Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
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Beyond rigorisms: notes on Martin Heidegger’s “What is Metaphysics?” (1929). By Gerardo Muñoz.

A preliminary note: it is important to have in mind that Heidegger understood metaphysics as onto-theology. This means that metaphysics was not anevent among others in history, but rather the event that allows the dispensation of the history of the forgetting of being as such. This is why it is always insufficient to take up the mission of founding an “alternative metaphysics” or an immanentization of the metaphysical horizon, which is, at the end of the day, the high price that Averroism has to pay for reenacting absolute aristotelianism against Christian dogmatics. Already in the opening line of “What is Metaphysics?” (1929), (“The question awakens expectations of a discussion about metaphysics…” 82), we encounter the gesture of awakening from the sleepwalking that is the essence of metaphysics as constituted by figures of the supreme (those “idols” that Gareth Williams already brought up to our attention in his commentary) on the one hand; and by the logic reconstruction of identity and difference of historical time on the other.

The engagement against all metaphysical rigorisms must open to a region of factical existence that clears a distinctive path that does not coincide with the demand for “exactness” in the wake of modern scientific development and the legitimacy of the ‘spiritualization of technology’. This spiritualization grounds the objectivity of scientific knowledge as its self-legitimation: “Today the only technological organization of universities and faculties consolidates this multiplicity of dispersed disciplines; the practice establishment of goals by each discipline provides the only meaning source of unity. Nonetheless, the rootedness of the science in their essential ground has atrophied” (82-83). Thus, the question of Da-Sein must necessarily move away, in a counter-universitarian fold, from the demand of exactness of mathematics and the rigorisms of inquiry that is only capable of establishing grounds. The techno-universitarian machination vis-à-vis exactness and rigor ascertains legitimacy through being understood as unveiled will-to-power and reserve for transformation, production, and distribution-organization.

But how? Of course, Heidegger not once speaks of legitimacy in this essay, and I would leave it open to whether the ontological difference and existence is a path that could be thought as an otherwise point of entry into the inquiry for legitimacy in the modern age. (A long parenthesis: this question seems pertinent, in my view, in order to bypass the recurring indictment of Heideggerianism as a “mystical step back” to the antiquity of the Greeks, to the inhumane hypsipolis apolis of the city, or turn to dichtung as the stamp of the German genialismus destroyer of the Enlightenment. I would bracket this question here for future investigation. I must clarify, however, that I pose this question not in the order of intellectual history, but as someone interested in the problem of the genesis of modernity. Also at stake here is the crucial debate with Ernst Jünger regarding the “crossing over the line” as the condition of nihilism, as well the unexplored relation between Lacan’s psychoanalysis, anthropological deficiency, and the ontological difference). In “What is Metaphysics”, Heidegger suggests that any real confrontation must be done through the nothing. The question of nothing for science and the techno-spiritual constellation is “an outrage and a phantasm”, a sort of suppository for transparent rationality (84). Indeed, Heidegger writes: “Science wants to know nothing about the nothing.” (84). But the nothing is never sutured, and that is why it takes a spectral figure; it returns whenever science fails to bring to unity of its own ground.

The question regarding nothing must be cleared from the logic operation of ‘negation’, which for Heidegger is “a doctrine of logic and a specific act of the intellect” (85). Here, Heidegger not only wants to break away from all forms of the Hegelo-Marxist dialectical philosophy of history, but with a deeper anthropological assumption that resides in the insistence of the condition of anticipation (86). (Note for future elaboration: a central kernel of philosophical anthropology – from Helmuth Plessner to Arnold Gehlen, from Hans Blumenberg to Odo Marquard – has been the story of finding ways to institute conditions of anticipation to discharge the absolutism of phenomena and organizing symbolic reality through compensatory and manageable partitions of spheres and actions). But I agree with Gareth Williams that what is at stake in the non-grasping of the question of the nothing is sustaining thinking as nihiliation to an “unconcealed strangeness” that opens up the condition of finitude. Originary attunement is what “makes manifest the nothing” (88), for Heidegger, the possibility of the closest proximity and near true distance. The unwelt of attunement (which never constitutes the idealism of a weltanschauung) is said to be found in boredom or anxiety that rips a hole in language, since “anxiety robs us of speech” (89). Boredom puts us in relation to the animal.

Now, this ur-stimmung knows no hypokeimenon (the pure “that is” of the subject, what subjects the pre-supposition), and that is why it is an instance where the “nothing is manifest” as the clearing of being as a sort of black sun in the open of nothing. “Nihiliation will not submit to calculation in terms of annihilation and negation. The nothing itself nihiliates” (90). This original attunement is what allows for freedom completely disintegrate “logic itself in the turbulence of a more originary questioning” (92). The digression on freedom is important. That is, the freedom that is evoked here is necessarily detached from the freedom of the subject of dialectical thought, the two conceptions of freedom in classical Liberalism (positive and negative), and freedom understood as a conatus of experience engrained in the subjective fabric of affects and habits in the tradition of immanence and philosophies of vitalism, etc. Let’s bracket it in a schematic form: freedom against liberty (liberalism):: attunement against affect (life). A question at this point: is the emergence of the freedom in this early text as a vortex of the attunement of anxiety and boredom, later displaced in Heidegger’s insistence on the Galassenheit as the fundamental mood of a suspended topology? Or is the Galassenheit an adjoined mood as the attunement with the nothing? The question of freedom emerges again at the end in an important passage:

“We are so finite that we cannot even bring ourselves originally before the nothing through our own decision and will. So abyssally does the process of finitude entrench itself in Dasein that our most proper and deepest finitude refuses to yield to our freedom” (93).

The question of freedom as posited here runs all absolute rigorisms amok, whether ethical or political, which ultimately makes their propositions fall within the regime of the “legitimacy of the dominion of “logic” in metaphysics” (95). I would like to call the freedom that opens up in this region where philosophizing takes place infrapolitical freedom. But philosophy here is trans-formed; this is thought. The dismissal of the nothing “with a lordly wave of the hand” as science does, or through an accumulation of facts as it is done in historiography, cannot guarantee freedom in the originary sense that is housed in existence.

As Heidegger says at the very end: “no amount of scientific rigor attends to the seriousness of metaphysics. Philosophy can never be measured by the standard of the idea of science” (96). Not fully abandoning Husserl (or at least that is my wager here, briefly crossing to a late essay on the question of “Earth” beyond science), the philosozing occurs in the measureless earth, an earth that does not move, and beyond any conception as a ready-made idea of measurement. The moment that philosophy raises the question of our existence, it embarks in a decisive removal of all rigorisms of truth (be it ethical, logical, political, anthropological, or historical –hegemonikai or guiding faculties) as well as the absolute trepidations of the negative. Only when positing being at the proximity of the fissured ark, there is the possibility of a bringing the questioning of the nothing. It is here where all rigorisms collapse and good theories end.

Bibliography

Edmund Husserl. “Foundational Investigations of the Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature: The Original Ark, the Earth, does not move”. Shorter Works (University of Notre Dame, 1981). 222-233.

Gareth Williams. “First Take on “What is Metaphysics” by Martin Heidegger”. https://infrapolitica.com/2018/02/18/first-take-on-what-is-metaphysics-by-martin-heidegger-by-gareth-williams/

Martin Heidegger. “What is Metaphysics” (1929), Pathmarks (University of Cambridge Press, 1998). 82-97