PARO NACIONAL COLOMBIANO Y POSTHEGEMONÍA

Por: David Alejandro Valencia

Desde el 28 de abril la sociedad colombiana ha sostenido un paro nacional contra, inicialmente, la reforma tributaria que impulsaba el gobierno uribista de Iván Duque. La respuesta estatal ha sido particularmente violenta con los manifestantes y las redes de apoyo ciudadano a las mismas. Hoy, al escribir este texto, las cifras oficiales hablan de 31 muertos, 300 desaparecidos y más de 1800 heridos por parte de los manifestantes y por lo menos 1 policía muerto más otros 200 heridos. El centro de este movimiento de protesta es la ciudad de Cali donde se han registrado la mayor cantidad de muertos, heridos y desaparecidos, así como la organización de grupos paramilitares aparentemente gestionados por los organismos de inteligencia colombianos para atentar contra los manifestantes en los puntos de reunión. Esta introducción, aunque necesaria no es sino el marco histórico de la siguiente hipótesis: la sociedad colombiana ha roto con toda hegemonía política y ha empezado a vivir un momento que bien podría llamarse posthegemónico. Esta hipótesis se sustenta en una de las reflexiones de Alberto Moreiras sobre la posthegemonía cuando afirma que esta es:

Una práctica de disenso generalizado, esto es, un rechazo de la intrusión hegemónica en la vida singular (ya sea personal o colectiva), venga de donde venga. Esto resulta, o debería resultar, en una práctica política entendida como la permanente negociación del conflicto sobre bases pragmáticas, es decir, tácticas, y en vista de lo que sea posible en cada coyuntura y en cada paso de la coyuntura. […] Poshegemonía es un indicado operacional de la práctica política, no una doctrina política. Su estrategia es el logro de la igualdad democrática ahora y en el futuro, pero tácticamente no prescribe nada más allá del permanente uso del pensamiento al servicio de un (pragmático) rechazo de la dominación, formalmente definida como intrusión hegemónica en la vida singular. (Moreiras, 2020)

Por supuesto la posthegemonía es un concepto que irrumpe con fuerza en las discusiones políticas actuales y aún está en construcción y permanente discusión. No obstante, si seguimos la idea de Moreiras podremos acercarnos a una interpretación posible de los acontecimientos que en términos de organización social se da en Colombia y particularmente en Cali. 

Normalmente un paro nacional en Colombia termina con la negociación entre las elites políticas y las elites sindicales sin mayor atención a los reclamos de los manifestantes en la calle. Pero en esta ocasión la situación ha cambiado radicalmente porque no existe una sola instancia de representación tradicional que lidere o convoque la totalidad o tan siquiera una parte amplia de la movilización social. Esta falta de liderazgo visible se reproduce con otras dimensiones en el gobierno pues el presidente de Colombia Iván Duque pareciera carecer de verdadero poder político al verse eclipsado por la figura de su mentor Álvaro Uribe. Pero, además, no hay un único discurso que aglutine la discusión política y al tiempo los manifestantes han rechazado con contundencia a cualquier tipo de líder que intente apropiarse de la representatividad del paro y negociar. Simplemente el paro nacional ha instaurado una horizontalidad amplísima en la toma de decisiones y negociación de tensiones.

Después de diez días el panorama de esa horizontalidad se ha transformado en cientos de asambleas comunitarias donde se discuten y deciden cosas que van desde la forma de abastecer de alimentos las tiendas y supermercados hasta tratar de definir cuales son las demandas especificas que persiguen en su entendimiento particular de la movilización social. Así, frente a la falta de liderazgo y un sentido común gestionado por alguna elite política el paro ha devenido en un estado permanente de dialogo y negociación comunitaria que pareciera encarnar esa práctica de disenso generalizado que rechaza cualquier intento de hegemonizar la movilización. 

Así, entender el paro nacional es entender una de las expresiones políticas posthegemónicas más claras de nuestro tiempo en Latinoamérica. En Colombia vemos la necesidad de actualizar esos marcos de comprensión de la realidad que tan anclados en la teoría de la hegemonía han dejado sin salidas y soluciones al gobierno colombiano y la dirigencia sindical y de izquierda. La gente en la calle derriba todas las teorías elitistas de la política. El paro sigue y no tiene salida aparente porque la interpretación que se hace desde las elites políticas buscar salidas y mediación a las demandas se fundamentan en una teoría de la hegemonía. Mi hipótesis es que este es un movimiento posthegemónico y por eso pareciera que nadie en las elites políticas tiene idea de cómoagenciar el asunto. No hay otro horizonte que la democracia radical y popular por definición no hegemónica. Parece que esto nos desborda a todos y todas, pero abre camino a nuevas practicas políticas cada vez más democráticas construidas desde abajo. 

Karl Marx famously said at some point in the Grundrisse that “all economy is an economy of time.”  I think that is intuitively graspable and finally quite accurate.  But I do not think we have come to terms with the ensuing possibility that, therefore, all politics are and must finally be a politics of time.  It is hard to think about it, in other words, it is not simple to unpack the thought, to pursue it and open it up, but it may be the most important political or metapolitical condition for any political practice geared to emancipation.  

I thought of starting my comments with that proposal because, while my aim is not at all to end them with some renewed call for another politics, for a new form of politics, for an “other” politics as the true suture of philosophy, I remain sensitive to Badiou’s understanding of politics as one of the conditions of philosophy, and not just today, but in its history.  So politics are not to be dismissed.  Which does not mean they must be given a unique status as the very vortex of thinking, the dead center of what is to be thought, etc.   I think this issue—we could call it, the issue of the proper or necessarily unstable status of politics in the task of thought—is central to Badiou’s ideas concerning both Antiphilosophy and the Age of the Poets. 

So, let me quote for you two passages from the end of Ernesto Laclau’s Emancipation(s) , the first of which is as close to the contemporary justification of the political suture of thought as any we might find elsewhere.  Here is the first quote: 

The metaphysical discourse of the West is coming to an end, and philosophy in its twilight has performed, through the great names of the century, a last service for us: the deconstruction of its own terrain and the creation of the conditions for its own impossibility.  Let us think, for instance, of Derrida’s undecidables.  Once undecidability has reached the ground itself, once the organization of a certain camp is governed by a hegemonic decision—hegemonic because it is not objectively determined, because different decisions were also possible—the realm of philosophy comes to an end and the realm of politics begins.  (123)

Well, we could say these words of Laclau are not so much a suture of philosophy to politics as they are a liquidation of philosophy, but things are not so simple.  The task of thought at the end of philosophy is still the task of thought, and it is not the task of politics.  What Laclau is actually saying is that thought is only viable today as political thought—and this is the fundamental suture.  Shared by so many figures in the contemporary public sphere. 

But the second quote introduces, within that context, an even more disquieting possibility: 

Someone who is confronted with Auschwitz and has the moral courage to admit the contingency of her own beliefs, instead of seeking refuge in religious or rationalistic myths is, I think, a profoundly heroic and tragic figure.  This will be a hero of a new type who has still not been entirely created by our culture, but one whose creation is absolutely necessary if our time is going to live up to its most radical and exhilarating possibilities.  (123)

Those are the last words of the book, which means that they are all we get.  And yet there is so much to unpack in them.  First, the reference to Auschwitz might carry within of course a reference to Theodor Adorno’s question about poetry after Auschwitz and it might also carry the totality of Paul Celan’s work.  And it might indeed carry a hidden connection to Badiou’s notion of the Age of the Poets.  Certainly in an antiphilosophical context, which is the one indicated by the first quote.   So—what is Laclau saying?  He is calling for the creation of a new type of hero, which would be a tragical hero.  The development of this ideal type, the new tragic hero, is “necessary” for our time to “live up to its most radical and exhilarating possibilities.”  This new tragic hero does not succumb to any kind of “religious or rationalistic” myths, but understands the radical contingency of “her own beliefs” in the face of the destruction of metaphysics, if that is ultimately what Auschwitz stands for.   I would say, then, that Laclau is actually calling for a poetic hero, a new poetic and antiphilosophical hero for whom politics is a field of display, a field of engagement, in a contingent, unstable, and therefore radically free, hence tragic, way.  This is a curious appeal to an existential positioning that is not frequently found in Laclau’s work. 

What would Badiou have to say about this new tragic hero whose ideal type we can only postulate in a yet undetermined way?   Let me now turn to Maddalena Cerrato and Jaime Rodríguez Matos’s papers. 

Jaime’s overall concern is ciphered in the last lines of Agamben’s words in the epigraph, namely, “metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form.”  I take it that Jaime is not accusing either Badiou or indeed Laclau of having unwittingly fallen into that dark pit, but I also take it that Jaime wishes to raise that very question:  how is it that Badiou, or Laclau, may avoid falling into that pit?  Particularly as, Jaime says, “the return of philosophy . . . has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity” (“On the Age of the Poets” 3). 

Jaime displays the conflict internal to Badiou’s work as a conflict between what he calls the need to maintain “the category of the subject” over against the “vain nostalgia for the sacred.”   Badiou “the evildoer” attacks both Heideggerianism, in the form of Jean-Luc Nancy’s work concerning the thought of the future, but also a fortiori Laclau’s notion of the new type of hero that we have not yet been able to create.  Indeed, it would seem as if “the vain nostalgia for the sacred” inspires those two options for tragic thought. 

