Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
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Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Cuarta Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora pasamos al ensayo Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado (1986), otro de los libros que desmonta la lógica sacrificial constitutiva de toda filosofía de la Historia. Al final del ensayo, Ferlosio deja claro que aquello que entendemos por “sentido histórico” no es una mera abstracción que ocurre en la lejanía, sino un marco mental, o como dirían algunos, un proyecto de la subjetivización que pierde su rumbo en la “descivilización“. Ferlosio llama a esto “mentalidad expiatoria”. Escribe Ferlosio:

“Llamo pues, “mentalidad expiatoria” a esta inveterada obstinación de que, de un lado, los bienes tenga que surgir del sacrificio, y, ed otro, que los sacrificios sean necesariamente por sí mismos generadores de valor, de valor adquisitivo para comprar los bienes, o de valor en el sentido de crédito moral o de semilla que germinará (“sangre  fecunda”). Esto tiene que ver sin duda, ya como origen, ya acaso más bien, como resultado, con la concepción de la guerra como creadora de derecho, concepción absoluta y plenamente vigente….” (p.83-84).

Volveremos al asunto de la guerra cuando leamos con detenimiento God & Gun. Por ahora, basta con apuntar que la crítica ferlosiana al armazón histórico busca desocultar sus residuos teológicos inmanentes. Una crítica efectiva de la civilización tiene como condición la pregunta por los dioses (Principios). Se repite hasta el cansancio la frase de Benjamin: toda civilización es al mismo también un proceso de destrucción y barbarie. Pero en el interregnum de entreguerras, Benjamin todavía podía apostar por un mesianismo débil, una interrupción gestual, y un ars combinatoria capaz de trastocar el tiempo del desarrollo al interior del proceso del desastre. Ferlosio, escribiendo en el crepúsculo del siglo veinte tras experiencias como la Guerra de las Malvinas o el accidente del transbordador Challanger en 1986, ya no comparte el mismo destilado del pensador alemán. Para Ferlosio, el “comunismo [también] es un heredero legítimo y natural del cristianismo” (p.83).

Tronti diría que el marxismo nunca estuvo a la altura del Cristianismo, porque se abstuvo de confrontar la dimensión demoniaca de la Historia. El Comunismo (del siglo veinte) nunca se enfrentó a los dioses verdaderos. Por supuesto, desde una tradición melancólica protestante, la latencia de la falla (la falta misma de un proceso constituyente nacional) convoca  al nuevo comienzo. Para un ensayista español en las postrimerías de la ratio imperii, el primer paso es descargar el peso de la teología. Lo barroco ayuda a tomar distancia y desde ahí se gana objetividad. En uno de los momentos lúcidos de Mientras no cambien los dioses, escribe Ferlosio sobre la calculabilidad moderna:

“Cuadrar, lo que se dice cuadrar, ya sea en la Tierra, en el Cielo, en el Infiero, en el ser o en la mañana, las cuentas de la felicidad y del dolor era, al final, lo que ya se ofrecía desde siempre en todas las religiones y doctrinas positivas, en cuya mass acrisolada tradición esta ese arreglo contable de saldar el dolor de los sacrificados con la felicidad de los bienaventurados, tal y como he venido remachando ya sobradamente desde que arremetí con Buoanrroti.” (p.87).

Esa operación del “cuadrar” es otro nombre para una racionalidad entregada al absoluto teleológico. Esta capacidad operativa (que tiene en su interior la deuda y el crédito) se amortiza con la vida misma con tal de alcanzar un resultado concreto para la Historia. En efecto, no hay Historia sin un cómputo que proyecte su dominio ya sea como ‘saldo acreedor o ‘saldo deudor’ en el sujeto. Por eso la filosofía de la Historia no es una región abstracta del desarrollo del Espíritu (aunque también es eso), sino una fuerza efectiva sobre el cuerpo y las mentalidades.

De ahí la invención de la moral como voluntad estética. Un hecho interesante en Ferlosio: la recurrente alusión a la obra de Veblen. ¿Por qué, Veblen? Ferlosio nos da una pista cuando escribe: “…el clarividente análisis de Veblen, ninguna sincera y bien asimilada voluntad moral podrá por si sola raer de la emoción estética ese maligno ingrediente de violencia y de depredación; no, ninguna moral podrá jamás tener éxito alguno con admoniciones perfectamente razonadas de “este debe gustarte y esto no” (p.55). No existe una concepción de la Historia que no sea, al mismo tiempo, la historia de las justificaciones para la dominación.

En mi opinión: este el centro mismo del liberalismo en cuanto régimen legal de lo moderno (ver The Morality of Law, de Lon Fuller). Escribe Ferlosio: “Dominación y sufrimiento están de todos modos en el centro de su imagen de la Historia, como fuerzas preponderantemente positivas y creadoras, o, a veces, en el peor de los casos, al menos necesarias. Pero, al representarse el ejercicio histórico especialmente como dominación, propende más a la imagen instrumental del sufrimiento histórico – a la sangre en la batalla – que a la sacrificial”. (p.47).

Toda la historia del contrapoder durante el siglo veinte fue una formalización manifiesta de esta imagen de la Historia ligada a lo que me gustaría llamar ‘la realización idealista’: pienso una idea, la llevo a cabo mediante estos fines, y finalmente la ejecución queda resuelta. Y con razón es que Ferlosio afirma: “Las posiciones revolucionarias serán, pues, naturalmente en cuota más fuertemente proyectivas, las que rinda más culto al sacrificio y se muestren más prontas a aceptar y a justificarlo”( p.47). Guevara, Dalton, Jouvé, y todas las guerrillas urbanas pecaron de este misma sacrificialidad que enaltecía la actio de los cultos religiosos. El “pecado original” se traducía como pasión mortífera de la necesidad histórica (p.82).

Termino con tres corolarios. Primero: la astucia del “encuadre” (que otros llamarían armazón) pasa por un impersonalismo de la dominación. La vieja omnipotencia ha declinado (ominipotentia dei), pero nuevas fuerzas sido realizadas desde una maximización de principios fundamentales (Progreso, Deuda, Deber, Razón, Guerra, Sacrificio, etc). ¿Principios sin centro? Post-Katechon. El corazón del ensayo de Ferlosio se juega en esta tesis:

“….de ahí que no sólo sean los tiranos personales (los únicos respecto de los cuales la adhesión pude estar motivada por la espera de cualquier beneficio material), sino, en mucho más alto grado, los impersonales, como el Progreso o la Tecnología (de quienes nuestra adhesión mal podría esperar la recompensa de prebenda alguna), los que imponen tan gratuita activada de acatamiento: seria demasiado intranquilizador, a estas alturas, perder la fe en el porvenir de algo que ha llegado a ser tan invencible como la tecnología” (p.67).

En segundo lugar: el proyecto de la civilización de la técnica – a pesar de su supuesta neutralización, objetividad, inmanencia, naturalidad, y fundamentación desde la legitimidad auto-afirmativa – tiene como vórtice a la “fe”. La fe es siempre fe de futuro, y fe ante el crédito (pistis) y ante la técnica. Esta última es la más risible, puesto que la Técnica se autodenomina todo el tiempo como atea. Pero ese ateísmo esconde un dios aún más siniestro, ya que su proceso de deificación es absoluto y excluyente. O sea, es sacer. Por eso Ferlosio dice algo extremadamente lúcido y que quizas hoy se aparezca de manera irreversible: “Es posible que la configuración actual del mundo necesite esa fe” (p.65). La fe técnica condensa una blasfemia compensatoria: dejad que inventen otros. Detrás de cada movimiento del Humanismo, vibra el espíritu de la Técnica. De Silicón Valley a West Virginia se dibuja esta línea roja.

Tercer corolario: la época de la Técnica tuvo un semblante creíble mientras duraba la civilización de la producción. Ahora que todo eso ha desaparecido, es muy fácil comprobar que el arbeiter era una mera justificación de la eficacia del desarrollo histórico. Como dice Ferlosio: “el lobo no necesita ya ni siquiera disfrazar con pieles de cordero es cuando podemos decir que todo está perdido. Cuando la técnica no necesita ya ni siquiera la hipocresía de decir “países en vías de desarrollo” es cuando ya no cabrá confiar siquiera en el último residuo de la mala concina…y su propia falacia y perversión” (p.70).

