la agotada metafísica “vulgar.”   Por una parte, la tarea pendiente es reducir el antropologismo residual en la postulación existencial del pensar–la noción de que al ser humano le va siempre el ser en su pensamiento vincula excesivamente ser humano y ser, y puede formar la idea de un subjetivismo radical, más fuerte incluso que el subjetivismo cartesiano-hegeliano.   Por otra parte, y a la vez, se trata de radicalizar la postulación existencial del pensar.   Se podría decir que esta doble tarea es la que tiene fijada un tanto complicadamente la atención de buena parte del heideggerianismo norteamericano contemporáneo alrededor de la polémica Sheehan-Capobianco. Pienso, sin embargo, que esa polémica ha empezado a caer en criterios escolásticos poco productivos y sin mucho que ver con la urgencia del emplazamiento heideggeriano.  Hay que volver a enfrentarla como polémica desde los años posteriores a 1936-38, no desde versiones convencionales de la historia de la filosofía.

La frase heideggeriana según la cual era necesario abrirse a un “Verrückung in das Da-sein selbst,” un desplazamiento o despistamiento en el Da-sein mismo, indica esa urgencia: si ha de haber otro comienzo, es preciso abrir la herida traumática de la subjetividad, para poder poner fin a la pretensión de que los viejos modelos de pensamiento–el hegeliano, por ejemplo–puedan colaborar en algo en lugar de seguir siendo el inmenso obstáculo por apartar.

Ese desplazamiento o fisura traumática en el Da-sein no permite ya, excepto como síntoma y no como modo de curación, seguir entendiendo el problema en los viejos términos: digamos, realismo contra idealismo, un Heidegger que supuestamente entiende que hay un ser separado de los humanos que sin embargo no es Dios o un Heidegger que supuestamente entiende que no hay ser sin mortales que lo aguanten.   Tal contraposición es todavía, o de nuevo, una contraposición desde los términos de la metafísica “vulgar,” y oculta mucho más que desoculta.   Mejor sería en ese caso tomarse en serio la noción del dios divino o del último dios y pensar teio-lógicamente.

El descubrimiento de EreignisEnteignis cambia las cosas, ha cambiado ya las cosas. Si lo que el pensador en el fin de la epocalidad metafísica tiene por delante es la sumisión, modesta y pobre, confiada y terrible, al advenimiento de lo que desoculta el mundo en su retirada misma, en su ausencia más radical, que es la verdad desnuda de ese comienzo otro, la radicalidad existencial exigida–es lo que Reiner Schürmann, siguiendo a Meister Eckhart, llamaba “pensar imperativo,” pensar inevitable, pensar obligado, por oposición a un “pensar indicativo” que sería en parte un interminable pensar el pensar, que es la desviación académica más común en la tarea del pensamiento–ha entendido ya que hay una “singularización” pendiente que no es ajena a la instancia de natalidad, a sostener la natalidad en la finitud mortal.   La noción de autografía, que yo he usado a veces, apunta a esa inscripción singular en el silencio.

Pensar infrapolíticamente es pensar desde ese radical “despistamiento,” Verrückung, cuya función esencial es preparar la entrada en “otro comienzo,” y así en otro jouissance–un goce radicalmente singularizante, pero solo en él y por él es dable alcanzar una soledad afirmativa de lo que es común siempre en cada caso.  No sabemos qué puede haber al final de ese camino, pero es un camino necesario–James Osborn se ha referido a él como “transformativo,” y es esa dimensión de la transformación, en el habla, en la escritura, en el hábito, la que en ningún caso puede ser olvidada, como si pudiéramos seguir vistiendo de seda al mismo mono que ya no existe (excepto si existe todavía, en cuyo caso no ha habido transformación alguna)–la que empuja enigmáticamente.

La alternativa ya la conocemos, y así mejor es exponerse a otros peligros.

 

Notas a “De la esencia del fundamento” (1929), de Martin Heidegger.

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En este segundo ensayo de 1928 sobre el desistimiento (Nichtung):

“La diferencia ontológica es el no entre ente y ser” (trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, 109).   Una forma de desistimiento diferente a la del no de la nada, que es “el ser experimentado a partir de lo ente” (109).

La “trascendencia,” tal como fue definida en “¿Qué es metafísica?,” es el ámbito de discusión. [De un párrafo omitido en la edición de 1949: “¿En dónde reside la necesidad de la fundamentación? En el abismo (Ab-Grund) y en la ausencia de fundamento (Un-grund). ¿Y dónde está eso? En el ser-aquí” (112)].