Jaime’s move is to confront Badiou with his own limit, which is his refusal to take on the thought of the ontico-ontological difference.   For Jaime, Badiou’s affirmation of the end of the Age of the Poets, in the name of a re-affirmation of the subject of philosophy, is premised on a disavowal of the ontico-ontological difference.  But we could say that the very disavowal is then disavowed through Badiou’s notion of the “unnameable.”  It is not then Badiou but rather the Badiouans who would proceed to a third version of the disavowal, by denouncing the inconsistency of the notion of the “unnameable” in terms of a final political affirmation in fidelity to the event, which is first and last an affirmation of the subject to truth. 

Jaime brings up Heidegger’s essay from the 1950s, “The Principle of Identity,” in order to critique the too facile dismissal of a thought reduced to “a vain nostalgia for the sacred.”  Jaime of course leaves it there, suggesting that a non-metaphysical reinterpretation of Parmenides’  identification of thinking and being, their mutual co-belonging, cannot be dismissed as a mere postponement of thought.  Indeed, that the danger is on the other side of the equation: on the positing of the new subject to truth as merely the other side of the God of philosophy. 

Maddalena’s paper starts right there, by stating that both “the age of the poets” and “antiphilosophy” are conceptual operators whose mission, accomplished through a form of self-dismantiling, is helping to “organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated” (“A Place for Danger” 1).  The conceptual operators, in Badiou’s hands, reach “significant analytical value” but only to be ultimately compromised by the overarching search for philosophical “mastery” (1). 

The context for the claim to mastery is, paradoxically, a freeing of philosophy from its conditions, which requires a fundamental de-suturing.   This call for liberation, for the liberation of philosophy, not from its conditions, but from any unilateral suturing to its conditions, is the key issue.  The question is then whether it can be done without any phantom re-suturing of the kind Jaime warns against.   Since the suture to poetry is still said to be alive in the post-Heideggerian philosophical configuration—naturally, Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, and Heidegger through them if not the other way around–, then the suture to poetry must be explicitly dismantled.  The goal, as Maddalena says, is not the destruction of the poem, but the liberation of philosophy, which would then generate a new possibility for the encounter of the poet and the thinker. 

Those goals would seem unobjectionable to me.  We have had too many poets of the gato por liebre variety as we have had too many philosophers of the same brand.  Destroying that sinister equation would seem a precondition for the development of the new type of the tragic hero Laclau calls for.   The question here, however, is whether philosophy can survive the de-suturing without an immediate plunge into the suturing political condition of the kind Laclau invokes, or more than invokes. 

Maddalena’s critical move consists in showing the unavowed second-order Heideggerianism implicit in both the postulate of the Age of the Poets and the thought of antiphilosophy.  Taking her basis on Hölderlin’s verses from the Patmos Elegy, “where the danger is, there grows the power of salvation,” she shows how the reestablishment of philosophy’s mastery, which is its liberation from the suture to its conditions, is predicated on the surpassing of the Age of the Poets and the final abandonment of antiphilosophy from out of the Age of the Poets and from antiphilosophy itself.  In both cases the appeal to a subject of truth is the salvation, but in complex ways that probably remain undetermined, or under-determined, in Badiou’s own thought.  This is why, for instance, Badiou would say, as Maddalena quotes, that “the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy.  A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan,” who is not just the latest and greatest anti-philosopher for Badiou, where Nietzsche was only its “poor prince,” but also “the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.” 

To return to my own beginning: is the post-antiphilosophical philosophy, then, the place where a new philosophical hero (Badiou´s subject to truth), tragic and poetic, is to be born?   Can this be done without recourse to the final suturing of philosophy to politics Laclau asserted as the epochal condition of our time?

It seems to me these two questions are still open in Badiou, which of course accounts for his greatness.  It also seems to me that the provisional response to those questions must be found in an exploration of the possibility that all politics are ultimately a politics of time.   But this, for me the political question of our time—can it be answered from philosophy or is an answer to it possible only from the kind of antiphilosophy that assumes the risk and the challenge of its own time, of its own epochality, which first of all means that it needs to be conceived as an existential act, and an entrance into autographic inscription, into a decision of singular existence? 

I would like to finish my comments by bringing in Vincenzo Vitiello’s Oblio e memoria del Sacro, but, alas, there is no time.  I will do it soon as a note in this blog. 

            El reciente libro de José Luis Villacañas, Neoliberalismo como teología política. Una ontología del presente (NED Ediciones, España, 2020), más allá de la confesión hecha por su autor respecto a su carácter coyuntural, representa una compleja y muy relevante intervención que, aunque surge en el contexto de la pandemia, trasciende su atmósfera patética, para llevarnos al corazón del presente. En el libro se desarrolla un elaborado análisis histórico y conceptual que cruza las singularidades del momento contemporáneo con la historización de la teología política occidental, para producir una versión del neoliberalismo que trasciende las habituales caracterizaciones provenientes de las ciencias políticas y sociales. Entre los méritos de su autor, los que no deberían resultar extraños para cualquier lector mínimamente familiarizado con el trabajo monumental de Villacañas, habría que señalar, de manera preliminar, la capacidad para darnos una caracterización de la dimensión teológica del orden socio-económico actual, atendiendo a sus promesas de salvación y a su intento por suturar, mediante su cancelación, la dimensión singular de la existencia. Gracias a esto, el neoliberalismo aparece como desenlace de una tensión latente en Occidente vinculada con la historia de la imperialidad del poder y los fundamentos de su legitimación. En otras palabras, lejos de mostrar al neoliberalismo como simple doctrina económica o como una imposición forzada de los criterios de rentabilidad propios de la acumulación capitalista, Villacañas muestra la dimensión simbólica y performativa de este orden total de la existencia, el que es capaz de hacer transitar la vieja antropología utilitarista del primer liberalismo moderno hacia las demandas de una psicología de la adaptación sin reveses reflexivos.

            La lectura que despliega Villacañas, en efecto, nos permite pensar más allá de las diversas caracterizaciones económico-políticas y sociológicas que abundan y se repiten en los debates contemporáneos, para iluminar no solo la genealogía del neoliberalismo europeo, sino también su dimensión totalizante: “Se trata de una mirada integradora de la totalidad de la existencia, que define la vida de forma constante, domina el futuro y requiere, como la certituto salutis, una confirmación permanente, pues nunca está por completo garantizado” (117).

            El libro está dividido en seis capítulos que van intensificando el análisis mediante una discusión sostenida con las contribuciones de Jürgen Habermas, Michel Foucault, Christian Laval y Pierre Dardot, no sin mantener en bambalinas una serie de autores a los que Villacañas suele recurrir: Max Weber, Reinhart Koselleck, Hans Blumenberg y Antonio Gramsci, entre otros. Estas notas no intentan agotar la lectura desarrollada por su autor, sino reparar en unas cuantas dimensiones problemáticas cuya pertinencia creemos evidentes.

            En primera instancia, habría que destacar la recuperación del análisis habermasiano de la crisis de legitimación de los Estados europeos de bienestar en los años 1960 y la subsecuente colonización creciente del mundo de la vida, gracias a una vertical de dominación que debe tanto a la hipótesis heideggeriana sobre la técnica como realización de la metafísica, como a la tesis weberiana sobre la creciente racionalización del mundo y su eventual caída en una suerte de “jaula de hierro” constituida por la misma razón instrumental. Por supuesto, Villacañas hace siempre todo lo posible por evitar los acentos idiosincráticos relativos a la autenticidad del Dasein, prefiriendo, en cambio, las grandes constante históricas y su organización según el modelo de los tipos ideales. Lo que resulta relevante de todo esto, empero, es la recuperación del análisis habermasiano de gran estilo, sistémico y orientado a la constitución de una institucionalidad y de una normatividad capaz de contener las mismas arremetidas de la racionalización y de la burocratización recurriendo al horizonte cuasi-trascendental de una racionalidad comunicativa como fundamento para una paz europea y para un orden democrático ya distante de las confianzas exacerbadas de la primera Ilustración.

            Por otro lado, sin embargo, y poniendo atención al Habermas de Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973), y La reconstrucción de materialismo histórico (1976), momento central en la reelaboración de la herencia marxista y frankfurtiana por parte del pensador alemán, Villacañas nos advierte de una lamentable anacronía, en la medida en que el enorme trabajo reconstructivo de la tradición cosmopolita y democrática europea desarrollado por Habermas, habría quedado fácticamente desplazado por la irrupción del neoliberalismo como respuesta a las teorías conservadoras de la crisis de mediados del siglo XX. Nos dice el autor: “El neoliberalismo, ésta es mi tesis, debe ser entendido como la solución temporal  a los problemas de legitimidad del capitalismo tardío tal y como los plantea Habermas” (31).

            En este sentido, la admiración confesada por el pensamiento de gran estilo que encontraría en Habermas uno de sus últimos exponentes, le permite a Villacañas seguir atendiendo a los aspectos normativos del trabajo del alemán, sin detenerse demasiado en los aspectos históricos o analíticos, los que habrían sido desplazados por la misma dinámica histórica europea de ese tiempo. A partir de aquí entonces, Villacañas procede a evaluar la centralidad del análisis foucaultiano sobre la biopolítica y la emergencia del neoliberalismo tal cual se teoriza en sus emblemáticos cursos en el Collège de France, arriesgando una hipótesis que por controvertida no deja de ser interesante, a saber: el trabajo genealógico de Foucault, lejos de verse relativizado o cuestionado por los presupuestos normativos de la teoría habermasiana, pareciera potenciarse notoriamente cuando es considerado desde la compleja hermenéutica histórico-conceptual desplegada por el alemán.

