Respondant Comments on UC-Davis symposium on “Academic Brands: Globalizing, Privatizing, and Quantifying the University.” March 22-23 2019.


This has been a wonderful conference, and I have learned a lot.  I found myself fascinated by many of the arguments that have been presented and really with few criticisms to make.  I am not sure there is a matter of agreement or disagreement here, everybody has presented things as they see them from their position and experience.  And for me in this brief response it cannot be a matter of asking questions from the paper presenters either.  I do have one question for whoever wants to pick it up: why did the state decide to de-fund public education institutions, did they have real or merely political, phony reasons to do so, and can that trend be reversed, and what would it take?

Other than that, I will try to make a general comment–on the somber side, I suppose, because I am actually very worried about the future of the university.  And I can assure you there was no one more committed to institutional development, no one who loved the university more than I did in earlier years.  No more–it is a fact.  But I will not say I am sorry about my own change of position.  I think looking at things as they are is still where the peculiar satisfaction academics can aspire to lies.  One can of course be mistaken–you can judge that.

It is one thing to try to present yourself, as an academic institution, in the best possible light in order to attract students.  I think institutions have a clear right to do that, and I certainly have no objections.  But I really do not think that is what we have come to call branding.  Of course fund raising is a legitimate activity, and so is merchandising, I have no particular objections to business in general, but I think branding, to the extent that it promotes the quality of a product by identifying it with a particular name, is about fake news, it is about fooling the potential constituency, it is about planting ideological mystification, and it is, finally, what I would call a practice of straight cold-blooded sentimentality meant to sell a product as a product, whatever it takes and regardless of what the customer needs.  The problem is that branding really has little to do with truth, or nothing to do with truth.  Truth is only at best instrumentalized at the service of branding, never the other way around.  Yes, you can tell me that branding is not a lie, since no reasonable person would ever believe its claims–it is a theoretical fiction, like all advertising.   But let us try to see through what this means when it is applied to the university.  Although Mario has already given us a clear example.

Branding has to do with products; education, like existential experience in general, is not and cannot ever be a product.  When you attempt to brand an intangible you first have to destroy the intangible as intangible and turn it into a commodity.  Branding the university–of course the university can sell t-shirts and props of all kinds, I do not care, and that is not what we are really talking about–branding the university as such is literally branding the students with a hot iron, turning them into submissive and subservient subjects, which they do accept for a reason of course, and it is a mercenary one, as they think it gives them symbolic compensation, symbolic power.  They do not realize what is stolen from them is much more valuable than the miserable gift that comes to them in the form of a fallen fetish, an opaque glimmer, an ultimately shameful distinction having to do with claiming superiority.  Let me offer a thesis, see if you have a problem or many problems with it:  branding the university–associating education with the consumption of a product that fills your gut with symbolic exchange value– is a direct attack on whatever in life exceeds calculability, whatever in life exceeds labor time; it is in fact an attempt to turn free expenditure into labor time; it is an attempt to commodify and instrumentalize what should be impersonal and holy for every human life.  Of course nobody has to fall for it (although most people do)–the system does not need for everybody to fall for it.  Just for the system generally to work in that direction.  As usual.

The university has been understood since the Enlightenment as a shelter against general equivalence, a shelter from (if not necessarily against) the commodification of the time of existence as living labor.  If the modern university is consistent with the rise of capitalism, it was also taken from the beginning to be an exception to capitalism, in fact a compensation for capitalism, a place protected from its ravages in the name of freedom.  It was, explicitly since the founding of the Humboldt University in Berlin in 1816, ideally a place for the free use of time in favor of non-instrumental activities, a place of Bildung, opposite to the biopolitical instrumentalization of the time of labor as commodified time, fetishized time, the time of reification, reified time.  There has always been, in modernity, a deep connection between university–the principle of the university, university reason, the time of the university–and freedom.  We can sum it up by saying that the time of the university has never been the time of labor.

Today all of that is under attack as we know very well.  We are in the middle of an epochal change, and of course the danger is that it will become irreversible.  The present generation of academics is witnessing the abandonment of the modern university in favor of a new organism, at this point still hybrid, that seeks to organize itself on the basis of what I will call the principle of general equivalence, which is based, already in the Karl Marx of the Grundrisse, on what he called the Gemeinwesen, the common substance, money.  We are witnessing the taylor-fordization of the university, the transformation of the time of knowledge into labor time, a radical biopolitization of the university, which of course hinges on the biopolitization of its denizens, students, faculty, administrators, alumni.  University life is today biopolitical life, a life increasingly under the claim of biopolitical rule.  General equivalence of course also means general hierarchization, general placement into the place where you belong: you have some chips, you have more chips if you are a UCLA graduate than if you are a Cal State Fresno graduate, more chips if you are a dentist than if you are a plummer, branding gives you some of the chips, but everything is about chips, you cash them, see where that puts you, you live your life.  You try not to run out of chips. If you do, where would you go?

The principle of general equivalence is also the principle of general calculability.  Life must be reduced to calculation, life must be calculated, and whatever in life remains outside the possibility of calculation is merely either disposable life or, more likely, life that has not yet come under the principle of general, which means total, calculation.

Let me suggest, then, that branding is an effort, one among others, branding is only part of a strategy, not its totality, to maximize calculability outcomes.  It is a partial strategy of capture that must be understood contextually.  It is part of a monumental, massive or gigantic endeavor or enterprise of submission, hence of domination, that we call biopolitical social engineering.  The goal of branding, consistent with the goal of biopolitical engineering, is totalitarian closure into an exhaustive, and exhausting, network of hierarchies that will dictate the conditions of existence for everyone in the future.  Think of it, to use Celia’s words, as a gigantic conversion of the time of existence into Customer Relationship Management.

In the light of what we have heard over the last couple of days, the question for us is, how do we inhabit the university today?  You may tell me it is a Romantic question–as if we had a choice.  But we do have a choice.  Please bear with me and consider the possibility–that I will not have the time to explain–that the corporatization of the university we have all heard so much about over the last two days is part and parcel of a generalized state-form that we could call a state of extraction–we are information, our information is exchange value, and our information needs to be extracted at the service of the production of surplus value and in the name of the principle of general equivalence.  Branding, trademark bullying, faking coauthors, negotiating cognitive dissonances–they are all forms of extraction for the production of money, which is the overall goal, and in fact the only goal (I will not mince words here–I think old university goals as represented by the Humboldt University are gone, are history, and that today’s university in the United States and in a few other countries such as the UK is interested only in money, in the general equivalent, to which all members of the institution must submit.)

