El fantasma: crítica de la crítica universitaria. por Rodrigo Karmy Bolton

Una melancolía envuelve el imaginario académico contemporáneo. Se trata de la Universidad republicana (o estatal-nacional). En medio de los grises procesos burocráticos impuestos por el neoliberalismo, la irrupción del paper devenido el dinero de la academia, de la transformación del propio léxico universitario moderno en un léxico managerial, la crítica a la actual Universidad porta una melancolía. Y digo “melancolía” porque constituye un objeto fantasmático que, precisamente en virtud de su propia contextura imaginaria, opera con violencia. Como si los tiempos mejores hubieran quedado en el “pasado” la vetusta institución cristaliza su melancolía en el sufrimiento que la crítica académica desliza frecuentemente contra el estado actual de la Universidad.

Como si la Universidad republicana hubiera sido “mejor” en la medida que el Estado habría articulado una promesa a través suyo: convertir a la multitud en humanos o, lo que es igual, ilustrar a toda una población para que devenga pueblo. Pero, quizás, ese fantasma tenga poco que ver con la historia de ese período universitario y mucho con la actualidad de su violencia neoliberal.  Es más, no podríamos trazar una crítica a la Universidad neoliberal sin desactivar el fantasma que nos ahoga de melancolía. Como en “Las invasiones bárbaras” (Denys Arcand) donde los académicos de izquierda vivían de su aburguesamiento cómodamente en las aulas universitarias pero exentos de cualquier potencia transformadora, en la actualidad, el fantasma del pasado constituye una producción que sintomatiza no solo la impotencia de no poder cambiar la realidad Universidad neoliberal sino, incluso, el goce de ella en todas las dimensiones de sus nuevas violencias.

Tres cuestiones me parecen clave antes de volver a la cuestión fantasmática de la Universidad neoliberal:

  1. La Universidad ha sido siempre un campo de batallas, en la medida que ella pretendió siempre concentrar la totalidad del conocimiento en una sola unidad de saber-poder, con el efecto de dejar fuera múltiples saberes que jamás fueron reconocidos universitariamente. No por nada, las huelgas generales de estudiantes y profesores nacieron con la institución universitaria en el mundo latino. Ella no es más que la tensión entre el pensamiento que le excede y el intento permanente por concentrarle en la ficción de su unidad.
  2. La Universidad republicana traía consigo una violencia pero que operaba de manera centrípeta: integrando todo al ideal soberano, incluyendo a todos –inclusive a los bárbaros sobre quienes tenía una misión civilizadora- en su nueva gramática (La Enciclopedia, entre otros proyectos). Era elitista por esta misma razón, aunque fue el soporte intelectual de múltiples procesos de transformación para América Latina la violencia civilizadora que, como bien enseña Said, impulsó a las grandes empresas coloniales europeas, fueron siempre gestadas desde la Universidad como el pivote central del saber-poder.
  3. La Universidad neoliberal sigue la ruta colonial de su predecesora, pero de un colonialismo “intensivo” que no funciona en razón de la “concentración de la totalidad del conocimiento” sino de la maximización de su dispersión. Por eso, la Universidad no es hoy día solo una institución, sino, ante todo, la consumación como paradigma de la globalización (Thayer).

Ahora bien, volvamos a la cuestión fantasmática y digamos que la Universidad republicana que tiene en Kant su más eximio representante, también lleva el sino de un fantasma: la Universidad teológica medieval. Pero es un fantasma que funciona al revés a la melancolía actual de los profesores “críticos” universitarios: para la Universidad republicana ese fantasma era “negativo” y había que rechazarlo sustantivamente con el proyecto ilustrado centrado en la Razón y no más en Dios.

No obstante, podríamos decir, la modernidad ilustrada repitió en mucho a aquél fantasma del que pretendía huir (justamente en eso consiste el fantasma) mientras que, si bien en la Universidad neoliberal se asienta en el mismo fantasma que la republicana, éste aparece invertido solo en los académicos “críticos” privándoles, al igual que a los entusiastas “ganadores” que creen abiertamente en el cuento de la razón neoliberal y que no pretenden su crítica, de una desactivación real del fantasma que anuda a todo el mecanismo o, más bien, priva de la posibilidad de ver cómo la totalidad del mecanismo se anuda nada más y nada menos como un fantasma.