            Esta reconstrucción analítica del argumento, desarrollada en los primeros capítulos, le sirve, a su vez, para incorporar críticamente los aportes tanto de Pierre Dardot y Christian Laval en conjunto, como los de Laval en su lectura de Foucault y Bourdieu, recuperando sus análisis, pero matizándolos de acuerdo con este marco de referencia alternativo. Para Villacañas por lo tanto, la tesis de estos autores sobre el giro total hacia el neoliberalismo (de estilo Chicago) en los años 1960 debe ser matizada para atender a las diferencias contextuales en Alemania, Francia y Europa en general, donde antes que una plena subsunción de la vida al orden neoliberal, se dan combinaciones más complejas entre ordoliberalismo y nuevas formas de social-democracia.

            Una vez establecidos estos matices, Villacañas asume el modelo analítico que va desde Foucault hasta Dardot y Laval, pero para radicalizarlo, historizando al mismo Foucault, para hacernos ver que la supuesta novedad del neoliberalismo oculta una tendencia constitutiva de la imperialidad de la teología política occidental.  En efecto, gracias a esto, su lectura apunta al corazón de la tradición política occidental, mostrándonos que la antropología utilitarista fundante de la racionalidad económica neoliberal, el homo economicus, no solo implica la predominancia de los imperativos económicos de la acumulación y la desregulación, sino que, y más allá de las lecturas marxistas convencionales, dicha antropología apunta también a la dimensión simbólica de la libertad, pero de una libertad deprivada de sus contenidos substantivos, reducida a la libre iniciativa mercantil. Lo interesante, en cualquier caso, es que para Villacañas la antropología neoliberal no es un simple reducción de lo humano a la condición de “recurso”, sino su total plegamiento psíquico y social al mundo de la vida definido por la lógica neoliberal. En este sentido, y esta sería una de las afirmaciones más substantivas del libro, el neoliberalismo no debe ser comprendido como una simple doctrina económica o una teoría relativa a la administración de los mercados y los recursos capitales, sino que implica ya siempre un determinado gobierno de los cuerpos y de las almas, una cierta forma de gubernamentalidad que se pliega, coincide, pero no se reduce a la figura del moderno Estado nacional. 

            Nos dice el autor, comentando la configuración de la gubernamentalidad biopolítica neoliberal como sustituta del pastorado clásico: 

En la época de la aceleración y de la escalada imperial [esta gubernamentalidad clásica] significó la elevación del Estado a única comunidad que podía afectar a la totalidad y a la individualidad de la población. Eso hicieron los Estados totalitarios. Abandonado este camino, la nueva biopolítica, elemento central del gobierno neoliberal, implicó para Foucault que el Estado dejaba de ser la potencia soberana que daba muerte. La dimensión de omnes no se conseguía mediante la dimensión coactiva universal legal capaz de reclamar la muerte en la dimensión singulatim. Al contrario, como proponía el gobierno pastoral moderno de las iglesias reformadas, que siempre vinculó la disciplina al orden de la vida y se desprendió de la muerte como realidad disciplinaria, el nuevo gobierno debía basarse en la promesa de una vida capaz de afectar a todo singular. Esta sustitución de la función de dar muerte por la función de producir libertad y vida es la manera en que el Estado desalojó a las viejas iglesias, lo que suponía ya el olvido de las promesas de la inmortalidad. (85)

Interesa señalar dos cosas al respecto, por un lado, no solo la diferencia entre soberanía y biopolítica, sino entre Estado y gobierno, pero también entre gobierno y gubernamentalidad, con sus dispositivos y aparatos respectivos; lo que nos muestra a la gubernamentalidad neoliberal como un conjunto de operaciones difícilmente reducibles a la representaciones binarias y monumentales del capitalismo clásico. Por otro lado, al inscribir el análisis foucaultiano sobre las nuevas tecnologías de gobierno en este contexto, Villacañas inscribe al mismo Foucault en un debate aún más complejo que el de las transformaciones modernas de la soberanía; lo inscribe en la larga configuración teológico-política de la imperialidad occidental, la que, bordeando el análisis heideggeriano de la Pax Romana (Parménides, 1942-1943), nos permite entender la promesa neoliberal como última expresión de la plenitud prometida en la tradición teológico-política. En efecto, gracias a esta contextualización, los énfasis foucaultianos en la especificidad de la episteme moderna son relativizados, pero ya no como en Agamben, mediante un plegamiento de la biopolítica a las determinantes clásicas de la vida desnuda o sacrificable, sino mediante la inscripción de los mismos análisis del neoliberalismo de Foucault en el horizonte teológico relativo a la caída del hombre al tiempo finto de la existencia y al problema del gobierno de las almas y de los cuerpos.

            Aquí radica, según mi lectura, uno de los aspectos más decisivos y singulares del trabajo de Villacañas, quien al pensar el neoliberalismo como teología política, nos muestra la función central que tiene la promesa de restitución de una perdida unidad orgánica del mundo; de un mundo fisurado ya antes de la secularización, por la emergencia de las religiones positivas o universalizantes. En efecto, la cuestión teológica, ya desde la imperialidad romana en adelante, es presentada como soporte necesario para sostener la legitimidad de la dominación en un contexto social complejo, interétnico y multicultural, siempre que dicha dimensión heteróclita y mundana del imperio es la que el argumento teológico-político está llamado a conjurar. De manera similar, el neoliberalismo, entendido no como teoría o ideología meramente económica sino como forma de vida, funcionaría como restitución de una cierta unidad “orgánica” extraviada, en la medida en que el neoliberalismo promete suturar las dimensiones de la gubernamentalidad y la gestión de los cuerpos, con el gobierno de las almas, a partir de una subjetivación totalmente adosada a su concepción del mundo. En efecto: “Podemos trazar las épocas de la teología política como aquellas en las que se ha intentado superar la dualidad de poderes político y religioso que entonces se introdujo, y proponer un régimen unitario capaz de superar esa división no solo teóricamente, sino en la práctica, como cuerpo de magistrados unificados bajo una sola cabeza directiva” (71). En este sentido, la singularidad del neoliberalismo no radica en la simple restitución de la lógica principial o arcóntica del gobierno, sino en la multiplicación casi anárquica de principios, orientados a la administración total de la existencia.

            No deja de ser irónico, sin embargo, que para un autor tan alejado del clima provincial de la Selva Negra, la teología política aparezca organizada epocalmente, más allá de que en esta hipótesis se juega una cuestión central para el pensamiento político contemporáneo: la necesidad de leer la serie de intentos modernos por restituir una cierta unidad perdida mediante las figuras del Leviatán (Hobbes), del contrato social (Rousseau, Locke), de la religión civil (Tocqueville y los federalistas americanos), del imperativo categórico y su universalidad anclada en la buena predisposición del género humano hacia el bien y el progreso (Kant); de la eticidad moderna como superación racional de la eticidad natural griega (Hegel), y por supuesto, de la restitución del Estado teológico en el pensamiento conservador, desde el monarquismo español, pasando por Donoso Cortés hasta Carl Schmitt y más acá. Esta tendencia restitutiva de la comunidadpolítica perdida y su supuesta unidad ya siempre incorporada en la figura escindida del cuerpo divino del rey (Kantorowicz), sería lo que la dinámica de mundanización, paralela a la misma vocación imperial romana, pondría en cuestión, haciendo que la teología política funcione como suplemento necesario para el gobierno de los vivos.

            Lo que el neoliberalismo hace, entonces, según la lectura de Villacañas, ya no es solo orientar a los gobiernos en el diseño de políticas económicas y financieras en general, sino que, comprendido como forma de vida, restituye la promesa de una sutura capaz de ocultar la dislocación constitutiva de la vida política de las sociedades modernas y contemporáneas: “En suma, la dualidad irreductible frente al Estado fue el principio que introdujo el judaísmo y el cristianismo en el mundo y lo hizo mediante  su sentido de fe personal, de la misión impuesta por la relación exclusiva con un Dios trascendente e imperativo que ocupaba potencialmente el sistema psíquico completo mediante la Ley” (72). Dicho de manera brutal, el neoliberalismo se constituye no solo a nivel de los ministerios de economía y hacienda, sino a nivel de los ministerios de fe pública y cultura, para asegurar el plegamiento sin reservas de los cuerpos y las almas a los imperativos del reino y la gloria: “El neoliberalismo, como esquema de gobierno pastoral del hombre económico, produce subjetividad en tanto que ofrece un campo a la autoafirmación indefinida mediante la capitalización y ofrece el frenesí del consumo como forma de plus-de-goce intensificador” (139).

            Este análisis del neoliberalismo podría ser complementado, a su vez, con una consideración general respecto a los discursos de la crisis propios del 1900, entre los que destacan no solo el lamento weberiano por la burocratización del mundo, sino también los esquemas de Ferdinand Tönnies sobre el paso desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft, incluyendo las reflexiones de Emile Durkheim sobre las transformaciones de la solidaridad mecánica y la emergencia de la solidaridad orgánica, en un mundo marcado por la complejización de la división del trabajo social. Si la dinámica secularizadora complejiza el vínculo social haciéndolo perder su fundamento teológico, el neoliberalismo sería así una respuesta a la misma modernidad y su crisis permanente, en la medida en que la modernidad no es sino la experiencia de desfundamentación radical del tiempo histórico. En efecto, antes que la postmodernidad, lo que vino a desplazar el pensamiento de gran estilo y sus cálculos medianamente optimistas sobre el progreso social fue la constitución del neoliberalismo como forma de organización del vínculo social, articulado en la promesa y el compromiso individual como condición de una sacrificialidad de nuevo tipo, cuyas intensidades amenazan con llevarnos a la misma extinción, barriendo de paso con los referentes modernos que organizaban la acción y sus ethos.