En una de las versiones más simples de la diferencia óntico-ontológica: “La verdad de la proposición hunde sus raíces en una verdad más originaria (desocultamiento, das Unverborgene), esto es, en el carácter manifiesto antepredicativo de lo ente, que recibe el nombre de verdad óntica” (115). “Pero . . . ni siquiera dichos modos de conducirse serían capaces de abrir el acceso hasta lo ente en sí mismo si su modo de manifestar no estuviera ya siempre previamente iluminado y guiado por una comprensión del ser de lo ente . . . Es el desvelamiento del ser el que hace posible por primera vez el carácter manifiesto de lo ente: su evidencia. En su calidad de verdad del ser llamamos a este desvelamiento verdad ontológica” (115-16). “La verdad óntica y la verdad ontológica conciernen ambas, de manera diferente en cada caso, a lo ente en su ser y al ser de lo ente. Ambas se pertenecen mutuamente de forma esencial, por razón de su participación en la diferencia de ser y ente (diferencia ontológica)” (117).

El fundamento de la diferencia ontológica es la “trascendencia” del Dasein.

Aquí Heidegger añade una precisión esencial: “Si elegimos para ese ente que nosotros mismos somos y que entendemos como ‘Dasein’ el título de ‘sujeto,’ entonces la trascendencia designa la esencia del sujeto y es la estructura fundamental de la subjetividad. Pero no es que el sujeto exista previamente como ‘sujeto’ y después, si se da el caso, también se presenten objetos que tienen que ser trascendidos, sino que ser sujeto significa: ser ente en y como trascendencia” (120). Esta es para mí la precisión heideggeriana que abre el camino a la noción de “sujeto del inconsciente” en Lacan–un ‘sujeto’ que implica ya la destrucción de la noción cartesiano-hegeliana de sujeto y que se abre al estado de arrojado desde la experiencia radical, más o menos adormecida, de “desistimiento” (ver la entrada “Notas (de trabajo) a ¿Qué es la metafísica?” en este blog). Es también, por supuesto, la posibilidad misma de un pensar político post-hegeliano ( y así del pensar infrapolítico.) El “sujeto” heideggeriano que aquí se ventila es un sujeto “traspasado” [“Trascendencia” es traspasamiento, Überstieg” (120)] cuya característica es la “mismidad” arrojada: “En el traspasamiento el Dasein llega en primer lugar a ese ente que él es y llega a él en cuanto él ‘mismo.’ La trascendencia constituye la mismidad. Pero, nuevamente, nunca constituye solo y en primer lugar ésta, sino que el traspasamiento concierne siempre también simultáneamente a eso ente que el Dasein mismo no es. . . . Solo en el traspasamiento y mediante él se puede llegar a distinguir y decidir dentro de lo ente quién es, cómo es y qué no es un ‘Mismo'” (121). El “sujeto” heideggeriano es por lo tanto un sujeto bajo tacha, esto es, desistido y traspasado. Ambas condiciones, el desistimiento y el traspasamiento, definen desde cierta perspectiva el sujeto del inconsciente lacaniano, pero también indican claramente las condiciones desde las que podría pensarse el tipo de acercamiento proactivo a lo común que definimos como práctica política, de la que no es posible por supuesto excluir la práctica política fascista. El famoso y notorio “pensar sin sujeto” de Carta sobre el humanismo queda así matizado, pero también queda matizada la pretensión antiheideggeriana de que, fuera del nazismo colectivista, ninguna política es posible desde su pensamiento: resultará obvio que el fascismo no es de ninguna manera la única solución posible a lo que Heidegger plantea como mundanidad de la trascendencia.

Heidegger pasa a explicar el concepto de Ser y tiempo de “ser-en-el-mundo” a partir de la noción de que el mundo es la totalidad de lo ente. “La tesis de que a la esencia del Dasein en cuanto tal le pertenece el ser-en-el-mundo contiene todo el problema de la trascendencia” (123). Es aquí, desde el ser-en-el-mundo como sitio de habitamiento, donde Heidegger introduce preliminarmente ciertas consideraciones sobre la antropología filosófica de Kant–“antropología pragmática” que pertenece a alguien que comprende el juego del mundo y participa activamente en él. En ellas se indica que la comprensión del mundo es siempre necesariamente un “traspasamiento” hacia el mundo, y así una relación plena y plenamente activa con el mundo: “a partir del mundo el Dasein madura y se produce a modo de un Mismo, es decir, a modo de un ente al que se ha confiado el tener que ser. De lo que se trata en el ser de este ente es de su poder ser” (135).