No hay nada que develar más que el velo mismo: como en el fin de la terapia, cuando el paciente dice: “que tarado haber pagado tantos años con este tipo que nada sabe de mi” así también, una crítica que pretenda ir más allá del fantasma de la crítica académica a la Universidad neoliberal implicaría decir: “que tarados haber pagado tantos años por un modelo que no tenía más fondo que haber sido su propio simulacro”.

 

*Imagen: Casa central de la Universidade de chile, hacia 1880. Archivo Memoriachilena.

 

Notas adicionales a mi texto de intervención en el 17/Instituto, 8 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

Dada las limitaciones de espacio en las que he escrito el texto para la intervención en el marco de “¿Separación del mundo?” organizado en el 17/Instituto, quiero dejar aquí cinco notas que contribuyen a elucidar algunos elementos que de otra manera parecerían muy abstractos. Estas apostillas no buscan “desarrollar” las consecuencias del ‘position paper’ – cosa que haré en otro lugar y en otro momento – sino más bien acentuar algunos de los puntos de articulación. Es una lista preliminar, por lo que es probable que hayan otros elementos que solo podré asumir después de la sesión. De manera que, de momento, esta es una lista en construcción.

  1. En su reciente libro Neoliberalismo como teología politica (NED, 2020), José Luis Villacañas coloca como epígrafe la definición de Carl Schmitt sobre el destino como destino político. En los últimos días he tenido la oportunidad de intercambiar algunas ideas sobre esta tesis, por lo cual le estoy agradecido a Villacañas, quien, ante mi pregunta sobre la dimensión antropológica de la “teoría del mundo de la vida”, ha aceptado de que la política no es todo, pero que en la medida en que responde a un momento de irrupción de lo real, se entrega al mundo de la vida como necesariamente una automatización política. Obviamente, no podemos dejar de pensar en la dimensión técnica de esa instancia auto-afirmativa. El debate sigue estando en ese umbral: ¿es la automatización la salida a la crisis de las formas políticas modernas, o, más bien, debemos asumir una diferencia irreductible entre existencia y automatismo para evitar un principio de regulación hegemónica? Quizás no otra cosa pensaba Schmitt en su mitopoética de la historia expuesta en Hamlet o Hécuba (1956).
  2. Desde luego la metafórica de la “navegación” une a la figura del liponaus con la del kybernetes. En la medida en que la cuestión del “ritmo” está ligada al mundo marítimo según Emile Benveniste, podemos decir que el “gesto de la deserción” es una manera de liberar el ritmo que establece el kybernetes. En la cibernética contemporánea, en este sentido, no hay maquinación abstracta, sino el esfuerzo recursivo por homogenizar los ritmos del mundo de la vida.
  3. La temática del destino remite directamente al tema del carácter. Carácter aquí es justamente lo que está fuera de la persona y que, sin embargo, constituye una vida. Por ponerlo en términos de Sánchez Ferlosio: carácter es justo aquello que irrumpe como figura sin porqué. En el carácter se anuda el afuera y la anarquía en el nudo de la facticidad.
  4. Escribe Giorgio Cesarano en Manuale di supprevivenza (1975): “Inutile fuggire. Non esiste una sorte che eluda le « cose » e la cosalità; niente e nessuno regala avventure alternative; la sola avventura possibile è conquistarsi una sorte; il solo modo possibile per farlo è conquistarla a partire dal sito spazio-temporale in cui le « tue » cose ti stampano come una di loro; la sola lotta reale è fare in pezzi la cosalità che ti tiene contendendole ogni moto e ogni passo; pretendere di essere qui dove tutto te lo vieta; riconoscere la propria’ volontà radicale a partire dal cemento sotto il quale affondano le tue radici storiche; esigere dalle « cose »: dagli oggetti d’amore, dagli oggetti d’odio, dagli oggetti di dolosa indifferenza e persino dai poveri oggetti della «ricchezza» inanimata, di essere con te, in quanto tu sei e vuoi essere vivo.” (46).
  5. En su más reciente libro Imagen exote (Palinodia, 2020), Willy Thayer rescata la atopía de Ruiz en un gesto que define de manera análoga all lipanous. Escribe Thayer: “La imagen exote es una migrante, una mutante afirmativa de pasión, de pathos “feliz” …estas historias, esta demás decirlo, se cuenta que los puertos del mundo…Son muchas historias entrecruzadas”. Y luego afirma Thayer: “explorar una aventura es emprender un viaje que, como catástrofe, puede “producir un inédito”. A eso le llamo experiencia.