En efecto, el delirio de la técnica civilizatoria ya no se tiene que presentar como oveja, puesto que el poder no tiene límites: confrontación desquiciada, consumismo absoluto, enriquecimiento extractivo de la pobreza, o la apropiación total del tiempo de la vida. Lo que Ferlosio podía apenas vislumbrar en 1986 ha sido realizado de forma impecable en unos cuarenta años. En efecto, del Challanger al Security State, los dioses se han mostrado imperturbables.

Pero lo más llamativo del análisis de Ferlosio, en mi opinión, es que las contradicciones de la Técnica no generan un verdadero “conflicto”. Ferlosio va más allá: “[en la época de la Técnica] no llega a haber conflicto, en el sentido fuerte que quiero reservar, en el momento en que, tal como sucede, la contradicción es reabsorbida y reintegrada mediante un desarrollo regulado” (p.77-78).

¿Cómo pensar una política concreta que libere el conflicto sin amortizar la guerra al sacrificio? Aquí Ferlosio invita a un pensamiento no-dialectico en torno a la Historia. Un pensamiento que, en otra parte, he llamado la postura madura. En cambio, cuando la guerra es mera administración, se termina en la neutralización de la energía de la interacción humana. Tomar muy en serio la recomendación de Ovidio: “Viejo y ordinario es el engañar bajo el título de amistad” (p.73).

 

 

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Segunda Parte

Tercera Parte

Sobre la filosofía política y su vocación normativa

En una reciente entrevista a propósito de la publicación en español de su obra magna, Genealogia della politica, Carlo Galli le comenta al entrevistador sobre la necesidad de enfatizar las dinámicas conflictivas como la verdadera energía de la política. Por supuesto, esto es más viejo que la rueda, y su relevancia radica en que está dicho por uno de los estudiosos de la obra de Schmitt más competentes y versados con los que contamos en la actualidad. En este sentido, los trabajos de Galli se hacen inescapables para comprender no solo las diversas dimensiones del pensamiento de Schmitt, jurista destacado y crítico de la República de Weimar, sino las mismas transformaciones de la tradición jurídico-política occidental a partir de los procesos de globalización contemporáneos. En efecto, Galli también es autor de una serie de monografías de primer nivel en las que las preocupaciones constitutivas de la mejor filosofía política son revisadas y actualizadas. La guerra globale, Lo sguardo di Giano, Contingenza e necessità nella regione politica moderna, hasta Marx eretico y Sovranità, son algunos de los títulos de un filósofo riguroso y sistemático que, junto a Roberto Esposito, también es autor de la monumental Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine.

Es decir, no habría nada malo en identificar el trabajo del italiano con lo mejor de la filosofía política, y su particular lectura crítica de Schmitt resulta relevante incluso para contextualizar las recepciones revisionistas del jurista en las discusiones de fines del siglo XX.

Sin embargo, en la misma entrevista, y no se sabe bien si gracias al entrevistador o al mismo Galli, se hace un llamado a la reconstitución de un centro que permita el libre juego de la política, más allá de las lógicas partisanas que inclinan dicho juego hacia los extremos. Por supuesto, no bastaría con cuestionar el uso que la noción de centro ha tenido en la historia política efectiva, en la Italia de la post-guerra y del compromiso, cuando la democracia cristiana se dedicó a purgar todo radicalismo y a criminalizar toda protesta social, pero también en la reciente historia de América Latina, donde los llamados a la constitución de un centro político fueron instrumentales para demonizar  los procesos de radicalización social, adjetivándolos moralmente como procesos de polarización y crisis política; y estos mismos llamados a un cierto centro luego fueron reforzados por la muy singular (y limitada) recepción conservadora del pensamiento de Hannah Arendt, para justificar procesos transicionales formales, inscritos en la dinámica del sub-sistema político, y a resguardo de las reivindicaciones sociales y económicas, pues estas representaban la sucia realidad del interés en el marco de las llamadas post-guerras y post-dictaduras.

Lo de Galli parece ser distinto, porque más allá de su apelación al centro, el italiano pareciera (como nos vuelve a informar el estimado entrevistador) querer mantener a resguardo la lógica misma del conflicto como “energía de la política” antes de cualquier identificación partidaria o sectorial. Sin embargo, extraña de sobre manera la vinculación entre la inmanencia y pre-eminencia del conflicto y la apelación al centro, sin importar cuanto este llamado se distinga del centrismo vulgar del siglo XX. Y digo, extraña, porque en la misma discusión contemporánea se ha puesto en cuestión esta metaforicidad espacial no solo por Castoriadis y Lefort y más aún por Laclau, para quien Lefort  todavía seguiría pensando el centro aunque sea como un lugar vaciado por la muerte del soberano; llama la atención porque en la vinculación de conflicto y centro, se restituye una cierta arquitectura política que sería incompatible con el cuestionamiento sostenido de la reducción misma de la política a una práctica estado-céntrica, hegemónica, principial.

Por supuesto, no me interesa ni criticar ni denunciar un contrasentido, quiero simplemente llamar la atención sobre lo que se juega en estas discusiones, aunque solo sea para invitar a una lectura ‘activa’ del trabajo de Galli. En tal caso, me aparece que antes de inmunizar su recepción resulta mejor abrir preguntas que nos permitan elaborar dicha recepción, críticamente:

1) Galli considera que la crisis actual se debe a que el neoliberalismo carece de una buena política, cuestión que nos deja como tarea la de producir o articular dicha “buena política”. Frente a esto, me interesa pensar, siguiendo al Foucault de los Cursos en el Collège de France, en cambio, cómo en neoliberalismo no es ni una buena o mala política, sino que adviene, en el horizonte histórico de mutación de la soberanía en biopolítica, como una forma de gubernamentalidad orientada a la producción, formación y control de los individuos y las poblaciones. Par tal efecto, no solo hay que tener presente estos cursos, sino lo que Foucault le hizo al concepto clásico, convencional, incluso weberiano, de poder, cuestión que problematiza la misma apelación al centro.

2) Ya en La guerra globale, Galli adivinaba, en el paso del modelo schmittiano del partisano, al modelo ubicuo del terrorista, la constitución de un cierto nihilismo arquitectónico epocal derivado de la crisis radical de las instituciones políticas, jurídicas y normativas modernas. Y aquí uno debería atender al estatuto mismo de la norma en la tradición ‘tedesca‘ y a sus diferencias con la misma norma en la genealogía foucaultiana, que lejos de responder a un horizonte normativo vinculado con el espíritu objetivo, la sittlichkeit o la cultura, está en relación con las dinámicas acotadas de determinación de lo normal y lo patológico. La respuesta schmittiana frente a la crisis de la democracia parlamentaria y sus formas constitucionales no es adecuada, esto es, Galli es un crítico indispensable para entender las paradojas del decisionismo schmittiano, pero eso no significa que la única alternativa a dicho decisionismo sea la de restituir el horizonte normativo y formal que surge de la vocación gubernamental de las disciplinas políticas. Ahí donde, desde Durkheim hasta Schmitt, la crisis se presenta como anomia y nihilismo arquitectónico, habría que apuntar a un pensamiento del conflicto que resista su territorialización en el centro y en las lógicas ordenadas de la institucionalización, y se abra a las dinámicas políticas heterogéneas de su época, y a su inherente ‘institucionalismo salvaje’, sin la necesidad de restituir el centro ni su inherente tesis acerca del ‘conflicto central”.

