May ’68 as a Negative Event

Infrapolitical revolts

Sergio Villalobos-Ruminott

In a revolt, a reality manifests itself that is also objective, collective, exhaustive, exclusive. Parties and unions are driven back by the revolt into the ‘before’ and ‘after’ of the revolt itself. Either they accept to temporally suspend their self-consciousness of their own value or they find themselves in open competition with the revolt. In the revolt, parties and unions do not exist anymore—only groups of contenders. The organizational structures of parties and unions can be used by those who prepare the revolt. But once the revolt begins they become simple instruments to guarantee the operative affirmation of values that are not the values of the party and the union but only the intrinsic value of the revolt.

—Furio Jesi, Spartakus, The Symbology of the Revolt

I. – ’68 and the question of radical negativity

         As Kristin Ross affirms in her timely book on May ’68,[1] the debates about the consequences of these events are far from exhausted. The fact that we are still discussing them confirms precisely how alive those events are for us. But what is the nature of these events? In what sense do they, as a constellation, import a different understanding of historical time? Or, alternatively, up to what extent have the events related to May ’68 precipitated a radical change not in time but in our relation to time and its representation? In what follows I will contend that, somehow, May ’68 marked the exhaustion of the modern relationship between philosophy and politics and opened a process of disarticulation between theory and practice that almost all philosophical elaborations in the aftermath would have been trying to rearticulate or to suture. May ’68, as the historical mark of a radical disarticulation, yields a break away from the modern philosophy of history and triggers an interrogation about the categorical order of modern thought.

         It is from this interrogation of the link between ontology and politics that Bataille’s questioning of Hegel’s notion of negativity and Jesi’s questioning of the temporality of the revolt become important, since these interrogations, among others, allow us to understand the general state of culture and politics of those years, not only in France but also in Latin America, without reducing it to a conventional narrative about historical progress, international politics, the Cold War context, or any other customary reference. This is also the reason why I have selected these two prominent names for my subtitle. In fact, Bataille’s radical negativity is already a problematization of the archeo-teleological mechanism informing Hegel’s philosophy of history as an autotelic evolving process, where the end is already set at the beginning. Whether we pay attention to the notion of expenditure or to the question of sacrifice, what matters for me here is Bataille’s resistance to the Hegelian ruse of reason, that is to say, to the positivizing mechanism distinctive of Hegel’s dialectics.[2]

         In fact, “The Notion of Expenditure” and, up to a certain point, Summa Atheologica (of which the first part is The Inner Experience), are, in his own terms, an attempt to elaborate a critique of the “restricted economy” and the nonsovereign experience that supplement the metahistorical functionalization of negativity by attributing to it a final positive function in history.[3] For Bataille, sacrifice does not have a foundational character, as in the French tradition of partisan thought, it rather “performs” a deactivation of conventional politics in so far as politics should not be imagined as the result of an instrumental use of violence, in the form of sacrifice or expenditure—Bataille’s unrestricted expenditure, his negativity without reserve, is not to be politically used as a means to something else. Here lies, certainly, his difference with Sorel and his “functionalist” version of the general strike, but here too the a-principial and amoral character of Bataille’s elaborations becomes explicit, an a-principiality and an amorality that distinguishes him from the modern utilitarian and normative traditions of thought that most of the time are at the core of what we called partisan politics.[4] In fact, Bataille considers sacrifice in two different levels: first, as an exploration of the ontological status of experience, without subordinating it to any principle of reason, to any subjective account or recollection (as in the Hegelian Erinnerung); and it is this “sovereign inner experience” that differentiates him from Hegel and his “subsumption” of experience to the sovereignty of reason and its supplementary conception of the subject. Second, in so far as Bataille deepens his notion of “inner experience,” the sacrifice becomes useless to ground any politics based on a teleological rationality, as in the secret kernel of normative (protestant) asceticism, as well as in the heroic self-sacrificial partisanship of the revolutionary left. In this sense, Bataille, as the anti-Durkheim and the anti-Weber, is also a radical detractor of official Marxism and its restitution of the “militants’ sacrificial commitment” (in economy and politics). In other words, his critique of the “restricted economy” informing our political rationality is also a critique of the common ground to which capitalism and the so-called real socialism belong, in as much as they share the same onto-anthropological understanding of human beings as productive agents of history, but a history already subsumed to the form of an archeo-teleological disposition of temporality that characterizes Western metaphysics.[5]

         Bataille’s critique of Hegel’s negativity is not, in other terms, a naive or hyper-Hegelian attempt to “overcome” it, it is rather a deactivation that “works” as an interrogation addressed to the dialectical mechanism that assigns to negativity a final positive function within the system (which already implies the subsumption of history to that system), a function that only the “sage” can properly perceive. Let me quote Derrida’s clever formulation here.

The Hegelian Aufhebung is produced entirely from within discourse, from within the system or the work of signification. A determination is negated and conserved in another determination which reveals the truth of the former. From infinite indetermination one passes to infinite determination, and this transition, produced by the anxiety of the infinite, continuously links meaning up to itself. The Aufhebung is included within the circle of absolute knowledge, never exceeds its closure, never suspends the totality of discourse, work, meaning, law, etc. Since it never dispels the veiling form of absolute knowledge, even by maintaining this form, the Hegelian Aufhebung in all its parts belongs to what Bataille calls “the world of work,” that is, the world of the prohibition not perceived as such, in its totality. [. . .] The Hegelian Aufhebung thus belongs to restricted economy, and is the form of the passage from one prohibition to another, the circulation of prohibitions, history as the truth of the prohibition.[6]

In this sense, Bataille is not just criticizing some aspect of Hegel’s philosophy (like his particular reading of the conflict between the master and the slave, or his Pauline conception of universalism and history, to say, of universal history); on the contrary, he is deactivating the general dialectical operation, suspending it, in order to embrace the radical consequences of a negativity, of a sacrifice, that cannot be subsumed to any principle of reason, to any logic of the system.

The blind spot of Hegelianism, around which can be organized the representation of meaning, is the point at which destruction, suppression, death, and sacrifice constitute so irreversible an expenditure, so radical a negativity—here we would have to say an expenditure and a negativity without reserve—that they can no longer be determined as negativity in a process or a system.[7]

Of course, I am not suggesting that people involved in the ’68 uprisings, in France and elsewhere, were fervent readers of the French writer; on the contrary, what I mean is that his problematization of Hegel’s, and more directly, of Kojève’s version of universal history, enables an interpretation of the May ’68 riots and protests far from the conventional reading performed by sociologists and by the official Marxist intelligentsia for whom ’68 is an event or a series of events that confirms the very logic of historical development. In other words, Bataille’s emphasis on negativity without a synthetic recovery allows us to think the riots and revolts related to ’68 beyond the demands for strategic rationality, tactical organization, and subjective command. If you like, the revolts of ’68, as a series of unproductive expenditures, mark the exhaustion of politics as calculative thinking and positions the claims of the insurgents beyond the so-called fights for recognition.[8]

Yet, my whole argument here attempts to read these events as a radical disarticulation of the (naturalized) relationship between ontology and politics, since the modern articulation of ontology and politics (the modern ontopolitics) would have achieved in Hegel its most radical and complex formulation (and in Badiou its most current reformulation). This is, certainly, what makes of Hegel one of the most relevant thinkers of our time, since the onto-political articulation that characterizes our modern conception of history is already fully elaborated on his thought. In other words, I am not calling for a dismissal of Hegel, but for a meditative confrontation with his ontopolitical understanding of history, a confrontation that Bataille is not afraid of elaborating and whose consequences are far from being totally understood.

It is Bataille’s notion of radical negativity that then interrupts and suspends the sequential logic of historical temporality understood already as an archeo-teleological disposition, something Benjamin anticipates allusively in his cryptic but interesting conception of capitalism as religion.[9] This suspension is what I am reading as a disarticulation of politics and ontology, choosing to dwell on it rather than attempting to produce a new suture, as in the general tendency of contemporary post-’68 thought, which in general could be regarded as a permanent reactivation of the ontological determination of history, despite the historical, fragmented, elastic, foaming, objective, and/or contingent condition of these new ontologies.

II. – The revolt as the suspension of historical time

         By the same token, I am referring to Furio Jesi’s singular conception of the revolt. In fact, the recent attention the Italian thinker has received is due not only to his complex elaboration of the mythological machine (as emphasized by Giorgio Agamben[10]) or his disputes with the Hungarian philologist Károly Kerényi and other important mythologists of the twentieth century; it is also related to his singular understanding of the immanent character of the revolt, which is perfectly consistent with our main hypothesis. In fact, Jesi’s reading of the Spartacist revolt in Germany (1919), could be taken as a model to read the singular character of many other revolts, including May ’68, as he emphasizes how the nature of the revolt is the very suspension of historical time, that is to say, the suspension of the temporal structuration of history from a principle of reason that gives reason precisely to the revolt imposing on it a normative schema.[11] In fact, the revolt is without a reason and without a principle, or, as the mystical philosopher Meister Eckhart would have put it, the revolt is like a life that perseverates in living without a why.[12]

I use the word revolt [says Jesi in his work on the Spartacist riots] to designate an insurrectional movement that differs from revolution. The difference between revolt and revolution should not be sought in their respective aims; they can both have the same aim—to seize power. What principally distinguishes revolt from revolution is, instead, a different experience of time. If, following the ordinary meaning of the two words, a revolt is a sudden insurrectional explosion, which can be placed within a strategic horizon but which does not in itself imply a long-distance strategy, and revolution is a strategic complex of insurrectional movements, coordinated and oriented over the mid- to long term towards ultimate objectives, then we could say that revolt suspends historical time. It suddenly institutes a time in which everything that is done has a value in itself, independently of its consequences and or its relations with the transitory or perennial complex that constitutes history. Revolution would, instead, be wholly and deliberately immersed in historical time.[13]

The main consequence of Jesi’s understanding of the revolt and its distance from the modern, conventional notion of revolution, including the official Marxist version of it, is that revolution seems to confirm, even if accelerating, the very logic of historical development, while the revolt is an interruption, not a confirmation, of this logic and cannot be subsumed to the notion of accident without subordinating it at the same time to the archeo-teleological disposition of temporality. Certainly, from the progressists’ point of view, the revolt not only differs from the revolution and its systematic and strategic orientation toward a “revolutionary goal,” it also might be conceived as a reaction in so far as it represents a deterrence and/or a delay from achieving this goal. Actually, it is not by chance that we tend to associate the revolt with irrational irruptions, nonstrategic riots, and liminal subjectivities, remainders of the past, not fully articulated as revolutionary subjects. The prestige of the revolt within revolutionary circles is no different from the prestige lumpen and other “fragmentary” subjectivities might have, something that Ranajit Guha, among many others, has emphasized.[14]

         This is, indeed, the most complicated claim I am making here since the revolt in Jesi, as the radical negativity in Bataille, are not to be homologated to the conventional notion of “event” as a rupture that seems to interrupt the sequential representation of time, but only to confirm it as a preexistent disposition in which every single event, every single rupture, should be inscribed. The immanent (and imminent) character of the revolt implies a new relation to history and not only the inversion of the necessity/contingency binomial, neither of the causality/accident metaphysical pair, since the revolt is not an event that happens in history, but a radical dislocation of the historical time, that is to say, a dislocation of the historical form of time, the main consequence of which is the possibility of a formless historicity (not subsumed to its archeo-teleological disposition). In this sense, any attempt to rationalize the revolt, to give a positive or negative account of it, to subsume it to a principle of reason is already a reduction of its immanent character, a sort of “teleologization” that is also a “theologization” of the event. The revolt is neither singular nor plural; it implies a multiplicity that is inherent to it and not derivative, a sort of singular-plural character that avoids any account that might fetishize it. If the constellation of events associated with ’68 are to be thought according to this logic, that is to say, according to this phenomenology of the revolt, then what defines them is their particular relation to temporality, one that is immanent and imminent at the same time, as this “imminence” is what radically secularizes the notion of miraculous event, turning it into a profane potentiality, a possibility of the real.

         Obviously, there is much to be done in comparing and contrasting Bataille and Jesi’s works, starting by the crucial role festivity plays in both, as expenditure and ritual, since both the French and the Italian thinkers were concerned with the mythological dimension of life rather than with the anthropological indirect knowledge of the myth. Nonetheless, in this text I want to refer to their particular understanding of the revolt as a negativity without reserve, to take Derrida’s notion, and negativity as a revolt, that is not only different from the orthodox and modern notion of revolution, but also different from the contemporary notion of the event that still is snared by an exceptionalism that reinscribes its occurrence within an unproblematized understanding of historical time. In fact, the revolt, understood as the suspension of the historical time, can no longer be thought of as the negation nor as the realization of a particular plan, whether we are referring to the so-called plan of nature or about our historical destiny. The classical Marxist demand that denounces any given revolt for their hypothetical lack of strategic rationality does not matter any longer here, since the very logic of the revolt cannot be subsumed or capitalized by the principles of a strategic or transformational action. As in Rancière’s Proletarian Nights[15] during the revolt, the actors do not perform a previously given role, they do not embody the sacrificial libretto of a story organized according to identities and positions already given and easy to be recognized; on the contrary, they emancipate themselves from those pregiven positions in an almost ritual act—an act that implies the dissolution of their preassigned identities in a collective and circumstantial convergence (in the city, at the streets) that might be thought of as oriented to an experience of jouissance beyond guilt.

         In other words, as Walter Benjamin would have put it, the very suspension of the sacrificial structuration of historical time brought about by the revolt is already a suspension of guiltiness as a demanding mechanism that extorts the living in the name of an equivalential notion of restitution and justice (the mythical violence of law).[16] In this sense, the revolt in Jesi, as the atheological inner experience in Bataille, interrupts the time of progress and modernization, but also the very principle of reason that informs that time, deactivating the hegemonic logic and the identitarian organization of the political, and disclosing, at the same time, how hegemonic and calculative political thinking are always fed by the time of the guilt, which is the time of philosophy of history.[17]

II. – ’68 as a negative event

         So, let me come back now to Kristin Ross’s seminal intervention. Her main goal is to confront the strategies of depolitization of May ’68, as if these events were no more than a generational quarrel, a national crisis, an eventless event, or something that we can explain drawing on social psychology or even on a brief economic crisis. And, I would argue, she is quite right in opposing this depoliticizing strategy, but not because May ’68 represents a new, unheard-of type of rebellion, in France and elsewhere, but because ’68, far beyond France, became an exemplary historical sign that refers to a series of phenomena that cannot be explained only within a national frame. Ross, in fact, wants to oppose, in the field of political memory, both the ritualistic memorialization of ’68 and its opposite but symmetrical dissolution, a dissolution somehow similar to the way some French historians have attempted to dissolve the eventful character of the French Revolution, whether referring to the lack of a strong command during that period (François Furet) or to the alteration of the internal and international markets (Ernest Labrousse). The afterlife of ’68, for Ross, is indeed a political problem, in so far as what matters for her are the disputes about the signification of the revolt, the meaning of ’68 for our contemporary debates. Hence, it is also today that the events of ’68 demand a political stand against every strategy oriented to monumentalize them, but also, against any attempt oriented to ignore, silence, or forget them. She specifically confronts the normative or sociological reduction of May ’68 to a version that seems to respond to a generational crisis, supplementary of the mass-media image of these events as a series of students’ manifestations with no workers’ involvement and without the brutal repression performed by the French police.

         My goal nevertheless is to interrogate three different but interrelated aspects of the ’68 revolts, aspects that are not only or primarily of a historical nature but concern our own historical occasion.

  1. What do we mean by depolitization and repolitization of the ’68 revolts?
  2. In what sense has ’68 become a historical sign and what is the nature of this sign?
  3. How to think about ’68, expanding its customary referential frame toward the Latin American series of events occurring during those same years?

         Regarding the first question, I would claim right away that we should not take for granted what repolitization means when we have characterized the events of ’68 as an exhaustion of the classical overdetermination of politics by ontology, expressed as philosophy of history. If May ’68 marks the exhaustion of the modern correspondence between theory and practice, an exhaustion that Reiner Schürmann relates with the ongoing problematization of humanism that would have started with Heidegger and achieved its fully articulated expression by the time of the so-called poststructuralist turn,[18] then this very exhaustion implies the impossibility of invoking a conventional notion of politics and politization as the response to the strategies of depolitization. In other words, what would be the nature of the “politics” that emerges from the very exhaustion of modern political thinking triggered by those events? Up to what point is the real problem here not just opposing depolitization with more politization, but opening instead a radical interrogation about the nature of politics in the context of an historical crisis, an interregnum, that cannot be subordinated any longer to the principle of reason or to the narrative mechanism proper to modern philosophy of history? In fact, what I am contending is precisely this: in so far as the events related to May ’68 could be read as a radical disarticulation of politics and ontology, they also trigger the possibility of a radical thinking of the political that is not limited by the superfluous, even if honest, demand to rearticulate (suture) ontology and politics in order to rehabilitate a “new” radical stand. To think this disarticulation beyond the “suture” and the political anxiety related to it is the task that should concern us today. This is, in other words, an infrapolitical task.

         As one can see, this question opens an important discussion beyond Ross’s intervention and recovery of what she called a politics that broaden the scope of classical representation. In fact, the question of disarticulation aims toward a discussion about the nature of our historical, globalized, and heterogeneous occasion and about the kind of politics we need in order to oppose, with certain efficacy, diverse forms of domination today. But not just that, since here lies another question: one aimed to the dichotomic structuration of the depolitization and repolitization circle, as if these alternatives were the only ones we can draw on. Of course, it is within this context that Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue Labarthe spoke about a retreat of the political, a retreat that was also a rethinking and a withdrawal, a form of desistance from conventional politics and political philosophy.[19]

         To ignore the events of ’68 means not just depoliticizing them, but also repoliticizing them in a conventional, thoughtless way, without assuming how these events make ’68 a particular kind of historical sign, one that far from the Kantian reading of the French Revolution, does not confirm, verify, or forecast human progress or humanity’s moral disposition, since as a sign, ’68 is the sign of a radical disarticulation between philosophy and history, a disarticulation that interrupts the very logic of modernity’s grand politics.[20] In other words, to simply politicize ’68 is to forget its singularity in the name of a political command that subsumes the imminence of the revolt to the strategic and calculative will to power.

