Algunas preguntas para José Miguel Burgos Mazas en la sesión del 17/Instituto, 15 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

A propósito del estimulante texto de José Miguel Burgos Mazas titulado “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, el cual será discutido hoy en la última sesión de “¿Separación del mundo?“, quería aprovechar para dejar unas preguntas a modo de continuar la conversación. También quisiera dejar archivados varios textos de la misma temática que han sido escritos en las últimas semanas. Si la cuestión de la metrópoli hoy emerge con fuerza no es porque se limite a ser una pregunta meramente espacial o urbanística, sino, al contrario, porque es una pregunta que remite directamente a la interrogación entre mundo y existencia en su separación. Me parece que en las otras sesiones ha habido cierto malentendido en torno a esta cuestión, por lo que me parece que la intervención de José Miguel – aunque crítica de mi postura, o tal vez justamente porque es “crítica” – ayuda a elucidar ciertas cuestiones que, por cuestión de tiempo, no han aparecido de manera visible en la conversación sobre existencia en tiempo de la pandemia. Tengo para mi que en la diagonal de la metrópoli tanto “otra política” como “otro ethos” (formas de vida) encuentran un vórtice fuera de cierto impasse del pensamiento propiamente “crítico” o “político” que se ha mostrado incapaz de atender a la des-estructuración de la organización (y sus categorías de legitimación) de lo que llamamos mundo. En efecto, un afuera de la metrópoli nos exige la posibilidad de una descripción. Sigo con las tres preguntas para José Miguel Burgos:

  1. En un momento José Miguel habla de la cuestión de las vidas “póstumas” en la metrópoli, algo que implícitamente alude a la tesis de Emanuele Coccia sobre el amor, pero que también se podría vincular a lo que el pensador afroamericano Frank Wilderson III en su nuevo libro Afropessisism (2020) llama la vida interlocutora de la sociedad civil, ya siempre programada subjetivamente a demandas de reconocimiento. En la medida en que lo póstumo coincide con la homogenización cibernética como paradigma del ordum, ¿no es el espacio metropolitano lo que reprime la muerte; en efecto, una espectralidad del no-número (Ludueña) en su absorción infinita de lo numérico? ¿No es lo póstumo lo que resiste el principio de intercambio – esto es, el fantasma del Yuan al que se refiere el protagonista de Cosmópolis?
  2. En un momento de su texto José Miguel habla de “trazos que fluyen” como plasticidad de la metrópoli. ¿Habría una diferencia sustancial entre trazos que irrumpen desde una experiencia, o, más bien, son trazos siempre que se encuentran en la disponibilidad del espectáculo del consumo (y su dispositivo del “lujo”) metropolitano? ¿No es todo trazo lo que respira al cielo necesariamente des-metropolitanizado?
  3. Correctamente José Miguel nos dice que ya la “crítica no va más” contra la metrópoli, puesto que lo que necesitamos ahora es desarrollar diversas formas de una “descripción compleja”. En efecto, el concepto de descripción del mundo no sería del todo ajeno a lo que yo mismo he llamado extática del paisaje. ¿Pero, no es la descripción una forma de disolver la concreción de la realidad?

Finalmente, dejo a continuación la serie de textos sobre la temática de la metrópoli escritos a lo largo de esta semanas por Ángel Octavio Álvarez Solís, José Miguel Burgos Mazas, y un servidor:

* “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, por José Miguel Burgos Mazas

*  “Écureuils à la dérive: de l’état d’exception chilien”, por Gerardo Muñoz

* “Diez tesis contra la metrópoli”, por Gerardo Muñoz

* “Dos hipótesis sobre la separación del mundo”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

* “Fuera de la ciudad, contra la biopolítica”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

 

 

*Imagen: Manhattan skyline vista desde Brookyln, 2018. Fotografía de mi colección personal.

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

La fábula de la experiencia: sobre Eduqué a mi hija para una invasión zombie (2019), de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis [1]. Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles [2]. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba” (7); esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” (9). Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” (12).

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” (22). Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” (26).

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” (40). Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable” (41). El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia (45). En este punto la fábula vuelve a comenzar.

 

 

 

 

 

Notas

  1. Ya en los años setenta el pensador italiano Giorgio Cesarano, también autor de un libro sobre el tenor apocalíptico de la época, decía que la tarea del pensamiento radicaba en la destrucción de las ficciones: “Lo completamente ficcional paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla se transparente el brillo de lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficcional se ha hecho totalitaria. Pero este es justamente su límite dialéctico y “natural”. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo…la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación…”, Manuale di sopravvivenza (1974), 81. La traducción del italiano es mía.
  2. G.E. Lessing escribe en “Tratados sobre la fábula” (1825): “La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”