            Paralelamente, nos dice Villacañas: “No hay que olvidar que teología política es siempre teología política imperial. Tiene una pretensión universal y deja muy clara su aspiración a ser un gobierno omnes et singulatim. Es así porque encarna la pretensión hegemónica de constituir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentarse como portador de valor de universalidad” (88). No es menor esta observación porque implica que la facticidad neoliberal no se impone como resultado inevitable de una cierta ley de la historia, sino que funciona mediante la imposición hegemónica de sus horizontes de sentido. Desde mi punto de vista, esto es fundamental, porque implica que la configuración hegemónica del neoliberalismo está abierta a una cierta indeterminación, esto es, sigue siendo transformable desde lo que habitualmente se llama práctica política. Sin embargo, y esto excede no solo el libro, sino lo que Villacañas estaría dispuesto a conceder, la pregunta que interesaría formular y formularle aquí no es solo por las lógicas de dominación sin hegemonía (por la facticidad del complejo militar-financiero-corporativo contemporáneo), sino por el carácter de esa práctica política crítica del neoliberalismo. Diría sin más preámbulos, y sin hacer responsable a Villacañas de este juicio, que en la medida en que dicha práctica se siga entendiendo en términos hegemónicos, a saber, como configuración de bloques de poder y de sentido contra-hegemónicos, seguirá siendo parte de una política totalmente inscrita en el gobierno total de la existencia que el mismo Villacañas concibe como distintiva de nuestra situación actual.

            A la vez, puestas así las cosas, se hace evidente que las apuestas políticas contemporáneas por la recuperación de los Estados nacionales como instancias desde donde resistir los flujos desreguladores de la economía neoliberal, solo pueden garantizarnos románticas victorias pírricas, en la medida en que para un imaginario reformista convencional (la marea rosa latinoamericana), el neoliberalismo sigue siendo una política económica.  Por el contrario, desde la lectura desarrollada por Laval, Dardot y profundizada por Villacañas, “el imaginario del neoliberalismo no es el del igualitarismo y la democracia; es sólo el de la libertad individual, pero no el de la libertad política. Deja de haber esfera de la política, porque en ese ámbito no hay verdad más allá de su traducción a mercado y a opciones del consumo del individuo. En realidad, la política no es un campo propia y estrictamente del individuo. La despolitización que implica el neoliberalismo es así trascendental, porque retira sus condiciones de posibilidad a la política. El individuo no quiere ser igualitario y democrático. Quiere ser individuo” (96).

            Pero si el neoliberalismo es la despolitización total en nombre de la existencia individual, entonces es despolitización politizadora, sobre todo porque también es la reducción de la misma existencia a la lógica teológica y económica que alimenta su concepción de mundo. Si esto es así, insisto, entonces para elaborar una crítica rigurosa de las dimensiones gubernamentales del neoliberalismo no podemos conformarnos con una simple repolitización, hegemónica y adscrita al marco jurídico e institucional del moderno Estado nacional, ya superado por la misma desregulación o desterritorialización neoliberal. Villacañas menciona entonces no solo una despolitización trascendental, que borra del horizonte de la vida la dimensión igualitaria y democrática, en la medida en que encierra al hombre en la cárcel del yo; también nos dice que esta dominación encuentra su legitimidad en la promesa teológica que sutura la dimensión de la creencia individual con aquella del gobierno de los cuerpos. Y sería esto último lo que demanda ser pensado más allá del reformismo convencional y la historia política del liberacionismo moderno, sobre todo en América Latina donde las agendas de liberación conviven con la de integración, aplazando la igualdad e hipotecándola en la figura de un Estado cuya promesa de realización se muestra inverosímil. Cito una vez más a Villacañas:

Toda comunidad de salvación, basada en la verdad del mundo y del sujeto, sobre la que ha de reposar de hecho toda teología política, implica una dualidad. No hay salvación sin condenación, como no hay amigo sin enemigo. La mentalidad neoliberal, con su idea de un principio natural común al medio y a los sujetos, produce esta dualidad de fracaso y normalización de la vida no como un hecho de la naturaleza, una consecuencia del azar o de la accidentalidad de la vida, sino sencillamente como resultado de capacidades de adaptación que implican inteligencia, carácter, previsión, excelencia, éxito; y en caso contrario, torpeza, debilidad y finalmente culpa. En este sentido, el neoliberalismo ha desplazado la predestinación hacia un elemento sencillamente pelagiano, fruto de su racionalización cerrada y de una verdad universal aparentemente al alcance de todos. Todo queda atravesado por la legitimidad de la meritocracia como fundamento del capital propio. (134)

La última parte del libro es igualmente relevante en la medida en que en ella se pone en juego una serie de claves que giran en torno a la discusión sobre la cuestión del “común”, tanto a nivel general como en relación con el libro con título homónimo de los mismos Laval y Dardot. Se trata de claves que nos permitirían formular un pensamiento y una práctica política capaz de escapar o de tensionar la trampa neoliberal. Pero antes de llegar a este momento central, aunque todavía genérico, del libro, me gustaría volver al principio, para  sugerir que junto a la línea argumentativa que he esbozado, hay otra línea, menos desarrollada, pero sintomáticamente presente en el libro, marcando lo que sería una segunda costura; una doble costura que cruza y desactiva los énfasis de la primera costura. En efecto, la primera costura estaría caracterizada por una actualización eficiente de la crítica habermasiana a la colonización del mundo de la vida en el contexto de la recepción de Foucault hecha por Laval y Dardot. La segunda devela una incomodidad mayor con el pensamiento heideggeriano y post-heideggeriano contemporáneo, el que resulta esporádica y espuriamente sindicado como causa participante de la debacle actual. Permítaseme un par de ejemplos.

1) Al comienzo del libro, lamentando el desplazamiento del pensamiento de Habermas, pensamiento de gran estilo, nos dice:

[L]os teóricos de la deconstrucción, con su legítima y tardía batalla emancipadora, ofrecieron viento en las velas para impulsar la destrucción de los mundos de vida tradicionales y sus formas simbólicas constitutiva de identidad y normatividad. La sobriedad y la mirada compleja de Habermas, de gran estilo, fueron sencillamente aplastadas por las teorías filosóficas que describían los efectos del nuevo capitalismo y de sus mundos de la vida tecnificados como el resultado fatídico del cumplimiento de la historia de la metafísica, mientras otras teorías metafísicas ofrecían el pasaporte ontológico adecuado para impulsar la infinita productividad de diferencias como las del propio ser (33-34).

2) Al final ya del libro Villacañas nos vuelve a decir:

Ahora pagamos las décadas en que usamos los estudios de humanidades y ciencias sociales para destruir las herramientas teóricas que podían someter el capitalismo a una modalidad de la vida humana, no considerarlo su naturaleza. Cuando estas herramientas están anuladas, el neoliberalismo no tiene sino que darle la puntilla final y dejar a todos los singulares frente a frente a una realidad para la que ya no se tienen conceptos ni herramientas de producción de distancias. Fuera cual fuera la aspiración singular de los pensadores que se embarcaron en este programa, apenas cabe duda de que deslegitimaron todas las estructuras culturales con las que poder salir al encuentro del absolutismo de la realidad que nos presiona a permanecer en un mundo de la vida capitalista, en el que sin embargo no podemos sentirnos protegidos (178-179).

Por supuesto, cada uno puede optar por la lectura que le interese, y yo mismo he puesto mis énfasis en los aspectos analíticos y propositivos del libro. Pero quiero dejar claro que esta serie de juicios sintomáticos deberían ser discutidos no para defender o atacar a ningún exponente o escuela –después de todo, la cuestión de las nacionalidades en filosofía siempre ha sido una cuestión fuertemente política—, sino para exponer de manera clara, transparente y directa las posibles objeciones y desacuerdos.

            Desde mi lectura, la reconstrucción y problematización que nos entrega Villacañas es motivo suficiente para celebrar la publicación de su libro, y estos juicios sumarios relativos a la deconstrucción y el llamado post-estructuralismo, no solo parecen seguir, lealmente, al mismo Habermas de El discurso filosófico de la modernidad, aquel conjunto de ensayos acusatorios, publicados en 1985 gracias a las explicaciones de Rebeca, que según la dedicatoria, habría introducido a Habermas al neo-estructuralismo. Parecen sintonizar además con una tendencia clasificatoria y reductiva propia de las sociologías del conocimiento y de las historias de las ideas, cuyo procedimiento de habilitación pasa por la clasificación de una heterogeneidad de autores bajo etiquetas genralizantes y descuidadas. Ya sea Lukács en El asalto a la Razón, Sartre denunciando el misticismo de Simone Weil o Georges Bataille, Jameson acusando al post-estructuralismo (otra etiqueta) de debilitar la totalidad y la historia, o la ramplonería norteamericana negándose a leer a Paul de Man por sus escritos de juventud, lo cierto es que estos juicios de Villacañas no solo restituyen un panorama maniqueo del debate teórico y filosófico contemporáneo, sino que descalifican de paso el trabajo crítico de muchos investigadores que no se reconocen en las fuentes de su pensamiento.