3) Eso me lleva a mi última pregunta, y no intento ser categórico, solo sugerir un problema: ¿Hasta qué punto la filosofía política, por definición, está condenada a la restitución de una metaforicidad espacial, normativa y modeladora? Si, como insiste el entrevistador, debemos entender la apelación al centro como ‘una postura madura’ que acepta el riesgo del conflicto como motor de la política, uno todavía debería preguntar ¿porqué ese conflicto se nos entrega según la inclinación indefectiblemente teológica-política de Schmitt y de su recepción italiana? pregunta que no quiere descalificar, sino atender a la coincidencia de estilos en las formulaciones de varios de los pensadores italianos contemporáneos que marcan lo que no muy afortunadamente ha sido denominado como “la diferencia italiana”, una suerte de “pensamiento viviente” todavía pensado desde la metáfora nómica y nacional. Para no ir más lejos, geográficamente, ¿cuáles serían las diferencias a nivel del análisis y de la formulación reflexiva si el conflicto, en vez de ser asociado con el don del pensamiento schmittiano, fuera reconducido a la dinámica ‘secular’, histórica y salvaje del republicanismo de Maquiavelo?

Más allá de estas muy preliminares observaciones y preguntas, una cosa si es cierta, nuestra admiración por el trabajo de Galli y nuestro aprecio por el entrevistador.

 

 

 

 

 

Nota sobre el “centrismo” de Carlo Galli. Por Gerardo Muñoz

Varios amigos que estimo han reaccionado con algo que dice Carlo Galli en el intercambio. El momento en cuestión es el siguiente: “Una democracia carente de un centro político y de la capacidad de analizar sus dinámicas y de poder responder a ellas, se encuentra a la merced de cada crisis y de cada amenaza.”

Es cierto que es una sentencia que no escatima su buena dosis de schmittianismo. Pero en ningún caso es reducible a “filosofía política ni al “acuerdo consensualista”. Al contrario, es  todo lo que le antecede: la energía misma de la política. En otras palabras, es la mirada realista en torno al poder. La filosofía política tradicionalmente ha sido un deber-ser y una teoría de la jurisprudencia (como dice J.G.A. Pocock); mientras que la teoría del consenso se ha expresado como parlamentarismo de lo neutro. (En Estados Unidos, por citar una de las “democracias residuales de Occidente”, no es difícil imaginar cómo sería la política si no existiera el Congreso).

¿Qué es el centro? Obviamente, el centro nada tiene que ver con lo que hoy entendemos por “centrismo”, esa forma más o menos grotesca de apoliticismo. No quiero hablar por Galli, pero mi impresión es que un centro político es la capacidad de actuar en el momento en el que somos arrojado al espacio volátil de lo político. Yo no pondría el acento en “crisis” ni en “centro”, sino en amenaza o riesgo. Dicho en otras palabras, la política siempre se da en función de la naturaleza del riesgo que, por su parte, abre el conflicto.

Esto es lo que yo llamo la postura madura. Y ese es el an-arcano de todo centro. La asignación de una habilidad debe tener presente que el riesgo se genera no sólo en el contenido de las precauciones, sino también en el diseño que se elevan para contenerlas. Ya si Carl Schmitt representa la postura madura o una decisión decidida de antemano (‘el mandato es lo primero, luego vienen los hombres’, como dice en el temprano Aurora Boreal) es otro tema.

Notas sobre “Pensiero e Politica”, una ponencia de Mario Tronti en La Sapienza, Roma 2019. Por Gerardo Muñoz

En las notas que siguen quiero dejar registro de algunos de los movimientos de una ponencia que pronunció hace algunas semanas el filósofo italiano Mario Tronti en La Sapienza. La intervención de Tronti titulada “Pensiero e Politica”, trata de un central de nuestro tiempo: la crisis de la economía entre pensamiento y acción. Desde sus inicios, la revolución copernicana del operaismo de Tronti fue capaz de mostrar algunas de las contradicciones internas de la filosofía de la historia marxiana en el momento de la descomposición de la clase obrera. Las tesis de Tronti son, de algún modo, una continuación revaluación de aquel desplazamiento paradigmático.

En efecto, Tronti arranca con la indicación de que habría una diferencia abismal entre pensamiento y filosofía. La filosofía política es siempre historia de las ideas, mientras que el pensamiento trata de relacionarse con la política porque su movimiento es siempre colindante con la contingencia de la Historia. Por lo tanto, pensamiento y política  remite a la economía del pensar y de la acción. La política, dice Tronti, siempre tiene que ver con un proyecto, y por eso siempre remite a un cálculo. En efecto, el modelo revolucionario insurreccional de los setenta tenía esta carga de lo que pudiéramos llamar “idealismo activo” (mi término, no de Tronti): se inventa una idea, luego se la aplica, y entonces se llega a la emancipación. Si pensamos en la guerrilla, por ejemplo, vemos que simplemente se trató de un esquematismo idealista. Tronti resiste fuertemente esta ingenuidad con la que la izquierda pensó la política a lo largo del siglo veinte. Esa politicidad, en realidad, fue solo una metafísica idealista.

En cambio, para Tronti debemos acercarnos a la política como movimiento abierto entre pensamiento y acción. Para Tronti, política es una determinación primaria que está por encima del pensamiento y de la acción. Ya hemos visto que la acción sin pensamiento es idealidad, y pensamiento en solitario es un pensamiento apolítico. Tronti prefiere nombrar política la región donde pensamiento y acción se conjugan. Aquí recurre a una imagen muy interesante de Babel: “la curva de la línea recta de Lenin”. Esta es una imagen de la política. Esto significa que el trabajo de la política es estar en condiciones de atender a la contingencia en el devenir de la Historia. No nos queda muy claro que la ‘Historia’ sea un depósito de la acción, o si, por el contrario, la crisis de la acción es un efecto del agotamiento de la transmisión histórica que se devela tras el fin de la Historia.

A Tronti le interesa mantener una separación abierta entre pensamiento y acción. Otra imagen la provee Musil: necesitamos una “acción paralela”. Ese paralelismo en política es lo que sostiene un movimiento sin síntesis que hace posible la eficacia del pensamiento en la acción. Tronti cita al Kojeve del ensayo de la tiranía, quien mostraba que ideas filosóficas nunca pueden ser categorías de mediación para la realidad. Cuando una vocación política se ejecuta desde ahí, se cae rápidamente en la tiranía. Digamos que ese ejercicio es un desvío absoluto en la inmanencia.

Una confesión interesante de Tronti es que admite que, a lo largo de toda su vida, se ha interesado por entender cómo ha sido posible que la “idea” del marxismo no haya podido limar al cosmos burgués. Tronti da una respuesta preliminar: mientras que el marxismo se limitó a tener herramientas ajenas a la realidad, el pensamiento conservador siempre ha estado abierto al “realismo”. Por eso dice Tronti que la tradición revolucionaria siempre tuvo un déficit de “instancia realista”. Esto es una crítica no sólo a los modelos revolucionarios, sino también a los las formas contemporáneas. La idealidad izquierdista es perfectamente asumible por el capitalismo contemporáneo, pero sin transformar un ápice de la realidad. La idealidad es concepto hueco, es arqueología, o mandato político. Pero sabemos que solo la mala política es una política reducible al mandato. Por otro lado, las “revueltas expresivas” pueden encandilarnos en un momento , pero tampoco nos colocan en la interioridad del enemigo. Tronti: las revueltas no ya no llevan a nada.

Aquí Tronti da un giro hacia Schmitt: conocer al enemigo es conocernos a nosotros mismos como forma (gestalt). Esta es la lección que Schmitt aprende del poeta de la aurora boreal. Como nos recuerda Tronti, esta operación también la encontramos en Marx: generar la gramática de la economía política con el fin de conocer mejor arquitectónica del sistema. Sin embargo, hoy estamos en el crepúsculo del l’ultimo uomo que es un derivado del homo economicus del Humanismo residual de la Técnica, cuya gramática general es el valor. Por lo tanto, todo radicalismo político (de una vanguardia, pero no solo) es insuficiente. Y es insuficiente porque no crea destino, ni enmienda la relación entre pensamiento y acción. Estamos, en efecto, en una instancia anárquica.