         Here then our second question, what is the nature of a historical sign as the one related to the events of May ’68? If we agree in understanding these events as a historical sign, a series of events that is not to be reduced to the regularity of things, events that interrupt the continuum of historical temporality, then, what is the nature of this sign? As I have anticipated, I consider the Kantian reading of the French Revolution as a very illustrative counterexample, precisely because Kant was able to read the Revolution as a sign that confirms, verifies, and forecasts his own conception of historical progress and human’s moral predisposition. However, that conception of history and human predisposition does not seem pertinent today, and not because it has been refuted or replaced by another one, but rather because the riots of ’68 mark its radical exhaustion, its disarticulation. So, how are we to read this historical sign in a time of disarticulation when, situated in the interregnum, we cannot draw on the old understanding of politics and history, progress and meaning? As one can see here, the line that goes from Benjamin to Bataille and Jesi seems relevant again: If the revolt is a historical sign, it is a negative one that discloses history as dislocated from the sovereign principle that commands it. As a sign, it discloses history as the place in which sovereign exceptionality and the exception from sovereignty are always (nonexceptionally) at work. Certainly, Benjamin’s “real state of emergency” is exceptionless, in so far as it is the opposite of the exceptionalist conception of history as a continuum to be interrupted by an event that still happens within its sequential disposition.[21] In other words, Benjamin’s notion of the “real state of emergency” implies a profane conception of history that distinguishes it from the theological notion of miracle, in as much as Bataille’s notion of negativity resists radically any attempt to subsume it to the system, and as much as Jesi’s notion of the revolt prevents any calculative, strategic, principial, political utilization.

         Let me put it another way, among the series of events related to ’68, in France and elsewhere, we should mention not only the riots of May, but also the general student mobilization in other European countries; the student movements in Latin America that led to the most important university reforms in those years; the student and political movements in America; and so on. But we should also consider Vietnam, the Israeli-Palestine Six Days War (the Intifada of 1967), and the end of the dollar-gold convertibility as part of Nixon shock policies that led to the end of the Bretton Wood’s system, producing a general deregulation of the economy that triggered, eventually, the ongoing neoliberal globalization. So, ’68 as a negative event or series of events does not say anything about a new political foundation, a new revolutionary time, because it also signals to the deregulation of classical sovereignty, and its mutation in what today we might call the sovereignty of capital. Then, why do the May ’68 events matter if, as we know, those events also generated a sort of metamorphosis of sovereignty and power? They matter because as events they disclosed the policing role of sovereignty, at the political and at the philosophical levels, producing a suspension of the commanding principle of reason and power that organizes the narratives about this historical constellation, granting to it a form (spatial and temporal) that inscribes it within the archeo-teleological (sacrificial) structuration of time. In this sense, the constellation of events related to May ’68 needs to be rethought beyond the distinctive self-referentiality characteristic of many approaches that inscribe it within the logic of the archive and the monument, pointing instead toward its worldly consequences.

IV. – The Mexican ’68

         In fact, the ’68 constellation, understood not as a Kantian sign of human progress but as a dislocation or disarticulation, discloses too the new strategies of control and domination that are associated with the intensification of biopolitical mechanisms of control and vigilance in its aftermath. Here, I would like to introduce my third and final argument by referring to the Mexican ’68, which is a paradigmatic case that shows both sides of this disarticulation: the undecidability of the event and the intensification of control and domination that followed it.

         The Mexican ’68 took place from early May to the bloody night of October 2nd, and culminated with the execution of hundreds of students by the Mexican army, days before the Olympic Games in Mexico City. Besides its inner complexity, this constellation of events has been reduced to a single incident, mostly defined by the killing of the students in La plaza de Tlatelolco. As such, this unfortunate and isolated “excess” has become a referential point both for academic discourses and for political narratives interested in consecrating it as a sacrificial turning point in Mexican history. Even if we do not have time to analyze the whole series of discourses produced around these events, I will mention here a few different scholarly approaches that contribute to expanding and resituating the conventional narrative about the Mexican ’68.

         First, Sam Steinberg’s Photopoetics at Tlatelolco[22] seems crucial as it attempts a demonumentalization of ’68 that has become a mythical and foundational moment for the sacrificial logic of contemporary Mexican politics. In fact, his study is concerned not only with the repression of the students and the rationality of the State justifying that repression, but also with the process of shaping and limiting the “archive” and the historical narratives about these incidents. Steinberg, in other words, interrogates the relationship between archive and event, showing their cobelonging to a particular, salvific, and sacrificial conception of history. His interrogation of the logic of monumentalization, which feeds and organizes official discourses and commemorations, shows how the Mexican ’68 has been systematically neutralized (preempted) not only by the use of brutal force, but by the configuration of what Guha called a “prose of counter-insurgency.”[23]

         Thanks to this, Steinberg reopens in a clever way the problematic dimension of this constellation and shows how we still dwell in the same disjointed temporality, a dislocation that the conventional academic discourses and the political narratives of monumentalization have been trying to suture and normalize from the beginning.

Steinberg’s book is important because it not only reopens the question about how ’68 should be read, punctuating by that gesture history in a different way, but also because in doing so it discloses the inner complicity between the violence that characterized the original contention of the revolt and the violence that limits its memory and shapes the visual, literary, and cultural discourses about these events until today.

         Another important and recent intervention is Susana Draper’s 1968 Mexico: Constellations of Freedom and Democracy.[24] Similar to Steinberg’s, her approach not only situates the Mexican ’68 in the cultural, philosophical, and political global context, but also questions the reductionist logic that feeds official accounts of it. Draper complicates the masculine and salvific narrative about the Mexican 1968 beyond the providential version that assigns almost exclusive leadership to male students and dismisses the ebullient cultural and political background of these events, focusing mostly on the bloody night of October 2nd. Against the grain of this exceptional narrative, her interrogation of cultural practices, women’s participation, and diverse theoretical elaborations of that period reopen a necessary discussion regarding not only the limits of historical archives and narratives but also the temporality of this constellation. The word constellation as a key word in the book could not be more pertinent, beyond its Benjaminian resonance, as it implies a decentering effect that disarticulates the unilateral logic feeding conventional accounts and their complementary monocausality.

         Particularly telling in this regard is the chapter 3 of her book titled “Where are the Women of ’68? Fernanda Navarro and the Materialism of Uncomfortable Encounters.”[25] Far from a simple (liberal) claim of recognition and fair representation of women in the events of Mexico ’68, Draper, by way of an intelligent use of Navarro’s work and Althusser’s aleatory materialism, questions the patriarchal inclination of official and nonofficial versions of these events as another evidence of their adscription to the exceptionalist logic. If this constellation expresses a dislocation regarding official discourses, it also expresses a deidentification process regarding the performative role State narratives have had in shaping the idea of a good citizen, complicating the heteronormative and patriarchal representation of political subjects. As we said regarding Jesi’s notion of the revolt, the revolt not only differs from the exceptional logic of the miraculous event, pluralizing this event in an immanent and imminent relation to history, but also dislocates the subject of the political by opening a process of deidentification and desubjectification the main consequence of which, then and now, is unveiling the necessity of a radical interrogation of patriarchalism and its manifold reproduction in the constitution of archives, narratives, and the sacrificial version of history.

Draper’s contributions, in other words, are not to be read just as a plea to widen the archive and its representation; on the contrary, her intervention is timely and necessary in so far as the deidentification process proper to the revolt questions not only the exceptional character of the Mexican ’68’s official narratives, but the reproduction of a heteronormative and male-focused version whose consequences are important not only in the past but today. After all, the revolt also discloses the inherent violence of the process of sexuation that characterizes any form of domination (beyond gender domination) and its “reproductive” narratives.

         Finally, my third reference is the crucial reading of these historical events elaborated by Gareth Williams in chapter 5 of his 2011 book titled The Mexican Exception: Sovereignty, Police, and Democracy.[26] Williams, indeed, develops an alternative genealogy of Mexico ’68 that incorporates the sovereign logic of the revolutionary State apparatus as a crucial aspect of these historical events. His reading of ’68, on the other hand, is fed by the 1971 inaugural account written by Luis González de Alba and titled Los días y los años.[27] Certainly, González de Alba’s testimonial account could be considered as a phenomenology of the revolt, far away from what Guha termed as the prose of the counterinsurgency. By the same token, in his book, Williams, following the skeletal narrative presented by González de Alba, relates the student protests of July to October of ’68 with the pending situation of the railroad political prisoners of the late 1950s, whose repression and incarceration would have marked a radical turn within the Mexican revolutionary party-State policy. Let us remember that by February 25, 1959, the railroad workers strike started, triggering in the short time a national movement that claimed better conditions of labor for the workers. This movement almost inaugurated the new administration of Adolfo López Mateos as the entering president of Mexico and who, instead of opening a negotiation process, responded with systematic violence, murder and imprisonment of the movement’s leaders. The continuity between this national strike and the ’68 events become apparent when the ’59 strike is understood as one of the first and most important social mobilization against the so-called revolutionary government.[28] 

         Following the analyses of Williams, it is clear that the conditions for these protests are not to be found only in the students’ agenda, as they also come from a social memory of resistance against the State repression and expropriation of the revolution’s social meaning. The revolt, even if immanent and imminent, never takes place in an empty social space; rather, it happens as an explosion of many accumulated energies and social fights that decenter the disciplining (counterinsurgent) character of official discourses.

         Williams, at the same time, shows us how the brutal repression of these protests that led to the infamous assassination of hundreds of students in the Plaza de Tlatelolco, makes of the Mexican ’68 not only a negative sign of history—the history of the Mexican revolution and its expropriation by the Institutional Revolutionary Party (PRI), the perfect party-State system that commanded the country through the twentieth century—but also closed the window opened a few months before October by the student protests, since those protests actually questioned not only the repressive character of the government and its use of the Granaderos army to control the civil population, but were actually questioning the whole State apparatus of control and police repression that defines the sovereign relation the State privileged with the civil population since the beginning of the century. Williams in fact tells us that the government of Gustavo Díaz Ordaz, the president and final person responsible for the “Night of Tlatelolco,” as the former, prerevolutionary government of Porfirio Díaz, were regimes of absolute control and total detachment from society. Despite this sovereign power and control, nonetheless, the revolts of the Mexican ’68 disclosed the exhaustion of the Revolution, the most important political and cultural “discursive device” supporting the social contract that perpetuated the PRI at the presidential Office. Therefore, the brutal repression of these revolts marked a turning point in the configuration of a State apparatus and its policies of control and administration, disclosing the exhaustion of the revolutionary official rhetoric while opening a new logic related to the brutal implementation of neoliberal control and precarization of life. As we see here, the ’68 events in Mexico appear as a disarticulating moment preceded by the historical articulation of the revolutionary agenda and the State-party during the aftermath of the Mexican Revolution and continued by the neoliberal and repressive orientation of the Mexican State from the 1970s through today.

Williams’s reading of the ’68 revolts makes two things absolutely clear. first, the nature of these events generated a radical suspension of the sovereign principle informing conventional politics, and, as such, the revolts suspended sovereignty and its force, opening the social to the possibility of something other than a political relation, to a “passive decision” that always differs from the decisionism of politics and its multiple strategies of depolitization and repolitization. But second, Williams also shows the Mexican ’68 as a disclosing moment (a confrontation with the Real), in which the fetish of the Revolution is put in question, radically. And this is something the conventional progressist intelligentsia is not willing to accept, as the revolution keeps feeding the fantasies of many people who do not understand the immanent and imminent logic of the revolts: the general suspension of any calculative, strategic thinking, as a temporary enactment of radical democracy.

         I hope with these short references I have made the case for the relevance of expanding ’68’s self-referentiality; for the need to question our conventional notion of historical events; and for the disarticulation triggered by this constellation; a disarticulation in which we are still situated, and which demands from us something other than the classical restitution of the political. The phenomenology of the revolt not only interrupts the prose of the counterinsurgency but also opens the possibility of a formless historicity, one that is not to be reduced to the archeo-teleological disposition of time according to a sacrificial, subjective, and guilt-ridden conception of history and its supplementary hegemonic and calculative logic. In as much as this remains a possibility, it is the possibility of a jouissance beyond guilt (even if momentary) from which we only have the image that comes to us not from the myth but from the festivity of the revolt.

         One last thing seems pertinent here. The actuality of the ’68, which is what brings us together, is not to be reduced neither to a conventional historiographical narrative nor to a politicizing celebration, since what the ’68 inaugurates for us, in a rather decisive way, is the need to formulate another understanding of the political, an infrapolitics liberated from the sacrificial structuration of historical temporality. It is this possibility what links, indeed, the historicity of the ’68 revolts and the social revolts that have disrupted Latin America and the world in recent years. 

[1] Kristin Ross, May ’68 and Its Afterlives (Chicago, IL: University of Chicago Press, 2002).

[2] Bataille’s confrontation with Hegel started already in the 1930. See, for example, Georges Bataille, “The Critique of the Foundations of the Hegelian Dialectic,” and “The Notion of Expenditure,” in Vision of Excess. Selected Writings, 19271939,trans. and ed. Allan Stoekl (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985), 105‒15 and 117‒29. These early texts are from 1932 and 1933, respectively. One should also keep in mind the extent to which Bataille’s reaction to Hegel’s dialectic is also a reaction to Kojève’s version of it. See also his “Hegel, Death and Sacrifice,” Yale French Studies 78 On Bataille (1990): 9‒28. This is a piece originally published in 1955.

[3] Georges Bataille, Inner Experience, trans. Leslie Anne Boldt (Albany: State University of New York Press, 1988). Originally written in 1943.

[4] For a general elaboration on the French sacrificial tradition of political thought see Jesse Goldhammer, The Headless Republic: Sacrificial Violence in Modern French Thought (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005).

[5] In order to understand the general scope of Bataille’s project, one should pay attention to his three volume La Part maudite, published in English in two: Georges Bataille, The Accursed Share, vol. I, trans. Robert Hurley (New York: Zone Books, 1991), and The Accursed Share, vols. II and III,trans. Robert Hurley (New York; Zone Books, 1992).

[6] Jacques Derrida, “From Restricted to General Economy: A Hegelianism without Reserve,” in Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago, IL: University of Chicago, 1978), 275.

[7] Derrida, “From Restricted to General Economy,” 259.

[8] What I mean by “fights beyond recognition” is a “politics” that differs from the ontological determination of history that, starting with Hegel, finds in Kojève a symptomatic expression. Let us recall here how for Kojève the end of the Second World War was not only the end of history (its anticipated fulfillment), but also the end of politics in so far as the social struggles that mobilized history in the past appear now reduced to a “fight for symbolic recognition,” dissolving by this postulation the master-slave dialectic into the diplomatic and mercantile exchange between Europe and its former North-African colonies. See Alexandre Kojève, “Colonialism from a European Perspective,” Interpretation 29, no. 1 (Fall 2001): 115‒30. The understanding of historical quarrels beyond the logic of recognition is something that could also be read in Fanon’s interventions, something we unfortunately cannot elaborate properly here but something that would complicate, for sure, the reading of the Martinican as a partisan promoter of violence.

[9] Walter Benjamin, “Capitalism as Religion,” in Selected Writings, vol. 1, 19131926 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 288‒91.

[10] “Acerca de la imposibilidad de decir yo. Paradigmas epistemológicos y paradigmas poéticos en Furio Jesi,” in Agamben, Giorgio. La potencia del pensamiento (Buenos Aires, Argentina: Adriana Hidalgo Editora, 2007), 137‒54.

[11] Furio Jesi, Spartakus: The Symbology of the Revolt.

[12] Reiner Schürmann, Wondering Joy: Meister Eckhart’s Mystical Philosophy (Great Barrington, MA: Lindisfarne Books, 2001).

[13] Jesi, Spartakus, 46.

[14] Ranajit Guha, Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (Durham, NC: Duke University Press, 1999).

[15] Jacques Rancière, Proletarian Nights: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, trans. John Drury (New York: Verso, 2012).

[16] Walter Benjamin, “Capitalism as Religion,” and “Critique of Violence,” inSelected Writings, Volume 1, 19131926 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), 288‒91 and 236‒52.

[17] Werner Hamacher, “Guilt History: Benjamin’s Sketch ‘Capitalism as Religion,” Diacritics 32, no. 3/4, Ethics (Autumn‒Winter, 2002): 81‒106.

[18] Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy (Bloomington: Indiana University Press, 1987). Of course, Schürmann was aware of the “American” origin of the notion “poststructuralism.”

[19] Jean-Luc Nancy and Philippe Lacoue-Labarthe, Retreating the Political, trans. and ed. Simon Sparks (London: Routledge, 1997).

[20] See the series of texts collected in Immanuel Kant, Political Writings, ed. Hans Reiss and trans. H. B. Nisbet (New York; Cambridge University Press, 1991). See also the seminal essay of Michel Foucault, “What Is Enlightenment?” in The Foucault Reader, ed. Paul Rainbow (New York: Pantheon Books, 1984), 32‒50.

[21] In the Fragment VIII of his “On the Concept of History,” Benjamin says: “The tradition of the oppressed teaches us that the ‘state of emergency’ in which we live is not the exception but the rule. We must attain to a conception of history that accords with this insight. Then we will clearly see that it is our task to bring about a real state of emergency, and this will improve our position in the struggle against fascism,” 392. Walter Benjamin, “On the Concept of History,” Selected Writings, Volume IV, 19381940 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003), 389‒400. Contrary to the common, messianic, understanding of this, the real state of emergency is exceptionless in so far as it refers to a profane conception of history and not to a theological notion of miraculous event (as in Schmitt’s sovereign exceptionalism).

[22] Samuel Steinberg, Photopoetics at Tlatelolco: Afterimages of Mexico, 1968 (Austin: University of Texas Press, 2016).

[23] Guha, Elementary Aspects.

[24] Susana Draper, 1968 Mexico: Constellations of Freedom and Democracy (Durham, NC: Duke University Press, 2018).

[25] Draper, 1968 Mexico, 127‒55. No wonder that Althusser’s random or aleatory materialism becomes in her analyses uncomfortable.

[26] Gareth Williams, The Mexican Exception: Sovereignty, Police, and Democracy (New York: Palgrave Macmillan, 2011). Williams, in the chapter titled “‘Under the Paving Stones, the Beach!’: Chance, Passive Decision, Democracy, July‒November 1968,” 117‒52, develops one of the most radical approaches to the events of ’68, never falling prey to the exceptional narratives and complicating historically the genealogy of these events by bringing to the discussion the whole logic of the revolutionary State apparatus and the logic of sovereignty feeding it through the twentieth century.

[27] Written in prison during 1971, this testimonial account still represents an indispensable document that portrays the series of incidents in a way that is not so much affected by the normative logic of the official narratives that proliferate later. Luis González de Alba, Los días y los años (Ciudad de México: Ediciones Cal y Arena, 2018).

[28] See Fernando del Paso, José Trigo (México: Siglo XXI, 2002), the novel that, originally published in 1966, presents a sort of continuity between the Mexican Revolution, the Cristeros war, and the series of events related to the 1959 workers’ strike.

Tecnicidad originaria y tecnología política

(Protocolo 8: seminario Technologies of Memory, 2021)

Sergio Villalobos-Ruminott

Alita, Battle Angel, 2019.

Nuestro propósito consiste en pensar la relación entre la concepción técnica de la técnica y la determinación política de la política. Más que un juego aleatorio de palabras, lo que intentamos con estos dobleces es mostrar, siguiendo a Heidegger, que si la esencia de la técnica no es necesariamente técnica, su determinación moderna o cartesiana la reduce a una representación instrumental o tecnológica, esto es, a una representación ya técnica o tecnológica de la misma técnica. Algo similar podemos decir respecto a la cuestión de la política, no intentamos postular una esencia original, incontaminada de la política, sino advertir cómo, mediante su determinación moderna o subjetivista, la misma política queda reducida a una operatoria técnificada relativa al poder, a la hegemonía y a la organización principial de la existencia. De ahí se sigue la pertinencia de pensar la cuestión de la tecnicidad originaria manteniendo presente la reflexión infrapolítica.    