Tercer Espacio e ilimitación capitalista. por Willy Thayer

El psicoanálisis nació en un “territorio estrictamente delimitado”, inscrito en relaciones de producción disciplinares del enunciado, a saber, la lengua físico química, la medicina vienesa decimonónica. Nació, expresamente para Freud, siendo su pasado, una interpretación neurológica de la psique y de la memoria; interpretación a partir de la cual gestará su advenir como “otra psicología”, una psicología desde otro “origen”. El psicoanálisis vendrá a la historia bajo la condición moderna del saber, condición que le fue legada por la tradición ilustrada, el prurito de la autonomía y fragmentación de los campos en un contexto de dispersión y sistema;  nutrido de aquello que su instinto le ordenará abolir. Su existencia pende directamente de la trasgresión de la lengua neurológica en que se desenvuelve la comprensión teórica y terapéutica de la histeria; e indirectamente, de la negación de la condición moderno-disciplinar del saber. Estas rupturas latían en el “proyecto” de Freud, y de su realización dependía que Freud se convirtiera en Freud. Constituía, por tanto, su razón de Estado. Porque en los dominios de la creación, la necesidad de distinguirse es indivisible de la existencia misma. El psicoanálisis se opondrá cada vez más abiertamente a su lengua nodriza, dotando poco a poco de idioma propio al recién nacido para que acontezca, produciendo otra lengua en la lengua. Un acto de don, entonces, de donación de la lengua psicoanalítica, que no tendrá lugar en la historia hasta Freud. El psicoanálisis fue la lengua que, sin tenerla, Freud nos donó.

Escribir en un territorio disciplinariamente delimitado, desde relaciones de producción especializadas del enunciado, suena hoy en día en su extemporaneidad. En un horizonte de transversalidad y descanonización del saber, lo que se dispone más bien como modo de producción de cualquier investigación o escritura es la ilimitación (apeiron). El modo de producción del pensamiento del Tercer Espacio es el de la ilimitación, un modo de producción sin modo. Lo que no quiere decir soltura. La ilimitación es una modalidad de lo estricto que aloja dificultades distintas a las que dispone un campo disciplinar para quien lo interroga desde lo que sus límites reprimen. Se trata paradojalmente, entonces, de la dificultad de la «no resistencia» que impone al pensamiento aquello que carece de límites generales y persistentes, y presenta sólo límites aleatorios y eventuales, como los de una descomposición generalizada. Porque ¿cómo ejercer el pensamiento en medio de lo que no tiene límites, o cuyos límites están en permanente descomposición? ¿Cómo interrogar, por ejemplo, a lo que de antemano se ha constituido en interrogación de sí mismo, como el cadáver, que es la crítica de sí, y no consiste sino en el retorno ilimitado de lo reprimido que no cesa de llegar y se desenvuelve como objeto imposible? Si la crítica es un modo de la descomposición, el cadáver sería la verdad de la crítica, su consumación y su imposibilidad.

Una determinada interpretación de la subjetividad moderna clásica constituye el fundamento de la comprensión neurológica de la histeria. Es a partir de dicha interpretación, en cuyo círculo se desenvuelve la lengua médica del siglo XIX, que las causas de la histeria serán atribuidas a algún tipo de disfunción cerebral la cual se fijará como fuente de las parálisis orgánicas, las cegueras, afasias, temblores y sorderas, y cuya terapia consistirá en una dieta de medicamentos y de electricidad. Es a partir de esa misma interpretación, que la histeria será reducida a un pseudo-fenómeno, el cual habrá que expulsar del hospital, tratar con reprimendas y burlas, para abandonarlo finalmente en manos de filósofos, místicos y curanderos.

Es a partir de la lengua psicoanalítica que la histeria se convertirá en un fenómeno irreductible al código físico-químico y a sus respectivas terapias. Lo cuál desencadenará para el psicoanálisis no sólo una confrontación político lingüístioanalítica como aparato hermenéutico crítico más allá de las fronteras de la histeria y del campo médico, hacia la normalidad de la vida cotidiana, el sueño, el chiste, el arte, la ciencia, la cultura, la historiaca con la medicina del siglo XIX, sino que terminará por “desatar una tempestad de indignación generalizada”, dice Freud. Y añade, “porque al poner en cuestión la comprensión tradicional del origen de la psique y de la etiología de la enfermedad, hería transversalmente algunos prejuicios de la humanidad civilizada, haciendo retornar lo que un convenio general había reprimido y rechazado, a saber: lo inconsciente y la sexualidad infantil, sometiendo ya no sólo al territorio médico, sino a la humanidad entera, a la resistencia analítica, obligándola a conducirse como paciente”. Esa tempestad de indignación y rechazo era a su vez, para Freud, una promesa de internacionalización del psicoanálisis.