¿Qué queda? Tronti piensa que hay otra opción: la posibilidad de generar formas irreversibles en el interior informe del capitalismo. Ese movimiento paralelo es el movimiento irreductible entre pensamiento y acción que jamás puede ser “unitario” (y cuando coincide es en el “estado de excepción”, dice Tronti, en una crítica explicita a Agamben). El pensamiento en soledad no es político, mientras que una política de la “idea” carece de realidad. Tronti reconoce que el viejo registro de la “filosofía de la praxis”, ha explotado por los aires, por lo que hay no hay proyecto concreto de emancipación. Hay que apostar por un pensamiento abierto a la realidad, ya que en la realidad la política se abre a su energía volátil y conflictiva. Tronti recuerda que la distinción amigo-enemigo de Carl Schmitt no tiene que ver con la aniquilación de un enemigo (ese es el proyecto del Liberalismo Humanitario). Al contrario, Schmitt busca darle dignidad al enemigo al interior del conflicto.

Para Tronti, esta condicion nos ayudaría a ir más lejos. En realidad, nos pondría de frente a la permanencia del mal que siempre padece la política. Hoy, sin embargo, el mal solo se reconoce como administración de sus efectos. Si la política es separación es porque la separación es siempre diabólica. Para mi sorpresa, Tronti dice que la historia del marxismo hubiese sido radicalmente distinta si Marx, en lugar de haber escrito las “Tesis sobre Faeurbach”, hubiese escrito “Las tesis sobre Kierkegaard”. Puesto que Kierkegaard pudo penetrar la condición “demoniaca de la política”. Cada político tiene que lidiar con el demonio, el cual, aunque Tronti no lo diga, es también su daimon. De esto sí que podemos aprender mucho de Max Weber. Estamos ante la dimensión trágica de la política que el marxismo jamás tomó en serio. O al revés: lo tomó tan serio que lo tradujo en “ciencia”.

No haber comprendido lo demoniaco en la política permitió hiperbolizar la acción sobre pensamiento sin mediación con la realidad. Pero hoy ya no podemos hablar de una ‘economía de la salvación’ que obedezca a las pautas de la representación, o a la diferenciación entre idea y trabajo, o entre sujeto y objeto. Tronti termina con una clave teológica-política que tampoco es capaz de nombrar un afuera de la condición infernal: encontrar un equilibrio entre Katechon y escathon, entre el poder de conservación y la inmanencia de la vida. Necesitamos en el interior de la contingencia un corte trascendental. Hace algún tiempo atrás, Roberto Esposito y Massimo Cacciari sostuvieron un intercambio, donde también se ponía de manifiesto este cierre teológico-político. Tronti queda inscrito en esta órbita.

Citando una carta de Taubes a Schmitt, Tronti dice que la política en cada época tiene que enfrentar a Poncio Pilato. La fuerza del pensamiento estaría en marcar una negatividad con respecto a esa autoridad. Sin embargo, ¿es posible hoy fijar hoy un Katechon? ¿Quiere esto decir que toda transformación radica en aquel que pudiera encarnar el negatio de Jesucristo? ¿O más bien se trata de insistir en la separación (los dos Reinos) como la cesura irreductible entre pensamiento y acción, entre derecho y Justicia, entre comunidad y su afuera?

Invitation to Two Working Groups: #TheEreignisTexts and #LacanianTheory.

You know how it is with social-network groups–they are frustrating more often than not, and many of them have to be dismantled after a while for lack of participation and related issues.  Not so many people are generous enough with their time and ideas to want to participate in working groups that might expose them to real conversation, and we need to take that into account and keep it in mind.  Still, provided I know you (I do want to keep trolls and spam away from this), I am inviting you to join one or the other of them, or both.

Those two groups are important to me for the following reasons: it seems to me the future of critical theory at least in the US is at stake. Things are looking bad, from where I am, and that includes several dimensions of the problem: the lack of ideas and the thorough routinization of the contemporary theoretical field, the lack of investment in the humanities by institutions that ought to know better, and the complicity of so many professionals (our own colleagues, ourselves) with the dire state of affairs. And I believe, looking at things, that there will be no salvation coming from biopolitical thought, no salvation coming from robotics or a.i. and singularity studies, no salvation coming from political philosophy or Marxism or neo-Marxism, no salvation coming from any kind of identity-powered studies, or from science studies or new media studies, etc., etc., and even if we are not looking for salvation—I am not–we can at least look forward to having some fun and some interesting moments in coming years. It seems to me either we create them for ourselves or they won’t come into existence. In any case, there is a conversation to be had. I am inviting you to it.

I think we are at the verge of what we could call the resurgence of an existential turn (certainly beyond conventional subjectivism, I am not talking about repeating the previous one)—partially as a result of the ruin and loss of momentum of everything else. It seems to me there are two main references from the tradition that stand in need of attention and care when it comes to an existential turn: Lacanian analysis and late Heideggerianism. I do not want to dismiss other very important aspects of contemporary thought, i. e., certain developments in Marxism, the ongoing publication of Derrida’s seminars or, indeed, theoretical developments in the African American field, but I think the Lacanian text and the late Heideggerian text are essential for a new and exciting theoretical avatar—if, indeed, we can have it (not at all clear to me at this point.)  You may have of course the impression that other things could be cited here, that I am reducing too drastically the field of productive discourse. You may be right, but all I am proposing is that those two fields of engagement–late Heideggerianism and Lacanian theory–need attention.

One more thing: I am inviting you to working groups. They will not be particularly work intensive, if only because we all understand that all of us have, if not excessive, at least demanding work constraints, and we do not totally dispose of our own time (although I do try to dispose of as much of it as I can for free intellectual engagement.) But, to the extent this is an invitation to working groups, of course a minimal investment in work is expected from every member. Otherwise, frankly, you should not be a member, you should not join.

This is not at all whimsical. Those of us who have experience in virtual conversation know very well that the presence of more than a few silent or inactive members in any given group has a paralyzing effect on the active members—I do not know the technical reason for it, but it is intuitive enough: if I expose myself and share my ideas with you, I expect at least minimal reciprocity and recognition. If you do not provide it, I start feeling like I am in some Amsterdam shop window acting up and you are looking at me from the street. It is no good. Even the Amsterdam mayor recently forbade the practice. It is ok if there are, say, twenty members, and four or five fall silent for a while because of whatever reason, provided the other 15 are reasonably active. But if we were to have four or five active members and fifteen inactive ones, the group would collapse in a matter of weeks. So we want to avoid it.

Looking forward to hearing from you if you are truly interested. I do not expect many, and membership of course will not be limited to people who read this blog.  If you are interested, please let me know through private channel (email, etc.), and I will send you a registration link.  The groups are #The EreignisTexts and #LacanianTheory.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Tercera Parte. Por Gerardo Muñoz

Non Olet (2003) es uno de los ensayos tardíos de Sánchez Ferlosio sobre materia económica. En realidad, su vórtice es la mutación del modelo de la producción al dominio del consumo. El aliento de las premisas del ensayo es muy ruskiano, aunque nunca se aluda a John Ruskin. Una mirada contramoderna como la Ruskin puede ayudarnos a desenmascarar las veleidades del valor como absoluto. Por eso hay que recordar que en Unto This Last, Ruskin argumentaba que el objetivo final de la economía política es siempre la glorificación exitosa del consumo, porque lo “usable” deviene sustrato de su sustancia hegemónica para perfeccionar el valor. Ruskin, por supuesto, no tuvo que esperar al declive histórico del trabajo y el cierre de la fábrica para darse cuenta. Ya todo estaba en el cosmos del liberalismo y del commerce.

El rastreo de Ferlosio se mueve en esta rúbrica. Para Ferlosio, la estructura tardía del capitalismo es esencialmente de equivalencia absoluta: “…el poder de determinación de la demanda y por lo tanto el poder determinante de la producción sobre el consumo, tendría el inimaginable porvenir de convertirse en el quid pro quo fundamental para el portentoso triunfo del liberalismo” (p.13). Ferlosio subraya que la “estructura de la demanda” es la unidad básica del este aparato del valor, ahora expuesto con la crisis de la forma tradicional del trabajo, puesta que hoy “el único capital humano que necesitan [las empresas] no es sino el que está compuesto de consumidores” (p.41). La intuición de Kojeve: si Marx fue el Dios, Ford fue su profeta.