            Sin embargo, para pensar la relevancia de lo que se conoce hoy como tecnicidad originaria necesitamos plantear la pregunta relativa a la relación entre el hombre, en sentido genérico, y la técnica, atendiendo, en primer lugar, al desplazamiento operado por la lectura heideggeriana de la techné y de la esencia moderna de la metafísica y, en segunda instancia, a la continuación y modulación de dicho desplazamiento por y en el trabajo de Bernard Stiegler y de una serie de autores relacionados con esta problemática. Pero, para alcanzar el punto de vista que nos permita entender esta convergencia necesitamos primero desplazar la antropología filosófica en la que se inscriben, convencionalmente, estos problemas, cuestión que nos lleva, finalmente, a una crítica del subjetivismo entendido como presupuesto común de la concepción técnica de la técnica y de la determinación tecnificada de la política.  

            Comencemos entonces recordando cómo Heidegger al pensar la esencia no técnica de la técnica, desplaza la reducción de la técnica a su imagen moderna, es decir, complica la imagen técnica de la técnica, para mostrar cómo en ésta todavía late una relación posible con la cuestión del desocultar, del habitar y del pensar, lo que aproxima la techné a una cierta experiencia del arte, pero de un arte que no tiene mucho que ver con nuestra representación moderna o subjetiva de lo bello o de lo sublime, es decir, con la estética. A este desplazamiento debemos también la necesidad de pensar la ya advertida convergencia entre tecnología y estética, que al modo de una estetización de la política, avanza como subjetivación infinita, más allá del fascismo histórico, hasta nuestro más inmediato presente, en el que la espectacularización de la política no es sino la realización de su misma predisposición originaria.

            En efecto, para Heidegger se trata de una consideración de la relación entre arte, técnica y habitar reflexivo, sin la mediación subjetiva ni las determinaciones de la filosofía del arte o estética. Al pensar la técnica desde su esencia no técnica, comprendemos que ésta no está naturalmente subordinada a la intencionalidad humana, ni cumple una función instrumental o medial, sino que, poniendo el énfasis más allá de la relación instrumental, la técnica, como el arte, participan de la dinámica de apertura y substracción del mundo, esto es, participan de la cuestión del habitar sin que esto signifique convertirla en medio de sustento o producción/reproducción de ese habitar.

            Pero, al desplazar la pregunta por la técnica desde el horizonte antropológico o instrumental, Heidegger rompe también con el presupuesto “correlacionista” y antropomórfico que explica la técnica ya siempre desde el punto de vista de su supuesta utilidad para el hombre, es decir, rompe con la lógica del sentido que coloca al hombre como fuente y medida final de todo lo que hay. Sin embargo, acá es donde necesitamos volver a la lectura de Reiner Schürmann para enfatizar, contra otra lectura bastante difundida de Heidegger, que el pensamiento heideggeriano ya desde sus primeras formulaciones, no puede ser devuelto a la operación fenomenológica de la intencionalidad y de la consciencia y que su así llamado súper-humanismo o, como lo llama Graham Hartman (Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects, 2002) su Daseincentrismo, no se sostiene a menos que uno insista obstinadamente en leer la destrucción de la metafísica como una re-elaboración sutil o sostenida de la prioridad del hombre en relación con la función, desarrollo y existencia de la técnica o, como denuncia Gilbert Simondon, que la existencia de los objetos técnicos sigan siendo referida al horizonte antropológico-político moderno (El modo de existencia de los objetos técnicos, 1958).

            En efecto, para aprehender lo que está en juego en la lectura destructiva y contra-fenomenológica de Heidegger realizada por Schürmann, sería recomendable atender al carácter singular del libro póstumo del mismo Schürmann, titulado: On Heidegger’s Being and Time (2008), en la medida en que en este “sintomático” volumen aparece una estudio sistemático de Ser y tiempo a cargo de Schürmann, pero enmarcado (e intencionado) por un texto introductorio (curiosamente titulado, “Heidegger for Beginners”) y un paradójico (y finalmente innecesario) estudio complementario, ambos a cargo de Simon Chritchley. Quiero simplemente llamar la atención sobre la compulsión “editorial” de acompañar el texto de Schürmann, autosuficiente y meritorio en sí mismo, con un par de estudios suplementarios de Chritchley, los que no solo intentan enmarcar los énfasis de la lectura de Schürmann, sino que constituyen una interpretación opuesta de Heidegger a la desplegada por él. Por supuesto, no estoy reprimiendo la lectura de Chritchley quien, como autor prolífico, ya ha sido acusado previamente de tergiversar las cosas (me refiero a sus desencuentros con Derrida), sino que me interesa mostrar cómo la interpretación de Schürmann nos permite entender el pensamiento heideggeriano como un entrevero y una destrucción del humanismo, de la metafísica de la subjetividad y, por lo tanto, de sus presupuestos epistemológicos relativos al correlacionismo y a la intencionalidad de la consciencia. 

            En otras palabras, el desplazamiento heideggeriano desde la pregunta por la técnica a la pregunta por la esencia de la técnica nos permite evitar la discusión sobre la técnica ya alojada al interior de los presupuestos antropomórficos, antropológicos e instrumentales de la metafísica occidental. Es decir, nos permite pensar la cuestión de la techné más allá de su reducción a la cuestión de los fines y los medios, de las causas y de su funcionalidad, desde donde la técnica no solo se piensa ya siempre desde el punto de vista de su utilidad, sino que se la piensa ya siempre desde el punto de vista tecnológico. Al desplazar la imagen técnica (moderna) de la técnica se hace evidente no solo la limitación de la versión tecnológica de la técnica, sino también la limitación de los presupuestos antropológicos con los que se insiste en pensar la técnica y la tecnología. Sin embargo, el problema se hace aún más complejo cuando entendemos que la determinación tecnológica de la técnica es consistente con el subjetivismo y con el humanismo desde donde se la piensa, cuestión que desoculta la profunda co-pertenencia entre la “tecnificación” del mundo y las críticas humanista a dicha tecnificación, pues ambas habitan el horizonte de la subjetividad y de la subjetivación. Para decirlo un poco abruptamente: toda concepción abocada a la superación de la enajenación técnica o tecnológica, leída como restitución de la propiedad y de la prioridad del sujeto, no hace sino confirmar los mismos presupuestos metafísicos que, del lado del objeto, parecen amenazar la prioridad del sujeto (y del subjetivismo).  

            Este desplazamiento del horizonte antropológico y subjetivo es también un desplazamiento o “destrucción” del humanismo, que adquiere una gravedad particular en el momento contemporáneo, particularmente en relación con los diversos desarrollos del llamado post-humanismo, el que, mediante una operación de obliteración, una especie de lanzamiento de dados, saca al hombre desde el horizonte de análisis, sin preguntarse todavía suficientemente por lo que del mismo hombre queda en su concepción de la tecnología y de la animación (animista, vitalista, y finalmente subjetiva) de la materia y/o de los objetos. Desde el punto de vista heideggeriano, mucho de lo que hoy circula como post-humanismo, y mucho del entusiasmo por la hibridización y el devenir maquínico de los cuerpos, no es sino una metamorfosis al interior del mismo humanismo metafísico occidental.

            Este humanismo y este antropocentrismo, en el que se reúnen la determinación aristotélica del hombre como animal racional, la determinación subjetiva de la razón en el pensamiento cartesiano, y la complementaria fundamentación antropológica (hipotética) y natural de la existencia humana en el contractualismo rousseauniano, adquiere un rango plenamente ontológico, según Heidegger, en la determinación hegeliana del trabajo como subjetivación del mundo (Carta sobre el humanismo, 1947). Y esta centralidad del trabajo, entendido al modo de la subjetivación transformadora y re-unidora del mundo, seguiría acechando al marxismo en su noción de trabajo enajenado y de reconciliación, entendida al modo de una re-apropiación. En efecto, al pensar la emancipación como restitución de una unidad escindida por las dinámicas expropiativas de la historia, esto es, como una re-apropiación restitutiva de lo que alguna vez fue exteriorizado/enajenado, el marxismo piensa la historia como movimiento de restitución o re-incorporación de una cierta unidad originaria, la que a su vez sigue alimentando y movilizando el despliegue del espíritu/sujeto en su movimiento circular o archeo-teleológico. Sin embargo, esto no significa desechar el pensamiento de Marx o simplemente indiferenciarlo en el horizonte subjetivista y onto-político moderno, significa establecer la demanda por una lectura alternativa, para la cual sería necesario atender a unas cuantas mediaciones:

a) Siguiendo las pistas desplegadas por la lectura althusseriana, pero radicalizándolas más allá de Althusser, deberíamos ser capaces de determinar el relapso subjetivista en los textos tempranos de Marx, particularmente en Los manuscritos económicos-filosóficos de 1844, en La ideología alemana y, fundamentalmente, en Los Grundrisse o Borradores de la crítica de la economía política, de 1857-58. Es decir, deberíamos precisar cómo en estos textos, en cuanto momentos centrales en la misma configuración del pensamiento de Marx, la determinación subjetivista y hegeliana advertida por Heidegger, sigue limitando un pensamiento que, por otro lado, es también una apertura a la heterogeneidad material de lo real. No se trata entonces de condenar a Marx o de homologarlo con la metafísica subjetivista moderna, pues la destrucción heideggeriana no es una refutación o cancelación, y nuestro interés acá es sostener el desplazamiento heideggeriano relativo a la pregunta por la técnica como clave de acceso para una lectura no marxista de Marx. Se trata, para decirlo de manera alternativa, de desacralizar el texto y la firma Marx que tiende a reproducirse como referente principial de una determinada tradición. En este contexto, se podría sostener que mientras el trabajo monumental de Étienne Balibar sigue alojado en este arco subjetivista y antropológico (ver, en particular: Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, 2016), es posible encontrar en las recientes monografías de Carlos Casanova, un intento distinto que merece ser ponderado (Estética y producción en Karl Marx, 2014; y, Comunismo de los sentidos. Una lectura de Marx, 2019).

b) El segundo elemento para tener en cuenta es la compleja relación entre Marx y el marxismo. Y no me refiero solo al hecho, sintomático desde todo punto de vista, de que el marxismo haya sido una invención inaugurada por Engels, sino que me refiero al hecho más determinante relativo a la relación entre Marx, el marxismo y política. Para explicar esto propiamente, necesitamos entender la gravedad de la afirmación heideggeriana respecto a la esencia no técnica de la técnica, que conlleva una comprensión de la política más allá de su captura ontológica, como si la misma esencia de la política fuese no-política, según ha observado Alberto Moreiras en un temprano texto recientemente re-editado (Línea de sombra. El no sujeto de lo político, 2021). Si esto es pensable, es decir, si podemos pensar que la relación entre técnica y política está sujeta a la misma dinámica del subjetivismo, entonces podemos decir sin grandes saltos metafísicos, que el marxismo no es sino una configuración compleja y heterogénea pero todavía marcada por el imperativo de la politización, y que ese imperativo resuelve las ambivalencias del texto de Marx hacia el lado propiamente subjetivista y onto-político. En otras palabras, el marxismo suplementa las ambivalencias del texto de Marx, estableciendo un vínculo verosímil entre su destrucción del capitalismo y una posición política, subjetivista y productivista, movilizada por la misma determinación metafísica de la técnica, esto es, de la política como técnica, en sentido moderno. El marxismo restituye en el pensamiento de Marx el imperativo metafísico que reverbera en la tecnificación de la acción como subjetivación del mundo. No es casual, por lo tanto, que sea el mismo Schürmann quien haya abierto esta posibilidad, ya en su temprano texto sobre Heidegger (Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, 1987), como en su recientemente publicado seminario de 1977, Reading Marx. On Transcendental Materialism (2021).

c) Aún así, si lo anterior resulta relativamente claro o verosímil, entonces ahora estaríamos en condiciones de entender mejor porqué el pensamiento althusseriano, a pesar de su innegable pertinencia y radicalidad, sigue atrapado en la mecánica onto-tecno-política del vínculo entre ontología y política y, por tanto, sigue reproduciéndose y generando lectores que son incapaces de “aplicar” sobre su trabajo los mismos criterios que él implementó en su lectura aleatoria de Marx. Por supuesto, no intento con estas sugerencias ni desmerecer el extraordinario trabajo de los neo-althusserianos contemporáneos (Montag, Morfino, y los latinoamericanos), ni postular una demarcación definitiva entre Marx y el marxismo, sino inscribir en este continente de lecturas las vacilaciones abiertas con la pregunta por la esencia no técnica de la técnica y por la esencia no política de la política. Esto implica no solo leer a Marx más allá del imperativo de la acción, de la praxis, de la lucha y de la conquista del poder; imperativo que vuelve a territorializar el pensamiento de Marx en las coordenadas de un concepto onto-político y finalmente técnico y subjetivo de la acción (como producción y reproducción), sino que se trata también de deshacer la supuesta homogeneidad (y la administrada diversidad) de la tradición marxista, mostrándola no como una insistencia heroica, sino como un horizonte en el que se produce permanentemente un relapso sintomático del subjetivismo. Relapso o recomienzo, como se dice ahora, no sin interrupciones atendibles, por supuesto.

            Volviendo a Heidegger y Schürmann, podemos decir ahora que al relacionar la cuestión de la esencia no técnica de la técnica con la cuestión del habitar y, junto con esto, al plantear la cuestión del cuadrante como una forma reflexiva de estar en el mundo constelado aletheiológicamente, lo que está planteando bajo este descentramiento del Dasein no es sino la cuestión del habitar pero no en general, sino desde la constitución histórica de un ethos entendido como una prótesis originaria, cuya esencia o resonancia no tiene nada que ver con la configuración de una metafísica normativa moderna, ni con la ética como formalización de las reglas subjetivas, morales o costumbres culturales de un pueblo o de una comunidad (no olvidemos que espíritu y sujeto son dos lados del mismo principio metafísico). El ethos no coincide con la orto-pedia, la ortho-paideia, con la cual el subjetivismo, como culturalismo y como historicismo, organiza la historia humana (Nietzsche). El ethos, por el contrario, supone una espaciación (en el cuadrante) distinta a la espacialización de la temporalidad operada por la metafísica.

            En este sentido, la destrucción de la metafísica heideggeriana no es más que la apertura hacia una nueva relación al espacio, ya no regulada por los imperativos (técnico-tecnológicos) del poder y de la producción, ni mediada por las demandas de una subjetividad fundamente. En tal caso, el ethos leído así, como firma de una habitar históricamente constituido, sin criterios trascendentales, no es sino la marca de un proceso de hominización que no puede ser confundido con la determinación del hombre como animal racional (Aristóteles) o como buen salvaje (Rousseau). En otras palabras, el ethos, en cuanto prótesis originaria, apunta no a la problemática general de la forma de vida, comprendida en sentido culturalista o antropológico, sino a la cuestión misma de la hominización como co-creación entre hombre y técnica, sin finalidad predeterminada. Siguiendo acá los énfasis que Bernard Stiegler (La técnica y el tiempo 1. El pecado de Epimeteo, 2002) coloca en su recepción de André Leroi-Gourhan (Le geste et la parole, 1964), podríamos incluso sostener que el hombre puede ser visto como el resultado contingente del desarrollo de la técnica, siempre que seamos capaces de entender esta formulación más allá del correlacionismo que insiste en entender el desarrollo técnico subordinado a los imperativos de la intencionalidad humana.

            Dadas todas estas condiciones, me atrevo a sugerir ahora que en el trabajo de Bolívar Echeverría, particularmente en La modernidad de lo barroco (1998), podemos encontrar, no sin problemas, una versión significativa de lo que sería una teoría del ethos relativa a la cuestión histórica del habitar que, a la vez, implica un proceso de hominización que complejiza los presupuestos de la antropología productivista del ethos protestante o del ethos capitalista (homo economicus) imperante entre los siglos XVI y XVIII. La aparición del monstruo mestizo, la interrupción de la blanquitud, y la emergencia de modos distintos del habitar al interior del ethos de la Conquista y Colonización, nos permiten pensar la hipótesis barroca acá expuesta como una teoría alternativa de la hominización que funciona como crítica del capitalismo y su antropología productivista, desde la consideración de formas de vida ya siempre técnicamente mediadas: no olvidemos que para Echeverría el barroco es prótesis, producción de segunda naturaleza, necesaria en cualquier caso, para hacer posible la sobrevivencia en el plexo de la formación hispana colonial, forma de vida que no solo implica una teoría de la hominización alternativa al relato providencial del contractualismo (y la idea de estado de naturaleza), sino además, forma de vida que subvierte, por su mera existencia, la diferencia entre autenticidad e imitación, entre lo natural y lo artificial, entre prótesis y cuerpo, entre tecnicidad y vida.    

            En cierto sentido, la postulación de la problemática del ethos por parte de Echeverría supone no solo el desplazamiento realizado por Heidegger, supone otras dos cuestiones centrales: por un lado, una lectura de Marx y de la cuestión del trabajo enajenado ya en tensión con los presupuestos de la ontología hegeliana del sujeto y, por otro lado, supone lo que hoy en día reconocemos bajo la figura de la co-creación entre lo humano y lo técnico, co-creación o co-emergencia, que es también una co-implicancia imposible de distinguir, y que Bernard Stiegler en el tomo uno de La técnica y el tiempo, rastrea a partir de las contribuciones seminales de André Leroi-Gourhan y Gilbert Simondon. Lo que nos importa acá es, por un lado, la hipótesis del bipedalismo y, por otro lado, la cuestión del modo de existencia de los objetos técnicos, cuestión que nos lleva a dos ámbitos igualmente relevantes: 1) Pensar hasta qué punto la llamada individuación y lo transindividual, como continuación de los procesos de subjetivación, están realmente más allá de la cuestión (metafísica o natural) del sujeto (donde habría que volver a leer a Balibar y su lectura hegelo-espinozista de Simondon). Y 2) Asumir la complicación fundamental de la historia antropológico-productivista de la técnica y sus modelos lineales, evolucionistas, difusionistas, de auto-presentación.