Hoy por hoy, ninguna operación de escritura podría desatar tempestades de indignación ni convertirse en promesa de universalización. Y muy difícilmente podría herir un convenio general de la humanidad. Hoy en día, ni la producción de escritura crítica, ni el modo de reproducción general de la subjetividad, tiemblan el uno frente al otro como en el contexto de Freud. Cualquier temblor, sea crítico o conservador, es hoy en día reiteración kitsch de un modo de producción que ya se fue o que se inscribe en éste que ya no tiene «modo», que sólo es producción sin modo de producción; así como La lotería de babilonia, o El libro de arena, o La biblioteca de babel, etc. Porque ya no hay más un modo de producción de la escritura, sino escritura sin modo. Y si aún llamamos mundo o contexto a la globalización, es por inercia de los modos de hablar. Lo que llamamos contexto o mundialización, ya no tiene que ver con un orden, un derecho general; tampoco con un desorden; sino con la profusión de operaciones que carecen de un verosímil general de inscripción, y que se despliegan en la inverosimilitud general, aunque ciñéndose milímetro a milímetro a la facticidad del momento, del espacio y del tiempo efectivo del caso, del intercambio.

Pongámoslo así. La ilimitación como suelo no ofrece resistencia y es la obscenidad de todos los caminos abriéndose. Si aquello que se denomina occidental o Metafísica consistió siempre en la resistencia, de diverso tipo, pero primordialmente autoprotectiva, contra lo ilimitado , no tendría por qué ser sorprendente, aunque lo sea, que lo occidental, en el momento de su globalización o consumación, se erija como ilimitación dejando retornar aquelo sobre cuya represión se erigió, a saber, el no mundo, lo ilimitado (apeiron) el “radical desnombramiento” de las categorías metafísicas. Esta, me parece, es la dificultad que enfrenta el pensamiento del Tercer espacio que traza su pliegue en un territorio estrictamente ilimitado. Para comprender el epifenómeno de la histeria el psicoanálisis construyó una teoría general de la dinámica y de la estructura del aparato psíquico. “Mucha teoría para tan poco fenómeno” dijo Freud. En esa demasía resonaba, a la vez, la inminente expansión de la teoría psicoanalítica.

Otra frase imposible, esa, hoy en día, en que es demasiada la fenomenalidad y escasa la teoría. Escasa la teoría porque esta ha caído en el territorio de la fenomenalidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la división del trabajo entre teoría y fenomenalidad ya no rigen estrictamente más. La efectividad ha subsumido la posibilidad [1]. Toda posibilidad es posibilidad en la efectividad, en la inmanencia de la efectividad. Es entonces ahí, en la inmanencia de la efectividad, que el pensamiento del Tercer espacio se expone como un dispositivo post-teórico que escabulle la teoría y la fenomenalidad, que retrocede singularizándose, no como pensamiento de la efectividad, sino como inefectividad del pensamiento; del pensamiento como inefectividad. No como pensamiento de la pérdida de la teoría, sino como pensamiento en pérdida de teoría, perdiéndose de ella.

“Aquello con lo que la escritura del Tercer Espacio permanentemente entra en contagio es con la ilimitación potencial de los Estudios Culturales que serían la globalización y la resistencia a la globalización en la academia. El libro mismo se dejaría afectar por esa ilimitación, partiendo por la transversalidad disciplinar en que organiza su bibliografía. En un escenario nihilizado, que ha asumido las relaciones de autonomía, jerarquía y subordinación tradicionales entre literatura, filosofía y cultura de masas, Tercer espacio, como pensamiento post-teórico, traza su pensamiento dialogando con Borges, Joyce, Heidegger, Lacoue-Labarthe; con Lyotard, Cortázar, Lezama-Lima, Benjamin, Sarduy, Piñera; con Nietzsche, Elizondo, Derrida, De Man, Duchamp, Kant, Blanchot, Jameson.