No deja de curioso cómo la “demanda” también se ha convertido en el último resorte conceptual de la teoría política. No por gusto Jorge Dotti decía que la teoría del populismo era una mímesis de la equivalencia del dinero. En este nuevo absoluto, la brecha entre economía y política se rompe, haciendo del consumo la forma definitiva de la “Economía”. Por ejemplo, la noción de “ocio” entendida como tiempo de consumo es la expresión de una determinación compensatoria ya siempre entregada a la producción. En otras palabras, ahora producción y consumo son dos polos de una misma máquina que ha entrado en una zona de indeterminación (p.50).

Y es por esta razón que un marxista heterodoxo como Mario Tronti podía escribir en Operai e capitale (1966), que para luchar contra el capital la clase obrera debía primero luchar contra sí misma en cuanto capital. Es una sentencia dinámica, difícil de atravesar, y que coincide con la expansión del discurso de lo ilimitado. Hablar de un exceso en la exterioridad del Capital pone en crisis la negatividad de lo político. Así, se inaugura una nueva tiranía de los valores. Por esta razón, Ferlosio prefiere hablar de la Economía como “absoluta equivalencia, ajena a todo principium individuationis que pone en jaque a todas las formas de vida” (p.75).

La crisis de la negatividad es también agotamiento de la separación en la vida, esto es, de lo narrable como brillo de experiencia. Lo irónico de la economía moderna es que, a pesar de su origen como descarga contra el absoluto, su destino es la justificación de la rentabilidad como única verificación del valor” (p.81). El ethos económico moderno no es haber dejado atrás el peso de la contingencia del dios omnipotente, sino haber diferenciado el valor como una “función social” de las diferencias. Por eso es que Ferlosio no cree que podamos hablar de “sociedad civil” ni de “funciones sociales”, puesto que lo social ya presupone el valor como antesala de toda relación humana (p.106-107). Ferlosio escribe: “Bajo el omnímodo y omnipresente imperio de la “sociedad contractual”, todo queda indistintamente comprendido bajo el signo de las relaciones económicas. La sociedad no ya más que el sistema vascular para el fluido y el flujo de los intercambios económicos” (p.108). En efecto, ya no hay más “sociedad civil”, sino cómputo (cost & benefit) que sostiene la forma Imperio.

La estructura genérica de la sociedad consta de tres elementos – crédito, valor, y deber – que componen la máquina tripartita que produce al sujeto de consumo. De la misma manera en que la magia de la producción ha sido depuesta hacia el polo del consumo, ahora la existencia es depuesta como vida que debe ponerse en valor. Escribe Ferlosio: “Bajo la férula de la racionalidad económica, hoy coronada por el absolutismo de la hegemonía del a producción, no hay ya otra confirma de relación hombres que la de las relaciones contractuales; cualquier posible resto o renovado intento de relación no-contractual o está en precario o alcanza apenas una realidad fantasmagórica.” (p.158-159).

Un examen que nos toca de cerca: ¿no es la cultura de la culpa un modo contractual en todas relaciones sociales contemporáneas? ¿No ha sido el asenso de la identificación y la empatía, la nueva máscara obscena de la relación contractual entre personas? La función contractual no hay que entenderla como una esfera efectiva del derecho (no hay que firmar un documento en cada caso), sino como una función plástica del poder, ya sea como deber, como mandato, o como obligación. El agotamiento del contrato de la época del Trabajador, vuelve cada praxis humana una forma contractual. Es curioso que al mismo tiempo que se eliminan los contratos duraderos en la esfera laboral, toda experiencia con el mundo es hoy un contrato. Ferlosio nota un cambio importante: la palabra “caridad” (carus) paulatinamente fue reemplazada por “solidaridad”. ¿Y qué es la “solidaridad” (palabra que puede aparecer ya sea en el discurso de  una ONG, de una corporación de Wall-Street, o en el discurso piadoso de un profesor de Humanidades)?

La solidaridad es un término filtrado desde la esfera jurídica que apela al reconocimiento de un acuerdo previo. La solidaridad es el contrato con la Causa. Por eso sabemos que no hay solidaridad sin intereses y sin milicias. Sólo podemos ser solidario con la Humanidad, ya que en realidad reservamos el cariño para los amigos. La solidaridad despacha siempre a lo no-humano. Aunque lo no-humano realmente sea lo único importante; lo único que rompe la equivalencia general y que le devuelve la mueca mortal a la vida. De eso se trata: de devolverle al singular sus olores contra el non-olet genérico del Capital. Sánchez Ferlosio nos recuerda que hasta Edmund Burke tuvo “solidaridad” con los pobres en función de “la situación general de la humanidad” (p.161). Hoy cierta izquierda es burkeana porque sintetiza la solidaridad en nombre de una Humanidad que, por supuesto, cambia de rostro mensualmente. En efecto, las “Causas” no huelen.

 

Primera entrega

Segunda entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Segunda Parte. Por Gerardo Muñoz

¿Qué es un pecio? El último libro de Sánchez Ferlosio, Campo de retamas: pecios reunidos (2015) es una exploración total de esa forma. El pecio no llega a ser un aforismo, ni tampoco un decálogo de máximas, en la estela de La Rochefoucauld o Lichtenberg. Definición de pecio según la lexicógrafa María Moliner: “pecio es resto de una nave naufragada o de lo que iba en ella”.

El pecio irradia desconfianza, dice Ferlosio: “Desconfíen siempre de un autor de “pecio’. Aún sin quererlo, es fácil estafar porque los textos de una sola frase son los que mass se prestan a ese fraude de la “profundidad”, fetiche de los necios, siempre ávidos de asentir con reverencia a cualquier sentenciosa lapidariedad vacía de sentido pero habilidosamente elaborada con palabras de charol” (p.11). El pecio puede derivar el poder de lo indiscutible, y lo indiscutible es “como un carisma que sacraliza la palabra” (p.11).

El pecio, por lo tanto, es un resto que descarga la deriva sacer del lenguaje. Los restos nunca pueden terminar en la síntesis de la Alta Alegoría. El pecio por lo tanto no interesa tanto como forma, sino, para decirlo con Rodriguez Matos, de lo informe. Esto es lo interesante del pecio: su potencia al delegarnos una metafórica del naufragio. En Campo de retamos no hay ningún esfuerzo meta-teórico por definir el pecio. Todo pecio es singularidad, porque es superficie y extravío. De ahí también su densidad.

El pecio como metafórica del naufragio. Según Hans Blumenberg, el naufragio es la mejor exposición de la existencia humana. En el mar encontramos al existente en una situación de riesgo anómico. Mar es anomia. En la experiencia del naufragio, vemos la miseria y la autoafirmación de lo humano. Blumenberg cuenta anécdota que aparece en uno de los diarios tardíos de Jünger: los marineros antes del siglo diecinueve negaban sin saber nadar. La razón era simple: delegan a la velocidad del tiempo de una probable muerte (caso de naufragio) la incapacidad de ejecutar una acción. En otras palabras, incluso en una región anómica como el mar, la existencia habilita mecanismos de distanciamiento y repliegue. Por esta razón, lo más importante en la vida no es la unidad o la cohesión social, sino lo que trasciende la vida. Solo esto puede ser realmente considerado lo sagrado en la vida (lo ex-sacer), esto es, una vida auténticamente profana.

Volvamos a la cuestión de la singularidad contra la cohesión social que para Ferlosio remite al problema de la “unidad”. Escribe Ferlosio: “…la expresión “cohesión social: ninguna otra palabra podría recordar más de cerca el pegamento capaz de pegar cascotes rotos, pero no de conciliar personas” (p.47). Volviendo a la metafórica del naufragio: en el mar el naufragio se distancia de la unidad como artificio compensatorio. La unidad es una invención de la autorictas, de la misma manera que “el destino es un invento de la desventura, como el pecado es un invento del castigo y el juez es un invento del verdugo” (p.97). Se pide “unidad” para no pedir el sacrificio; son bondades de la gramática de la hegemonía. Es importante que en uno de los pecios de Campo de retamas se titule explícitamente ‘Anti-Goethe’, porque aquí queda expuesta la crítica ferlosiana  a la noción de “vida”:

“A nadie podría sentir yo más ajeno y más contrario que al que dijo: “Gris, mi querido amigo, es toda teoría; verde, en verdad, el árbol de la vida”. Siempre ha parecido a mí, por el contrario, ser la vida lo gris, y aun lo lóbrego, lo nusiestor, polviente y reseca momia de si misa. Verde, tan solo he visto, justamente, el árbol idea de la teoría; dorada, solo la imaginario florido de la utopía…desafiando la ominosa noche, en la ciudad bajo los bombardeos” (p.126).