            En este horizonte se desarrolla la idea de una tecnicidad originaria (Derrida), que complica las críticas externalistas y anti-instrumentalistas de la técnica, mientras que también complica la misma cuestión de lo humano y lo natural y sus tráficos y diferencias (vuelta a las intuiciones de Levi-Strauss). Pensar la tecnicidad originaria más allá de los presupuestos fono-logocéntricos del pensamiento occidental implica abrir la pregunta por el trazo, la huella, la vidamuerte, más allá de la lógica del viviente, y de la subsunción, hegeliana en todo caso, de la vida orgánica a la vida del Espíritu.  De ahí la necesidad de pensar no solo la tecnofactura contemporánea sino las diversas ecologías de la existencia social. Estas ecologías, mediáticas o esféricas, están tramadas, desde siempre, por la cuestión de la tecnicidad originaria, cuestión que le permitió a Stiegler plantear el pecado de Epimeteo al hilo de la cuestión misma de la técnica como pharmakos. Recordemos que lo que define al pharmakos (la escritura como tecnología primaria) es su double-bind o doble registro, siendo a la vez remedio y veneno. La diseminación del pharmakos conlleva la transformación del modo de existencia de los objetos técnicos, incluyendo al “hombre”, lo que altera o complica toda representación externalista, unilateral, de la técnica. Es aquí entonces donde adquiere pleno sentido la lectura del reciente volumen de Deborah Golgaber, Speculative Grammatology. Deconstruction and the New Materialism (2021), en la medida en que se trata de un intento por contrarrestar las pretensiones mundonovistas de Quentin Meillessaux (After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, 2010) y los nuevos materialismos, que intentando ir más allá del correlacionismo (como presupuesto epistemológico del subjetivismo cuestionado ya por Nietzsche y Heidegger), reivindican haber descubierto la pólvora, otra vez.

            A su vez, habrá que pensar no solo en las diferencias, tensiones o contradicciones entre el camino tomado por Derrida y aquel tomado por Stiegler en torno a la cuestión de la tecnicidad; también importa acá mencionar que en los demás volúmenes de La técnica y el tiempo, y en trabajo substantivo de Stiegler, existe un problematización de los efectos que la tecnificación de la experiencia trae consigo, la que no solo se expresa en el horizonte cibernético de los 1960 pensado por Wiener, sino en el mundo post-industrial contemporáneo, marcado por la profundización de la miseria simbólica de nuestro acerbo de conocimiento a mano, cada vez más sujeto a las mediaciones clausurantes de los aparatos técnicos al servicio de un capitalismo abstracto y devastador. Esta miseria simbólica será la que debemos interrogar para pensar la cuestión de la alienación y de los nuevos procesos de proletarización en la actualidad, sin olvidar que el pharmakos se ha generalizado en términos de una farmacéutica paliativa, imbecilizante y neutralizadora.

            Sería este el eje de nuestro trabajo (Technologies of Memory and Economies of Historical Time), en la medida en que la pregunta por la técnica nos ha llevado a comprender la esencia no técnica de la técnica abriendo la posibilidad infrapolítica de pensar la esencia no política de la política, como requisitos para suspender las demandas correlacionistas y onto-políticas del vínculo entre pensamiento y acción, permitiéndonos volver a la cuestión con la que hemos comenzado: la determinación subjetiva de la acción ha determinado una comprensión de la técnica reducida a su representación antropológica o instrumental (como medio para unos determinados fines), pero también ha determinado una comprensión técnica-metafísica de la misma acción, auto-télica, archeo-teleológica, sacrificial e instrumental, cuestión que redunda en la cuestión de la subjetividad, y todo esto, por su parte ha llevado comprender la misma cuestión de la política marcada, desde su origen en el pensamiento occidental, como una práctica ya siempre inscrita al interior del nudo metafísico constituido por la relación entre teoría y práctica, o, alternativamente, por la relación entre subjetividad y soberanía. Entendidas así las cosas, la politización es equivalente a la tecnificación, y ambas son el rendimiento más palpable del subjetivismo metafísico.

            Lo que se juega en esta lectura, contrario al rumor público y a la escenificación humanista y policial de las persecuciones, es la posibilidad de entender la destrucción heideggeriana de la metafísica como una destrucción sistemática de lo presupuestos que hicieron posible al fascismo, pero también al extraño devenir fascista de las democracias liberales contemporáneas. Esto nos muestra, a su vez, que el fascismo no fue un accidente o una excepción, sino el destino propiamente metafísico de la politicidad tecnificada y subjetivante de la metafísica occidental, mientras que redimensiona la misma cuestión de la destrucción y de la deconstrucción en relación con la problemática de la temporalidad histórica, pensada más allá de los mecanismos archeo-teleológicos que se siguen de la determinación metafísica del tiempo como espacialización y subjetivación.

            Todo esto, por supuesto, dicho de manera tentativa y preliminar, nos sirve para plantear la pertinencia de la reflexión infrapolítica, no como concepto o teoría orientada a restituir una sutura entre pensamiento y acción, ontología y política, teoría y praxis, sino como el nombre de una insistencia en el pensamiento vigilante del relapso subjetivista y tecnificante. Un pensamiento abierto a la cuestión del habitar sereno (Gelessenheit) en el cuadrante constelado y convergente (Das Geviert) donde no hay jerarquías ni determinaciones, y donde los nombres mismos del sujeto y el objeto han sido olvidados.

Imperialidad y verdad

(primera parte)

Mentir en política

Sergio Villalobos-Ruminott


Richard Nixon meets Superman – Action Comics No. 390 – July 1970.

(Supermán a Richard Nixon: Me doy cuenta, ¡Señor! ¡Yo sabía que no estaba poniendo en riesgo mi identidad secreta con Usted! Al fin y al cabo, si no pudo confiar en el Presidente de los Estados Unidos, ¿en quién puedo confiar?)


         Las últimas elecciones presidenciales en Estados Unidos estuvieron marcadas por un creciente proceso de polarización que expresaba las tensiones constitutivas y nunca resueltas de una sociedad cuya formación histórica puede ser leída en clave excepcional, para bien y para mal. En efecto, el llamado American Exceptionalism está relacionado con la Doctrina del Destino Manifiesto, con la auto-asignada misión histórica de América como salvadora de la humanidad, con su religión civil y con la condición “ejemplar” de su Constitución y de sus instituciones; pero también lo está con su doctrina de guerra preventiva, con su agresiva política exterior que ya desde el siglo 19, aunque decididamente desde fines de la Segunda Guerra Mundial, se ha manifestado en términos de un neo-colonialismo imperial, ultra-militarizado y auto-percibido como garante y gendarme de la paz mundial. Sería precisamente este paradójico doblez el que, al modo de un Janus bifronte, nos permite pensar no solo las potencialidades, digamos, “de exportación”, de la democracia americana, sino también sus profundas limitaciones y enclaves anti-democráticos: la concentración del poder y la riqueza en pocas familias, el endémico supremacismo blanco, la sistemática discriminación y racialización de su población civil, el llamado “problema negro” como nudo indisoluble de su trágico pasado y su brutal presente, junto a las limitaciones de una democracia indirecta o colegiada y una juristocracia bipartisana que ha secuestrado a la democracia, enquistándose en el llamado “Deep State” o “Estado profundo” de Washington, para inmunizar al poder frente a las demandas de justicia e igualdad social provenientes de la sociedad en general.

         Consideradas así las cosas, nada nuevo podría decirse realmente de la flagrante conducta autocrática de Donald Trump y su denegación de la derrota electoral de principios del mes de noviembre del año 2020, salvo los tintes singulares que su exagerada personalidad introduce en una situación ya en sí misma tan crítica como nefasta. Sin embargo, sería esta “exageración” la que nos permitiría retomar una problemática relativa a la cuestión de la denegación y el papel de la mentira en política. Con esto estoy refiriendo, por supuesto, tanto a Freud y Lacan como a Hannah Arendt, quienes han pensado las dimensiones psíquicas de la mentira, de la denegación y de la forclusión, tanto como la relación constitutiva entre mentira y política en el mundo contemporáneo. Sin embargo, al pensar la cuestión de la denegación y de la mentira al hilo de la pregunta por la política, por su carácter y su naturaleza, sus mutaciones y su supuesta decadencia, se hace igualmente necesario mantener un ojo puesto en lo que podríamos llamar las políticas de la verdad en nuestro tiempo, atendiendo a la relación constitutiva de imperialismo y verdad, o, alternativamente, a la imperialidad de la verdad, la que bajo la forma de una articulación onto-política muy precisa, se expresa según maneras determinadas de pensar la historia, es decir, según filosofías de la historia orientadas teleológicamente hacia una determinada realización. No es casual, por lo tanto, que la verdad, lejos de ser simple y unívocamente una forma de la emancipación, una liberación del hombre desde la caverna y sus sombras (Platón), una isla en medio del océano de la incertidumbre (Kant), sea también un mecanismo o un dispositivo constituido por una serie de prácticas de disciplinamiento y subjetivación (Foucault).

         En tal caso, no intentaremos mostrar acá la forma en que Trump, concebido como tipo ideal, legitima la post-verdad e instituye la mentira como forma oficial de la política imperial norteamericana en su época final, sino que queremos mostrar cómo esta post-verdad y este uso desenfadado de la mentira son nada menos que la realización de la imperialidad de la verdad que limita y constituye a la tradición onto-política occidental.[1] En otras palabras, más que una reflexión enmarcada en la lógica del desenmascaramiento o desmitologización, intentamos una aproximación a esta situación que parte por suspender la distinción categórica y ejemplarizante de la verdad y la mentira. No olvidemos que, citando precisamente a Nietzsche, Foucault piensa la genealogía crítica como una práctica concernida no con la verdad del pasado, sino con el pasado de nuestras verdades (Nietzsche, la genealogía y la historia, 1971). ¿Cómo llegamos a ser lo que somos y cuáles son las condiciones y consecuencias de este “llegar a ser”? En efecto, para la lectura de Nietzsche desplegada por Foucault, la genealogía no se pre-ocupa, como la historia monumental, del descubrimiento de la verdad histórica a partir de interrogar fuentes y documentos que probarían dicha verdad, sino que está concernida con las economías de saber y poder que determinan nuestra noción de verdad; con aquellas formas de saber/poder que instituyen, normalizan y refuerzan lo que circula como verdad y mentira en cada época.

         En este sentido, no basta con denunciar el carácter psicótico de la denegación de los resultados electorales por parte de Donald Trump (cuestión en la que insiste hasta hoy), ni acusar la crisis moral del partido republicano norteamericano, el que no tiene mucho que envidiar a su contraparte en términos de su turbio manejo de los asuntos de Estado. Y no basta con constatar esta crisis o decadencia moral, porque en ella se oculta la misma mutación contemporánea de la práctica política y, junto con esto, se reduce el agotamiento radical de la democracia liberal moderna a una cuestión técnica, es decir, a un problema de implementación que podría ser corregida dentro de los mismos principios o presupuestos que han fundado esta racionalidad política moderna. Determinar el estatus de la denegación en política, apuntando a la compleja cuestión de la verdad, nos permite, por el contrario, sopesar las insuperables limitaciones del liberalismo político moderno y el naufragio “totalitario” que le acecha desde su interior, sin restituir la oposición maniquea entre totalitarismo y democracia.[2]

         En última instancia, pensar sintomáticamente la denegación de Trump nos permite acentuar las paradojas no solo del republicanismo conservador norteamericano y sus conversiones neo-adventistas, sino también la mutación misma de la política contemporánea, la que plegada totalmente a la lógica soberana de la voluntad de poder y a la pragmática de la competencia, restituye el simulacro de la verdad como ídolo o imagen en la época de la reproductibilidad publicitaria de los discursos públicos, haciendo que la llamada post-verdad no aparezca solo como una crisis normativa de la moderna publicidad burguesa, sino como su plena realización, esto es, como articulación planetaria, tecnológicamente mediada, de la maquina mitológica más acabada en la historia de occidente.[3] 

         En este sentido, la crítica de la denegación psicótica de la “verdad” no debe llevarnos tampoco al error, bastante humanista, de pensar en una nueva política de la verdad como política de la liberación, en la medida en que la misma reducción de la verdad a la lógica de la equivalencia, de la certidumbre y de la adecuación (armonía) aparecía ya para Heidegger como la instancia histórica fundamental del extravío metafísico de la pregunta por el ser; es decir, como el momento, platónico y romano, en que la aletheia como experiencia reflexiva de des-ocultamiento del mundo, habría quedado traducida o reducida a la noción metafísica de veritas, la que devela, a su vez, la misma relación entre verdad e imperialidad, o, como diría Foucault, entre saber y poder. Ya en su seminario de 1931-2 en la Universidad de Friburgo, publicado bajo el título De la esencia de la verdad, pero más decisivamente, en su seminario de 1942-3 en la misma Universidad, titulado, Parménides, Heidegger había problematizado la relación entre la concepción metafísica de verdad, como adaequatio intellectus et rei, equivalencia, rectitud y veritas, y la configuración de una determinada lógica del poder imperial, cuya imperialidad se expresa bajo la proposición de un proceso de pacificación de la barbarie y corrección del error (desmitologización / secularización). La imperialidad de la verdad, en otras palabras, no es sino el momento de formalización de la Pax imperial occidental y sus operaciones pacificadoras, ordenadoras y subjetivantes. 

         Interrogar desde este horizonte la cuestión de la verdad, la denegación y la mentira en política nos lleva hacia una problematización que excede el horizonte liberal y la famosa hipótesis represiva de la que hablaba Foucault, para atender a la profunda huella metafísica que sigue definiendo a la razón imperial contemporánea en un contexto en que la misma soberanía sufre importantes procesos de transformación histórica. 


         En 1925 Freud escribe un breve opúsculo titulado “La negación” en el que intenta precisar las dimensiones de la negación entendida como una superación (Aufhebung) de la represión general, es decir, como una instancia más sutil a la que recurre el sujeto en relación con experiencias de desajuste, desagradables o traumáticas. En efecto, la negación funcionaría como un ajuste que permite ya no solo sepultar el evento traumático en el olvido –intencionado o no— sin poder evitar que este vuelva a aparecer en un tiempo indeterminado, sino que consiste en una modificación (maquillaje) de este evento o hecho para acomodarlo a una realidad psíquica que solo puede tolerarlo en la medida en que lo distorsiona o lo intelectualiza. En este sentido, la negación no es solo un momento clave y casi necesario en el proceso de subjetivación, sino que su interrogación pareciera ser integral al análisis freudiano, desde la Psicopatología de la vida cotidiana (1904), pasando por los Tres ensayos sobre sexualidad infantil (1905), hasta El malestar en la cultura (1930). En cierto sentido, confrontar la negación nos llevaría a confrontar nuestras propias narrativas para dejar de negarnos a nosotros mismos(sichselbstverleugnen), para dejar, en otras palabras, de contarnos cuentos. Todavía, sin embargo, pareciera necesario distinguir la represión de la negación, manteniendo presente que las diversas traducciones de este término (die Verneinung / Verleugnung) al inglés y al español, hacen referencia también a la recusación, la desestimación, la denegación, la disimulación (verbergen, abstreiten) y la forclusión.

         Nos dice Freud en su texto de 1925: “La negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está una aceptación de lo reprimido. Se ve cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de la denegación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo, a saber, la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia. De ahí resulta una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido con persistencia de lo esencial de la represión” (Edición Amorrortu, tomo XIX, 253-4). Es decir, la denegación, si aceptamos esta noción, implica no la aceptación total de aquello que ha sido reprimido sino su modificación sublimada, la que mantiene esencialmente reprimido el contenido desagradable de aquello que se hace intolerable para el sujeto en su propia imagen de sí. Como decíamos, en la obra de Freud esta negación adquiere diversas formulaciones y se inscribe en diversas economías del sujeto, tanto en términos de la formación primaria de los afectos, como en la estructura traumática de las desviaciones. Desde la cuestión de lo Unheimliche o infamiliar (ominoso), pasando por el malestar en la cultura, hasta la cuestión de la psicosis intelectual relativa al juicio denegativo. Lo que me interesa aquí, sin embargo, no es solo mostrar el carácter constitutivo de la represión y de la misma negación como denegación en la constitución del sujeto, ya que “nadie puede con toda su verdad”, sino apuntar al estatus complejo de la relación entre verdad y conciencia en el psicoanálisis, la que ya no puede ser reducida a la versión clásica de la verdad como adecuación y como equivalencia con la realidad. Por supuesto, resuena acá la cuestión nietzscheana por excelencia, a saber, la cuestión de la verdad y de la mentira en sentido-extramoral, en la medida en que la complejización psicoanalítica de la conciencia y de la verdad, más allá del realismo y de la misma fenomenología, se muestra como una relativización de lo que podríamos llamar la cristianización de la verdad. En otras palabras, lejos del modelo cristiano del sujeto trasparente frente a la mirada omnisciente de Dios, aparece acá el sujeto como una instancia de la conciencia plegada sobre sí misma, en la que habitan demonios.

         La cristianización de la verdad, que es el objeto de la genealogía nietzscheana, se aprecia tanto en el género confesional (Agustín y Rousseau, por ejemplo), como en las demandas universales de una fundación metafísica de la moral bajo la forma de un imperativo categórico que impediría “mentir en nombre de un interés filantrópico”, según argumenta Kant en un breve opúsculo con ese nombre, destinado a responder las críticas de Benjamin Constant. Es decir, desde el genero confesional como arreglo de cuentas con la mirada omnisciente de la conciencia o Dios, hasta la determinación moral de las predisposiciones prácticas del sujeto antropológico en la filosofía kantiana, pasando por el tribunal del juicio previamente instituido por el imperativo de la duda metódica cartesiana, podemos apreciar cómo una filosofía del sujeto va siempre de la mano con una determinada concepción de la verdad, opuesta al error, al pecado, al exceso o la ignorancia que erra en la barbarie, una vez que hemos caído (o sido expulsados) y a-bando-nado la comunión entre los nombres y las cosas. La utopía pre-babélica de tal comunión implica también la promesa de una vida en el ceno divino de la verdad. La maldición del pecado nos obliga a llevar la verdad inscrita en el nombre, en nuestra relación con el nombre. 

         Genealógicamente entonces, lo relevante de esta suspensión de la cristianización de la verdad es que también complejiza la supuesta buena voluntad humana, aquella que la inclinaría a hacer el bien y que la predispondría al progreso moral. Para decirlo de manera simplificada, el sujeto no siempre dice la verdad, pero esto no significa, necesariamente, que cuando no dice la verdad, el sujeto mienta, pues entre la verdad y la mentira hay una serie de mecanismos internos o psíquicos que complejizan este esquema cristiano y demasiado humano, para seguir con las figuras nietzscheanas. Derrida lo dice así en Historia de la mentira: prolegómenos “Se puede decir lo falso sin mentir, pero también se puede decir la verdad con la intención de engañar, es decir, mintiendo” (1997, p.2).

         Con esto no solo la supuesta unidad del sujeto práctico o moral queda en suspenso, sino la misma relación onto-política que determina el curso de la historia desde una determinada propensión al bien de la humanidad se hace insustentable. Después de todo, para Nietzsche y por supuesto para Freud, las buenas nuevas de la Ilustración parecen ser el quimérico sueño de un pasado ya superado por la brutal facticidad de la historia. En otras palabras, ya no podemos abocarnos a determinar las condiciones (trascendentales) de posibilidad de la verdad, sino que necesitamos entreverarnos con el efecto que las políticas de verdad tienen en los procesos de subjetivación (Foucault).