            Por supuesto nada de esto tiene la menor importancia si se tratara  solo de comentarios o de una ceguera epistemológica, pues la ceguera es constitutiva o fundamental para la visión de gran alcance, como la que este libro nos entrega. Sin embargo, mi hipótesis es que la reacción de Villacañas contra cierto pensamiento post-heideggeriano le impide ver cómo las consecuencias y conclusiones de su propio análisis lo llevan a derroteros similares, y no estoy pensando solo en Marcuse y sus malabares con Heidegger y Marx, o con la configuración de un mundo unidimensional, ni en su diagnóstico del neoliberalismo como forma de vida y totalización de la existencia administrada, sino en la pertinencia de su análisis de lo común y en la necesidad de un republicanismo de nuevo tipo, capaz de permitirnos contraponer a la lógica totalizante del neoliberalismo experiencias y prácticas que apunten a una política otra que la política inscrita en el horizonte de sentido de la modernidad liberal; una política que él mismo insiste en llamar hegemónica y republicana, y que me gustaría pensar más bien como una infrapolítica republicana. Ya en el epílogo del libro, Villacañas nos dice:

Sobre la universalidad del cuerpo y de la sangre se alzará una comunidad universal de los vivos. Se trata de una comunidad que no tiene un ellos y un nosotros. La base de ese nuevo republicanismo es la protección de la vida, pero no en una traducción económica, sino en su carácter básico, inmediato. La protección como derecho, eso emerge de aquí. Como un derecho que todos y cada uno exige para sí, pero que sólo puede ser mediado por la misma exigencia para todos. Omnes et singulatim de nuevo, pero uno que surge desde la exigencia de cada singular. A diferencia de la gobernanza del neoliberalismo, esta estructura omnes et singulatim requiere una base de igualdad. En cada espacio concreto en que se viva, allí se reproducirá conceptualmente esta estructura comunitaria. (231-232)

Me atrevo a establecer estos puntos tentativos y arrojados, con plena franqueza, dada la generosidad y talla intelectual de Villacañas, pues salvando las mencionadas diferencias, creo que su apuesta por una comunidad universal de los vivos, tensada por los imperativos de la igualdad y de la singularidad es, precisamente, lo que desde una perspectiva infrapolítica y post-hegemónica, podríamos referir como comunidad negativa y marrana. Después de todo, la post-hegemonía no es la negación de la condición hegemónica del neoliberalismo, sino la renuncia a la tragedia de Sísifo de seguir pensando las prácticas políticas según la lógica infinita de la hegemonía y la contra-hegemonía. Pensada así las cosas, la post-hegemonía no es una categoría substantiva, sino una noción que apunta a la suspensión de la transferencia en función de la igualdad, a sabiendas de que nadie emancipa a nadie. Si se puede pensar así, entonces, la infrapolítica tampoco constituye una negación de la política, una renuncia cómplice con la despolitización trascendental advertida por Villacañas como distintiva del neoliberalismo, sino que marca una fisura, una desistencia, con la demanda de politización con la que opera la movilización total del nihilismo contemporáneo, convertido en fundamento teológico para el control total de la existencia. La infrapolítica es, en este sentido, la pregunta por una existencia más allá de la totalización del neoliberalismo como teología política, tal cual nos lo muestra la generosa lectura desarrollada por José Luis Villacañas.

Ypsilanti, diciembre 2020

Dear Friends,

In anticipation of our third meeting, I think it is already time for us to go underground with our Gramsci discussions.  For better or for worse, the notes published on the blog so far have triggered a few unpleasant reactions, and it is logical to think they would continue no matter what we say if we keep making our thoughts available to them.  For instance, I heard about one fellow who called us “vicious rightwing anticommunists.”  I do not know who said it, so this is not a personal denunciation, just an example of the kinds of things we do not want to foster.  I think it is better to spare ourselves, above all thinking of the more junior people in our group.  It is as if reading the totality of Gramsci’s work, freely, seriously and critically, and from a contemporary and theoretically-informed perspective, were as forbidden for a certain segment of woke society as it used to be for a Catholic to read the Bible.  They must think it is always best to let the priests interpret for you.  So my recommendation is that we keep our discussions and deliberations to ourselves through the usual venue and give the churches no ammunition to shoot us with—they can always read our properly published work were they so inclined.  I feel it is still important to state the obvious: our interest in reading Gramsci stems from a genuine concern with leftist politics.  We are not anti-Marxist.  And we do not read Gramsci from any rightwing perspective—not in the least.  The accusations of ultra-leftism would be equally unwarranted, but at least they would not be so injurious.

Will talk to you next Friday.

All best, Alberto

El texto de Jaime (https://infrapolitica.com/2020/06/21/dino-gramsci-2020-no-thanks-by-jaime-rodriguez-matos/) es muy importante porque en última instancia presenta el secreto del nuevo gramscianismo como un gramscianismo pedagógico y así dirigentista.  En ese sentido, y tomando en consideración el cambio de época que es para Thomas condición de su primera categoría de posthegemonía, el gramscianismo podría verse como lo que Badiou llama un “humanismo regresivo.”   Es necesario tomar en cuenta esa apreciación, por encima de cualquier solidaridad o simpatía con los proyectos políticos gramscianos, porque los llevará al desastre obligadamente.  Como Jaime indica la pedagogía dirigentista (el famoso “hiperliderazgo” teorizado por Iglesias y compañía) es una receta política arcaizante e inadecuada, que no se hace cargo de las condiciones reales de afecto político en el presente.  Pero hay cosas y críticas interesantes en el texto de Thomas.

Es verdad, por ejemplo, que la noción de posthegemonía se origina para nosotros en discusiones desde dentro del campo del subalternismo, que en los 90 estaba contextualmente vinculado a Estudios Culturales y a la obra de Laclau-Mouffe y Laclau, y también secundariamente a la obra de Louis Althusser. La crítica que hace Thomas–esto es, que en la noción de posthegemonía no hay ni ha habido nunca una consideración seria de la complejidad de la posición gramsciana, ni tampoco ha habido una consideración adecuada del trabajo de los primeros gramscianos latinoamericanos, esto es, Portantiero, Aricó y Coutinho–es una crítica perfectamente válida y correcta.  Nosotros partíamos de una doble teorización, a saber, la laclauiana y la de Ranajit Guha, que nos parecía haber subsumido a las precedentes.  Todavía no es claro que no lo haya hecho, pero en todo caso esa es la razón de fondo de la constitución del grupo de estudio sobre la totalidad de la obra de Antonio Gramsci, actualmente en curso.  Veremos si, como consecuencia, hay posteriores desarrollos de la noción de posthegemonía vinculados a esa lectura sostenida de Gramsci.   También me parece que otro proyecto colectivo en curso, sobre Afropesimismo, tendrá relevancia en ese sentido, aunque se trate, me temo, de una relevancia que reforzará intuiciones posthegemónicas en lugar de reconducirnos a la pedagogía gramsciana.

Desde el punto de vista crítico quizás lo más importante del ensayo de Thomas es su impresión de que toda la teoría de la hegemonía, desde la teorización de Laclau y Mouffe del 85, se retrotrae a la noción gramsciana de revolución pasiva.  Como forma de dominación específicamente burguesa, la revolución pasiva es sin duda el horizonte político-social de la noción de hegemonía en Laclau y Mouffe, y por extensión de sus seguidores o incluso de sus críticos.  También esa noción está presente en el trasfondo de la posición de Guha sobre la diferencia colonial, como el mismo Thomas reconoce y apunta.   El concepto de “revolución pasiva” es entonces el horizonte de la política desde la hegemonía burguesa y capitalista de las sociedades del presente.  Pero Thomas dice entonces que la verdadera teorización de Gramsci, es decir, la correcta, está en otro lugar, y que ese lugar es el de la “perspectiva estratégica y la práctica de la dirigencia política entre clases subalternas.”  Lo que Thomas no reconoce es hasta qué punto esta última teorización, que para él sería el centro de su propia posición y por extensión de los astutos gramscianos de nuestro presente, depende literalmente de la teoría de la dictadura del proletariado y de la función del Partido Comunista en organizar y dirigir al proletariado como clase universal–este es por supuesto el punto de partida de Antonio Gramsci, desde sus primeros textos, al que nunca renunció. Esa “pedagogía” que Jaime menciona es por lo tanto la pedagogía en el seno del partido, y cabalmente por lo tanto el gusanito que fue desmantelando poco a poco y desde dentro a todos los partidos comunistas de Occidente.  A mí no me parece que todo eso sea funcional hoy, ni que merezca la pena resucitarlo, por muchos cambios cosméticos que se le den a ello.  Claro, Thomas dice que el mantra de Jon Beasley-Murray según el cual “algo escapa siempre” a la captura hegemónica estaba ya entendido en la teorización gramsciana.  Pero digamos que ¡allí estaba entendido como aquello que hay que recapturar!  La posthegemonía como crítica política no quiere recapturar lo que escapa a procesos de captura hegemónica sino precisamente liberarlo y dejarlo ser y dejarlo estar.  Más allá de las veleidades filológicas o de la ignorancia erudita está el hecho de que hegemonía y posthegemonía responden a dos consideraciones diferentes de la acción política y a dos deseos divergentes en relación con su horizonte libidinal.  Y eso es lo que no puede conjurarse, y lo que en última instancia obliga a elegir.  Aunque sea cierto que a la teoría de la posthegemonía le haga falta más trabajo y mayor contundencia.