Y no es trivial que a ese “traspasamiento” hacia el mundo Heidegger le de el nombre de “libertad.” “El traspasamiento hacia el mundo es la libertad misma” (140). “Pero aquí la libertad se manifiesta simultáneamente como lo que hace posible el vínculo y el carácter vinculante. La libertad es la única que puede lograr que reine, waltet, un mundo que se haga mundo, weltet, para el Dasein” (140).

No hay produccionismo aquí, ni Heidegger pretende alumbrar la idea de que el traspasamiento del mundo en la libertad del Dasein es un construccionismo. Se trata solo de insistir en que no hay otro fundamento de la acción que la diferencia ontológica, desde la que un Dasein desistido y traspasado immer schon vive en su temporalidad y existe bajo todos los posibles modos de existencia fáctica, incluyendo el de la explicitación de la facticidad misma–en el que se guarda la posibilidad política que es también la posibilidad filosófica o infrapolítica. No hay produccionismo ni constructivismo porque “trascendencia significa un proyecto de mundo tal que lo proyectante ya está también dominado y determinado en su ánimo por ese mismo ente al que traspasa” (142).

¿Por qué no insistir en la apelación radical por Heidegger a un principio de realidad que destruiría la contraposición arbitraria entre Ser y Real?   Pero es un principio de realidad cuya esencia es la libertad: “El acontecer de la trascendencia, en cuanto fundamentar, es el construirse de ese espacio en el que irrumpe el mantenerse fáctico en cada momento del Dasein fáctico en medio de lo ente en su totalidad” (146).

Heidegger concluye con un párrafo en cierta medida antológico, por desusado en su obra. Pero de él cabe concluir también lo que estaba en juego políticamente en el intento de enunciar la esencia del fundamento como libertad finita. Estamos en 1929, y no puede no escucharse un aire nietzscheano que iba a resultar ominoso, pero solo retrospectivamente: “Y, así, el hombre, que en cuanto transcendencia que existe se lanza hacia adelante en busca de posibilidades, es un ser de la distancia. Solo mediante lejanías originarias que él se construye en su trascendencia en relación con todo ente se acrecienta en él la auténtica proximidad a las cosas. Y sólo el poder escuchar en la distancia produce y hace madurar en el Dasein, en su calidad de Mismo, el despertar de la respuesta del otro Dasein compañero, con el que, al compartir el ser, puede olvidarse de su Yo para ganarse como auténtico Mismo” (149).

 

 

 

 

 

 

 

 

First Take on “What is Metaphysics?” by Martin Heidegger. By Gareth Williams.

Here’s a very preliminary impression of, and take on, “What is Metaphysics?”

Via the approach to the nothing, Heidegger ultimately unveils the “deconstruction” of God via a manifesto for the de-fetishization of the idols (God, Christ, philosophy, the common, the koinon, and, presumably, humanism) by attuning thinking to the originariness of the nothing. Heidegger does this by taking Nietzsche at his word (Twilight of the Idols and The Anti-Christ) and then taking on the question of concealment and unconcealment in relation to the two emergent modern sciences:  the Hegelian (and, as such, Marxist) legacy (the nothing-negative relation) and Freudian psychoanalysis (the nothing-uncanny relation), both of which are overturned, or de-naturalized, by the originary nature of the nothing, though, it must be said, Heidegger seems to be closer to Freud’s death drive than he is to the dialectic of negativity, even though he only ever says that Hegel is right, though the implication is that Hegel is right to the extent that he is more a sociologist of the ontic (a thinker of the world inverted) than he is a thinker of the question of metaphysics.  The essay offers a dismantling, or an attempt to dismantle, Hegelian negativity and its understanding of history/time, in conjunction therefore with Marxism as the science of historical understanding.

The question of science could perhaps be questioned now, as outdated, since if the definition of science is that of the concealment of the nothing via logic and “exactness”, or as the rejection of the nothing, then one would now have to take a serious look at the way in which astrophysics, for example, is indeed science confronting and striving to grasp the nothing. Though that would be too fast.  Of course, the Heideggerean response would be that it is science striving to instrumentalize the nothing, once again striving to camouflage the nothing itself.  It is no longer that science wants to know nothing of the nothing: in the contemporary world it wants to know absolutely everything, even about the nothing. Fundamental shift in the world/science relation in full blown techno-globalization?