Operando inmediatamente en el factum de los estudios latinoamericanos, Tercer espacio piensa el tímpano de los Estudios Culturales, un tímpano en estado de crónica evanescencia. La operación descanonizante de los Estudios Culturales, operación que recae reflexivamente sobre su propio territorio mediante la incorporación indefinida en su curriculum de nuevos aparatos analíticos; la operación potencialmente desauratizante y desjerarquizante de los Estudios Culturales en la multiplicidad de sus eventos y casos, se abre prospectivamente tan ilimitada como lo que en el texto de Moreiras se denomina capitalismo flexible. De modo que el campo prospectivamente infinito de los Estudios Culturales podría hacer las veces de un mini laboratorio para un pensamiento de la globalización.

¿Qué podría quedar afuera de los Estudios Culturales, o de la globalización? ¿Existirá para ellos una frontera, una muerte? ¿Existe una frontera respecto de lo que proyectivamente, en la pluralidad de sus eventos, no podría fijar estrictamente un límite, y en cuya planicie expansiva la academia se promete en su fase más devoradora como inverosimilitud flexible? El saber se suspende allí donde no puede asignarse límites.

Cualquier operación de saber consiste en poner bajo límites, reunir bajo concepto, objetivar, representar. Si ello es así, no podríamos saber qué es lo que se nos dona cuando algo se da ilimitadamente. Algo así ocurre con la globalización. Algo así ocurre con los Estudios Culturales. Como si los Estudios Culturales fueran metonimia de la globalización. Si ello es así, la verdad, esto es, la efectividad cumplida de los Estudios Culturales como ilimitación del saber, como caída del saber en un saber sin límites, es lo que no podemos saber. No podríamos saber de la ilimitación. Es esa ilimitación el territorio estricto que se da el Tercer Espacio como escena de su escritura.

Sin embargo, el nombre EC refiere al menos una sección en la biblioteca, unos estantes en las librerías, unos departamentos en la universidad. Pero si tomamos los libros de la sección y (h)ojeamos su bibliografía, vemos cómo la biblioteca interminable en que se inscribe la sección de esos libros, reaparece potencialmente citada en la bibliografía de esa sección. Como si esa sección de la biblioteca, o de la librería, tratara potencialmente de la biblioteca. Y si focalizamos los órganos de lectura de esa sección, la escritura implícita en ella ¿cuál sería su límite? ¿Qué autores, qué metodologías, que estilos, que sujeto de escritura, qué objetos serían los impertinentes?

Lo que se denomina pensamiento del tercer espacio, puede ser propuesto como límite de los EC. Pero lo categórico de esta afirmación se disipa en la misma medida en que los Estudios Culturales absorben las operaciones de pensamiento que en principio los delimitan, ampliando sus tecnologías.

Resolvamos entonces: los EC no configurarían campo alguno al confundir en su operación las series disciplinares eclosionándolas transversalmente. La expansión de su llanura los revela, más que como un campo de estudio, como una operación de lectura que digiere cualquier cosa. Los EC. serían prospectivamente el no-campo donde potencialmente se dan cita “todas las series”.

Dice Freud: “El organismo vivo flota en medio de un mundo cargado con las más fuertes energías, y sería destruido por los efectos excitantes del mismo sino estuviese provisto de un dispositivo protector contra las excitaciones. Este dispositivo protector queda constituido por el hecho de que la superficie exterior del organismo pierde la estructura propia de lo viviente y se hace hasta cierto punto inorgánica actuando como una membrana que detiene la borrasca de excitaciones permitiendo que ingrese sólo una parte mínima. Protegerse de las excitaciones es una labor casi más importante que la recepción de las mismas”… “No siendo ya evitable la inundación del aparato anímico por grandes masas de excitación, habrá que emprender la labor de dominarlas. Lo cual es posible sólo para un sistema intensamente cargado que esté en condiciones de recibir las excitaciones y transformarlas en reposo o articularlas psíquicamente” … “Pero cuanto menor sea la carga del sistema invadido tanto mayores serán las posibilidades de una ruptura de la protección contra las excitaciones y más imposible su articulación”.