Resisting the state of extraction–for instance, as embodied in the contemporary university–is to step back, from the university, against the university. Ex universitate salus. This is just an example. I am not claiming you should not cash the check you get at the end of the month or that you should not teach your students. You should do both things–as needed. But there are political and infrapolitical ways of living in the university, of living the university, just like there are political and infrapolitical ways of existing. Politics is overrated, I think, particularly for us, here and now. It has become another form of chatter, in a deep way. Infrapolitics may prepare a new political avatar–but of that, at this point, we are not prepared to talk. I am not prepared to talk.

I think my claim–try not to be an informant, try not to let them abuse you, try to resist the state of extraction, practice living in the secret, do not let yourself be coopted–means to prepare an existential clearing.  In the name of survival.  Infrapolitical survival is premised on a step back from the state of extraction, which is also, today, a step back from politics as chatter, from social-network politics, from institutional politics, from hegemony politics, from the farce all of it has become for the most part.  We could also appeal to the more hard-nosed Marxist positions of Fredric Jameson, when he claims that politics is really of little import, since political economy determines everything, not the will of the people, much less the will of bourgeois intellectuals.  In a situation like the one he describes, and I think he is more right for today than for any other time in history, infrapolitics is all we can (and should) focus on.

The comment I wanted to add has to do with an article I read a couple of weeks ago in El Confidencial, actually an interview with Israeli cybersecurity expert Nimrod Kozlovski.  It is an interesting and frightening interview, both, telling everybody what experts already know, which is, how corporate practices are moving in the direction of a complete colonization of life, of existence, of which Academic branding is very obviously part and parcel, and in it some unnamed Yale professor is quoted as telling Kozlovski something like “you could get a doctorate critiquing things and speaking for privacy, against data mining, against corporate and technological intrusion in your deepest dreams, and all that shit.  But you could also get on with the program, and you should, because it will be better for you.”  The whole point has now become to embrace all kinds of corporate transgressions, we need to love the university not in spite of what it now does, but because it does it, and we need to accept that we all have a more or less secret corporate score, which has to do directly with our relationship to branding, and that we must live our lives simply trying to improve on our corporate score–after all, they, that is, the system, the capitalist system that runs our lives, they do know much better than we do.  We need to submit completely.  The Chinese have made it explicit, and everybody else is working implicitly at it.

But I do think, I believe from the bottom of my heart, that the Yale professor who told the Israeli cybersecurity expert to get on with it, to give up on any resistance, any objection, any reluctance, should be given a low score and released into, I don’t know, a job as assistant manager at a NAPA auto parts store.  To be kind.  Give him some proper branding to do.  See how he fares.

From Leigh Johnson on State of Extraction and Secrecy.

Leigh, thank you so much for your comments.  I have already posted part of this in your blog, but I add one reflection at the bottom.  I think there might be an only too logical misunderstanding in your critique, namely, having to do with my notion of infrapolitics, which of course there is no reason why you should be familiar with. But for me my argument rests entirely on infrapolitics (not on protopolitics–protopolitics is all well and good, so is politics, etc.: but my argument is on infrapolitics–neither on protopolitics nor on politics.) And infrapolitics is not a form or politics nor does it want to be. In fact, it is a step back from the political horizon, for the sake of something other, of a certain unnameable “nothing” that precedes politics and without which no politics would ever be possible. And it is a step back inspired by a deep suspicion of politics as such. I think, in the current predicament (let the notion of State of Extraction sum it up), politics has always already failed, and it is in fact complicitous with it–right or left politics, I am talking about politics as we know it at this point in history, and you should know I consider most if not all conceptions of politics in the left exhausted and obsolete.

So, my claim was not about the “right to remain silent.” It was really about the claiming of a radically infrapolitical space that drastically includes the practice of the secret. Having a secret is not automatically to be an informant, by the way, we may disagree there. Resisting the state of extraction–for instance, as embodied in the contemporary university–is to step back, from the university, against the university. Ex universitate salus. This is just an example. I am not claiming you should not cash the check you get at the end of the month or you should not teach your students. You should do both things–as needed. But there are political and infrapolitical ways of living in the university, of living the university, just like there are political and infrapolitical ways of existing. Politics is overrated, I think, particularly for us, here and now. It has become another form of chatter, in a deep way. Infrapolitics may prepare a new political avatar–but of that, at this point, we are not prepared to talk. I am not prepared to talk.

I think my claim–try not to be an informant, try to resist the state of extraction, practice living in the secret, do not let yourself be coopted–means to prepare an existential clearing. You mention Derrida in your entry: “learning to live” as living-on, as sur-viving. Infrapolitical survival is premised on a step back from the state of extraction, which is also, today, a step back from politics as chatter, from social-network politics, from institutional politics, from hegemony politics, from the farce all of it has become for the most part.  We could also appeal to the more hard-nosed Marxist positions of Fredric Jameson, when he claims that politics is really of little import, since political economy determines it, not the will of the people, much less the will of bourgeois intellectuals.  In a situation like the one he describes, and I think he is more right for today than for any other time in history, infrapolitics is all we can (and should) focus on.

The comment I wanted to add has to do with an article I read this morning in El Confidencial, actually an interview with Israeli cybersecurity expert Nimrod Kozlovski.  It is an interesting and frightening interview, both, and in it some unnamed Yale professor is quoted as telling Kozlovski something like “you could get a doctorate critiquing things and speaking for privacy and all that shit.  But you could also get on with the program, it will be better for you.”  The whole point has become to embrace all kinds of transgressions, accept that we all have a more or less secret corporate score, and live our lives simply trying to improve on our corporate score–they do know much better than we do.  The Chinese have made it explicit, everybody else is working implicitly at it.

I think the Yale professor should be given a low score and released into, I don’t know, a job as assistant manager at a NAPA auto parts store.  To be kind.

Comentario a la entrevista de Jorge Alemán a Iñigo Errejón en Punto de emancipación (Jorge Alemán, “Conversación con Iñigo Errejón,” Punto de emancipación, 25 de diciembre 2018:


Aunque entrevistador y entrevistado están de acuerdo de modo general en que la coyuntura contemporánea configura un “momento populista,” es decir, que la política hoy no puede eludir la lógica populista, hay una tenue alusión a un desacuerdo puntual en el asunto: para Jorge Alemán, el populismo es siempre de antemano de izquierdas, y no es posible concebir una política populista real desde reivindicaciones que postulan meros retornos identitarios y securitarios a fantasías de comunidad sustancial.  Esto es importante en la medida en que indica que, para Alemán, la política–el populismo que él abraza–solo tiene sentido como instrumento de emancipación, y nunca como instrumento de dominación.  Volveré a esto.