As such, via the legacy of the positing of the subject-object relation (techne, science), can one encounter the nothing that is with us in our daily chatter (the problem of the unavoidability of the word “we”—the koinon– here appears to be fundamental) yet that is more originary:  “The nothing is the complete negation of the totality of beings” (in which case, the God of the Ten Commandments would be the nothing reconverted, into the word, as the merely negative; the sociological, as opposed to the “fundamental experience of the nothing”).

It is here that Heidegger begins to turn toward the ontic world of the inexact (perhaps the world of a certain zone of the affective, but at a distance from all will to power) that begins to emerge through words such as boredom, attunement, feeling, anxiety, and then the uncanny: in the shadow of the world of techne, in which the mathematical reigns supreme even as “mere exactness”, language both conceals and unconceals the silence of the hovering of the nothing in the everyday of speech. In this encounter, what is required is “the fundamental attunement of anxiety” (I would call this attunement poetry, art, music, thinking etc). It is here that we encounter Heidegger’s manifesto:  to “actively complete the transformation of the human being into the Da-sein that every instance of anxiety occasions in us, in order to get a grip on the nothing announced there as it makes itself known” (89); to give language to the presencing towards knowledge (“as it makes itself known”) of the nothing, attuned to the fact that “anxiety is no kind of grasping”.  To dwell, then, in the non-grasping of the nothing, that’s the only question.

It is this non-grasping of the nothing for thinking that keeps thinking open to the essence of the nothing:  nihilation (perhaps here, against Hegelian negativity, which is only every about grasping and instrumentalizing, Heidegger comes closer to the death drive), to the “unconcealed strangeness” of being-towards-death understood as the coming to presence of the uncanny, which “brings Da-sein for the first time before beings as such”.

It is here, in the nihiliation that anxiety is, that Heidegger utilizes the words “selfhood” (rather than subject) and “freedom” (rather than “emancipation”). It is also here that we can see the way his thinking would circumvent the philosophies of life (bios/zoe, the whole Italian tradition), turning toward an attunement to existence: “Must we not hover in this anxiety constantly in order to be able to exist at all”?

So what can be understood by “attunement”?  Heidegger notes that originary anxiety “only seldom springs, and we are snatched away and left hanging”. But neither is it exceptional. It is everywhere.  Attunement is the never-ending preparation for the snatching away (from logic, exactness, calculation, negativity); it is thinking dwelling in the hanging—the being held out in the nothing—that makes the human being a lieutenant of nothing” (dismantling, as such, of every humanism). Again, poetry would be the ground of concealed anxiety and the site of its unveiling simultaneity. Attunement would be the work of the work of art and of its thinking with a view to existence.

If the nothing is “the counterconcept to . . . God” then the nothing is not a mere secularization of God, but the destruction of God, and of the ontological difference itself; and the releasement into the nothing is a liberation from “those idols everyone has and to which they are wont to go cringing”. This is the turn toward the de-fetishization of, and the distance taken in thinking from, God, Christ, the common, Capitalism etc; in such a way as to be the lieutenant of the nothing, attuned to the nothing that compels (existence; being toward death, the experience of finitude etc). Heidegger says (without saying) that Nietzsche was spot on, but didn’t go far enough.

For all of the above “philosophy can never be measured by the standard of the idea of science”. And no university can control the savagery of attunement toward existence, toward the unconcealed strangeness of the nothing, though it can certainly silence it in the name of common sense, hegemony, exactness, calculation, means and ends etc.

Notas (de trabajo) a “¿Qué es metafísica?” (1929), de Martin Heidegger.

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Lo que sigue es documento de trabajo, no resultado de nada. En todo caso el ensayo que estas notas comentan contiene una reflexión esencial para la infrapolítica, que es la idea de que la infrapolítica–el lugar práctico que la infrapolítica mienta–abre la posibilidad de libertad.

Que el que pregunta metafísicamente esté incluido en la pregunta–esta es la innovación heideggeriana: se pregunta solo siempre “desde la situación esencial del Dasein que pregunta” (traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte, 93), sea eso explícito o no. Si no lo es, el coste es la ceguera. Así Heidegger es fiel a su intuición de 1922 (en un texto sobre Aristóteles), “la filosofía es la explicitación de la facticidad.”

[la infrapolítica toma como punto de partida esa guía: el preguntar, el pensar, está siempre remitido a la propia facticidad y ocurre desde ella.]

El desvío a propósito de las ciencias y su “nada”–creo que su interés contemporáneo reside sobre todo en que Heidegger muestra que esa “nada” que “el método científico” deja fuera puede tener otro nombre: el ser. La “nada” de la ciencia ocupa el espacio del “ser” en el pensar heideggeriano. La forma en que esto puede formularse más ajustadamente será dada más tarde.