La paradoja de la represión en el capitalismo flexible es que la censura no adopta en él la forma de un blindaje cortical con pequeñas brechas y aperturas, sino que se ofrece como brecha y perforación, se caracteriza por la descomposición del principio protectivo y la apertura inclemente a la borrasca de excitaciones. Es la informidad y discontinuidad de la globalización, su propensión al aflojamiento, al contagio, lo que anestesia a la crítica privándola de resonancias. Es en el contexto de la informidad y la inverosimilitud donde ha de conjugarse la cuestión del tercer espacio.

Retomemos entonces. Todo puede entrar en los EC. Este “todo”, sin embargo, se dice muchas maneras en el libro de Moreiras. Por ejemplo, como toda la memoria de Funes, el retorno infinito de lo real en ella, memoria total o total olvido. Totalidad puede decirse, también, como “esfera infinita, cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna”, entonada como liberación o como espanto; también se dice como “inminencia de todo lo que no llega a acontecer”, etcétera.

Entonces: ¿en qué relaciones está el tercer espacio con lo que aquí llamamos EC como aquello que podría contenerlo todo en su ilimitación, metonimia de la globalización?

Para concluir, quisiera proponerles una breve “doctrina” del Tercer Espacio que he sustraído ex-profeso de la deriva vertiginosa que tiene esta noción en el libro que comentamos, desencadenándose a través las lecturas de “Tlön Uqbar Orbis Tertius”, Finnegans Wake, Paradiso, “Funes el Memorioso”, “El Aleph”, Pequeñas maniobras, Farabeuf, Arnoia Bretaña Esmeraldina, “Apocalipsis de Solentiname”, En estado de memoria.

Y partamos por una consideración previa. Es imprescindible considerar que el tercer espacio es un efecto antes que un principio de escritura. El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura. Efecto de una escritura que, otra paradoja, presupone como condición al tercer espacio. El tercer espacio, entonces, es efecto y condición de escritura al mismo tiempo. No sólo es originado por la escritura, sino que es origen de ella. Su eficacia crítica, por así decirlo, radica en el descentramiento permanente que opera sobre sí mismo, antes que el descentramiento que realiza respecto de otras magnitudes. El auto-descentramiento es requisito de su propia constitución y por ende respecto de su aplicación a esferas exógenas. Si se posicionara, moriría. De modo que el mismo es un lugar de desarraigo de toda posición, una estructura compleja de auto-desalojo, una política de desujeción en la sujeción y de sujeción en la desujeción.

Antes que operar, entonces, disolviendo posiciones gruesas, como la “academia euroamericana (segundo espacio), o un latinoamericanismo identitario, nacionalista y continentalista (primer espacio), el tercer espacio actúa, insistimos, como a-topización. Lo que en el libro de Moreiras se llama tercer espacio es la escritura de lo parergonal: lo que no está ni afuera, ni adentro, ni en el medio; que se organiza como relación indecidible con el lugar, con el límite y la ilimitación. El tercer espacio es la escritura de lo parergonal, entonces, en un modo de producción en que la ilimitación parece amenazar con la clausura de toda posibilidad en la efectividad. La escritura del tercer espacio es, en cada caso, una tecnología del desalojo que espectraliza cualquier lugar, lo disemina o lo insemina aleatoriamente.

Cambiando el enfoque, el tercer espacio es un trípode, un artefacto triangular. Nombraré sus tres patas en seco, primeramente, sin que el orden en que las nombre proponga una jerarquía, y sin que su enumeración secuencial implique un funcionamiento sucesivo. Quiero decir, y esto resulta primordial, que las tres patas funcionan a la vez, de lo contrario, el tercer espacio muere. La primera, entonces, es «lo inminente»; la segunda, «la revelación», «el acaecimiento» o «la consumación» de lo inminente; la tercera, «la escritura» como acontecimiento en donde lo inminente y la revelación pueden advenir. El tercer espacio es un artefacto cuyas piernas, que operan simultáneamente, son: primero, la inminencia del eterno retorno, segundo, el acaecimiento del eterno retorno, y tercero, la escritura como soporte en que la inminencia y el acaecimiento del eterno retorno vacilan. Comencemos nuevamente, entonces.