         Por supuesto, desde esta perspectiva, el psicoanálisis ya no podría ser simplemente una continuación sofisticada del modo de subjetivación cristiano, como parece sugerir el Foucault de Historia de la sexualidad; un dispositivo destinado a complementar las lógicas de la singularización y de la subjetivación que surgen del modelo confesional y de la jerarquía de las almas y las facultades, para gobernar a los individuos y las poblaciones (Omnes et Singulatim). Sino que como tal, el psicoanálisis habría surgido en un momento post-Ilustrado de abandono de las esperanzas humanistas en la (política de la) verdad, a partir de una complejización de la misma cuestión del sujeto y su relación cristianizada con dicha verdad. El psicoanálisis sería, o podría llegar a ser, para decirlo con cierta gravedad, una práctica de desmetaforización o de interrupción de la denegación; una práctica de des-estupidización, para citar a Stiegler, que se opone a la noción vulgar y mediática de verdad y su complementario psicologismo farmacológico (Stiegler, For a New Critique of Political Economy, 2009).


         En sus primeros seminarios, tanto como en sus Escritos, Lacan retoma la problemática de la denegación, mediándola con la estructuración tripartita de la formación del aparato psíquico –lo imaginario, lo simbólico y lo real—, para instalar el término forclusión como una forma específica y psicótica de la denegación que opera como rechazo de un significante fundamental (el padre) y su expulsión desde la dimensión simbólica. Esta expulsión radical del significante asociado con “la ley del padre”, implica su retorno, pero ya no en el orden simbólico, cuestión que permite explicar la relación entre la forclusión simbólica y el retorno alucinante de ese significante forcluido en/como lo real. En estos momentos no me interesa mostrar la compleja elaboración lacaniana en torno a las relaciones entre lo real y lo simbólico, la función de la ley del padre o de la figura paterna (que no es lo mismo), y la cuestión del retorno de lo forcluido, sino enfatizar la relación entre forclusión, entendida como denegación radical, y psicosis, cuestión que nos permite pensar la denegación no solo como un síntoma individual o “psicológico”, sino como una constitución perversa del deseo que, pasando por la negación de la figura y de la ley del padre, le da la espalda no solo al principio de realidad, sino a la misma realidad, la que es procesada ya según la denegación, de forma parcial o agujereada. El psicótico no solo niega lo real, sino que niega su negación, imposibilitado de entenderla como tal, es decir, de confrontar “su” verdad. El psicótico es un creyente convencido sin fisuras aparentes; a diferencia del paranoico, éste no duda.

         Entender la forclusión como denegación de la ley del padre no debe llevarnos a pensar dicha ley en términos culturalistas, como si la psicosis fuera el resultado de un proceso fallido de aculturación, de introyección de la economía familística del Edipo, pues Lacan apunta a una cuestión aún más compleja: el deseo está ya siempre inscrito en una determinada economía de la culpa, y la simple negación de esa economía, como afirmación vitalista de la prioridad del deseo, no hace sino confirmar el carácter psicótico de un goce que pretende existir por fuera de la historia, es decir, por fuera del entramado material de relaciones que constituyen al sujeto. Pretender un abandono simple de la estructura de la culpa nos llevaría a la postulación de un deseo incontaminado con la carne y su mortalidad, un delirio que difícilmente puede ser traído al lenguaje. Supone, en última instancia, una afirmación ciega o cerrada sobre sí misma, sin flancos o fisuras, sin interpelación, al modo de un sujeto soberano y auto-afectivo, sin rostro ni nombre. Sin diferencia ni diferenciación.[4]

         En efecto, en la media en que los procesos de subjetivación son transubjetivos y no individuales, en la medida en que toda auto-afección esconde una necesaria hetero-afección (incluso en la masturbación), entonces el deseo no puede sino estar mediado por su apertura hacia el objeto del deseo, cuestión que descentra el solipsismo del sujeto, instalando la cuestión de la alteridad como apertura de la totalidad (Levinas, Totalidad e infinito, 1967). De esto se sigue, entonces, que la denegación psicótica de la ley del padre, de su interpelación subjetivante, como forclusión, determine su recurrencia sintomática. Lo forcluido retorna como síntoma huérfano que no puede ser reconducido por el análisis convencional, a una estructuración habitual del proceso de denegación. El psicótico precipita en la pura auto-afirmación, experimentando la soledad como verdad sin pueblo (como insurrección de calles vacías).

         Podríamos incluso pensar en términos de intensificación, desde la negación habitual, pasando por la denegación psicótica o intelectual, hasta la forclusión. Lo que se juega en esta intensificación es nada menos que su fuerza subjetivante, es decir, estos procesos de denegación no solo son negativos en relación con el contenido denegado, sino que son productivos en términos del tipo de subjetividad que habilitan. En otras palabras, lo que nos interesa de la estructuración forcluida del psicótico no es su carácter patológico, sino su fuerza subjetivante. ¿Qué quiero decir con esto?, quiero decir que en la descripción de la psicosis intelectual basada en la denegación en Freud o en la forclusión en Lacan, encontraríamos elementos interesantes para pensar la lógica del sujeto político constituido en torno a la lealtad con un evento disruptivo, con una verdad alternativa o contra-factual, cuestión que ha sido tematizada, curiosa y rigurosamente, por Alain Badiou.

         En efecto, la relevancia de la ontología política de Badiou radica en que ésta ya no descansa en la simple identificación de un sujeto social revolucionario al que pudiésemos hacer responsable del cambio histórico, sino que, por el contrario y gracias a su estrecha relación con el psicoanálisis lacaniano, su teoría del sujeto supone una inversión del modelo subjetivo y político tradicional. En otras palabras, en su relato no hay primero un sujeto y, luego, un evento revolucionario que debería ser explicado apelando a las pulsiones o cálculos de tal sujeto; por el contrario, Badiou parte por instalar la situación como unidad analítica en la que se inscribe el evento, el que, a su vez, produce procesos de subjetivación diversos. El sujeto revolucionario en Badiou, en este sentido, es aquel que surgiendo de la situación, se mantiene leal al evento de su propia constitución, sin dejarse reconducir o “educar” de acuerdo con las disposiciones del poder (la ley del padre). Esta lealtad, en otras palabras, que también podríamos leer como denegación psicótica de la autoridad, aparece como revolucionaria cuando es vista desde la lógica del evento, pues de ella se sigue el carácter inmanente de la verdad y secundaria del sujeto, cuestión que lo distancia del horizonte político convencional moderno (Badiou, San Pablo. La fundación del universalismo, 2003)[5].


         Para decirlo en otros términos, una de las grandes contribuciones de Badiou radica en su inversión de la lógica kantiana del acontecimiento, pues ahí donde Kant elabora su filosofía de la historia desde la distancia que posibilita el juicio crítico, accediendo a la eventualidad de los procesos relacionados con la Revolución Francesa, por ejemplo, desde un cierto “ánimo rayano en el entusiasmo” que ve en dicha revolución un “signo” que rememora, confirma y pronostica el progreso del género humano (Kant, Political Writings); Badiou, por su parte, suspende toda posible distancia reflexiva o real, en la medida en que piensa al mismo sujeto como efecto del evento (de la revolución) y no como su juez a distancia (ni siquiera la lectura de las noticias relativas a la Revolución Haitiana en los periódicos franceses salvaría a Hegel de esa distancia). Gracias a esto, Badiou rompe con las concepciones convencionales del sujeto, pues pone atención a la subjetivación como una irrupción derivada de una eventualidad que ya no puede ser pensada bajo las formas de la filosofía de la historia. En rigor, Badiou no piensa desde una filosofía del sujeto o una filosofía de la historia, sino que, instalando la cuestión del acontecimiento como suelo o base sobre la que se funda una ontología radical, una ontología ya más allá de las onticidades epocales de la metafísica y sus edades, piensa entonces los procesos efectivos de subjetivación sin pre-suponer al sujeto y su intencionalidad como presupuestos de la historia y sus decursos. 

         Sin embargo, ¿qué es lo que nos permite leer la cuestión de la psicosis y la forclusión en este horizonte? El hecho de que si bien el sujeto es un efecto del acontecimiento, este efecto solo se constituye como tal en la afirmación del carácter verdadero de dicho acontecimiento, carácter que permite entender al sujeto como aquella instancia que se explica y que se hace posible por su lealtad con dicho acontecimiento. Pero, ¿puede el sujeto ser leal a un acontecimiento “falso”? o, alternativamente, ¿puede un acontecimiento “falso” producir un verdadero proceso de subjetivación? Frente a estas pregunta no hay una razón clara y convincente para impedir que un acontecimiento “falso”, un evento sin eventualidad o un simulacro mediático, pudieran perfectamente producir procesos de subjetivación efectivos. En efecto, al haber invertido la exterioridad de la reflexión kantiana que piensa al sujeto y al evento bajo la figura de la distancia, Badiou hace depender la misma subjetivación de la relación con el evento. Es decir, la verdad del sujeto ya no reposa en su buena conciencia o en su juicio crítico, un juicio que funcionaría, a su vez, como criterio pretendidamente objetivo de discriminación, sino que ahora, gracias a dicha inversión, la verdad del sujeto dependerá del llegar a ser verdad del evento, esto es, dependerá de la misma verdad del acontecimiento. Badiou opera, en otras palabras, una inmanentización radical del sujeto trascendental kantiano. Pero ¿qué ocurre con los simulacros de acontecimiento, sobre todo cuando la determinación de su verdad ya no depende, no puede depender, de criterios externos, objetivos, universales?

         Esta última pregunta queda desplazada cuando uno entiende que, cuestión central para Badiou, en rigor no hay acontecimientos falsos o verdaderos, sino simples acontecimientos que llegaran a ser verdaderos o no según la subjetivación militante que produzcan. Para él, por consiguiente, la verdad que encarna San Pablo no tiene que ver con la universalidad del cristianismo como verdad revelada o religión positiva, sino con su fuerza universalizante. De la misma forma, la diferencia entre la revolución bolchevique y la contrarrevolución nazi solo se produce desde dentro del mismo acontecimiento, como resultado de la intrincada interrelación de sujeto y verdad. De ahí la observación de Slavoj Zizek sobre la indecidibilidad de este problema:

¿Cómo vamos nosotros a trazar una línea demarcatoria entre el acontecimiento verdadero y su apariencia? ¿No se ve Badiou obligado a basarse en una oposición metafísica entre la verdad y su apariencia? Una vez más, la respuesta involucra el modo en que el acontecimiento se relaciona con la situación cuya verdad articula: el nazismo fue un seudoacontecimiento, y la Revolución de Octubre  un acontecimiento auténtico, porque ella se relacionaba con los fundamentos mismos de la situación del orden capitalista, y socavó efectivamente esos fundamentos, en contraste con el nazismo, que puso en escena un seudoacontecimiento, precisamente para salvar el orden capitalista. La estrategia nazi consistía en “cambiar las cosas de modo tal que, en sus fundamentos, siguieran siendo las mismas” (El espinoso sujeto 149-150).

Como se ve, Zizek intenta desplazar la oposición metafísica constituida por un acontecimiento verdadero y su mera apariencia apelando no a una esencia o fórmula trascendental, sino a un criterio de eficacia: mientras que el acontecimiento verdadero trasforma la situación de la que emerge, el acontecimiento falso o simulacro parece mover todo para no cambiar nada (tal como describiera Walter Benjamin la movilización total del fascismo). Pero es aquí precisamente donde habría que complicar la deriva subjetivante del razonamiento, en la medida en que para aquellos identificados con el acontecimiento-simulacro, este no se muestra como simulacro, sino como verdadero, y no importa cuan contundentes sean las pruebas contrarias, siguen siendo externas a la estructura (psicótica) de su propia subjetivación.[6] La verdad del acontecimiento depende de la lealtad del sujeto que de él emerge, es decir, está determinada, en última instancia, no por criterios universales, sino por la contingencia radical de la fuerza y de la fe (con toda su resonancia metafísica) encarnada en los sujetos subjetivados en dicha situación. En otras palabras, la inmanentización de la verdad en Badiou y la resolución lógicamente complicada de Zizek no hacen sino mostrar la condición indecidible de la relación entre sujeto y verdad, mostrando de paso la dificultad para distinguir, en este razonamiento, un acontecimiento de su simulacro, lo que nos vuelve a instalar en el plexo de la discusión onto-política moderna.

         Por su puesto, Zizek no necesita re-instalar un criterio externo y trascendental, pero si instala un criterio problemático cuando pretende distinguir un acontecimiento de un seudoacontecimiento a partir de la forma en que dicho acontecimiento transforma las condiciones que definen la situación desde la que los sujetos emergen. Efectivamente, podemos distinguir dos problemas acá: por un lado, Zizek pretende dirimir esta cuestión a partir de un criterio pragmático, digamos, un criterio de eficacia o radicalidad. Pero, por otro lado, para eso, y remitiendo al Hegel de la Fenomenología del espíritu (1807), Zizek necesita olvidar la distinción entre conciencia natural y saber filosófico, pues los sujetos que emergen de la situación subjetivados por el acontecimiento, más allá de si éste es verdadero o no, nunca o casi nunca son contemporáneos con el saber de su eficacia y lo viven como la conciencia natural vive las rupturas históricas, es decir, lo viven como si este fuese verdadero, es solo el filósofo, Zizek, quien, a posteriori puede distinguir entre uno y otro acontecimiento a partir de determinar su radicalidad, lo que supone, además, haber determinado la duración misma del acontecimiento, convirtiéndolo en una surte de negatividad ya siempre determinada.

         En otras palabras, la indecidibilidad, que Zizek menciona y luego rehúye para reinscribirla en una filosofía de la historia en clave pragmática (“el acontecimiento verdadero es el que cambia la situación”, pero ¿cómo y quién constata esto?), nos deja ver una aporía constitutiva del pensamiento político moderno, a saber, la indecidibilidad final entre revolución y contra-revolución o, mejor aún, entre los llamados nihilistas del fascismo a la movilización total, y los llamados bolcheviques a la insurrección permanente. Cualquiera que diga que la diferencia es clara, puede, para su buena conciencia, seguir creyéndolo así, pero solo a condición de denegar la aporía misma mediante la soterrada reinstalación de criterios que son, finalmente, contingentes: el bien, la verdad, la libertad, la justicia, etc., pues todos estos serían términos cuyo sentido ya no viene asegurado por una filosofía de la historia, sino que dependerían del carácter de la misma situación. El problema, para decirlo de forma brutal, radica en la necesidad de abandonar esta estructuración psicótica de la subjetivación política, la que a su vez, genera una metafísica de la revolución en la que se cuela y adquiere existencia civil la misma metafísica en clave secular.[7]

         ¿Qué diferenciaría, desde este marco de comprensión, a las revueltas populares, anticonstitucionales, al Black Lives Matter, las luchas feministas, etc. de la movilización encabezada por MAGA y los Proud Boys en América? Sobre todo si constatamos que la estructura psicótica de estos últimos los hace vivir su “simulacro” como verdadera revolución restauradora de lo que alguna vez fue el American Way of Life, más allá de las ridículas y brutales imágenes que nos dejó el ataque al Congreso en enero de este año. ¿Cómo pensar la diferencia entre las revueltas y sus ridículos simulacros sin restituir algún criterio trascendental, pero tampoco a partir de la inmanentización obcecada de las luchas?

         Estamos ante una encrucijada bastante delicada que arece indicarnos una alternativa nefasta: o restituimos criterios trascendentales de discriminación que, al modo de la distancia kantiana, nos permitan evaluar los acontecimientos, o, por el contrario, hacemos del acontecimiento un plano de inmanencia sin sujeto trascendental, es decir, un plano en el que los sujetos emergen y perduran a partir de denegar la temporalidad misma del evento, insistiendo en su duración, sin duelo ni resolución. Sin embargo, esta disyuntiva no agota el problema. Una posible alternativa a esta paradoja radicaría en la posibilidad de cuestionar esta misma lógica excepcional del acontecimiento, para mostrar la relación entre sujeto y temporalidad más allá de esta superposición de planos (inmanencia y trascendencia), y más allá de la articulación onto-política de sujeto y verdad, la que define el horizonte de la politicidad metafísica moderna, desde Hegel a Badiou, por ejemplo. Y sería esto, precisamente, lo que caracteriza a la interrogación infrapolítica.[8]

         En este sentido, pareciera claro que para salir del embrollo producido por la relación entre sujeto, evento y verdad, necesitamos abandonar la estructuración onto-política de la temporalidad, la que se expresa en la misma noción de evento, en su excepcionalidad y en su singularidad excepcional, cuestión en la que resuena no solo la auto-afirmación del sujeto psicótico, sino también un cierto schmittianismo jurídico relativo al estado de excepción, y, a la vez, un cierto schmittianismo invertido que sigue pensando el acontecimiento como irrupción inanticipable, irrepetible y única. Una posible salida de todo esto, estaría, me parece, en debilitar, por un lado, la oposición constitutiva de verdad y mentira, para atender a las figuras de lo testimonial, del perjurio y de la omisión. Mientras que por otro lado, habría que debilitar la noción excepcionalista de acontecimiento, atendiendo a la cuestión de su inscripción, de su repetición y de lo que Derrida entiende por su iteración. Sin embargo, debemos dejar para otro momento dicho desarrollo, contentándonos, por ahora, con hacer una última parada en este recorrido, para retomar la cuestión misma de la verdad y la mentira en política, según Alexandre Koyré y Hannah Arendt. 


         En un olvidado y crucial texto firmado en 1943, el historiador y filósofo de la ciencia Alexadre Koyré elaboraba una serie de reflexiones sobre la verdad y la mentira en las sociedades modernas. Su texto, titulado “La función política de la mentira moderna”, no solo planteaba el hecho innegable relativo a la masificación de la mentira como una estrategia propiamente política, esto es, como una forma de la política en las sociedades del siglo XX, sino que mostraba la relación entre verdad, mentira y poder en el discurso oficial y en la retórica cotidiana de Estados totalitarios. La mentira, en efecto, se habría convertido en un recurso común, una especie de arma que podemos usar en beneficio político: “La mentira es un arma. Por lo tanto, es lícito emplearla para la lucha. Incluso sería estúpido no hacerlo. Por supuesto, a condición de no utilizarla más que contra el adversario y no volverla en contra de los amigos y aliados”. (1997, p.120).