El problema: si pensar es pensar sobre algo, la nada no es algo. Así pensar la nada se convierte en un problema. El ser no es tampoco “algo,” porque el ser no es un ente. Ese problema es el problema constitutivo del pensamiento heideggeriano, y su contribución a la destrucción de la metafísica.   Si no puede pensarse el ser, porque no es algo, ¿cómo relacionarse con la diferencia “óntico-ontológica,” que es la diferencia entre algo y “nada”? Es aquí que salta el hegelianismo y que en Heidegger empieza a pensarse “otro comienzo.”

“la nada es más originaria que el no y la negación”–porque el no y la negación no plantean ese problema en el límite de lo pensable.

“Negación de la totalidad de lo ente”–la totalidad de lo ente, entendida como la suma exhaustiva de todo ente. Eso es lo negado por la nada como condición de su presentación misma.

¿Cómo accedemos a la totalidad de lo ente? No es una cuestión de imaginación. Accedemos a ello mediante estados de ánimo. Uno es el aburrimiento (el aburrimiento del domingo por la tarde, dice Heidegger en otro lugar: el aburrimiento terminal, ante la totalidad de la vida, en general, no por una cosa o por otra, no porque esperamos y el tren no llega y no porque no tenemos nada que decir ni que escuchar en la maldita reunión del departamento, etc.). También la alegría ante la presencia de alguien (cuya presencia produce alegría: un amigo, un amor): esa alegría ilumina la totalidad de nuestro mundo, o del mundo en general.

Intrigante que Heidegger pase a decir que el “desvelar” del estado de ánimo es “el acontecimiento fundamental de nuestro ser-aquí” [el estado de ánimo que es cabalmente aquello que la infrapolítica precisa para ser, o aquello que la infrapolítica interroga]. Pero esos estados de ánimo no revelan la “nada” sino que solo iluminan la totalidad de lo ente. ¿Qué estado de ánimo niega esa totalidad o más bien permite entender su incomparecencia, su retirada, su reserva?  La angustia. En su radical Unheimlichkeit, que es experiencia de retirada, de reserva, de in-determinación. Nos angustiamos por “nada.”

“La nada no atrae hacia sí, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de sí es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totalidad, permitíendole así que escape. Este remitir que rechaza fuera de sí y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la nada: el desistimiento” (101).  Desistimiento es “Die Nichtung.” Desistir: “nichten.” Desistimiento–no algo que hace el Dasein, sino algo que hace “la nada.” En ello el Dasein recibe, en el modo de su retirada, lo ente como tal.

La articulación aquí es crucial: el Dasein está inmerso en la nada, aunque también esté olvidado de su inmersión en general y por la mayor parte. Pero esa inmersión “originaria,” immer schon, siempre de antemano–sin ella, dice Heidegger, no habría ni mismidad ni libertad.

Heidegger está a punto de establecer la vinculación entre ser y nada, está a punto de dar “la respuesta a la pregunta” que formuló al principio del texto. La respuesta es:

“La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada” (102).

En el desistimiento del ser (que es la nada) o en el desistimiento de la nada (que es el ser) experimentamos conmoción, como la de la angustia, o también: una “actuación hostil” contra mí mismo, un “desprecio implacable,” “el dolor del fracaso,” la prohibición, el abandono, “la amargura de la privación y la renuncia.”

En todo ello entendemos el carácter de arrojado del Dasein, que debe soportar o padecer.  Ese carácter de arrojado atraviesa completamente al Dasein, que debe vivir por tanto siempre en cada caso en una “angustia originaria” más o menos “adormecida.”   Con ello el Dasein se define como “lugarteniente de la nada” (105). Siempre y en cada momento, excepto que “tan finitos somos que precisamente no somos capaces de trasladarnos originariamente delante de la nada mediante una decisión y voluntad propias” (105) y así en general nuestra finitud nos adormece. Pero ese estatus–lugartenientes de la nada (adormecida)–: trascendencia.

En la trascendencia entendemos cómo la nada pertenece al ser de lo ente, y no es su negación (como habría pensado la tradición metafísica.)

“Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminación e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y sólo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada” (106).

Que la filosofía sea la explicitación de la facticidad, esto es, la explicitación del estado de arrojado–eso implica, dado lo anterio, que “la filosofía solo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad.   Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad y, después, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos” (108).

[Es aquí que entendemos que la filosofía es uno de los nombres de la infrapolítica, igual que la infrapolítica es uno de los nombres de la filosofía.]