Dijimos que los EC o la globalización no se dan cabalmente, no acaecen en su ilimitación, en su verdad, y más bien se despliegan en la inminencia de una revelación que no termina de producirse. En este caso, el caso de lo inminente que no llega a producirse, el tercer espacio actúa, por ejemplo, alimentando la distancia que media entre tal inminencia y la consumación o revelación, anunciando de antemano lo que ocurriría si tal inminencia acaeciera cruzando el abismo que media entre ella y su efectividad. Si ello ocurriera, la caída en lo real, del mismo modo en que Funes cae en la memoria, se constituiría en la pérdida de lo real. En este caso, continuamos, el tercer espacio actúa entonces, como el prólogo de una verdad que si aconteciera proliferaría como improductividad absoluta y cierre del discurso.

Pero también el tercer espacio trabaja, a la vez, señalando cómo la inminencia es un modo de la suspensión de la protección contra la verdad (la ilimitación) al servicio de un “aún no” y de un “siempre todavía”. Así la agonía, por ejemplo, en tanto inminencia de muerte, es una crítica de la muerte, una relación con la muerte antes de su tiempo, que mantiene en vilo su acaecer. También, en este caso, el tercer espacio opera como duelo, como combate en la escritura contra el abrazo de lo real. La escritura como combate con la pérdida de lo real, es a la vez , la puesta en acción de estados afectivos que rigen tal combate. Así la pérdida de lo real se escribe en varios tonos: “nostalgia” como impotencia de la facultad de presentación y añoranza de la presencia; “ironía” sin nostalgia, sin énfasis en la incapacidad de la representación, que sanciona la alegría de la invención de nuevas posibilidades expresivas, nuevas reglas del juego, pictóricas, artísticas, o de cualquier otra clase; “melancolía” que abomina de la inútil multiplicación metafórica y sustitutiva de lo perdido. A la vez el tercer espacio subraya que el interés protectivo contra lo real y la negación de su don, es un principio reactivo.

Pero el tercer espacio no se erige sólo como protección contra la realización de lo inminente, sino que juega, a la vez, con la caída, el cruce del abismo y el hundimiento de la inminencia en su efectividad, en la verdad como abrazo del acontecimiento. Porque la caída puede prponerse también como repetición activa, y no puramente mecánica o reiterativa. Puede proponerse como un sí, el amen nietzscheano, que nada excluye, nada se ahorra, y es pura afirmación o poiesis (producción de producción). En este caso el tercer espacio se inclina como desujeción de la sujeción, y apertura al desastre infinito de lo real.

Pero el tercer espacio se erige también, y a la vez, entre la caída en el desastre, y su represión protectiva, distante de ambas. Distancia que abre el advenimiento, tanto de lo inminente, como de su consumación. Tal distancia no es entonces ni efectiva ni inminente, sino escritura donde lo inminente y lo efectivo pueden advenir. Un lugar de descompromiso, lo llama Moreiras, a través de Piñera, descompromiso como una resta implacable o inefectividad que se sustrae tanto de la analidad protectiva como del vértigo por el desastre. Ejercicio de un descompromiso singularizante que se agota en su propia figuralidad como un espectro semiótico.

El tercer espacio es entonces, a la vez, a) invocación de la inminencia, protección y duelo temeroso, nostálgico, irónico o melancólico de lo real. b) caída en la verdad y en el desastre de lo real. c) resto implacable, tanto de la invocación de lo inminente, como de la caída en el desastre de lo real. Tal resto se erige como escritura donde lo inminente y lo real acontecen.

 

 

*Este ensayo fue originalmente la presentación del libro Tercer Espacio: Literatura y Duelo en América Latina (LOM Ediciones, 1999) de Alberto Moreiras, leída en el marco de la presentación del libro en el Museo de Arte Contemporáneo, abril de 1999. Lo recogemos en este espacio con autorización de Willy Thayer. 

**Imagen: Willy Thayer en una heladería de Santiago, 2016. Fotografía de mi colección personal.

A note on ‘class’. By Gerardo Muñoz.

I think that a discussion on class and exploitation brings important points for a fundamental disagreement. In so far as thought solicits perpetual interlocution, this exchange seems necessary and timely. Since I alluded in passing to Daniel Zamora’s article on exploitation in a previous note, I would like to recall the way in which he brings to bear the analytical stakes in pursuing the question of ‘exploitation’ against that of ‘inequality’. (Let’s leave for a moment the oppositional form of the debate, that is, between inequality and/or exploitation, which I do not think exhausts the discussion of work in any sense). Zamora writes at the very end of his article:

“Today, more than ever, the success or failure of the struggles to come depend on the capacity of political and class organization (e.g: unions) to draw attention to the socioeconomic stakes represented by the “surplus population”, and to convince the so-called “stable” working class that their fates are intertwined. Indeed, at the very dawn of the industrial era, Marx had already posited that a decisive stage in the development of the class struggle would be the moment when workers “discover that the degree of intensity of the competition among themselves depends wholly on the pressure of the relative surplus population” and thus on their being able to “organize a regular co-peration between employed and unemployed in order to destroy or to weaken the ruinous effects of this natural law of capitalist production on their class” [1].