Desficcionalización efectiva, precisamente. En primer lugar, de la “ficción”: ficción ficticia de esa fábrica de “comunidades”, “salvaciones” y “deseos”… Claro, de lo último que podría tratarse es de “entregarse” a una “ficción” para “recuperar el deseo”.  No, no era, no es eso de lo que podría tratarse, sino de otra Cosa. Maddalena nos proponía la preciosa pregunta por la topología atópica del señalamiento infrapolítico. Ahí es donde hay que situar esa ficción a la que intento referirme. La “ficción” no podría ser la vía para la ”recuperación” del “deseo”, porque el deseo es la Cosa. Pero, a su vez, retroactivamente, la Cosa es efecto de la ficción (sin comillas), de esa ficción que torna indecidible la diferencia entre fiction y non-fiction (muy entre comillas). Por eso no podría haber éxodo infrapolítico sin ficción. Ni retorno de la Cosa, es decir, del deseo. A esa ficción me refiero.

Allende los tiempos de pandemia, esta no sería una pregunta inocente – porque es una pregunta topológica, que por principio desborda cualquier sujeto que la enuncie, por ser siempre ya su efecto…  Para referir a algunas de las interrogantes que nos han estado rondando desde la estimulante conversación con Jorge Alemán, habría por lo menos dos desafíos de calado que nos plantea dicha pregunta: primero, aquella por la diferencia entre las topologías atópicas de raigambre infrapolítica, desconstructiva y psicoanalítica; segundo, aquella por el “antes” y el “después” de la infrapolítica, la desconstrucción y no el, sino un psicoanálisis, y por motivos muy específicos, que evoco al hacer resonar el sintagma infrapolítica terminable e interminable, en alusión al trabajo de Freud (1937).

Es la pregunta por el Fin de análisis. Que aquí no puede más que reverberar en torno a la pregunta por el fin, incluso por los fines de la desconstrucción. Y, claro, de la infrapolítica. El lazo analítico des-en-boca en la gestación de una marca (S1, como anota Lacan), un trazo instituyente capaz de gestar otra ficción (no “ficción”), un pasar a otra Cosa, como resultado de su efectiva desficcionalización. Se trata de un movimiento en algún sentido paradójico, pero en modo alguno contradictorio, que no tiene por qué sorprendernos – dado que el deseo es la Cosa y Ésta, efecto de la ficción (de nuevo, sin comillas). Sé que estamos de acuerdo: la cuestión no es ficción o no ficción, sino el movimiento pendular permanente de la desficcionalización y reficcionalización, el niño que hace caer los cubitos de nuevo (¡qué Cosa!), para luego reconstruir, y volver a destruir, la torre… Empero, este juego no es el de un mal interminable (como se dice del mal infinito) porque esta marca, el trazo instituyente no es cualquier cuento, sino una inscripción cuya naturaleza es igual-pero-no-idéntica a la de los cuasi trascendentales derridianos, con respecto a los cuales —aunque siempre ya— sin duda hay, a la vez, un antes y un después…

Es la Cosa: el psicoanálisis da lugar a esa potencia instituyente, que permite renovar la ficción (no la “ficción”) del sujeto, con todo lo que ello arrastra. De la desconstrucción asimismo puede enfatizarse su respectiva capacidad instituyente, por vía de tales cuasi trascendentales, asimismo capaces de relanzar el deseo (no “subjetivo”) de los sujetos discursivos (recuerdo aquí a nuestro Tarizzo). He aquí entonces la pregunta por la infrapolítica: ¿es interminable?, ¿es interminablemente exódica? La respuesta bien podría ser que sí. Sin más. Y estaríamos de acuerdo. Lo estamos. Pero, como subrayé, no hay éxodo sin ficción. La disyuntiva consiste entonces en hacerse cargo, o no, infrapolíticamente de esa recurrente ficcionalización. Es la Cosa. Porque de que Eso tiene, y tendrá siempre lugar, de un modo u otro, ni duda cabe.

Una vez despejado el hecho de que no podría radicar en eso de la ficción versus la desficcionalización, puntúo por ahora con dos re-flexiones sobre nuestra dif-herencia. Por motivos analíticamente articulables, en mí insiste la pulsión [infrapolítico-desconstructivo-analítica} instituyente, lo que puntualmente me hace merodear por entre sus pliegues. De donde la pregunta que me ocupa aquí. Sin embargo, más allá de nuestras siempre perdonables personas, lo descrito hasta ahora acaso vuelve sobre cierto impasse, el don mismo de la infrapolítica: el hecho de que, acaso, su singularidad es que se dirige, como tales, hacia las marcas instituyentes (S1), raíz de cualquier deriva política. Rara avis que devoraría sus retoños en el momento mismo de darles lugar: botella de Klein, al fin. Precisamente.

De donde quizás se desprende, como también sugerí, que al filo de estos tiempos —atroces— más que de ficciones quizás deberíamos de hablar de improvisaciones. Lo que me permite replantear la pregunta desde otro ángulo: está claro que el psicoanálisis es improvisatorio, o no es; que la desconstrucción es improvisatoria, o no es; ¿y la infrapolítica? —allende su flanco y su performance desconstructiva, de sí tan instituyente como destituyente— ¿es improvisatoria?, ¿debe de serlo?, ¿puede serlo?, ¿o acaso su gesto es más bien, a la postre y siempre, el del aplauso producido con una sola mano?

(Este texto es respuesta a un texto aquí encontrable: infraphilosophy.home.blog/2020/06/08/desficcionalizacion-efectiva/)

Gerardo, he seguido con interés las líneas de trabajo que Ángel Octavio y tú han ido hilvanando en el contexto de su seminario y que han ido apareciendo en Editorial Diecisiete. A riesgo de figurar como un colao que ha venido a una fiesta sin invitación simplemente a cachetear (palabra que, en Puerto Rico, designa la acción de quién asiste a una reunión para comer y beber gratuitamente), he sacado un poco de tiempo para redactar los párrafos que siguen, y dejar constado que la nota de Marten Bjork que has colgado me parece muy problemática. Bueno, problemática quizás no sea la palabra adecuada, porque ser-problemático en sí no es del todo un problema –aunque esto depende de como uno entienda el problema del problema, asunto para nada menor–; más bien me parece fundamentalmente desatinada. Obvio que entre medio hay una diferencia profunda, de fondo, entre lo que Marten propone y como yo veo o entiendo las cosas, respecto a la noción de vida, por un lado, y de teología, por otro, y, sobre todo, respecto a la relación entre ambas. (Esta diferencia, como ya sabemos, se extiende también a como tú y yo entendemos estas cosas, lo que no impide que concurramos en muchos puntos, más recientemente –por mencionar uno– compartimos el asombro ante el espanto de tanta gente respecto a los textos cada vez más dogmáticos de Agamben. ¡Si lo que ha dicho recientemente es completamente consistente con su filosofía entera! Pero ahí precisamente radica el problema… De todos modos, eso es harina de otro costal, y tamizarla requeriría más tiempo y espacio de los que dispongo en este momento.) Aunque insista en que los asuntos de “fondo” son tan debatibles como los de “superficie” –el fondo del fondo muchas veces es tan superficial como lo que se suele relegar a la mera superficie–, me voy a limitar a señalar dos puntos del texto de Marten que, en mi opinión, desvirtúan, al punto de lo garrafal, la noción de supervivencia que informa el trabajo de Martin Hagglund, tomado aquí como una suerte de barómetro de una configuración epocal en mi opinion muy malamente calibrada.

Escribe Marten: “Uso el término ‘esta vida’ en alusión al reciente libro del célebre filósofo sueco Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019), una continuación de su libro previo titulado Radical Atheism (2008) en el que desarrolla una concepción secular de la vida regulada desde lo que él llama el “tiempo de la supervivencia”. Esto es importante, en la medida en que el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real. Sabemos que la concepción de la vida como lucha por su supervivencia no es algo neutral en tanto que proceso biológico. Aquí se juega una politización del sentido darwinista de la evolución; o mejor, es la identificación de la vida con una dimensión de escasez.