         Sin embargo Koyré no estaba tan interesado en este innegable fenómeno de masas, en los usos manipulativos y en la diseminación de verdades a medias, como estrategias de gobierno y control, sino en la forma en que el totalitarismo como captura total de la experiencia, determinaba y confundía las mismas condiciones de posibilidad para la verdad y la mentira en política, alterando nuestras precomprensiones habituales sobre ellas. Nos dice Koyré:

La mentira, en líneas generales, no está recomendada en las relaciones pacíficas. Sin embargo (por ser el extranjero un enemigo potencial), la veracidad nunca ha sido considerada como la cualidad preferida de los diplomáticos.La mentira es más o menos admitida en el comercio; aún así, las costumbres nos imponen límites que tienen tendencia a hacerse cada vez más estrechos. No obstante, las costumbres comerciales más rígidas toleran sin protestar la mentira que se reconoce como reclamo.La mentira resulta, pues, tolerada y admitida. Pero precisamente… no debe ser sino tolerada y admitida. En ciertos casos. Hay alguna excepción, como en la guerra, durante la cual, únicamente, utilizarla se convierte en algo justo y bueno.  (121)

Sin embargo, más allá de admitir esta presencia innegable de la mentira, el problema con el totalitarismo es precisamente la obliteración de las posibles diferencias entre mentira y verdad. En efecto, la mentira que es habitual en la economía, la diplomacia y la política, se convierte en un recurso distintivo de los gobiernos totalitarios, los que, paradójicamente, en nombre de la verdad de la historia, una verdad más verdadera que todo lo demás, sacrifican a sus poblaciones con mentiras ‘necesarias’. Como vemos, no se trata de una relación simple entre totalitarismo y mentira, pues la singularidad del totalitarismo no consiste solo en el uso de la mentira para manipular a la población, sino en haber hecho posible un uso inédito de la mentira en política. Este uso inédito o de segundo grado consiste, para Koyré, en decir de manera clara la verdad para convertirla en inverosímil o increíble; por eso nadie acusaría a Hitler, Donald Trump, Jair Bolsonaro o José Antonio Kast, de mentir o haber mentido en sus programas. Cada uno, en realidad, dijo o dice lo que iba o va a hacer de manera clara y sin ambigüedades, lo que complica todo aún más:

Sería, pues, ésta una vieja técnica maquiavélica de la mentira en segundo grado, técnica perversa por antonomasia y en la que la verdad misma se convierte en puro y simple instrumento de engaño. Parece claro que la tal «verdad» no tiene nada que ver con la verdad.También es cierto que ni los estados ni los partidos totalitarios son sociedades secretas en el sentido mismo del término y que actúan públicamente. E incluso con gran respaldo de publicidad; y es que justamente en esto consiste la innovación de la que tanto hemos hablado. Son conspiraciones a la luz del día. (Koyré 125)

         Por supuesto, este uso desvergonzado de la verdad, duela a quien le duela, sin sopesar sus consecuencias, supone una serie de mecanismos preventivos o neutralizadores que indiferencian o suavizan la verdad para hacerla casi imperceptible, naturalizándola, haciéndola pasar como una cuestión lógica y esperable. Koyré no es claro al respecto, pero por supuesto que no se trata solo del cinismo de Hitler, Stalin o Trump, un cinismo que les hace decir la verdad de sus políticas, como si se trata de algo natural o consensuado por la sociedad. Se trata de algo más complejo, algo relacionado con el mismo estatuto del lenguaje y del poder en las sociedades contemporáneas, algo relacionado con la naturaleza misma del lenguaje político y sus funciones traductoras, articulatorias, hegemonizantes. En este sentido, la reflexión sobre la relación entre totalitarismo y mentira todavía necesita poner atención a las transformaciones materiales del espacio de comunicabilidad pública moderna, a los efectos de la lógica competitiva de la política, y a las mediaciones de los medios de comunicación en la constitución de verdades colectivas. Solo así podremos entender cómo la post-verdad no es sino la materialización lógica y esperable de la conversión totalitaria de la verdad en el ámbito de la política occidental. Es, en otras palabras, el resultado de la convergencia entre soberanía y tecnología gubernamental y corporativa, la que caracteriza nuestro presente, entrópicamente (Stiegler).

         No es casual entonces que en uno de sus últimos textos, La mentira en política. Reflexiones sobre los documentos del Pentágono (1971), luego compilado en el decisivo volumen Crisis de la república (1972), Hannah Arendt muestre su decepción con respecto al republicanismo americano que en 1963 (en Sobre la revolución) le había llevado a pensar la Revolución Francesa y la figura de Maximilien Robespierre como antecedentes directos de lo que en 1951 había bautizado, no sin falta de matices, como totalitarismo. En efecto, contra esta genealogía del terror que va desde Robespierre hasta Stalin, Arendt prefiere el modelo de la religión civil americana y su materialización constitucional en una república federativa. Sin embargo, sería la misma crisis de la república la que habría provocado en ella una decepción que se expresa en una sostenida re-lectura de la democracia norteamericana a la luz de la publicación, en esos años, de los famosos Pentagono Papers o Documentos del Pentágono, los que mostraban cómo la brutal conducta norteamericana en Vietnam estaba cimentada en un uso sistemático de la mentira política. En efecto, la última Arendt, la de Juicio y Responsabilidad y Crisis de la república, no solo viene de vuelta desde cierto American Exceptionalism, sino que parece estar advertida del rol de la mentira y de la imagen (eídōlon) en la lógica competitiva que define, finalmente, a la política contemporánea. En esta lógica ella ya apreciaba la metamorfosis histórica del totalitarismo al interior de la democracia contemporánea, metamorfosis en la que estamos domiciliados y en la que Trump representa, cómo se sabe, un ejemplo nefasto pero no único, pues para el análisis arendtiano, la mentira y la manipulación mediática de una política convertida en competencia por el poder, también se expresaba en el “benigno” sentido común de sus funcionarios, profesores, administradores, diplomáticos, políticos profesionales, etc., los que, de manera contra-factual, se convierten, cada vez más, en agentes de esta nueva producción industrial-mediática de la mentira como verosímil oficial o discurso estatal. Sería esta mutación del papel de la mentira en política, no su supuesta novedad, lo que interesaría pensar en el horizonte de lo que hemos denominado la imperialidad y su lógica de la verdad en la actualidad, porque en ella se juega la dimensión onto-política de la post-verdad, la que no puede o no debería ser comprendida, otra vez, como un simple desperfecto o falla de implementación de la democracia liberal: le es inherente a la onto-política occidental, en la medida en que está estructurada por un principio sacrificial de subjetivación, el desembocar en una relación aporética con la cuestión de la verdad, para la que solo puede seguir apelando a la producción de máquinas mitológicas y antropológicas (Jesi).

         La ironía, por supuesto, no solo radica en el hecho de que Arendt vuelve, sin querer, a la problemática heideggeriana del Parménides y a la cuestión de la traducción romana de la errática experiencia griega, leída desde la veritas y la adequatio intellectus et rei, anticipando lo que hoy conocemos como crítica de la mundialatinización, esto es, la conversión del agente intelectual en funcionario imperial, bajo el imperativo de una verdad cifrada en el arcano del poder soberano y su destino. Esta mundialatinización, por supuesto, cambia, entre otras cosas, la misma cuestión de la política, de la verdad y de la práctica intelectual, más allá de la supuesta condición revolucionaria de la misma verdad. La ironía también tiene que ver co el hecho de que fueron los mismos análisis de Arendt sobre el totalitarismo (Orígenes del totalitarismo, 1951), los que ayudaron a constituir el marco hermenéutico y metafísico de la Guerra Fría, gracias al cual, se instauró una división naturalizada entre comunismo y democracia, a partir de la homologación de comunismo y estalinismo, y de estalinismo y fascismo, bajo el mote de totalitarismo. La democracia entonces correspondía no solo a todo lo opuesto del totalitarismo y del comunismo, sino que se materializaba en una geo-política y una geo-filosofía que dividía al mundo entre buenos y malos.

         Lo que Arendt ve en los Pentágono Papers no es solo la corrupción y crisis moral de las administraciones de Johnson y Nixon, sino, una anticipación de la crisis indesmentible de la democracia liberal contemporánea, a partir de percibir cómo aquellos elementos que caracterizaban su demasiada homogénea imagen del totalitarismo, estaban ahora incorporados y naturalizados en el procedimiento cotidiano de la democracia americana, que entre Washington y Madison Avenue, dejaba entrar a los mad men como actores de una nueva forma de entender la política. Ya en ese análisis de Arendt encontramos nosotros algunas claves fundamentales para problematizar lo que, en un momento posterior, quisiéramos pensar bajo las figuras de la mitología neo-fascista y de la relación entre entropización y mal de archivo. Pero dejemos este texto hasta acá, para que respire en su condición preliminar.

[1] En efecto, el llamado giro neo-fascista contemporáneo no debe entenderse como recaída en el pasado, sino como manifestación de una tendencia inherente a la misma lógica de la soberanía. Es ahí, en ese horizonte, donde la crítica de la relación entre verdad e imperialidad no debe conformarse con una crítica interna de la democracia liberal, al modo de un intento de recuperación o perfeccionamiento de esta democracia, sino que debe problematizar la cuestión de fondo, que es la relación entre soberanía y post-verdad (máquina mitológica neo-fascista), como condición de posibilidad para la emergencia de nuevas tendencias neo-fascistas a nivel global. En otras palabras, solo así podemos comprender la convergencia epocal de movimientos y líderes cuya retórica es consistente con el giro del que hablamos: Donald Trump (USA), Jair Bolsonaro (Brasil), Sebastián Piñera (Chile), José Antonio Kast (Chile), Santiago Abascal (España), Matteo Salvini (Italia), el movimiento Alternative für Deutschland en Alemania, el Rassemblement National francés (antes denominado Frente nacional), etc.

[2] Pues esta oposición maniquea entre democracia y totalitarismo ha sido instrumental al horizonte histórico de la Guerra Fría, ha marcado, para decirlo de otra forma, su orientación hermenéutica.

[3] Tomamos el concepto de “máquina mitológica” de Furio Jesi (Cultura de derecha, España: Muchnik, 1989), manteniendo presente la complejización que Jesi incorpora al trabajo de los mitólogos contemporáneos, y su diferenciación entre mito, mitología y máquina mitológica, sobre todo para no caer en una posición igualmente reduccionista que restituya, invertida e inadvertidamente, la misma oposición entre mito y verdad desde una cierta ‘desmitologización’ demasiado parecida a la secularización, que no es sino el nombre civil de la filosofía de la historia del capital.

[4] A menos que uno acá quiera retomar, vía Louis Hjemslev, la sustitución de la lógica de la significación que estructura el lenguaje del inconsciente en Lacan, por la semiosis a-significante y la economía del signo de Deleuze y Guattari; lo que nos llevaría a la pregunta relativa a las limitaciones lingüísticas o logocéntricas del psicoanálisis.

[5] Por supuesto, con esta alusión no pretendo ni hacer justicia, ni menos despachar el importante trabajo de Badiou, sino apuntar hacia la relevancia de este trabajo en nuestro horizonte problemático: el de las relaciones entre soberanía, subjetivación, denegación y verdad (o vida verdadera).  

[6] En efecto, los participantes de las manifestaciones contra el Congreso norteamericano que asolaron el US Capitol el miércoles 06 de enero del 2021, y que estaban coordinados y asistidos por miembros del congreso y por cercanos a Donald Trump, responden no solo a una teoría del complot y de la sedición, ellos encarnan una determinada forma de subjetivación denegadora que cree poseer una verdad más verdadera sobre las elecciones norteamericanas, una verdad casi auto-evidente o apodíctica y, por lo tanto, ya siempre irrefutable.  

[7] Este abandono de la estructuración psicótica de la subjetivación política no es sino un abandono del principio de subjetivación de la onto-política occidental, cuestión que distingue a la reflexión infrapolítica. Ver Alberto Moreiras, Línea de sombra. El no sujeto de lo político (Londres: Splash, re-edición 2021).  

[8] Además del ya citado volumen de Moreiras, ver de éste: Infrapolitics: a Handbook, New York: Fordham University Press, 2021 (que es la versión en ingles de, Infrapolítica. Instrucciones de uso. España: La Oficina, 2020). De Gareth Williams, Infrapolitical Passages: Global Turmoil, Narco-Accumulation, and the Post-Sovereign State. New York: Fordham University Press, 2020), y nuestro volumen titulado La desarticulación. Epocalidad, hegemonía e historicidad. Santiago de Chile: Ediciones Macul, 2019.

La historia como catástrofe[1]

(Cuarto protocolo. Seminario Tecnologías de la memoria)

Sergio Villalobos-Ruminott

El Greco, El entierro del conde Orgaz

La imagen dialéctica ha de definirse como el recuerdo involuntario de la humanidad redimida.

Walter Benjamin, Apuntes sobre el concepto de historia

         Intentaremos acá aproximarnos a la concepción benjaminiana de historia, o mejor aún, a la relación entre historia y catástrofe, cuestión que en el mismo Benjamin podría se pensada como una relación de extrema proximidad. Es decir, vamos a pensar la historia como catástrofe. El primer problema relacionado con el enunciado “historia como catástrofe” tiene que ver, sin embargo, con una muy particular comprensión de la historia en el contexto europeo de principios de siglo XX, un contexto dominado por una cierta sensación de crisis terminal. En tal caso, la noción benjaminiana de catástrofe pareciera tener una relación estrecha con el llamado nihilismo europeo, pero ésta sería una relación tensionada por una diferencia irreductible. La catástrofe benjaminiana no se inscribe, como veremos, en el horizonte de dicho nihilismo sino que hace posible una diferencia con respecto a él, cuestión relevante toda vez que el nihilismo aparece como lo opuesta de la diferencia (de la historia como diferencia), esto es, como el predominio absoluto de la indiferenciación (como equivalencia general capitalista, si se quiere).

         Por supuesto, con estas simples palabras se hace evidente que la crisis del pensamiento europeo de principios de siglo, resulta relevante para nuestra reflexión. Sin embargo, con arreglo a estas breves notas me atreveré solo a sugerir la cuestión del nihilismo, aunque en el curso de nuestra reflexión estemos permanentemente rozando dicho problema. Partamos entonces preguntándonos cómo piensa Benjamin la relación entre historia y catástrofe en momentos en que el nihilismo parecía ser la condición epocal de una sociedad burguesa destrozada por la guerra y por el fin de la creencia ingenua en el progreso infinito. Repitamos, ¿cómo se relaciona Benjamin con el llamado nihilismo europeo? Y esta pregunta no debe entenderse en términos teóricos abstractos, como si lo que estuviera en juego fuera una descripción de las filosofías terminales de Occidente: Husserl y la crisis de la humanidad europea; Tönnies y el fin de la comunidad como condición de la emergencia de la sociedad moderna; Spencer y la decadencia de Occidente; Simmel y su concepción crítica de la sociedad europea; Freud y su concepción del malestar en la cultura; Adorno y el fin del poema; Patočka y “la noche de Europa”; Weber y la racionalidad como jaula de hierro para el hombre moderno, etc. Por el contrario, el nihilismo europeo como horizonte de indiferenciación sería más que una concepción filosófica, sería la instauración de una facticidad derivada del predominio cada vez más incontestable de la acumulación capitalista y sus dinámicas devastadoras, esto es, su subsunción de toda singularidad al principio de equivalencia y de valoración constitutivos del capital.

         En tal caso, la concepción benjaminiana de historia pareciera oponerse a la naturalización (normalización) de la catástrofe al interior de la filosofía de la historia de su época, y las formas en que dicha oposición se ejerce pasan por una crítica tanto del historicismo como del marxismo vulgar, del derecho tanto como de las transformaciones de la imaginación, del arte y de la literatura. Si la crisis de la humanidad europea es la crisis de la idea europea de humanidad, habría entonces que habitar en este impasse antes de buscar concepciones supuestamente alternativas de lo humano que repitan, inadvertidamente, los ciegos mecanismos de la filosofía de la historia del capital, incluso en nombre de un horizonte post-humano pero igualmente humanista.

         En este sentido, la historia como catástrofe podría comprenderse mejor si es que dejamos de lado los parecidos de familia que hay entre todos estos momentos –y monumentos- de la tradición europea, y nos concentramos en la cuestión de la historia como tal, pues la historia como catástrofe tampoco debe ser reducida a una crisis exclusivamente europea. Aunque nosotros mismo estemos viviendo hoy, otra vez, una innegable puesta en cuestión de esta tradición, y por su puesto no por los estudios post-coloniales, sino por la misma dinámica que ha adquirido nuestra época. En efecto, una tal crisis no compete nunca, no puede reducirse solo a una crisis de la “humanidad europea”, lo que está en juego en la llamada crisis geopolítica contemporánea, inaugurada con el fin de la Guerra Fría y con los atentados del 2001, no es sino el estatuto no solo de una Europa geopolíticamente delimitada, sino de una forma compleja de imaginar lo humano y sus límites.

* * * * *

         Pero, ¿qué se quiere decir con la expresión “la historia como tal”? Para entender este cuestionamiento reflexivamente sería necesario hacer algunas precisiones. Primero, es importante destacar la insuperable distancia entre las concepciones vulgares de la historia y lo que Benjamin quiere indicar con esta “palabra”; cuestión que encierra el más delicado problema del nombre, en cuanto la historia como noción, categoría o concepción, pareciera diferir de la historia como nombre. Y esto es así porque para Benjamin la historia es el nombre del problema, y como nombre, es el problema como tal. Sería pertinente referir un conjunto de textos tempranos en los que Benjamin habría pensado el problema del lenguaje y su relación con la soberanía moderna, textos en los que comienzan a elaborarse sus críticas al historicismo, a la sociología del lenguaje y a la crítica histórico-literaria. Ensayos tales como “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres” (1916), “Para una crítica de la violencia” (1921) o, “La tarea del traductor” (1921), no podrían ser más pertinentes.

         Por otro lado, la idea del nombre, como acceso a la concepción benjaminiana de la historia, requiere pensar el lenguaje más allá de su caída en el reino de la comunicación, comprendiendo a la comunicación como un proceso en el cual, y hoy más que nunca, sería evidente la reducción antropomórfica de la complejidad o, el olvido del lenguaje en general y del ser lingüístico de las cosas; es decir, una concepción del lenguaje que escape a los énfasis instrumentales que lo predisponen a lo que podría ser llamado un irreflexivo intercambio de nombres por adjetivos[1]. Pero, volvamos al problema “nuestro”: estamos tratando con una concepción de la historia como forma profana pero no vulgar del lenguaje[2], en la cual el nombreel nombre de la historia–, no sea comprendido como si ya estuviese circulando en el ilimitado mundo humano de la significación, precisamente porque este ilimitado mundo de la significación es el mundo de la historia moderna, de la política moderna, el mundo de la circulación sin interrupción, del juicio y la sanción, un mundo caído al reconocimiento y al “principio de razón”. Entonces, qué pasaría si pensamos el lenguaje, esto es, la historia, más allá o más acá de la moderna articulación del poder, o, si ustedes quieren, qué pasaría si nos separamos un momento de la moderna tradición de la soberanía, en la cual la cultura, reducida antropomórficamente e instrumentalizada normativamente, le dio una muy determinada función al lenguaje, una función que podríamos llamar “hegemónica”.

         En otras palabras, cómo pensar la cuestión de la catástrofe, en cuanto interrupción de la permanente circulación del nombre, de una forma tal que nos permita desactivar la instrumentalización del lenguaje operada por su reducción a los cálculos y demandas de la lucha política. La catástrofe aparecería así no como la crisis burguesa ni como el fin de la civilización europea, de su espíritu y su historia, sino como la crisis de la crisis burguesa, como una suspensión de la soberanía que no busca restituir su primado sino ahondar su extravío. La catástrofe sería así una apertura hacia una relación no hegemónica entre lenguaje e historia, es decir más allá de su estructuración sacrificial.