I do not intend to gloss Zamora’s article, rather I want to use it to introduce at least two intertwined elements of analysis. First, I would agree with Zamora that exploitation has not disappeared from our contemporary world. On the contrary, everything is labour and everyone is exploited insofar as we are in the post-epochal stage dominated by the principle of general equivalence. What disappears is the semblance and unity of the very category of class as articulated in Marx’s thought. In the 1990s, this aporia underlying the “theory of the working class” was posed with immense clarity by the Chilean philosopher Willy Thayer as follows:

“Escasa la teoria porque esta ha caido en el territorio de la fenomenolidad. Lo que equivale a decir que el conflicto o la divison del trabajo entre teoria y fenomenolidad ya no rigen estrictamente mas. La efectividad ha subsumido esa posibilidad” [2].

So, the end of work does not mean the end of exploitation as such, but a turbulence between the categorial sphere and the phenomenal sphere. As Willy Thayer observed, the totalization of real subsumption of capital leaves only capitalism and gets rid off the potential for revolution (Thayer 139). So, if we only account for labor in the way that Zamora (or even Hatfield at the end of his book) seems to do, then, how can the role of finance, derivative models, the phenomenon of debt, and the pure means of speculative capital where nothing is produced except value itself be thought? It is general knowledge that for Marxism the model solicits a necessary mediation between money, commodity, and surplus value. However, in the ‘financial turn’, as Joseph Vogl discusses at length in his Specter of capital (Stanford 2013), work is reduced to mere re-production of value for value’s sake. For Vogl this is linked to bad faith and guilt. Today, it seems that the attractiveness of the category of class in the new the sociological revival of Marxism is solely discursive, since it cannot say anything about these transformations.

More important is the fact that, by retaining the category of class, the sociological critic secures his place as a vanguard of his time, leaving untouched the constitutive productionism at the heart of Marxian critique of capitalist labour. This is, after all, the philosophy of history working both against existence (wanting to “convince” specific subjects, whether in motley or unified social determination), while voicing a messianic promise for an emancipation to come. Of course, this does not mean that the idea of class could not be reworked as to grasp something else beyond Marx, as Andrea Cavalletti has demonstrated [3]. But the positive horizon that posits class against inequality does not do the work as an analytical tool to understand the global predicament. In fact, it seems to restitute as a sort of violence implicit in political drives.

When Zamora speaks of the “intention to convince the stable working class”, he reveals an old desire of the Left. (And it should not come as surprise that his book on Foucault and Neoliberalism comes endorsed by the Marxist sociologist Vivek Chibber). However, this is a legitimate political position, which actually exited last century under the name of guerrilla warfare. What is the guerrilla if not a process of subjectivization that pushes to link or “convince” the unemployed or the lumpen (whoever inhabits the outside of the “stable working class”) with class, or vice versa (those outside with the stable proletariat)?

It is very interesting that those who stand for full fleshed theory of such a strict political action do not push (at least explicitly) for guerrilla warfare. But it is the guerrilla form what seems to haunt the very horizon of thought that demands revolutionary alliance. Guerrilla is the unsaid of ‘obligatory’ class as a sort of universal military conscription or duty. Against voluntarism or this kind of brute force, the task is to imagine other ways of thinking labor as an exigency for our times. Infrapolitical exodus – exemplified by the sabbath (see Kelso 2016) – seems to me a space beyond this productionism and the recurring promise of emancipation of life through work.

.
Notes

1, Daniel Zamora. “When inequality replaces exploitation: the condition of surplus-populition under neoliberalism “. Non-site, Issue 10, September 2013.

2, Willy Thayer. “Tercer Espacio e ilimitacion capitalista” (1999). But also see his “Fin del trabajo intelectual”, in Fragmento repetido (ediciones/metales pesados, 2006)

3, Andrea Cavalletti. Clase: el despertar de la multitud. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2013.