No es menor que el blanco sea Goethe. Puesto que Goethe es la figura ilustrada en el camino de la Forma. La vida es ya la formalización de la existencia. De ahí la postura anti-Goethe. En cambio, a Ferlosio le interesa el desvío en lo informe. La unidad de la vida como facticidad alimenta las pretensiones de la Historia. Como escribe Ferlosio: “El fascismo consiste sobre todo en no limitarse a hacer política y pretender hacer historia” (p.53). La vida de la heliopolítica de Goethe es una Alta Alegoría de la Humanidad: lo que es legibilidad en la Historia (Lux) se convierte en la pegatina de la “unidad” en política. Ferlosio, en cambio, es un pensador fuerte de la separación. En realidad, el pecio es la unidad mínima de la separación entre vida y existencia, plenitud y naufragio, sol y la noche del pensamiento. El derecho positivista no nunca puede recoger esto como “alfombra solada bajo un suelo futuro” (p.103).

El pecio es el resto profano irreductible a la unidad. Hacia la última parte de Campo de retamas, escribe Ferlosio: “La amistad relaciona a los hombre en su condicion de de hombres; la unidad los junta y mantiene juntos como cosas. La unidad destruye la amistad porque la desplaza y la reemplaza, usurpando su lugar. La unidad funciona igual que un pegamento, es una especie de sindeticón, que mantiene pegados a los hombres como cascotes inertes, inconscientes, de un cacharro roto…El origen del concepto de unidad no es otro que la guerra y la dominación” (p.200).

La unidad es condición de toda cohesión social que suprime la stasis en nombre de la guerra como motor dialéctico de la Historia. ¿Qué es la teoría para Ferlosio? El árbol más verde, porque es la contemplación de las formas de vida. En el artículo del 2002 titulado “Naufragios democráticos”, Ferlosio retoma la metafórica marítima para discutir de la crisis como arte del gobierno: “…”crisis” no connota el inmediato aspecto “natural” del accidente”, sino el mediato del riesgo político electoral” (Ensayos 2, p.306-308). La crisis es la afirmación de la excepción en lo inmediato.

En otras palabras, la crisis en política no es un elemento creativo (Schumpeter) de la naturaleza del capitalismo. La crisis es la forma en que la guerra es administrada desde la eficacia del error. No dejar de ser curioso que las últimas palabras de Ferlosio, reaparezca la metafórica del naufragio, en versos de Leopardi: “E il naufragar m’e dolce in questo mare”. Una oposición importante en Ferlosio: riesgo vs. naufragio.

El concepto de “riesgo” no es ajeno al constitucionalismo. En cambio, el naufragio del pecio nos retrae a la desobra de otra imaginación. Una imaginación que siempre antecede a los titanismos del polemos del orden.

 

Primera Entrega

On Presentiment.  The Anticipation of an Other Beginning. Ankhibasie.

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Everything is now strictly bound in planning and control and in the exactitude of a sure course of action and a domination ‘without remainder.’ Nonbeings, under the semblance of beings, are brought by machination into the haven of beings, and human desolation, which is ineluctably compelled thereby, finds its compensation in ‘lived experience.’ (Martin Heidegger, Contributions322)

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The future ones stand in sovereign knowledge as genuine knowledge.  Whoever attains this knowledge cannot be subjected to calculation or compulsion. Furthermore, this knowledge is useless and has no ‘value;’ it does not matter and cannot be taken as an immediate condition for a currently ongoing business.  (Martin Heidegger, Contributions314)

On Presentiment.  The Anticipation of an Other Beginning.  Ankhibasie. Draft Paper for BeiträgeWorkshop, Indiana University, April 12, 2019. By Alberto Moreiras.

In Conversations on a Country Path Martin Heidegger talks about devastated life as, among other things, life deprived of what is unnecessary for it.  He refers to some Chinese dialogue about the necessary and the unnecessary.  The Chinese sage says that the only necessary thing is a square foot of earth where one can plant himself and stand up.  But if someone were to come and remove all the unnecessary dirt that surrounds the necessary square foot, then one could no longer ever take a step without falling into a fairly radical Abgrund.  I am sure everyone of us will have their own opinion as to whether the world in general is increasingly moving in the direction of devastated life, that is, of bare life for the human in general (and of no life for many species, as we know).  But we can narrow it down a bit, to make it manageable: Is the Chinese parable not a good parable of the contemporary public university, both for teachers and for students?  It could be the case that the ongoing reduction of the unnecessary, particularly in the humanities, in the name of good business practice, is threatening the necessary.  We will always find out too late.  Once we do, we may become vigilant as to whether the tendencies toward devastation to which our administrations happily subscribe (with the passive complicity of the faculty, obviously) reach absolute success or whether a reaction against them may thwart them.   But then of course we need to ponder the reach of the possible reaction, and whether the reaction is and can be anything other than devastating itself.  At this point there are no ideas, there is no program, whether in the left or in the right, to salvage the situation.  Ongoing devastation seems to be what everybody wants. To that extent and for that purpose we can certainly trust our university leaders.

Let me state that the structural site of thought today, such as it is, is the university.   If the university, as structural site of thought, is moving towards the elimination of everything unnecessary, perhaps in the name of business (or is business the name for something else yet unnamed and unnameable?), then it may be time to ponder the unnecessary as the toposfor a breakaway, at the unstructured center of the structure: can we see there, in the inconspicuous unnecessary, the “clearing of a self-concealing,” as Heidegger would put it?  The clearing of the university, following the logic of the parable, must then be a clearing from the university, a move away from the university, ex universitate.  Let me accept beforehand that such a move will be politically useless, and entirely without value.  No business will be done.

I have been reading Heidegger all my life, more or less, on and off, yes, but not professionally.  For me that means I was not reading him to quote him, not reading him in order to write about him.  Until recently.  He was a private pleasure, formative, yes, but in pretty much the same way my favorite thriller authors, also a reading passion of mine, were formative: they offered me an intriguing show of style, thoughts to lose myself into, and even, secretly, perhaps a way to model myself, a prop for my own path, the idea of a master to follow, something not to share, something others would have to find on their own.   Friedrich Nietzsche, Jacques Derrida, and a few others, at different times, were also that for me.  For god’s sake, I was in Spanish, not even a literary critic, not even a cultural studies fellow, not even a historian of ideas, somewhere in between, as I tried to accumulate, through the rest of my writings, a necessary knowledge, or experience, or guts, or permission, to write about the unnecessary authors within my academic field that were really important to me: Valente, Benet, Goytisolo. Which I have not done yet.   This is not a disclaimer, just an explicitation of what is the case, of facticity.  And I thought that my contribution to this workshop on Heidegger’s Beiträge, a fairly inexhaustible “unwork,” in my opinion, could come directly from that facticity, from that modality of Weg-sein, of being thrown into what is the case, of being-away, which happens to be mine.  I have no pretensions to expertise, therefore, but let me tell you something: I do not believe in expertise any more, not in the humanities, I no longer seek it.  The only game for me is to manage to say something to you, here and now, that might prompt a conversation, in this case in relation to Heidegger’s Beiträge.  Oh, this has nothing to do with modesty.  I do not claim modesty.  I will claim, I do claim, that I am following an imperative of thought that Beiträgeitself seems to suggest to me, co-suggest, prompt me into.   Let me call it, for short, the transport into an existential clearing.  And I will offer my own context for it.  The last thing I feel I can do is to utter an exegetic or paraphrastic account of Heidegger’s own attempt at transitional thought.  I will try to say something about my own transitional thought, indebted to Heidegger, if you want radically indebted to Heidegger, and grateful to him.  But I do not particularly want to speak as a Heideggerian (this sentence may become meaningful only at the end of my paper, through the mention of the death drive.)