Mucha tela que cortar hay aquí, pero me limito a decir solo un par cosas respecto a este pasaje –estipulando, antes que nada, que Martin Hagglund no es necesariamente santo de mi devoción y que las páginas que he ojeado de su último libro dejan mucho que desear–. En primer lugar, decir que This Life es una continuación de Radical Atheism me parece ya sospechoso. Quién conozca un poco estos dos libros seguro se habrá percatado de un detalle muy curioso y para nada menor, a saber, que, mientras que Radical Atheism es una meditación en torno al tiempo de la vida a partir del pensamiento de Derrida, en This Life toda alusión al pensamiento de Derrida ha quedado prácticamente suprimida. Si bien uno siempre podría decir que Derrida sigue siendo el pensador maestro de Hagglund incluso en su último libro –en este caso, su ausencia casi total más bien confirmaría su presencia ineluctable en el mismo–, yo me inclino más bien por tomar este detalle como un síntoma de que hay algo en la noción de vida que está en juego en This Life que requiere la eliminación cuasi-total del nombre propio Derrida de la constelación filosófica de Hagglund. Y mi sospecha al respecto es que lo que Hagglund tiene que necesariamente eludir en su último libro no es otra cosa que el gesto quizás más inaudito del trabajo tardío de Derrida, aunque el mismo estuviese ya trabajándose desde sus textos más emblemáticos de los 60s y, sobre todo, en el seminario del 75-76, La vie la mort. Me refiero al intento de Derrida de reelaborar una noción de la vida allende de cualquier distinción entre vida biológica o zoo-lógica y vida espiritual, mental, una noción diferencial de la vida que no se deja dominar por la oposición entre la vida en el sentido del ánima, de la animación, del alma o, en el fondo, de la presencia, y la vida en el sentido de lo animal, e incluso de lo celular, bacterial, y viral. La matriz metafísica al interior de la cual emerge esta oposición no es otra que el humanismo o el antropocentrismo, lo que lleva a Derrida a insistir en la necesidad de repensar los límites genéricos que separan las formas de vida, sabiendo que las distinciones fundamentales que la metafísica ha establecido para domesticar el campo de las vidas no se sostienen ni tan siquiera en sus propios fundamentos. Esto incide en el zoon logon ekhon mismo, pasando por la distinción entre pulsión e instinto, cuerpo (Körper) y cuerpo animado (Leib), etc. De hecho, me atrevería a decir que la razón por la que Hagglund puede entrar tan fácilmente en esta escena agonística tiene todo que ver con como Hagglund le ha ido sacando el cuerpo a Derrida a medida que su pensamiento va tomando forma como una suerte de humanismo secular. Esta sustracción, a su vez, ha implicado que, en cierta medida, Heidegger haya tomado la delantera respecto a Derrida como el pensador de cuyas intuiciones Hagglund extrae su noción del tiempo de esta vida. Y es por eso que, en el fondo, el debate entre Marten y Martin es un debate entre dos heideggerianismos, uno radicalmente secular, quizás más fiel a los gestos del Heidegger de los 20 y 30s en su insistencia en la separación radical entre la filosofía y la teología (aunque Heidegger nunca haya abandonado este punto de vista específico), y el otro el de un Heidegger hecho a la medida de una teología política cuyo recurso último siempre ha sido la distinción entre una vida propia–y esta siempre es humana, es la humanidad de lo humano misma–y una vida impropia, que Marten identifica aquí con la supervivencia de Hagglund (y, por ende, de Derrida).

Si mi acercamiento no es del todo desatinado, entonces lo que señalo tiene una consecuencia importante que atañe a un elemento para nada baladí de tu propio comentario al texto de Marten, Gerardo. Te refieres de paso e implícitamente a la deconstrucción como un pensamiento metropolitano. Eso es debatible, aunque aquí también estoy inclinado a priori a estar de acuerdo contigo en cuanto a la letra de lo que escribes; claro está, no en su espíritu o intención (aunque esa distinción sea en este contexto poco fiable, debido a que ella misma remite a la constelación metafísica sobre la vida cuya solicitación he estado intentando al menos indicar como una tarea en curso, aunque pendiente). Sin embargo, si Hagglund ha tenido precisamente que distanciarse de Derrida y devenir cada vez más heideggeriano para articular su humanismo secular, entonces la noción de vida de This Life está bien instaladita en la Selva Negra, muy cómoda en la cabaña del lechosito, como diría Sarduy. Como hubiese dicho mi abuela, la puyita de tu mensaje, al menos en este caso, estaría mal dirigida. ¿Curioso suceso, quizás autoinmunitario, no? Sobre todo si tenemos en cuenta que la lógica de la autoinmunidad implica repensar la vida desde su necesaria hetero-auto-afección, según la cual no hay vida sin la posibilidad de que esta se ataque a sí misma.

El asunto medular, sin embargo, radica en la identificación que propone Marten, y que tú pareces suscribir, entre el tiempo de la supervivencia y una especie de darwinismo social que, vale la pena repetirlo, no es homologable ni mucho menos reducible a la teoría de la evolución elaborada por Darwin. Si Hagglund llama a ese tiempo el tiempo de la supervivencia a partir de su adopción en Radical Atheism de la noción de survie en Derrida, no debemos perder de vista que Derrida, en este preciso punto, está retomando y reactivando, de manera tanto fiel como infiel, la intuición quizás más fundamental del pensamiento heideggeriano, desde sus inicios hasta su fin, es decir: la muerte como la posibilidad de lo imposible, y como la apertura misma del tiempo. Si bien Derrida insiste en marcar que la distinción entre un tiempo propio e impropio, y sobre todo, entre una muerte propia e impropia es híper-problemática, esto no le lleva a descartar el esquema, digamos, formal (incluso modal) que Heidegger elabora en sus análisis de la muerte en su relación con el tiempo y la existencia desde Sein und Zeit. Ya sea a partir de Heidegger como también a partir de Derrida, decir que: “el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real” (énfasis mío), es un contrasentido: el pensamiento de la supervivencia o de la sobrevida es un intento de reconfigurar precisamente la condición del existente toda vez que, como también dijera Wittgenstein en el Tractatus, 6.4311: “Der Tod ist kein Ereignis am Leben. Den Tod erlebt man nicht”, es decir, que el momento de la muerte, tomado como acontecimiento u ocasión, no es precisamente una posibilidad real, sino que es la posibilidad de lo imposible. A nadie le acontece el instante de su muerte que viva para contarlo, lo que no significa que la muerte sea una suerte de irrealis o una ilusión. Más bien todo lo contrario: el viviente existe siempre ya sobreviviendo porque, como dice el propio Heidegger, uno no tiene que madurar para morir sino que uno está ya hacia, para, o incluso en la muerte desde el momento mismo que nace. Tratar de reducir el pensamiento de la sobrevida que Hagglund elabora, de raigambre tanto derridiana como, sobre todo, heideggeriana, a una teorización afirmativa de las condiciones de la existencia bajo un capitalismo darwiniano es, por lo tanto, no solo un error garrafal, sino que revela precisamente la carga ideológica que va determinando cómo los topos tienen que caer para que la defensa de la vida teologizada que Marten propone pueda parecer al menos parcialmente fundada.

(I am just reading, don’t blame me.)

In the article published in August of 1920, “The Programme of L’Ordine Nuovo,” Gramsci remembers how, barely one year and a half earlier, when they went about founding the review, “none of us (or perhaps just one!) was thinking in terms of changing the world, reforming the hearts and minds of the human multitudes, opening a new phase in history” (178).   The armistice had of course left behind a country in tatters, and there was turmoil and crisis everywhere.  The Italian Socialist Party was controlled by an old guard, and the Soviet Revolution was well on its way in Russia.  Gramsci says that Togliatti and himself “staged an editorial coup d’état” (181).  Against everything that had been a part of the left tradition in Italy, particularly the trade unions and the parliamentary activity, Togliatti and Gramsci decide to set things on a new footing by claiming that the Factory Council needed to be the only referent.  This is because it is only in the Factory Council that the worker “participates as a producer” (182).   Because of it, there is something of a historical necessity to the Factory Council.  It is the new, whereas the Socialist Party and the trade unions are no more than vanishing remnants and products of the bourgeois state.   This is the necessity: “In a factory, the workers are producers in the sense that they collaborate in the preparation of the object being manufactured and are deployed in a way that is determined precisely by the industrial techniques being used, which are independent (in a certain sense) of the mode of appropriation of the values that are being produced.  The workers in a car factory, whether they are metal workers, vehicle builders, electricians, joiners, etc., all take on the function of producers in that they are all equally necessary and indispensable in the construction of the car, in that, industrially organized as they are, they form a historically necessary and absolutely indivisible entity” (183).   The project can be clearly formulated.  The “new phase in history” must do away with anything that is not geared to giving “a specifically proletarian profile to the apparatus of production and exchange that was developed by capitalism for the purpose of making profits” (183).

It must be noted that the organization of the new society must have a technical necessity and it must follow the imperative of generalized productionism, now immeasurably more accomplished as it will have done away with the shackles and fetters bourgeois domination imposed.  “Just as in a factory, the workers form a pattern, governed by the production of a particular object, which unites and co-ordinates metal- and wood-workers, builders, electricians, etc., so in the city the proletarian class adopts a pattern determined by the prevailing industry, which by its existence orders and governs the entire urban complex.  So, too, on a national scale, a people adopts the pattern determined by its exports and the real contribution the nation makes to the economic life of the world” (184).  Gramsci says they are not pulling this out of a hat.  On the contrary, what is at stake is “a translation for Italian historical conditions of the ideas developed by Comrade Lenin” (184).  But the ultimate horizon is the Marxian specification of “the industrial character of the communist society of producers” (184).