Para Errejón, sin embargo, hay populismo de derechas, pero acaba siendo en cada caso inviable–y justo en la medida en que el populismo de derechas lo es porque configura una formación ideológica excluyente.  La voluntad de exclusión, apoyada en una apelación al miedo del más débil, trama una política populista de derechas que podrá, dice Errejón, causar fuertes turbulencias, pero que a la larga no triunfará. Por eso, para él, la apuesta fuerte por lo que Alemán llama “la emancipación” es desde luego plausible y necesaria. Frente a la erosión generalizada de significación en los procesos sociales y en las vidas individuales causada por cuarenta años de neoliberalismo triunfante cabe todavía la apuesta por un proyecto de “renovación nacional” que se haga cargo de aspiraciones colectivas a justicia social.   Y ese proyecto, en España, no tiene hoy otro agente que Podemos si Podemos se olvida de proceder desde la “doctrina” y vuelve a su ímpetu inicial de atender al sentido común del país.  Y atenderlo es escucharlo y hacerse cargo de él.

Errejón, ya en campaña para obtener la presidencia de la Comunidad de Madrid, no  está interesado en sembrar polémica entre sus filas, pero no puede dejar de observar hacia al final de la entrevista que el proyecto de Podemos fue inicialmente un proyecto disruptivo que contravenía todas las piedades petrificadas de los manuales de izquierda, y que fue precisamente eso lo que funcionó en un primer momento: “cuando las izquierdas empiezan a darnos la razón,” dice,” es cuando empieza a “quitárnosla nuestro pueblo.” No podría ser más clara la defensa de una transversalidad esencial en el proyecto nacional que pase por hacer cortes tajantes entre sentido común y reificaciones metafóricas y doctrinarias–las últimas con frecuencia disfrazadas de inamovibles “principios y valores.”  La “renovación nacional” de la que habla Errejón pasaría por lo tanto también por una renovación de Podemos, y confiamos en que no sea demasiado tarde para ello.

La entrevista funciona en la medida en que trata con inteligencia y franqueza temas obviamente difíciles.  Empieza, por ejemplo, hablando de la dificultad de conciliación del trabajo teórico y la política práctica y concreta para trasladar ese asunto al viejo mantra weberiano, ya muy pasado de rosca, sobre las encrucijadas en las que se encuentran obligaciones de “responsabilidad” contra obligaciones de “convicción.”  Errejón acaba expresando cierta impaciencia con el asunto, sabiendo como sabe que un político ha resuelto ya de entrada ese asunto o no es político ni lo habrá sido nunca. La política real es, dice Errejón, una forma de “negociar la insatisfacción” buscando en cada caso cambios puntuales en la correlación de fuerzas, tanto más difíciles cuanto más equilibrio haya en la alineación de fuerzas en conflicto.  La dificultad del político tiende por lo tanto a estar más del lado del análisis correcto de la correlación de fuerzas que de las tensiones más bien eclesiásticas entre responsabilidad y convicciones.   Y lo decisivo en política es por lo tanto proceder a una construcción mayoritaria o “hegemónica” del sentido común que permita vehicular reivindicaciones democráticas–que siempre tienen que ver con los conceptos irrenunciables de libertad y de igualdad–contra su secuestro por poderes fácticamente excluyentes.  Por el camino se tocan temas de significación candente, tales como la noción de patria plurinacional, la formación de deseos securitarios y de pertenencia en la estela de la destrucción neoliberal, y la ausencia radical de elites políticas capaces de reconducir la situación a cauces democráticamente satisfactorios.

Yo me alegro de estar de acuerdo con casi todos los análisis de la entrevista, pero mi interés aquí es plantear, no un desacuerdo, sino más bien una dificultad para mí causada por lo que entiendo mal, o insuficientemente.  A menos que se trate de una contradicción no resuelta de hecho en los planteamientos respectivos de Alemán o Errejón.  Voy a ello.

Alemán interrumpe o parece interrumpir el hilo discursivo de Errejón para afirmar de manera algo sorprendente (para mí) que “la verdad” es “el combustible ético” de la operación política emancipatoria, y que no es solo por lo tanto cuestión de “hegemonía,” no solo cuestión de “construcción hegemónica.”   Ni Alemán ni Errejón aceptarían que haya valores objetivos que le den pauta a línea política alguna, no hay “metalenguaje” político como tampoco lo hay en el psicoanálisis, el compromiso político es últimamente “indecidible,” y la verdad política es en cada caso construcción colectiva de sentido, siempre precaria y contingente.  Y sin embargo . . . tanto Alemán como Errejón afirman que el par conceptual libertad-igualdad “permanece como núcleo del sentido.”

¿No hay una tensión aquí?  ¿Son entonces libertad e igualdad no solo ya “principios y valores” sino también “verdades” que no hay que confundir con las metáforas que las expresan (ni la bandera roja, ni el himno, ni la estampita bendita con la cara del líder) pero que aun así funcionan como referencia ineludible, es más, como referencia incondicional?

No quiero elaborar demasiado este asunto porque no estoy seguro de haber entendido bien, es decir, con exactitud, la posición de Alemán o Errejón, y no quiero pasarme en atribución errónea.   Pero me gustaría decir que creo que hay, efectivamente, una contradicción entre postular que no hay verdad en política, que la verdad es solo precipitado de un sentido colectivo, que se construye en la realidad temporal específica, en otras palabras, que la verdad es siempre en cada caso verdad hegemónica, por más que, por lo mismo, solo sea y solo pueda ser precaria y contingente verdad, y postular simultáneamente que esa construcción de realidad temporal específica debe hacerse desde las ideas o los valores o los principios o las verdades asociadas con la libertad y la igualdad, sin las cuales no cabe hablar de democracia.