What moves the transition?  What moves movement?  This is of course an old question.  Thomas Sheehan has linked the Heideggerian conception of ex-sistence to Aristotle’s notion of kinesis, movement, as energeia atelés. Through kinesisa thing achieves itself, completes itself, or at least does so when its dynamisdisplays. According to Sheehan, Heidegger’s notion of Eignungtranslates dynamis, which would be the thing’s (force of) appropriation to the thing’s own telos.  In terms of the human being, Ereignisbecomes for ex-istence what Eignungis for things: existential kinesis, move toward self-appropriation, which in Beiträgewill several times be named “selfhood” in a non-subjectivist sense, i.e., the “selfhood” of Da-sein, Da-sein’s appropriation into the “there.” Sheehan reserves the word that Heidegger used in what was perhaps a slightly different context, ankhibasie, an extant word from Heraclitus meaning “ever approaching” (to Logosin the Heraclitean sense, to the Da of Seyn in the Heideggerian one), to name this “asymptotic condition of ex-istence” (Sheehan 1), that is, a condition of ex-sistence according to which ex-sistence can never fulfill itself but can come closer and closer to such a fulfilment.   Ankhibasieis therefore an existential practice of radical transition into a “there” that receives several names in Beiträge: “the other beginning,” “the clearing self-concealing,” “the essence of truth,” “the sheltering,” even “the last god” among others.  What interests me at this point is the imperative dimension of ankhibasie, not present in the Heraclitus fragment: that fact that, in the Heideggerian-Sheehanian way, it names a drive that is a drive for Da-sein, an existential drive somehow explicitly situated beyond the drives of animal rationale.  If the animal rationalemeans to be left behind, and with it the “sheer, insatiable riot of blind drives” that Heidegger refers to at one point in his text (196), it is not as if Da-sein were to be deprived of dynamic movement. In fact, we could probably, and impossibly, sum up Beiträgeby saying that it marks the attempt to establish a blueprint for a transformation or transfiguration of animal rationaleinto Da-sein.  What does this mean?  It means that there is no “closeness to life” that may rescue us, that an intensification of life, a recuperation of life, a redemption of life is not what Da-sein seeks.  But, if the inversion of animality is spirituality (rationalehas meant “spirit” all along the history of metaphysics), then no spiritual transformation is being invoked here: neither spiritual transformation nor life’s redemption.  Da-sein’s drive is a drive of desire otherwise, an ex-istential desire, a form of jouissancefor which I am happy to accept Sheehan’s suggestion and call it ankhibasieAnkhibasienames Da-sein’s dynamic movement forward.

In the section of Beiträgeentitled “The Future Ones” the connection between the seeking of transitional thought and what Conversations on a Country Pathwould name ankhibasiebecomes almost explicit: “Seeking is intrinsically futural and is a coming into the nearness of being.  Seeking brings the seekers to themselves for the first time, i.e., brings them into the selfhood of Da-sein, wherein the clearing and concealment of beings occur” (Contributions315).   It is also important to point out that, in that section, Heidegger marks a difference between those he calls “the future ones,” of whom he will say that “there are already a few” without further precisions (317), and those of us who live in our own hour:  “Our own hour is the era of downgoing” (314), which is “the path to the reticent preparation for what is to come, i.e., for the movement in which and the site in which the advent and the remaining absent of the gods will be decided.  The downgoing is the utterly first beginning” (314).   In another section, Da-sein is defined as “the crisis between the first and the other beginning” (233).  The first beginning is our history, which our downgoing consummates.  There is a way in which Da-sein, that is, not the human being, certainly not the animal rationale, but the human being that has leaped into Ereignis, that is, the human being who has accepted the need for a transitional thought into his or her own asymptotic condition of ex-sistence, is opposed to what Heidegger calls Wegsein, being-away.  In its first mention Being-away presents itself as a rewriting of the notion of inauthenticity in Being and Time(cf. Contributions238). It is a “denial of the exposure to the truth of beying” (239), and it is as such “the ordinary way of being human” (256): a way of living, in history, away from history, distracted from it. If so, then there is a way in which Being-away also grounds Da-sein: “To the ‘there’ belongs, at its extremity, this concealment in its most proper open realm, i.e., the ‘away’ as the constant possibility of being away; the human being is acquainted with the ‘away’ in the various forms of death” (256).  Hence, Da-sein must incorporate the concealedness of the ‘there’ into the steadfastness of enduring the truth” (257).   Such incorporation, the accomplishment of what Being and Timecalled “Being toward death,” is the passage into Da-sein, and the leap toward the other beginning.  Which consummates our history in an alternative sense, precisely by opening it up again.  Ankhibasieis Da-sein’s dynamic movement toward another history, which is history itself.

What would I want you to retain from all of this? We are living in our own hour, in our own time, a time of downgoing that can solve itself into a time of permanent blockage, a time of devastation and of the deprivation of everything unnecessary for life, paradoxical as that may sound, or a time that can find in that very devastation an intimation and a presentiment of what Heidegger calls “the most intrinsic finitude of beyng,” “the last god” (325), understood as “the danger of something strange and incalculable” (322), simply the most extreme decision regarding that danger, and death as “the most extreme possibility of the ‘there’” (257).  There is a choice here, or rather than a choice, a decision, a decision for history, a decision for time, but it is unclear who decides, and even whether a “who” decides.  In any case, ankhibasieis the name for the exposure to the ceaseless imperative of the there, which means exposure to the decision of the last god, exposure to our own ongoing death as completion and Ereignisof our finite existence, and exposure to the “utterly first beginning,” to the end of the first beginning as abandonment of beying and overcoming of the metaphysical path: a decision for history, a historical decision.  They all may be the same.  This is the crisisof Da-sein as Heidegger presents it.  It is a crisis precisely as the site of a decision in favor of the asymptotic condition of ex-sistence that alone may enable us to understand the radical negativity of the abandonment by beying in the constellation of death and the advent or remaining absent of the most extreme god that may open up history again.

2.

The decision, between the Wegseinof the first beginning and the Da-sein of the other beginning, hinges on an intimation, a Wink(also called an Ahnung, a foreboding, a presentiment).  Who is receptive to it?  Or even: can there be receptivity?  In the first section of Beiträge, entitled “Prospect,” Heidegger speaks about the “long future” of transitional time (19) and mentions the need for a “basic disposition” that would attune the human being to it.  Heidegger calls it “presentiment,” Er-Ahnenor Ahnung, and says of it that it encompasses shock, and restraint, and diffidence (14), and that the presentiment is the “decisiveness” itself (20). This decisiveness is ankhibasie, Da-sein’s drive.  The decision for the other beginning, that is, for the not-yet, is grounded in a leap away from the first beginning, that is, the no-longer.   It is a decision that stems from a basic disposition, a Grundstimmungthat not everybody has—only “the transitional thinkers,” named such in the text.  Who are they?  Again, let us narrow the question down in order to make it manageable.

Who are they? Certainly not everybody in the university.  In fact, Beiträgeincludes a ferocious indictment of the German university in the late 1930’s.   We have become so familiar with Heidegger’s dubious exaltation of the institution during his rectorate in the early 1930’s that it is possibly worthwhile to quote him at length, since by the time of Beiträgehe had abandoned all illusion:

the universities, as “sites of scientific research and teaching,” . . . are becoming sheer business establishment.  In these establishments, which are ever “closer to reality,” nothing is decided.  They will retain the last vestiges of a cultural decorationonly as long as they must also and for a while still remain a means for “cultural-political” propaganda. Nothing resembling the essence of universitaswill be able to unfold out of them any longer: on the one hand, because the commandeering of everything into political-ethnic service makes such an unfolding otiose, and also because science itself as a business can hold its course more securely and easily withoutwhat is “proper to a university, i. e., without the will to meditation.  Philosophy, understood here exclusively as thoughtful meditation on truth, i. e., on the question-worthiness of beyng, and not as a historiological and “system”-building erudition, does not have a place in “universities” and certainly not in the business establishments they will become.  For nowhere at all does philosophy “have” a place, unless it is the place it itself founds, to which indeed no path could lead immediately, starting from an established institution.  (121-22)