Technical production rules.  The proletarian revolution must follow the technical imperative.  Production is all, and proletarian production will be better and more accomplished than anything the liberal-bourgeois society could manage to do.  Unleashing production under the rule of the proletariat, through dictatorship, is paramount, and it will be done whatever it takes.  In the article on “The Communist Party,” from September-October of the same year, Gramsci says: “Every revolution that, like the Christian and the communist, comes about and can only come about through a stirring of the vast popular masses at their deepest level, cannot do other than break down and destroy the entire existing system of social relations” (188).  The destructive fury of the revolution is such that even “the sentiment of [working-class] solidarity” is destined to vanish: “the enemy to be fought and defeated will no longer be outside the proletariat—a defined and manageable external physical presence.  It will be within the proletariat itself: in its ignorance, its sluggishness, its ponderous slowness in grasping new insights.  The dialectic of the class struggle will have become internalized and in every conscience the newly created man will have to be on his guard every moment against the bourgeois lying in ambush” (189).  That this radical police function of the new movement, to be led of course by the Communist Party, which mandates an internal self-vigilance against the inner bourgeois, can be saluted as “the development of freedom” is one of those scandals of history already clearly represented by the Spanish Inquisition.   The new communist society will be a negative community whose content is to be defined by those who are expelled from it.  The Communist Party will give “a new, proletarian order to the existing arrangement of physical forces” and it will “lay the foundations of popular liberty” by expelling from its order every one who gives in to some other, alternative order.  “At the present moment, the Communist Party is the only institution that may be seriously compared with the religious communities of primitive Christianity” (189-90).   The “moral life” organized by the Communist Party “is destined to become the universal consciousness and the ultimate end of all men” (192).

The industrial configuration of society imposes an industrial discipline on the social.  Every worker must fulfill its function in the name of social productionism, and there is nothing else.  Except, of course, the Party: “The Communist Party is the instrument and the historical form of the process of inner liberation through which the worker is transformed from executor to initiator, from mass to leader and guide, from pure brawn to a brain and a will” (191).

Yes, there is something properly Christian to this, Pauline in fact.  Inner liberation is precisely that: the radical internalization of the mandate for infinite technical productionism, which is akin to the Pauline mandate of love, which exceeds and liberates from the law.  The Church, now become the Party, will watch over you, to help you along not to deviate.

https://infraphilosophy.home.blog/2020/06/01/la-universidad-sin-condicion-ya-no-es-la-universidad/

Esto es una pipa, es decir, una entrada de blog, no un tratado ni siquiera un paper académico.  Lo digo porque es además una respuesta a comentarios en diversos formatos que ni siquiera podré alcanzar a recoger en su totalidad.  Es por lo tanto parte de una conversación en curso, aunque no siempre sea pública, y tiene el estatuto de ser justamente eso, un trozo de conversación, no una tesis ni un conjunto de tesis dispuestas para su examen con nota, etc.  Sabemos—es ya un problema recurrente, cotidiano—que los que somos académicos (pero nadie más leerá esto) tendencialmente asimilamos el discurso en redes con el discurso universitario, normalmente para mal por ambos lados, así que a veces hay que reivindicar lo que puede ser positivo en intervenciones y comentarios que no pretenden ser más que diálogo en redes, con todas las reservas oportunas y toda la capacidad y potencia de corrección oportunas.   Y además está escrito para el buen entendedor, porque no hay tiempo para escribirle al otro.

Jacques Derrida pasó buena parte de los años noventa elaborando un discurso general que podríamos cifrar provisionalmente como deconstrucción de la soberanía onto-teológica y teológico-política que encontraría quizá su formulación final y más matizada en Rogues, al margen de lo que pueda haber dicho en los seminarios aún no publicados.  Parte de esa deconstrucción, que no implica por supuesto un rechazo total de la soberanía, solo su deconstrucción, y que vincula de forma ejemplar una meditación sobre condicionalidad e incondicionalidad (¿hay soberanía condicional, o la soberanía condicional es la no-soberanía?  ¿hay soberanía incondicional, o la incondicionalidad soberana es directamente ilusión metafísica y teológica?), es tematizada por Derrida, en diversos momentos, en meditaciones puntuales sobre la democracia, la literatura y la universidad.  Que yo sepa o recuerde, Derrida no habló nunca de la democracia sin condiciones o de la literatura sin condiciones, pero sí que dio, primero en la universidad de Stanford y luego en la universidad de Murcia, en 1998, una larga conferencia sobre “la universidad sin condición.”   Es un juego, aunque serio, con El conflicto de las facultades de Kant, donde Kant habría dicho que la libertad de pensamiento en la universidad debería ser incondicional, con la condición de que quede circunscrita a la universidad.  Derrida objeta, naturalmente, a esto último, llamando la atención a esa condición de la universidad incondicional, y persiste en la noción imaginaria de una “universidad sin condición,” que sería, dice, “una profesión de fe:”  “fe en la universidad y, dentro de ella, fe en las Humanidades del mañana,” “libertad incondicional de cuestionamiento y de proposición . . . todo lo que exigen una investigación, un saber y un pensamiento de la verdad.”  “La universidad hace profesión de la verdad.  Declara, promete un compromiso sin límite para con la verdad.”  “Esta universidad sin condición no existe, de hecho, como demasiado bien sabemos.  Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud de su esencia profesada, esta debería seguir siendo un último lugar de resistencia crítica—y más que crítica—frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos.”

Y entonces dice que esa—más que crítica–, esa que no existe, pero que debería existir, es la universidad “deconstructiva.”  En cuanto tal, primero, “debería ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia” y “es lo que vincula fundamentalmente a la universidad, y muy especialmente a las Humanidades, con lo que se denomina la literatura en el sentido europeo y moderno del término, como derecho a decirlo todo públicamente.”  Finalmente, “porque es ajena al poder, porque es heterogénea al principio de poder, la universidad carece también de poder propio.  Por eso hablamos aquí de la universidad sin condición.”

Obviamente la conferencia de Derrida continua interesantemente con otros temas y otras modulaciones, pero el asunto ha quedado ya sustancialmente dicho.  Hay una profesión, la del profesor, que tiene que ver con la promesa, el testimonio, el compromiso, el acto de fe, la declaración de fe, la profesión de fe, y tiene que ver con la universidad deconstructiva que todo eso constituye al menos en potencia.

Se vincula con la democracia porque es su condición hiperbólica, igual que la literatura lo es.  Sin capacidad de decirlo todo no hay democracia ni literatura, aunque ni la democracia ni la literatura lo digan siempre todo.  Tampoco la universidad.  La condición incondicional es condición hiperbólica de la democracia, la literatura y la universidad.  Según la deconstrucción o en términos de la deconstrucción.  Una larga e irresumible discusión sobre el “como si” trata de darle especificidad a esos asertos.  En deconstrucción hay siempre un como si que remite a la  incondicionalidad y que marca el horizonte de la justicia.  Por eso en el fondo la universidad sin condición estaría siempre por venir, igual que la democracia (y la literatura) están siempre por venir, aunque eso que está por venir marque misteriosamente un adentro: “un adentro de la universidad, es decir, una esencia propia de la universidad soberana.”

En la universidad la deconstrucción es, dice Derrida, “una práctica teórica,” una operacionalización que tiende al acontecimiento performativo.  En él, es decir, en su posibilidad, se da “el principio de resistencia incondicional de la universidad.”  Y hay que actuar “como si” tal cosa fuera posible, incondicionalmente.   Esto es prescriptivo, y atiende a un imperativo “profesoral.”   “La idea de profesión implica que, más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia, un compromiso testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada obliga al sujeto a rendir cuentas ante una instancia que está por definir.”

Hacia el final de la conferencia, y después de haber mencionado la digitalización y la enseñanza cibernética como cruciales para la división del trabajo universitario, así como la precarización creciente del personal enseñante en humanidades, dice Derrida: “la universidad sin condición no se sitúa necesaria ni exclusivamente en el recinto de lo que se denomina hoy la universidad.  No está necesaria, exclusiva, ni ejemplarmente representada en la figura del profesor.  Tiene lugar, busca su lugar en todas partes en donde esa incondicionalidad puede anunciarse.” Y por fin: “No sé si lo que estoy diciendo es inteligible, si tiene sentido.  De lo que se trata, en efecto, es del sentido del sentido.  Lo que no sé, sobre todo, es cuál es el estatus, el género o la legitimidad del discurso que acabo de dirigirles a ustedes . . .  ¿Pertenece al adentro de la universidad?. . . . ahora son ustedes, otros también, quienes han de decidir.  Los firmantes son asimismo los destinatarios.” Y los destinatarios hablan.

Todo esto presenta, a mi juicio, una justificación textual suficiente, y más que suficiente, de que, en primer lugar, no es antiderridiano, no va contra Derrida, decir que hoy la noción de universidad sin condiciones, en las condiciones concretas que Derrida no conoció, es prácticamente inaudible, que ya no es posible escuchar en el adentro de la universidad contemporánea ninguna esencia secreta de la universidad a la que rendir homenaje soberano, y que el “como si” de la universidad kantiana, vigente quizá hasta la crisis de 2008, está roto y se ha espectralizado y desinstitucionalizado.  La “universidad sin condición” ya no es la universidad.  Es otro lugar.  Ese otro lugar es el lugar del pensamiento libre. Pero la universidad hoy, desde luego en humanidades, no es ya una dimensión rescatable de la libertad.

Sería irremisiblemente ingenuo pensar que esto implica proponer algo así como un afuera absoluto para el pensamiento.  Universitas ex universitate significa que ya es otro el lugar de la demanda que rige una incondicionalidad del pensamiento, que este último ya no está vinculado a la universidad realmente existente, por más que tampoco a Facebook, y que ya no tiene sentido, ni sentido del sentido, pensar que cumplir las condiciones que dicta la esencia secreta de la universidad sin más, la universidad concreta, la realmente existente hoy, que no es la de ayer, ni es eterna, que ni siquiera ha existido nunca, satisface la demanda de la profesión de fe del pensamiento.  Pero no es decir que nos queramos ir al monte a comer hierba y a escribir en el río.