En esa tesitura yo pienso que, efectivamente, hay verdades, aunque para mí tengan el matiz particular de que son verdades solo porque no hay o no es posible reconocer otra verdad: en la ausencia de legitimidad de ninguna forma de dominación, y en la ausencia de derecho efectivo de cualquier privilegio de opresión, solo la libertad y la igualdad adquieren carta de naturaleza.  Se trata para mí de una consecuencia lógica y universal.  No es que haya verdades que algunos individuos pueden alcanzar, o que todos los individuos pueden alcanzar:  hay esas verdades porque su presencia es consecuencia directa de la ilegitimidad de cualquier otra afirmación de verdad.  Por ende, su corolario es que la verdad de la libertad y la igualdad como elementos fundamentales e irrenunciables de la democracia es incompatible con la reducción de la política a procesos de configuración hegemónica del sentido común social.   Por eso yo prefiero hablar en cada caso de democracia posthegemónica, como Jorge Alemán ya sabe, y perdón, Jorge, por ponerme una vez más en el papel de mosca cojonera en este asunto, entendiéndola como un proceso que atiende a su lógica interna y no a su configuración en correlación de poderes.  Hay hegemonía, y la hegemonía construye política, pero la democracia busca en cada caso el fin de toda dominación hegemónica.   Hegemonía y democracia son contradicciones in terminis mucho más que conceptos mutuamente complementarios.  En todo caso, son conceptos suplementarios, en la medida en que se suplen mutuamente.


Razón militante y absoluto. 

Qué aburrido se hace todo cuando la razón militante se sale de sí y profesa que ninguna otra razón existe, solo se puede ser una cosa, solo se puede pensar una cosa, solo se puede hacer una cosa, y los demás–todos esos que, a su vez, se salen de la cosa, como la lamella se sale del cuerpo lacaniano–son “heideggerianos municipales” o alguna otra estupidez semejante.  De la cosa solo se puede salir la razón militante–en sí la cosa, la única cosa, y la única cosa que se sale para que nada más salga–para impedir que nadie permanezca con vida fuera de la cosa, solo en vidamuerte, en vida prostituida, en vida vendida, dice la razón militante.  Y se queda oronda, satisfecha, heroica, contenta de haber podido decir su cosa sin que nadie proteste, pues nadie quiere exponerse–da miedo, serían enviados al infierno–a refutar algo tan elemental–es necesario que la razón sea militante, somos todos soldados de la razón, todos debemos militar en la causa, pues no hay más cosa que la causa, y la causa es fácticamente la cosa.  No hay vida sin cosa, aunque la función de la cosa sea solo atrapar la vida, orientarla, ordenarla, darle una misión. Sin orden no hay milicia.  Sin milicia no hay orden.  Viva la militancia.  Viva la causa.  Qué coñazo.

Lo ético es lo universal, como decía Kierkegaard, y estos de la razón militante son siempre soldados heroicos de lo universal.  Su referencia es lo universal, su verdad es lo universal, incluso su mentira es lo universal, pues lo universal constituye su único horizonte de referencia.  Están llenos de lo universal, a lo que llaman política.  Son héroes, o poetas del héroe–preferirían ser héroes, pero a veces se agotan en twits apayasados o en pomposos comentarios en facebook que, al menos, glosan al héroe, hablan de cómo conviene ser, y de cómo fuera de ese orden no hay salvación, solo perdición, la perdición del crápula, del fascista (todos son fascistas excepto los que aceptan o callan las premisas de la razón militante).  Y así abundan más los poetas de lo universal en twitter y facebook que los héroes propiamente dichos, que aparecen solo de vez en cuando por televisión.

Lo ético es lo universal, ¿quién lo negaría?  Dejémosles que sean éticos, dejémosles que le dediquen a lo universal–la nación, la clase, la raza, el pueblo, la ley moral–todo aquello que conviene a lo universal.  Nunca entenderán que el mundo no acaba ahí, y que hay otra cosa, más cosa, a la que ellos no reconocerán el acceso.  Kierkegaard lo decía bien claramente para el que tenga oídos (pero ¿quién tiene oídos hoy?): hay una relación del individuo a lo universal, mediada, y esa es la ética, y hay una relación del individuo al absoluto, y esa no admite mediación.  Y como no admite mediación no admite tampoco compromiso, ni siquiera articulación: se hace, o no se hace.  Se da, o no se da.  Todos son capaces de ella, pero muy pocos se dan cuenta, todavía menos la buscan: casi todos la traicionan.  Esa relación singular al absoluto–sin ella no hay pasión, solo simulacro de pasión. Lo que no entienden los militantes que, al haber renunciado a un absoluto que siempre de antemano trasciende su militancia, absolutizan su propia patética solución al enigma del mundo es que, al hacerlo, sacrifican lo único que merece la pena mantener al margen de todo sacrificio, puesto que sin ello no hay sacrificio alguno, solo trampa.  Y sin ello no hay política, solo postureo. Son militantes cuya causa está vacía–por eso buscan llenarla de gritos militantes.  Ojalá les funcione, siempre que dejen espacio para que otros puedan respirar sin tener que negociarlo con ellos.

A (Dubious?) Exam for a Class on Narco.

I hope I am not breaking any regulations here.  In any case, exam period is over.  I gave my students this exam after a class on narco in which we covered a number of films and read a number of nonfiction and fiction books.  Most of all, we concentrated on the stories that the narco world provides.  But then the question came up–from a colleague: is it fair to put the students in the situation of having to internalize, even if punctually, for an exam, a world that is alien to them (and that we hope will remain alien)?  Or, the companion question: is it not the case that, in the humanities, every course, every proposed course of reflection, should lead participants precisely to that point of singularization where existential decisions, actual or potential, become marked for them?   Is that exam (I am perfectly willing to take drastic criticism) too political an exam, too moralistic an exam, too unscholarly an exam?  Too ridiculous an exam?  Or it is still insufficient to the extent it gives the students, through offering a parodic escape, an easy way out of really taking on board the terrible they have been exposed to?  (Please forgive the obvious pedagogic moves in what follows, it is an exam after all:  it is the questions above that interest me, for future courses.) .

Final Examination

HISP 363.500

Fall 2018

Prof. Alberto Moreiras

As you know, our interest in the narco world this semester has been on the stories it produces more than on its political or sociological or historical implications.  This exam will ask you to engage in some storytelling of your own.  You can and probably should base your responses on the books and films we have covered.  Please respond to four (4) of the following six (6) questions.  (200 words each; 25 x 4 = 100)

A. (On the model of El Sicario.)  Choose a role for yourself in the narco world—the role you find most congenial, perhaps, or the role you find most repulsive, or anything in between—and write a short confession of why you think you did not do great in it, and elaborate on what constrained you and limited you.

B. (You might keep The Counselor in mind.) Imagine that you are someone with a good amount of greed in you that hears of a deal that will bring you into the business world of a big jefe de jefes notorious for his cruelty with those who screw up around him.   The deal could provide you with $5 mil, tax-free, but it involves a complicated negotiation with some corrupt police officers from Del Rio. Texas.   Evaluate the situation and tell me what you would do, how you would screw up and why, and how you would face your final moments.