* * * * *

         Todo esto que hemos simplemente señalado, apuntaría a un difícil problema de nuestro momento, problema que pone en vilo la misma posibilidad de un “nosotros” naturalizado en la lengua y en la comunidad. ¿Cómo se relacionaría esto, por ejemplo, con un cierto rousseaunismo que aún respira en las concepciones contemporáneas del derecho internacional, de la comunidad y del enemigo? Problema relevante en el mismo Rousseau: ¿cuál sería el estatuto de la relación entre el Ensayo sobre el origen de las lenguas y El contrato social pensados ambos desde esta noción de historia como catástrofe? Pero también en Hobbes y su preocupación con la inteligibilidad aritmética de la ley del pacto, y más aún, con las versiones más contemporáneas de la comunidad de habla como comunidad fundante de la ley: ¿qué significa la historia como catástrofe, esto es, la desactivación de la circulación burguesa del nombre, para una teoría del pacto soberano, del derecho internacional y del intercambio comunicativo en la actualidad? Y la gravedad de esta pregunta estaría dada, como en tiempos de Benjamin, porque nuestro presente estaría a las puertas de una cierta clausura de la experiencia, pero cuya especificidad radicaría en la absoluta prescindencia de las mediaciones modernas de legitimación del poder. En efecto, sería esta prescindencia la condición fundamental de una cierta desnudez del lenguaje en la que su figuración ya no resulta útil para el ilimitado mundo moderno de la política y de la guerra.

         Todos estos problemas exigen nuestra reflexión, porque estaríamos en un momento difícil, un momento en que todas esas tradiciones son desplazadas por nuevas articulaciones de poder, y estas nuevas articulaciones serían diferentes de la tradición moderna de soberanía: Estado nacional, soberanía territorial y Derechos Humanos, los que son, por supuesto, la más evidente prueba del carácter paradojal del “lenguaje de los hombres”. Pero también, estos problemas son importantes por el agotamiento o la disyunción de la moderna  articulación Estado-cultura-sociedad, en la cual el lenguaje –como ley, pero también como literatura—, jugó un rol fundamental. Y es aquí donde aparecen por doquier aparentemente nuevas concepciones de la crisis: del Estado, de la democracia, de la soberanía, pero también crisis de la izquierda, del sujeto, de la historia. Entonces ¿qué pasa si nosotros pensamos esa disyunción como “desarticulación” del lenguaje desde su rol tradicional en la configuración de hegemonía jurídica y cultural? ¿Qué pasa si pensamos el lenguaje como tal, más allá o más acá de cualquier reducción antropomórfica, y de la misma forma, más allá o más acá de cualquier configuración utópica asociada con nociones tales como liberación o emancipación, o incluso, redención? ¿Qué pasa si es que pensamos el lenguaje como eventual forma de ser de la historia? Pues lo que aquí está en juego no es la restitución ni de la gran política moderna, ni de la política del sujeto emancipatorio (militante, partisano), sino la necesidad de una nueva imaginación infrapolítica que apunte a una dimensión infra-lingüística de la historia y a una dimensión infra-histórica de la política, más allá de su inscripción en el nihilismo del fin de los tiempos que hoy como ayer parece marcar nuestra época.

         No olvidemos que es contra esa “gran política” de la circulación del nombre, de los significantes maestros y referenciales, que Benjamin opone una forma alegórica de referencialidad indirecta, desatada de la significación gramatical, en la que se juega la tensión entre historia, acontecimiento e inscripción.

* * * * *

         Es en este contexto que necesitamos pensar la historia, y no cualquier concepción, teoría o filosofía de la historia; necesitamos pensar la historia como catástrofe, y este problema nos demanda un nuevo pensamiento sobre la relación entre lenguaje e historia, relación en la cual el lenguaje no pueda ser usado en términos denotativos, de manera informativa o aún, de modo ilustrativo. Tenemos que pensar la historia como lenguaje y el lenguaje como tal, es decir, el lenguaje como una figuración que excede los recortes jurídicos del sentido, o si ustedes quieren, tenemos que pensar la relación clave, y ahora en Benjamin mismo, entre historia e imagen dialéctica. ¿Pero cómo es esto posible? Quiero decir, ¿cómo es posible pensar la imagen sin caer ni quedar atrapado en el ilimitado mundo de la política, en el cual todo pensamiento de la imagen queda referido a la dicotomía sentido / crisis del sentido? Repito ¿cómo pensar la imagen dialéctica benjaminiana en un mundo articulado por el predominio de un uso indiscriminado de la imagen? ¿De qué dialéctica hablamos aquí, con Benjamin, cuando la pensamos como interrupción de la facticidad y no como su confirmación o su positivización?

         Como se sabe, Benjamin concebía el Angelus Novus –una acuarela de Paul Klee a la que refiere en sus famosas “tesis”- como una alegoría de la historia como catástrofe. El ángel miraba sobrepuesto a la indecisa figura de un remolino y lo que veía no era el progreso de la historia, sino la historia como una pila de ruinas, depositadas en el pasado que aparecía como el tiempo espacializado de la catástrofe, una catástrofe no en progreso, sino toda junta ahí, mientras tanto el ángel estaba siendo devorado por el mismo remolino que era el progreso. Siguiendo esta indicación, pero pensando en un camino que vaya, inversamente, desde las llamadas “Tesis” hacia el “Prólogo Epistemo-crítico”[3], me atrevo a presentar, en sólo tres niveles de complejidad, aquellas indicaciones de Benjamin que nos resultarían relevantes para pensar lo que tenemos entre manos, es decir, tres formas de la crítica benjaminiana a las concepciones vulgares de la historia:

  • La concepción del progreso, y la filosofía que le acompaña, que siempre promete un futuro de redención, esto es, que establece con la historia una lógica relativa a la promesa y al compromiso, digamos, una promesa fuerte, la promesa del fin y la finalidad de la historia. Benjamin no está apuntando solo al historicismo sino también al progresismo que estaba en todos lados en su tiempo, y que era, para él, el mayor problema de la social democracia alemana. De acuerdo con una confiada creencia en el progreso inexorable, el pasado y el presente siempre son desconsiderados y devorados por el remolino de la historia. Por supuesto, hay muchas variantes, pero se trata de la misma idea: la historia progresa constantemente; progresa constantemente o no, pero siempre hacia mejor; y este progreso hacia mejor, lineal o no, implica una suerte de realización de la misma historia, teológica o teleológicamente, cristiana o secularmente.[4]
  • La concepción del historicismo en cuanto romantización de cada presente histórico concebido de manera inmanente. Esta romantización es posible por la empatía con cada uno de estos presentes. Aquí el presente (siempre en tiempo pasado) debe ser comprendido, y por esta empática comprensión, es siempre justificado. Ciertamente, si la filosofía del progreso (y su aliado epistemológico, el positivismo) está preocupada de la historia como generalidad, y de la explicación de cada momento de acuerdo con la lógica de la historia; el historicismo (y su aliado epistemológico, el idealismo) en cuanto reacción a la filosofía del progreso, comprende cada momento según un inmanentismo romántico, de acuerdo con el cual la historia no se realiza a sí misma en su fin, sino que cada presente histórico alcanza perfección.
  • Pero, redención y romanticismo pueden aparecer sin filosofía explícita de la historia, o en cambio, como un nuevo tipo de inmanentismo que Benjamin vio en el fascismo (y su aliado epistemológico, el factualismo). Ciertamente, se puede sostener que Benjamin estaba consiente de que, después del trabajo de la negatividad, la pila de ruinas que es la historia puede ser todavía robada (recuperada) por un nihilismo presentista (en el cual resuena no solo la lectura nazi de Nietzsche sino también una cierta concepción fuerte de la dialéctica). Las mismas ruinas siempre deben ser reconsideradas, genealógicamente, precisamente porque la estetización o romantización del presente hace posible al fascismo: la estetización de la política. Para decir esto con otras palabras, la concepción fascista de la historia carece de historia, siendo sólo un presentismo romántico, mitológico. Déjenme repetir: lo que estoy tratando de enfatizar es la relación entre mitología e inmanentismo, pues no por casualidad este problema ha sido desconsiderado durante largo tiempo por un culturalismo progresista todavía en boga.[5]

En este sentido, en Benjamin no hay solo una crítica del historicismo, del progresismo, del romanticismo o de la metafísica en cuanto problemas teóricos, puesto que también debemos considerar la alianza de un cierto romanticismo inmanentista –como productor de mitología- y el fascismo, antes y ahora. Recapitulemos: la historia como catástrofe implica una diferencia con el nihilismo, una diferencia con la indiferenciación que es el nihilismo. El nihilismo, más que un horizonte filosófico es, principalmente, una facticidad posibilitada por la instauración, cada vez más inescapable, de la acumulación capitalista y su régimen de valoración equivalencial (todo vale en relación con una media de equivalencia general: el dinero en cualquiera de sus formas convencionales). La catástrofe benjaminiana es, por lo tanto, una interrupción de la valoración, ya sea a nivel de la filosofía de la historia del capital, ya sea a nivel de la desactivación de la circulación comunicativa y de la valoración cultural (una interrupción del principio general de equivalencia y su complementariedad con una concepción logocéntrica del lenguaje). La catástrofe es la crisis de la crisis burguesa porque no reemprende la operación del valor o de la valoración, sino que apunta al interregno, que es la suspensión de la soberanía, o la suspensión de la suspensión fáctica del derecho por el decisionismo nihilista de la gran política moderna. La historia, la lengua, la comunidad, desatadas de su inscripción monolítica y monumental en el horizonte de la filosofía de la historia del capital, se dislocan haciendo aparecer la interrupción o el interregno desde una comprensión no subjetiva ni antropológica de la imaginación, algo así como una imaginación distanciada del juicio o en desacato de las ordenanzas de la facultad de juzgar, apuntando a una relación infrapolítica con la historia y post-hegemónica con la política. Y es con estos desplazamientos que habría que volver al Trauerspiel como ejemplo de una lectura no convencional de la imaginación literaria (lugar donde converge, como prosa, la poética visual y lingüística de la imaginación europea moderna).

* * * * *

         Entonces, abrimos aquí al Trauerspiel porque si vamos a pensar la historia, no podemos conformarnos con elaborar sentencias negativas y hacer diferencias. Benjamin debería ser leído no como otro pensador que ha provisto un nuevo sistema categorial para repetir el viejo juego restitutivo de la crítica, ni menos como un exponente más de la lamentación del “game over”. Y esta es otra seña que nos permite tomar distancia del llamado tono nihilista con el que circula un pensamiento de la derrota en la actualidad, un cierto tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía (como diría Derrida). Benjamin no debe ser estudiado ni como melancólico irremediable, ni como desesperanzado nihilista, ni menos como judío confiado en la redención final de los tiempos. Y no debiera serlo pues la posibilidad de entrar en relación con el Trauerspiel en cuanto forma de arte es, a la vez, la posibilidad de entrar en relación con una forma de imaginación social que se manifiesta definitivamente ajena a las comprensiones antropomórficas del intelecto, la acción y el sujeto. Por ejemplo, comentando las limitaciones del procedimiento crítico de Barduch, en relación con la terminología de la crítica de arte, Benjamin advierte:   

Pero, a fin de cuentas, un método no debe presentarse en modo alguno guiado por la mera apariencia de su propia insuficiencia empírica: en términos negativos y como un canon de advertencias. Tiene, más bien, que partir de intuiciones de un orden más elevado que las ofrecidas por el punto de vista de un verismo científico (“Prólogo” 24).

         Esta metodología es, de nuevo, un nombre que señala la particular forma de cuestionamiento que caracteriza su forma de leer. Detengámonos un poco, debemos estar seguros de lo que podría significar metodología, de lo que podría significar el enunciado “epistemo-crítico” en el prólogo, como prólogo. Precisamente porque no sería fácil ni gratuito decir que lo que tenemos en este prólogo, y en la función prologante que se le asigna, en relación con el pensamiento de Benjamin, sea una reflexión epistemológica orientada o motivada a ganar legitimidad para su objeto, como objeto de conocimiento. No se trata de epistemología, pero tampoco de una crítica, como ya advertimos, que está preocupada con la verdad como corrección o adecuación. Este prólogo epistemo-crítico es totalmente político, pero no es una política. Este texto es, para decirlo de manera diáfana, una elaboración del drama barroco alemán como forma histórica de la imaginación, y es, a la vez, un ejercicio de imaginación, o si ustedes prefieren, este texto es una muestra de la precisa destrucción benjaminiana, en la cual lo que es destruido son las pre-comprensiones en filosofía e historia del arte que han impedido concebir el Trauerspiel como una forma de arte, es decir, como una manifestación particular de la imaginación humana. En tal caso, el prólogo muestra que pensar críticamente la literatura no significa reducir las obras a cuestiones estilísticas, biográficas o a generalidades tales como generación, influencia y canon; y también implica no evaluar ni conmensurar la obra de acuerdo con nociones vulgares tales como valor, efecto o impacto, popularidad, etcétera. Por otro lado, este es uno de los lugares en los cuales debemos pensar como convergen y divergen entre sí, genealogía, destrucción e iluminación.

         La llamada iluminación destructiva benjaminiana empieza por separarse ella misma de la noción de exposición sistemática, ilustrada, iluminista, la que en filosofía, y no demasiado antes de Benjamin, era el más respetable procedimiento en cuanto a la presentación de conocimientos se refiere:

En la medida en que la filosofía está determinada por dicho concepto de sistema, corre el peligro de acomodarse a un sincretismo que intenta capturar la verdad en una tela de araña tendida entre los conocimientos, como sí viniera volando desde fuera. (10)

         Y, por supuesto, esto supone, en una perspectiva platónica, una distinción entre conceptos e ideas, o, si ustedes quieren, entre verdad y conocimiento. Esta es la razón de porqué Benjamin, refiriéndose a la teoría de las ideas de Platón, pueda decir que los conceptos –más relacionados a los fenómenos- son productos espontáneos del intelecto, mientras que las ideas están siempre pre-dadas. Pre-dadas no sólo en cuanto habitarían en una suerte de mundo trascendental, una suerte mundo nouménico embrionario, y por ello, siempre más allá de nuestro alcance, sino en cambio, pre-dadas en la medida en que las ideas están referidas a la verdad, la cual supone una relación distinta, digamos contemplativa y sin interés, que la relación teórica relacionada con la vita activa. En otras palabras, la verdad no es accesible al interés de la razón, ni por medio de una ordenación sistemática de hechos ni mediante la mediación de conceptos puros del entendimiento; se deja atisbar, involuntariamente, mediante la destrucción que desprende una tenue luz sobre las cosas, armando una constelación de semejanzas. Es como si Benjamin estuviera pensando, antes de Lacan y de Ginzburg, en una suerte de paradigma indiciario. Un paradigma sin paradigma donde la figura de C. Auguste Dupin fumando, en la penumbra de su oscuro cuarto parisino, una pipa de espuma de mar, anticipara la sutil forma de proceder de la iluminación destructiva, opuesta al modelo científico que, similar al eficiente comisionado de la policía francesa que infructuosamente aplica los procedimientos cartesianos para hallar la esquiva carta robada, en el cuento homónimo de Poe, no logra establecer una relación con la verdad a pesar de incrementar infinitamente sus conocimientos. O, como la figura de la memoria involuntaria proustiana, que a partir del casual advenimiento de un recuerdo, hace posible el ingreso de un tiempo otro a la consciencia, desarmando la lógica de los parentescos y las ordenaciones familiares, haciendo naufragar la lengua hacia una extranjería con respecto a la economía familiar del sentido, una errancia en la noche de la historia.

         En este mismo plano, si el contenido de la verdad es la belleza, siguiendo El banquete de Platón, entonces Benjamin afirma que:

[E]ste contenido no sale a la luz con el desvelamiento, sino que se revela en el curso de un proceso que metafóricamente podría designarse como el llamear de la envoltura del objeto al penetrar en el círculo de las ideas; como una combustión de la obra en la que su forma alcanza el grado máximo de su fuerza luminosa. (13-14)

Aquí, con nociones tales como destrucción, quema, brillo, iluminación y verdad, nos confesamos tentados por referir a la llamada cuestión heideggeriana del Lichtung, pero antes de tomar esta dirección, en sí prometedora y reprimida, necesitamos habitar en Benjamin un poco más, para destacar cómo su relación con la historia y con el nombre es también una relación con la imagen, con la luz, y con una dimensión no pensada del Iluminismo, de la Ilustración, que no alcanzaremos a referir por ahora.

         Obviamente, en el prólogo el problema está planteado en términos de la diferencia entre verdad y conocimiento, lo que supone un cuestionamiento del mismo objeto de conocimiento, más allá de cualquier noción todavía genérica de belleza (que quedará desplazada al comprender el concepto benjaminiano de “verdad”). Y esta diferencia resulta importante en la medida en que la objetivación es una característica definitoria del procedimiento científico. Entonces, para Benjamin resultaban claras las limitaciones del procedimiento científico, digamos no sólo en términos de los alcances específicos a la historia del arte y la literatura, sino también en términos de historiografía. ¿No es posible, acaso, establecer relaciones entre el tratado, el mosaico y el omniabarcante libro de historia, el pastel narrativo decimonónico y la historia de las ideas? ¿Qué pensar, por ejemplo, de la monumental historiografía de Arnold Toymbe, Edward Gibbon o Jacob Burkhardt, entre muchos otros?[6]

         Por otro lado, es esta misma diferencia (con el régimen monumental del esteticismo y del historicismo, del derecho y su origen simulado, etc.), la que hace posible la pregunta, y toda la problemática relacionada con la cuestión de la escritura. Sólo una escritura no-intencionada, ajena a la exposición sistemática, y aún ajena a los llamados enfoques inter-disciplinarios, podría mostrar la relación entre ideas y objetos, pero sólo si es que antes de eso, la pretensión de alcanzar la verdad por medio de análisis empíricos o conceptuales, es puesta de lado, “las ideas son a las cosas lo que las constelaciones son a las estrellas” (16).  Y esta es la razón de porqué algunos viejos tratados sistemáticos, cuyo contenido cognitivo ya no se considera válido, son, desde el punto de vista de la verdad, aún importantes, al menos para el coleccionista de viejos y olvidados libros. En ellos, la exposición misma, una vez que las pretensiones de saber se han extinguido, aparece como constelación, como alegoría de la verdad.