We can no doubt split a few hairs and claim that our university of today, in the United States, for instance, does not do cultural-political or political-ethnic propaganda, which in Heidegger’s terms would mean that universities have lost their last vestige of “cultural decoration” value, that is, their last claim to symbolic prestige.  It is not quite so, as we all know, thanks in part to branding and propaganda techniques and to the residual prestige of social hierarchy, which means that a degree from Texas A&M University in the main campus of College Station is worth more than a degree from, say, Texas A&M Prairie View, or Stanford is worth more than California State at Fresno. But that only means that even the residual value of cultural decoration has been reduced to business–money rules the day in the university, and there is no longer even a pretense to anything other than the increasingly radical application of the principle of general equivalence, on which branding itself is based.    For university administrations, increasingly, at least in the public area, the university is an institution that should be handled according to the logic of so-called Customer Relationship Management–really, no longer an institution, only a corporate business where meditation, Besinnnung, what Heidegger calls philosophy or thought according to the imperative of ankhibasiefinds no place, no site, no mercy.   The logic of today’s university of excellence is exclusively the logic of machination, of which Heidegger said: “The hex cast by technology and its constantly self-surpassing progress is only onesign of this bewitchery that directs everything toward calculation, utility, breeding, management, and regulation.  . . . The average becomes better and better, and thanks to this betterment the average secures its dominance ever more irresistibly and unobtrusively” (98).   The principle of general equivalence can only fight himself–a generalized leveling of all ranks promotes of course the most extreme hierarchization.  “The constant raising of the average level and the concurrent widening and wide application of this level, until it becomes the platformfor all activity, constitute the most uncanny sign of the vanishing of the decisive places: it is a sign of the abandonment by being” (99).

What is to be done?  Does Heidegger advocate for an institutional change?  Does he ask for university reform? For something in the nature of an academic countermovement?  For a leftist correction to the hegemony of the right, or for a rightist correction to the hegemony of the left?  No.  In fact, he says: “Not a counter-movement, for all counter-movements and counter-forces are essentially codetermined by that which they are counter to, although in the form of an inversion” (146).  The possibility of what Heidegger calls “opening up the truth of beying,” that is, of a transitional thinking orientated toward the other beginning, “will not be made in previous domains (‘culture’ — ‘worldview’), ones still upheld by counter-movements” (147).  Thought is only possible today ex universitate.

What could we then say of university politics? Politics is overrated, I think, it has become another form of chatter.  Politics, either for business or as a counter-movement to business, that is, for more business, will not guarantee, will in fact cover over the very possibility of finding an existential clearing in the university. I take my authorization from Beiträge.  At several early points in the text Heidegger repeats the notion that he would like to have nothing to do with Existenz, as he does not want his project to be confused with Existenzphilosophie.  But in #179, admittedly a paragraph that stands alone and has no precedent or continuity, Heidegger will nevertheless say in black and white that “being-historical Ex-istence” is “steadfast transport into the there” (239).  There is therefore a clear reason, from Beiträge, to speak of the need for the return to a thinking and a practice of existence, to a meditation on existence that I will simply name infrapolitical.

Daniela Vallega-Neu has often called the reader’s attention to the passages in Mindfulnesswhere Heidegger discusses the three possibilities of the so-called “decision.”  According to the first possibility (but Heidegger says that “the order in which these possibilities are named here is not important” [Mindfulness204; I am using Parvis Emad and Thomas Kalary’s translation, and it will sound very different from the English terminology used so far, I apologize]), “whether in poets and thinkers ‘the thinking-ahead-remembering’ of the truth of be-ing enowns itself, that is, in those who have a burden to lift, whose weight escapes any and all numerical calculation” (204).   That is, the truth of beyng will come out of unconcealment in the word of the poets and thinkers, always the spokesmen for the essence of their people. According to the second possibility,

whether beings hold on to the claims and conventionalities of the hitherto historically mixed up and inextricable beingness and compel to a total lack of decision; whether within the sphere of this lack beings then pile upon beings in ever-newer arrangements and ever-faster controllability; whether under the guise of an intensified “living” a being chases another being, takes its place, and settles the haze of an amusement over all beings . . . until the end of this mastery of beings (of “actuality that is close to life”) has become endless. (204)

It is clear that, of the two possibilities, Heidegger favors the former and not the latter, and his wager seems to be for the former as the many paragraphs in Beiträgethat speak about “the essence of a people” and as the very fascination with Hölderlin, understood as the poet of the German fatherland, as one of “the future ones” would seem to indicate.  For us, indeed, eighty years later, and in spite of the hopelessly counterfeited resurgence of contemporary nationalisms everywhere, it seems as if that first option is already gone from the books, and the poets and the thinkers will never accomplish the feat of carrying the burden of their people and saving them all beyond, precisely, calculation, even if we make it merely political calculation.  At the same time, I assume we reject the second possibility as desirable–even if we cannot reject it in its sheer facticity.   What about the third possibility, then?  Heidegger writes: “whether the first possibility stays away, and though the second one does assert itself, and given their admitted appearance, beings dominate all being but still something else happens: whether the history of be-ing (the grounding of its truth) begins in the unknowable hiddenness-shelteredness within the course of the struggle of the ‘alone ones’ and whether be-ing enters its ownmost and strangest history whose jubilation and sorrow, triumphs and defeats beat only in the sphere of the heart of the most rare ones” (204-05). Surely the rhetoric is old, perhaps even distasteful.  Those lonely ones, the rare, the rarest, would have it on themselves to follow ankhibasie, to expose themselves to the end of calculation, to sound out the absent gods.   If so, something would be kept, and could be transmitted.

It seems to me, such is my own transitional thinking, that the keeping of the unnecessary, to go back to the Chinese tale, as we let all machination pass us by without resistance (no counter-movement, no counter-politics: let them come to their own end), is the only possible promise of an existential clearing ex universitate.  It is not much, and it may be nothing.  We still have students, and we may owe them our presentiment, which is all we really have.  But let me not moralize, let me not end in a note of moralism: perhaps beyond students, what I am arguing for is the need to let ankhibasieflourish, to let it proceed to where it may lead, no spiritual transformation, no individual redemption, just a liberation of a certain drive, which could indeed prove to be a form of the death drive: Da-sein’s death drive, to be distinguished from the biologistic death drive of animal rationale.  How are we to think about it?

Alberto Moreiras

Texas A&M University

(Notes missing on Vallega-Neu, Polt, Ziarek, Dastur, Sheehan, Schürmann, on Country Path, etc. . . .  Note on the death drive in Freud, Lacan?)

 

Works Cited

Dastur, Françoise.  …

Heidegger, Martin.  Contributions to Philosophy.  (Of the Event).  Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu translators.  Bloomington: Indiana UP, 2012.

—.  Conversations on a Country Path.  …

—.  Mindfulness.  Parvis Emad and Thomas Kalary translators.  London: Continuum, 2006.

Osborn, James.  “The Overturning of Heidegger’s Fundamental Ontology.”  Journal of Philosophical Research41 (2016): 559-600.

Polt, Richard.  The Emergency of Being.  On Heidegger’s Contributions to Philosophy.  Ithaca: Cornell UP, 2006.

Sheehan, Thomas.  Making Sense of Heidegger.  A Paradigm Shift.  London: Rowman & Littlefield, 2015.

Vallega-Neu, Daniela.  Heidegger’s Contributions to Philosophy.  Bloomington: Indiana UP, 2003.

—. Heidegger’s Poietic Writings.  From Contributions to Philosophy to The Event. Bloomington: Indiana UP, 2018.

—. “Heidegger’s Reticence: From Contributionsto Das Ereignisand toward Gelassenheit.”  Research in Phenomenology45 (2015): 1-32.

Schürmann, Reiner.  Wandering Joy.  Meister Eckhart’s Mystical Philosophy.  Great Barrington, MA: Lindisfarne, 2001.

Ziarek, Krzysztof.  “The Modern Privilege of Life.”  Research in Phenomenology44 (2014): 28-49.

—. “Image-less Thinking: The Time-Space for Imagination in Heidegger.” International Yearbook for Hermeneutics. . .