C. (I think there are aspects of Miss Bala) You need to cross the border into Nuevo Laredo and you are accosted by three guys who tell you if you drive a truck loaded with AK-47 automatic guns, C4 explosives, and 400 hand grenades across the bridge they will not make mincemeat of your mother and your little sister. Only one problem: in order to cross the bridge, you would have to shoot two border patrol agents that cannot be left behind as witnesses of your crossing.   Would you accept the deal?  If you do, and you accomplish your mission, would you turn yourself over to the authorities once you know your mother and little sister are safe in Northwestern Alaska?

D. We have read some of you commenting on the “three types” of connections women may have to the narco world, but there has not been much on men’s connections. Are there also three types, or are there more?  How would you categorize the type that becomes fascinated by the stories, wants to know them, wants to develop an understanding, wants to figure out all possible types of responses, but prefers to abstain from the action itself?  Would this latter type be male- or female-marked, or would it be gender-free?

F. Whiteout is a powerful journalistic account of historical events where the US government had no compunctions in terms of engaging in illegal behavior for profit. But what is so wrong about the government doing what it can do, just because it can, with absolute impunity?  Is that not the glory of power?   If you could choose between becoming the investigator blowing the whistle of illegality or the government agent in charge of a massive strategic maneuver, illegal, but that would provide espionage agencies with a splendid budget for targeted assassinations and the like, what role would you assume?  Do you believe in the rule of law absolutely or only relatively?  Or do you not believe in it at all?

E.  In The Cartel Don Winslow presents us with an extremely complicated narrative where he attempts to foreshorten several decades of narco wars in Mexico through the eyes (and hands) of a relatively small set of characters. One of those characters is Art Keller, who has to confront a number of moral quandaries.  Put yourself in Art Keller’s position at the time of having to engage with the (illegal, but you will get away with it) assassination of many minor soldiers of the drug wars just to favor Adán Barrera’s dominance of the narco trade.  Keep in mind that Barrera is Keller’s archenemy.

A Note on Savage Moralism

Infrapolitics is, before everything else, and insofar as it moves beyond its sheer facticity into a form of thought or a form of life, a step back into a meditative thinking focused on existence which is always in every case mine–my existence, even if I do not own it. It is a meditation that may not have a purpose other than itself, other than just happening–but, if infrapolitics is then the letting-happen of existential meditation, it is not without effects. A trans-figuration always occurs, in the precise sense of a displacement of the figure of existence: de-metaphorization, and an eventual re-metaphorization on alternative grounds, or on no ground at all. The question is whether the trans-figure can be adequately described through the notion of savage moralism.

The step back, as it affects and displaces forms of life, ways to affirm existence, indeed ways of dwelling in time and space that are in every case yours (and not someone else’s: and they are yours not because you own them as you would own an umbrella, but because you can´t mortgage or transfer them: you are stuck with them, for the duration, however long they last)–this step back is not a step back into a region of principles, or norms, or rules. It is a region alright, but it is not a grid. The step back is not a step back into ethics or politics insofar as we understand ethics or politics as concerned with calculations on the general good.

Does this mean that infrapolitics is not concerned with the general good? That it dismisses ethical or political issues as merely ontic, fallen into everyday calculations, not worthy of infrapolitical meditation, indeed not “existential” enough? Not at all. And this is not trivial. Infrapolitics is not a form of ethics, and it is not a form of politics, which does not make it ethically or politically vacuous.

Savage moralism is a concern with the general good or the good in general that derives, not from norms, not from rules, not from the moral law, not from divine commandments, not from any previously assigned or assumed legitimacy. It merely derives from the consideration that existence–the region of meditative infrapolitics, the region of eventually trans-figured infrapolitics–may be always and in every case always already yours, even if you do not own it, but it is yours only to start with (and definitely also to end with). It is immediately also a common existence, an existence you share with others who share with you, always and in every case, the equiprimordiality of their own existence–their existence, which they do not own, which does not mean you do. You own nothing beyond a few things, an umbrella maybe.

If you want them to let your existence be–and you would rarely want anything else from them–, you must logically reciprocate. A concern with the good is a concern with letting things be the things they are as a condition of their reciprocity to you. They must oblige by letting you be. Your infinite obligation is also their obligation. This is what is common. Savage moralism is based on self-defense as a matter of existential survival, which includes the fact that you defend your mortality by defending the mortality of the other. You defend the mortality of the other through defending your own mortality, and your right to it. Since death is the enigma that makes your existence always and in every case only yours, not mortgageable or transferable, not someone else’s, it also makes it never interchangeable, never equivalent. Which means their existence is never interchangeable, never equivalent, never indifferent. Savage moralism is what it takes.

Savage moralism is a savage demand, beyond any rules, or else an indefinite, chaotic number of demands following an indefinite, chaotic number of rules. But it has never abandoned the general good–it can’t, as it is its condition of trans-figuration. Or one of them.

Sobre L’avventura, de Giorgio Agamben


El opúsculo de Giorgio Agamben titulado L’avventura, de 2015, y que acaba de aparecer en traducción al inglés de Lorenzo Chiesa (The Adventure, Boston: MIT P, 2018), tiene un centro, que es el de la propuesta de traducción a “aventura” del término alemán que se convierte en un término especial en el pensamiento de Martin Heidegger, Ereignis.  Si Ereignis significa en alemán corriente “acontecimiento,” y si está relacionado con el verbo eignen, “apropiar,” las traducciones de Heidegger tienden a darlo como “acontecimiento de apropiación,” que es una traducción a todas luces torpe y patosa.  Agamben propone ahora “aventura,” y su opúsculo es en su totalidad, diría yo, un esfuerzo de justificación de tal traducción que conviene tomar en serio.  Agamben nota que, en cuanto término “especial” del pensamiento heideggeriano, Ereignis remite al “fin de la historia del Ser, esto es, de la metafísica” (76).   Esto es así porque en Ereignis Heidegger piensa el fin de la diferencia óntico-ontológica y el momento en el que se da la co-pertenencia de Ser y Da-sein–el momento, en otras palabras, que podría ser descrito desde otras tradiciones de pensamiento como fin de la alienación y reconciliación activa de ser y pensar (o existir).  Agamben refiere a un “vestíbulo,” que sería el momento en el que el humano se hace “propiamente” humano, como “acontecimiento de acontecimientos” (77) o más bien “aventura de aventuras” (81).  Cruzar el vestíbulo, pasar el pasaje: esa es la experiencia de con-versión que la palabra Ereignis lleva hacia lo propio, pero que “aventura” restituiría a su esencia espacial (en la aventura ad-vienen a un mismo lugar esencialmente lo humano y una cierta experiencia del ser).

Con-versión o transformación o transfiguración más que apropiación: a esto le llama Agamben el “acontecimiento antropogenético” (83) que, en cuanto tal, “no tiene historia propia y permanece como tal ininteligible; pero arroja a los humanos a una aventura que todavía continua sucediendo” (83).   Agamben insinua por lo tanto que hay una contingencia radical en la “aventura,” y que la aventura es solo su propio suceder.  “En el Perceval de Chrétien no hay nada santo en el Grial; es solo un vaso de metal precioso” (82).  El encuentro entre lo humano y la aventura, que transfigura lo humano y abre (a) una nueva experiencia de ser, es azaroso y contingente, en ningún caso necesario.  Pero esto también significa: es improgramable.  Aventura es tyché (85).  Aún así, define la vida “poética” que es trasunto de la vida del caballero andante (22), y con ella toda vida sustraída a lo que es “ordinario” en la concepción moderna (que, en el texto de Agamben, Dante Alighieri parece pre-ordenar teológico-jurídicamente como vida desprovista de aventura y cerrada en su circuito de castigo y recompensa, perdición y salvación [42-43]).

Al comienzo de su opúsculo Agamben comenta las Saturnalia de Macrobio en referencia a las cuatro deidades que “presiden el nacimiento de todos los seres humanos” (3): Daimon, Tyché, Eros, Ananké.  Llama “ética” a “la forma en la que cada persona se relaciona con tales poderes” (5).  En cualquier caso la relación con tales poderes forma parte de la vida humana en forma continua e imprescriptible–pero yo propondría que tal relación no es primariamente ética, supuesto que “ética” refiera en Agamben a un cierto domiciliarse de la vida, a un morar en el tiempo y el espacio.  Antes de la ética hay una exposición al poder de esas deidades cuyo carácter es infrapolítico, con respecto del cual la ética es una toma de partido y una orientación específica, como lo sería la política.   En uno de los ejemplos de “aventura” que da Agamben, el lais de Marie de France llamado “Bisclavert,” la historia es la del barón que debe transfigurarse en lobo durante tres días cada semana.  La relación del barón con su daimon no es, diría yo, fundamentalmente una relación ética; pero lo es infrapolítica, en la medida en que lo expone a una condición existencial irremediable, la aventura misma entendida como aventura de aventuras.  El encuentro es infrapolítico–al margen de la ética de sus conclusiones.

Por eso importa el comentario que hace Agamben respecto del daimon casi al final de su opúsculo: “el demonio es la nueva criatura que viene a reemplazar en nuestras obras y forma de vida el individuo con nombre que creíamos ser–el demonio es el autor anónimo, el genio al que podemos atribuir nuestras obras y formas de vida sin envidia ni celos” (87).   En ese demonio se da, obviamente, la doble condición de carácter y destino que la tradición cifra desde Heráclito en el hacerse humano del humano.  El demonio–en cuanto daimon que suma carácter a destino y destino a carácter, que los iguala y así los releva–es para Agamben un “semidios,” “puede significar la potencia y posibilidad, no la actualidad, de lo divino” (87).  Así, “el demonio es algo que perdemos incesantemente y a lo cual debemos permanecer fieles a toda costa.  Una vida poética es una vida que, en cada aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto sino con una potencia, no con un dios sino con un semidiós” (88).

Amor y esperanza serían para Agamben los ingredientes propiamente éticos que pueden regular nuestra relación con el daimon, pero a mí me interesa más el albur preético de la relación potencial con la aventura, que es la potencia de la aventura misma en relación con Da-sein–con su carácter ex-tático.   En ese intento permanente de con-versión, de transformación y de transfiguración hay una potencia de aventura que se sustrae a toda ética en el reclamo singular de existencia abierta, en cuanto tal expuesta sin condiciones.



Respuesta de José Luis Villacañas a “Precisión sobre ‘Posthegemonía.'”

Carta abierta a Alberto Moreiras

Querido Alberto. Al parecer te ha sorprendido este pasaje de mi introducción al libro de Gramsci Pasado presente publicado por Gedisa: “Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación.  El motivo no puede ser otro que extraer de él [libro] materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador.  Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Te propongo que analicemos juntos el pasaje. No obviamente la parte de la frase que habla de ese género literario que es una introducción, que reclama sobre todo hablar en positivo del libro y del autor. Sin embargo, esta parte es importante. Pues la regla demanda que no se hable abiertamente en contra del libro. En la segunda frase digo que Gramsci me parece relevante porque ofrece materiales para una práctica política emancipadora de corte republicano. Sin duda, una interpretación republicana de Gramsci no es muy frecuente y en la introducción aludo a que otras recepciones, como la llamada eurocomunista, me parecieron oportunistas. En realidad, esa interpretación republicana de Gramsci la considero un reto de futuro, no algo que se pueda ver en el autor italiano, que sin embargo puede ofrecer materiales útiles para ello. Por supuesto, haciéndome eco de amplios debates tenidos entre nosotros, sugiero que esa interpretación republicana de Gramsci no necesariamente tiene que hacerse mediante una teoría de la hegemonía. Por eso digo que eso es una cuestión abierta, algo que tendrá que resolverse en el futuro de la interpretación. Sin embargo, me apresuro a decir que esta cuestión no debe confundirse con otra, a saber, que hayamos entrado en una época decididamente posthegemónica. La frase indica claramente que no hemos entrado en una época tal.

Así que lo diré con claridad: aunque mi frase inclina a pensar que todavía estamos en una época hegemónica, deja abierto que una interpretación republicana de Gramsci deba formar parte de esa época y deba hacerse en términos de hegemonía. O de forma todavía más clara: debemos luchar contra la hegemonía en la que vivimos, pero es una cuestión abierta que esa lucha tenga que ser mediante una interpretación hegemónica de Gramsci y deba aspirar a ella. El Gramsci emancipador, republicano, no necesariamente es hegemónico. Esa es la cuestión abierta. Pero en todo caso, nos ayudará a luchar contra la época hegemónica en la que vivimos.

Para concretar el sentido de mi argumento no necesito identificar cuál es la hegemonía de nuestra época. Hace unos años habría dicho directamente: neoliberalismo. Ahora no sé con certeza si ese es el nombre adecuado. El neoliberalismo fue decididamente hegemónico, y posiblemente lo siga siendo en esta fase de guerra comercial en ciernes. El núcleo que no cambia es el capitalismo financiero. Este no es contradictorio con su complemento neofascista en ciernes, que tiene en Trump su emblema mundial. En realidad, lo que se deriva de mis estudios es que no hay hegemonía que no disponga de una forma de imperio y una de las preguntas que siempre me han inquietado es comprender la simpatía hacia la forma imperio de algunos defensores de la posthegemonía. En realidad, cuando hablamos de hegemonía deseamos identificar el corazón mismo de la esfera política. Hace mucho que no creo que ese corazón esté en el Estado. Reside en la forma imperio y no es un azar que el nuevo pensamiento reaccionario español reivindique la imperiofilia. Ahora bien, los imperios siempre reclaman de un modo u otro políticas liberales, unidad de moneda y políticas militaristas a la vez. Si vemos este argumento como probable, podemos concluir que es igualmente discutible que hayamos entrado en una época posthegemónica. La lucha contra la forma hegemónica imperial vigente quizá sigue en pie.

A este tipo de argumentos se refiere la parte de la frase que dice: “Esta afirmación [que ya no existe hegemonía], cuando vivimos bajo el dominio de la sociedad neoliberal [imperial y autoritaria], cuyo ignoto proceso de evolución ahora tememos con certeza [porque vemos que estamos en las puertas de nuevos fascismos], esa reserva, digo, se convierte hoy en una ceguera voluntaria”. Y en efecto: la cuestión aquí es responder con claridad si es hegemonía o no esta nueva figura de política encarnada por Trump y Putin, por Macri y Maduro, por los tories británicos o por los neofascistas italianos o húngaros, que se extiende como un reguero de pólvora por el mundo, y que desenmascara el cálculo económico como actividad racional para hacer de él una acción que siempre se realiza bajo presión, poder, amenaza y coacción [las formas en las que operan los imperios y sus promagistraturas provinciales, como se ve en el film La Cordillera] y que aspira sobre todo a hacer inviable la posición de la Unión Europea como un poder de paz, industrial, democrático y ecológico. Y respecto de esta hegemonía activa, operante, incesante y crecientemente opresiva, que mantiene intacta su base financiera como una amenaza que planea sobre poblaciones ingentes, la pregunta es si la infrapolítica está en condiciones de representar al pensamiento republicano. Por supuesto, a lo largo de los siglos, todos los poderes que han resistido a los imperios se han tenido que dotar de formas republicanas. La pregunta entonces es doble: qué tiene que ver la infrapolítica con el republicanismo y cómo y por qué la infrapolítica es políticamente antiimperial. Sin embargo, siempre he creído que una lucha antiimperial y republicana siempre se ha dotado de formas federales. Lo que está abierto en la cuestión de la hegemonía es si es compatible o incompatible con la forma federal. Cuando hablo de pensar bien este asunto aspiro a posibilitar una respuesta a esta pregunta. Lo que digo en el prólogo es que estas respuestas requieren pensar bien a Gramsci y ver la posibilidad de reconducir la hegemonía a federación de formas políticas.

Como ves, querido Alberto, una frase tan matizadamente pensada no puede resumirse en una descalificación de nada ni de nadie. Una invitación a pensar cuestiones abiertas no puede ser una descalificación. He participado en muchas discusiones contigo como para aceptar que invitar a seguir pensando cuestiones que nunca acepté que estuvieran cerradas, eso sea una descalificación. En mi tradición lessingiana, los problemas resueltos son tirados a la papelera. Los abiertos son los que me ocupan. Decir que la posthegemonía es una cuestión abierta es una invitación a seguir pensando. La ceguera tiene que ver con el hecho de que una mínima fenomenología de lo actual nos sugiere que hemos de partir de la existencia de una hegemonía imperial. Si no, ¿cuál es nuestra posición respecto a lo actual? ¿De conformidad? ¿De comodidad? ¿De aceptación? En modo alguno puedo aceptar que estas preguntas, que se derivan de mi prólogo, tengan un alcance paródico. Tienen la condición de interrogarse sobre nuestra situación existencial y si algo hemos concluido en nuestros debates es que sin esa dimensión existencial ni la infrapolítica, por tu lado, ni el republicanismo por el mío, hacen pie. En todo caso, tú mismo reconoces que “no sabes el alcance exacto” de mis afirmaciones. Sin embargo, concluyes que al menos incluye la dimensión de descalificación y paródica. Aprecio un non sequitur ahí.

Cuando concluyo que es preciso y necesario pensar la cuestión de la hegemonía, quiero decir que es preciso tener en cuenta todo este tipo de cuestiones. Por supuesto, estoy de acuerdo contigo en que el despotismo es un elemento en el que puede degenerar la hegemonía. Conceptualmente no es necesario a ella, desde luego. Este es el tipo de cosas del que nos desprendemos cuando leemos con atención a Gramsci. Como sabes, lo que defendí en nuestro encuentro en El Escorial es que el pensamiento de la hegemonía tiene equivalencia funcional con el concepto de legitimidad de Weber. Hoy lo creo todavía más porque he reforzado mi comprensión de la dimensión ético-político de la hegemonía y de su dimensión civilizatoria. En realidad, esta problemática era investigada por toda la época, sólo que se la representó bajo el aspecto del sometimiento de la técnica a un principio supratécnico. Decir que la legitimidad siempre implicaría despotismo sería un pensamiento rudo. Creo que lo mismo se puede aplicar a la hegemonía. En todo caso, si describimos bien algunos aspectos de la realidad actual, ¿no te parece que apreciamos síntomas de despotismo? ¿Y si fuera así, no crees que son los que nos desvelan la existencia de poderes hegemónicos? ¿Y si fuera así, habríamos entrado realmente en una época posthegemónica? Una de las críticas que recibieron los defensores de esa tesis es que ellos medían los elementos posthegemónicos desde los parámetros de los estudios culturales. Incluso asumiendo que las cosas se han tornado más claras en los años recientes, si ampliamos el campo de mirada un poco, y forjamos los juicios desde una valoración estrictamente política, siempre regresamos al mismo asunto: está claro que no hemos entrado en una época posthegemónica.

La hegemonía es algo más que la simplista dialéctica del todo y la parte, o de la parte de los sin parte que se hacen con toda la parte. Estos esquemas propios de una parte del pensamiento francés contemporáneo desde Lefort, que repiten miméticamente el problema de la nación de la Revolución francesa, no tienen nada que ver con la hegemonía en el sentido de Gramsci, que más bien, como también se puede decir de Weber, consiste en cerrar una interpretación de aquello que no puede darse a sí mismo una interpretación definitiva: el ámbito de la vida económica. Eso es lo que atacaron en ambos los ortodoxos como Lukács. En su último esfuerzo por velar este problema, el neoliberalismo ha intentado elevar esa esfera económica a absoluta y replantear todas las demás esferas desde la determinación del homo economicus. Desde mis análisis de Weber, escribí hace mucho tiempo que este intento es alucinatorio y en este sentido ideológico. Tal cosa no es posible. La vida de esa especie animal que es el homo sapiens sapiens no puede separarse de la economía, pero no puede reducirse a ella. Los seres humanos vivos son otra realidad. Un principio civilizatorio nuevo es la determinación del sistema económico desde otras variables externas vinculadas: estilo, libido, erotismo, historia, política, ecología, tradiciones, religión, estética. Ese es el problema de la cadena equivalencial, que puede ser una mala solución, pero sin duda es una buena cuestión.

Tú desprecias este asunto como una recaída en la filosofía de la historia y muestras un tono de superioridad quizá justificado en ese punto. En efecto, hay mucha filosofía de la historia en Gramsci. Sin embargo, un poco de confianza intelectual en el interlocutor es productivo para el diálogo. He escrito centenares de páginas contra la filosofía de la historia y sigo firme en mis convicciones escépticas sobre este tipo de filosofía. Sin embargo, yo no propongo leer a Gramsci desde esta perspectiva. Como sabes, ya en su día Weber realizó una crítica radical a Croce, que es la base del pensamiento de Gramsci sobre este asunto. Mi inclinación es más bien favorable a una fenomenología de la historia, que no tiene nada que ver con las zarandajas del progreso, de la secularización, de la universalización, o de la racionalización (mal entendida). Una fenomenología de la historia, en el sentido de Blumenberg, intenta identificar la legitimidad de una época, o por decirlo mejor, los umbrales de época definidos a partir de un principio irreversible. Por ejemplo, la revolución de Copérnico. Esta revolución albergó un principio civilizatorio nuevo que se desplegó con el tiempo organizando muchos elementos de la vida social. Por eso una fenomenología de la historia puede hacerse en términos de legitimidad o en términos de hegemonía. Tantos que todavía Freud se hizo cargo de ella.

Esto es interesante para mí porque permite reganar un asunto propio de la Ilustración, que me es muy querida. El pensamiento desde Foucault es demasiado actualista. La Ilustración sabía que pensaba desde la acumulación de un trabajo de generaciones y de siglos. Yo creo que Gramsci pensaba en procesos de largo plazo que no tienen nada que ver con la guerra de movimientos de Lenin, sobre la que proyectó con razón tantas sospechas como Weber. Lo que los distintos actores de la sociedad presente tienen por delante es superar el capitalismo como sistema productivo autorreferencial. Este es el legado que nos lleva a ir más allá de Marx y el que vincula a todos los que creemos que el capitalismo no es la culminación de la condición humana. Pero debemos abandonar la forma revolución clásica y las posiciones de los plazos cortos y eso es lo que vino a recoger el pensamiento de la hegemonía de Gramsci, que no tiene nada que ver con las mayorías y las minorías, sino con una mirada a la historia integral.

Digo esto porque concierne a otro problema que es importante. Y es mi forma de trabajo. No creo que en esto de “mi grupo”, o de “su equipo”. Aquí una vez más mi impronta es antigua, no moderna. No cierro ningún diálogo, pero sé que aquello en lo que deseo trabajar no se va a cerrar en el curso de mi vida ni en la vida de mi generación. La experiencia de superar el capitalismo financiero concierne al largo plazo. Respecto de ese problema la máxima apertura. Lo que reúne a la gente en un proyecto intelectual no es una divisa, ni una fórmula. Estas son útiles para la economía de la discusión, pero procuro no olvidar que soy esencialmente un buscador que no se identifica con nada sino con el movimiento del pensar. Este es el sentido de dialogar con Chantal, pensar una opción y llevarla a sus últimas consecuencias; como ese fue el sentido de la reunión con Balibar. Ambas reuniones son ejemplos de vocaciones filosóficas, y nos presentaron el caso alentador de personas que no entregan jamás su voluntad de seguir pensando. Ni una ni otra reunión quería llegar a resultados grandiosos ni conversiones personales, como en algún momento insinúas. Cuando se acaba la reunión, cada uno rumia lo que puede y sigue su camino.

No me importa repetir esto que cualquier observador de mi práctica de pensar no excesivamente lejano podría haber apreciado por sí mismo. Sé que lo sabes, como yo lo sé. He llevado mi carrera en largos años de soledad y he sido un privilegiado porque, a pesar de tener una posición profesional secundaria en una lejana Universidad de provincias, he tenido interlocutores y colegas que me han mantenido vivo y despierto. Desde el año 2002 tú has sido uno de ellos y te estoy agradecido vivamente por ello. He procurado hacerme cargo de esa complejidad con fidelidad y honestidad. Pero jamás he olvidado que camino a hombres de gigantes que son más grandes que yo. Me siento cómodo con la tarea de mantener vivos, en una época hostil, determinados principios de pensamiento y no aspiro a ver resultados concluyentes de mi trabajo por los que pueda ser conocido. Esto no es un fracaso para mí. En este sentido, tampoco me voy a adherir precipitadamente a posiciones demasiado caracterizadas personalmente. He querido comprender el agonismo de Chantal como quise comprender el sentido del sujeto en Etienne, como he escuchado con firme atención tus propuestas sobre infrapolítica. En todas ellas veo problemas y en todas ellas he encontrado estímulos para seguir buscando. Si todos juntos podemos configurar un grupo como los colegiantes de Spinoza, entonces forjaremos una comunidad de buscadores, que estarán menos pendientes de contarse como “nosotros” que de comprenderse de verdad, sin despreciar los puntos ciegos que toda mirada humana encierra. Ese es mi estilo de estar en esto de la filosofía. Por supuesto que la vida de un grupo así depende de la retórica considerada. Es casi seguro que una dimensión bárbara de mi carácter, firmemente asentada en la vida ancestral, me juega a veces malas pasadas y no acierto con esa consideración retórica debida. A veces, también, la necesidad de ser claro en el pensar, me lleva a ser brusco. Haces bien en ser sincero y mostrarme tu enojo cuando esto suceda. Pero debo protestar que estemos en un caso de descalificación. He deseado ser polémico en este prólogo, pero no precisamente contigo. Al contrario, deseaba situar el prólogo en el seno de una discusión que siempre nos ha concernido y de este modo hacerme eco de debates que no doy por concluidos.