Lo mismo que la madre se la ve comenzar a vivir con todas sus fuerzas sólo cuando el círculo de sus hijos se cierra en torna a ella movido por el sentimiento de su proximidad, así también las ideas sólo cobran vida cuando los extremos se agrupan a su alrededor. (17)

Es aquí donde se juega la centralidad de la particular teoría del conocimiento redentor benjaminiano, una teoría que comprende la verdad no como el resultado intencionado de una búsqueda, sino como “la muerte de la intención”, muerte que, más allá de su resonancia nihilista, apunta a desactivar el nihilismo inherente a la concepción instrumental del saber que complementa y hace juego con la concepción progresista de la historia. La interrupción de esa complicidad entre saber y progreso es el producto de la explosión del “tiempo homogéneo y vacío” del historicismo, a manos de un relación redentora con la verdad, donde la misma redención ya no puede ser confundida ni con la salvación teológica ni con la recuperación capital. La verdad no redime, en el más amplio sentido posible, sino que trastoca nuestra relación con el tiempo, insubordinándolo de la historia que está caída a la circulación del nombre y a la intencionalidad del saber. El tiempo-ahora benjaminiano se distancia así del inmanentismo romántico y del tiempo vacío de la concepción progresista de la historia (incluyendo la marxista):

En él, la verdad está cargada de tiempo a reventar. (Este reventar no es otra cosa que la muerte de la intentio, que coincide, entonces, con el nacimiento del genuino tiempo histórico, del tiempo de la verdad). No es así que lo pasado arroje su luz sobre lo presente o lo presente sobre lo pasado, sino que es imagen aquello en lo cual lo sido comparece con el ahora, a la manera del relámpago, en una constelación. En otras palabras: [la] imagen es la dialéctica en suspenso. [7]

Pero, a la vez, esta explosión no solo desamarra el tiempo de la concepción progresista de la historia, sino que nos permite re-constelar la misma relación entre saber, ideas y verdad, al mostrarnos las ideas como seres lingüísticos:

La idea es algo de naturaleza lingüística: se trata de ese aspecto de la esencia de la palabra en que ésta es símbolo. En la percepción empírica, en la que las palabras se han desintegrado, ellas poseen, además de su dimensión simbólica más o menos oculta, un significado abiertamente profano. (19)

Significado que queda raptado en la jerarquía facultativa del saber. La explosión benjaminiana, no la gran explosión política moderna (la Revolución), muestra la condición profana del acaecer que ya no puede ser conjugado desde una concepción teológica convencional de redención. Entonces, ¿qué nombra el nombre? Y con ello, ¿cuál es la tarea que Benjamin le asigna a la filosofía o, mejor aún, al pensar? Y nos atreveríamos a decir que cuando Benjamin está pensando el nombre más allá de sus usos adjetivales, en su circulación profana, también está preocupado con una suerte de memoria involuntaria que sería, quizá, la mejor forma de describir la imagen dialéctica. Tal imagen es, entonces, en su condición involuntaria, una pequeña fisura en el tiempo por donde destella una muy particular y evanescente luz del pasado. Se trata de una relación con el pasado donde su imagen tintinea detenida justo antes de volverse una representación ajustada a los criterios de valoración del discurso sistemático, fenoménico, científico y/o empático de la historiografía. En ella, en cuanto imagen, el pasado no está “detrás”, para ser reconstruido y enmarcado como lo pasado, pero tampoco está, en cuanto imagen a mano, en el presente, lista para ser comprendida o explicada por categorías (conceptos y percepciones) que pertenecerían a la extraviada relación con la verdad que caracterizaría a la historiografía y al historicismo. Nombre, memoria involuntaria, reflexividad contemplativa, son otras tantas indicaciones que apuntan a una concepción de la imagen dialéctica en Benjamin como relación particular con la historia, relación determinada por lo que podríamos llamar, sin pretensiones rimbombantes, substracción sin rédito. Pues lo que redime la redención mesiánica del tiempo no es una valor que puede ser puesto, otra vez, a circular, sino su imagen en permanente retirada, una imagen que nos muestra que aquello que pasó, se nos va irremediablemente, siendo la despedida, su gesto final. La imagen es el ademán del tiempo siempre en retirada de la historia, desde la historia, desde su concepción vulgar. De ahí que la concepción benjaminiana de la imagen esté intrínsecamente atenta a la cuestión de su caducidad, de su decadencia, lo que ha servido como punto de partida pata innumerables lecturas de lo barroco, las que casi nunca pueden evitar su re-monumentalización culturalista, identitaria, esteticista.

         Por supuesto, si ya dijimos que las ideas son pre-dadas pero no en la forma de un esquema trascendental de categorías, entonces deberíamos ser capaces de comprender que la cuestión del origen no es una apelación vulgar a un supuesto punto muerto, necesario e inexorable, por el contrario, nos advierte Benjamin:

El origen (Ursprung), aun siendo una categoría plenamente histórica, no tiene nada que ver con la génesis (Entsthung). El término origen no intenta describir el proceso por el cual el existente llega a ser, sino en cambio, intenta describir aquello que emerge desde el proceso de devenir y desaparecer. El origen se localiza en el flujo del devenir como un remolino que engulle en su ritmo el material relativo a la génesis. (28, traducción levemente modificada)

En tal caso, si el factualismo es la “concepción” de la historia del fascismo, entonces la comprensión del origen como génesis no puede sino no estar en directa relación con una operación mitologizante, archeo-teleológica, la que sigue caracterizando aquello que hemos denominado filosofía de la historia del capital. De la misma forma, Benjamin argumentará contra las limitaciones de la filosofía estética de su tiempo, pero también contra los procedimientos deductivos e inductivos que son, en cuanto recursos epistemológicos, incapaces de dar con la especificidad del Trauerspiel. Si el historicismo no pudo comprender esta manifestación de la inteligencia como forma de arte, la lectura ortodoxa de la poética aristotélica, él afirma, sólo hace posible comprender el drama barroco alemán como una mala-interpretación o una degeneración del modelo shakesperiano, un modelo construido sobre la omisión del barroco español y sobre la canonización –y academización, del otrora popular teatro de Shakespeare.

         En otras palabras, aquello que queda después de la destrucción es lo que debería ser interrogado, en cuanto la destrucción del bosque es lo que nos permitiría ver los árboles. En efecto, Ursprung des deuschens Trauerspiels (El origen del drama barroco alemán), la famosa tesis doctoral de Benjamin concebida alrededor de 1916, escrita y publicada a mediados de la década siguiente y, posteriormente olvidada hasta su reedición alemana en los años 1960, constituye hoy uno de los textos secundarios en el fenómeno asociado a la firma Benjamin, una firma que abunda en la discusión fílmica, literaria y cultural a nivel global. Aún cuando los Fragmentos sobre el concepto historia o el texto sobre La obra de arte en tiempos de su reproductibilidad técnica, o incluso la infinita recopilación de momentos, notas y citas que llamamos Obra de los Pasajes, suerte de contra-lectura indiciaria de la modernidad, aparezcan como las más obvias e inmediatas referencias en el caso Benjamin, lo cierto es que el Trauerspiel constituye uno de los más relevantes ejemplos de una crítica literaria orientada reflexivamente, cuyo asunto central es la imaginación literaria y la imagen dialéctica como anticipación de sus reflexiones posteriores sobre fotografía, cine y reproductibilidad técnica. De ahí que el cadáver barroco, la calavera (y pienso en la apropiada lectura de “Cadava” y su resonancia cadavérica) sea una especie de equivalente de la fotografía como imagen siempre en decadencia, siempre extemporánea, que no logra coincidir con aquello que explícitamente muestra. Tanto el cadáver como la fotografía son frágiles testimonios de una presencia sin metafísica, sin plenitud, extraviada en un pasado que se resiste a su domesticación final por el saber.

         Además de un análisis riguroso de varios “juegos de lamentaciones” de la Alemania reformista y pre-moderna, Benjamin concentró sus esfuerzos en discutir las diferencias entre ésta particular forma de arte y la tragedia. Así, figuras como el duelo, la alegoría, el carácter melancólico y enarbolado de la potencial puesta en escena del texto[8], junto al cadáver y la referencia a la fantasmagoría, son para él parte de una tropología característica y no expresiones decadentes de una poética clásica mal aprendida. El Trauerspiel es una forma de arte específica de la Alemania que transita desde el mundo señorial de los príncipes hacia su posterior unificación nacional a manos de Otto von Bismarck, y como tal requiere un aparato crítico literario que esté a la altura de su especificidad y no la reduzca a los modelos deductivos e inductivos imperantes, propios del saber académico de principios del siglo XX. Por todo esto, no sólo encontramos en este texto, de claro aire nietzscheano (recordemos El origen de la tragedia) una diferenciación entre el drama barroco alemán y su contraparte española, sino también una problematización de las diferencias entre tragedia clásica y moderna. Se trata, en principio, de desplazar el velo que enceguece a la crítica historicista tradicional y que sigue marcando su pobre recepción del Trauerspiel. El lugar en que esta discusión se hace más directa y compleja es, obviamente, en el ya mencionado prólogo, donde se haya no sólo una demarcación con las formas estándares de la crítica literaria, sino una propuesta fundamental sobre un tipo de conocimiento histórico y literario que supone, como condición fundamental, una nueva relación al tiempo. Lo que aparece ante nosotros, sin embargo, cuando el velo ha sido desplazado no es la verdad convertida en rostro de una época, sino la alegoría de un tiempo ya ido, y en ese retiro habitaría la verdad, o nuestra relación con ella.

         Entonces, lo que nos dice esta nueva teoría del conocimiento es crucial: el Trauerspiel es a la tragedia lo que la alegoría es al mito. En el siglo XVII, la existencia mítica del hombre ya ha comenzado a desintegrarse, siendo dejada atrás por lo que comúnmente se llama emergencia de la modernidad (fin de la monarquía absoluta –escisión definitiva de los dos cuerpos del rey-, desarrollo del intercambio mercantil, fase primaria del capitalismo de explotación extensiva, etcétera). En tal contexto, el Trauerspiel es la alegoría de un tipo de poder que ya no existe, y por lo mismo, el rey del Trauerspiel no es ni el cuerpo investido del monarca medieval, del que nos hablaba Kantorowicz (Los dos cuerpos del rey 1985); ni el monarca moderno, escindido y soberano, que comienza a impersonalizarse en la ley, hasta convertirse en la abstracción que tanto molestaba al anti-liberalismo de Carl Schmitt. Sin embargo, si la alegoría barroca aparece en lugar del mito (o de nuestra relación con él, esto es, de la mitología), entonces, las relaciones entre figuración barroca e imaginarios políticos modernos, quedará desde entonces interrumpida. Sacar las consecuencias de esa imposible sutura entre imaginación barroca e imaginarios políticos es una de las tareas prioritarias para un pensamiento de la imagen y de la política que quiera trascender la filosofía de la historia y la instrumentalización iluminista de la imaginación.

         En otras palabras, no habría que determinar las condiciones de una política del barroco, sino pensar la forma en que una barroquización de los principios historicistas, comunicativos y onto-antropológicos de la Gran Política moderna nos aproximan a la figura del interregno, y a una descentración de la soberanía anclada en la imagen del hombre, abriendo el problema hacia la posibilidad de una existencia distinta, lugar donde cobra un nuevo sentido la cuestión de la monstruosidad como imagen dislocada de la humanidad.

         Es esto mismo lo que nos permitiría leer el texto benjaminiano no como un capítulo más de la filosofía política occidental, sino como un tipo de reflexión alternativa y paralela a los presupuestos que constituyen dicha filosofía: el Trauerspiel, en nuestra lectura, supondría un tipo de figuración irreducible a los presupuestos normativos, antropomórficos y soberanos del pensamiento político convencional. En cuanto figuración alegórica de un tiempo de crisis, no se resuelve en la postulación de un nuevo contrato social, sino que expone, a sangre viva, las desgarraduras del telón de la historia, único lugar donde la puesta en escena supone una infinita lamentación. Ese lamento infinito suspende la soberanía de la síntesis, aquella que el joven Hegel, también recurriendo a la metáfora del telón, cree adivinar al final de la primera parte de su Fenomenología, cuando el sujeto, encontrando que su reflejo en la cortina es el secreto del objeto, procede a desplegarse como espíritu en formación, consciente de sus propias fuerzas (Fenomenología del espíritu 2006). 

         Pero también, gracias a este desplazamiento, la alegoría es vista por Benjamin, y a diferencia de los románticos, como una figura cargada de secretos para pensar una nueva teoría del conocimiento histórico. Y todo redunda en mostrarnos cómo el pensamiento benjaminiano, en cuanto pensamiento atento a la figuración lingüística, puede captar el sutil desplazamiento tropológico que va desde la tragedia hasta el Trauerspiel, sin elaborar una teoría intencionada del acto de escritura, es decir, habitando más allá de la referencialidad categorial de la crítica literaria de su tiempo y del nuestro, más allá de la intención[9].

         En otras palabras, los autores del Trauerspiel parecían estar pensando en una nueva forma de monarquía (constitucional), es decir, en un nuevo sistema de gobierno y no estaban sólo representando la “crítica” situación de su época, menos reclamando una vuelta re-fundacional del pasado como restauración de las prerrogativas del soberano clásico. Si esto es así, entonces las sanguinarias tramas del Trauerspiel, la abundante figura del cadáver y la permanente suspensión del duelo que son características de esta forma de arte, no pueden ser concebidas como degeneración de una dramaturgia ya mediocre, ni como simple gusto sanguinario del escritor; por el contrario, estas figuras deben ser concebidas como alegorías, una vez que la dimensión mítica de la historia ha quedado remitida a una insustancial referencialidad, cuestión que hace evidente la intencionada predisposición que funda al pacto moderno y que clausura la respiración no-intencionada de la literatura, remitiéndola a las coordenadas de la teoría moderna de la soberanía. A partir de esta lectura se comprende que las alternativas entregadas al presente, por la misma crítica literaria, pero también por la filosofía política, no escapan a la floja dicotomía que encierra cualquier manifestación de la imaginación dentro de los poderosos muros de la concepción moderna del Estado soberano y el intento reconstructivo e imposible de recuperación de una existencia mítica, pre-moderna o comunitaria.

         En última instancia, lo que está en juego con esta relación al pensamiento, a la verdad, a la historia y a la imagen, es una forma de habitar no transida por la soberanía, sea ésta la de la Historia, del Saber, del Sujeto o de la Representación. Es con la destrucción de la mitología, en cuanto historicismo, progreso o romantización de la facticidad o fuerza mítica, que Benjamin hace posible pensar la historia y el lenguaje más allá o más acá de sus representaciones habituales y, gracias a esto, hace posible pensar la historia como catástrofe, ya más allá o más acá del nihilismo europeo, y de la noción vulgar y conservadora de crisis. Pensar la historia como catástrofe es pensarla siendo siempre menos de lo que podría ser, siendo siempre el momentáneo aparecer de unas determinadas potencialidades. A su vez, la condición de partida para un pensamiento como este no es el fascismo como fenómeno histórico, sino que como una marca epocal, pues en su momento como en el nuestro, es el fascismo, esto es, la clausura de la imaginación por la imagen fetichizada de la facticidad, lo que define a la época. Lo que marca a la historia en su caída epocal, caída al oscuro fondo del tiempo, de donde ningún foto-logocentrismo podrá rescatarla sin hundirla más en la dialéctica del reconocimiento. Pensar más allá de la luz mesiánica, de la síntesis dialéctica y de la teleología del progreso, es arreglárselas con la incalculable (por eso débil) fuerza del relámpago que ilumina el tiempo de una historia irresuelta. Es esa irresolución la que vincula, finalmente, la cuestión de la imagen, de la verdad y de la historia en una forma infrapolítica, más allá de la filosofía y de la Gran Política moderna.

[1] Escrito en Pittsburgh el año 2002. Actualizado el año 2021, para el seminario arriba mencionado.

[1] Recomiendo acá el ensayo de Elizabeth Collingwood-Selby, Walter Benjamin. La lengua del exilio (1997), en el que se lee la escena transicional chilena y las profundas imbricaciones entre la problemática de la lengua oficial de dicha transición y la cuestión, central en ese contexto como en el nuestro, de la justicia.

[2] Y esta es una diferencia importante pues lo profano tiene que ver con las formas históricas y proliferantes de la imaginación, mientras que lo vulgar y lo filisteo en Benjamin está siempre vinculado con el uso mercantil del lenguaje como comunicación e intercambio de información. Nótese que la predominancia de esta concepción burguesa o filistea de la lengua alcanza su máxima expresión no en el contexto en el que escribe Benjamin, sino en el nuestro, es decir, en el contexto de la estandarización y de la estupidización general, entendida como expropiación y como represión de la experiencias, en el horizonte del big data y las llamadas gubernamentalidades algorítmicas.

[3] Para todos los casos he usado la versión castellana del Trauerspiel de José Muñoz Millanes (1990), Y las “tesis” según la versión de Pablo Oyarzún (1995).

[4] Pero, si ponemos atención a la cuestión del mismo remolino, del Ursprung y del comienzo, se ve que lo que Benjamin cuestiona no es solo la concepción explícita del historicismo y del progresismo, digamos, como epistemologías erróneas o, incluso, ideológicas, sino la misma determinación archeo-teleológica de la temporalidad histórica, la que se expresa no solo como una teoría puntual, sino como una forma cultural marcada por la concepción cristiana-occidental de la historia: de ahí la convergencia entre la crítica al lenguaje antropomórfico y el olvido del ser lingüístico de las cosas, la crítica al derecho como entramado de violencia mítica, la crítica del historicismo y por supuesto, la crítica de las transformaciones modernas-capitalistas de la misma experiencia; críticas, todas estas, que tampoco operan según el régimen moderno-universitario de la “crítica”.  

[5] Véase la decisiva introducción de Pablo Oyarzún a La dialéctica en suspenso, titulada “Cuatro señas sobre experiencia, historia y facticidad a manera de introducción” (1995).

[6] Y tendríamos que volver otra vez a Nietzsche, a sus Consideraciones intempestivas (título que guarda una cita secreta con la destrucción benjaminiana), en particular a su “De la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida”, a su genealogía, a su crítica del monumentalismo cultural de Burkhardt y sinfónico de Wagner, y a su actualización en la gris genealogía foucaultiana. Todas estas formas de una política no alimentada por la iluminación enceguecedora de la foto-logía moderna, de lo que podríamos llamar el foto-logocentrismo inherente al principio de razón (a la Ilustración). Así, la imagen dialéctica es la desactivación del fotologocentrismo y no su confirmación, lo que implica, como advertíamos, pensar el estatuto de esta dialéctica en oposición a la hegeliana, que es la que interesa en su concepción de la imagen y de la imaginación.

[7] Cito el famoso Convoluto N de La obra de los Pasajes, “Fragmento sobre teoría del conocimiento y teoría del progreso” (123) en la traducción de Pablo Oyarzún (1995). Subrayado mío.

[8] Recordemos que los Trauerspiele son obras de teatro hechas para ser leídas más que para ser montadas, quizás porque desde entonces demandan de la lectura una forma de la comprensión relativa al montaje.

[9] Ver la primera tesis doctoral de Benjamin, El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán (1918). También de Paul de Man, Resitance to Theory (1986).

Caída, extravió, olvido, abandono:

Tecnicidad, topología y marchitamiento de la metafísica

(Tecnologías de la memoria. Tercer protocolo)

Sergio Villalobos-Ruminott

Des hégémonies brisées. by SCHURMANN, Reiner | Le Chemin des philosophes

I wish to show some implications of the distinction thus suggested between technology as, on one hand the common name for innumerable techniques and, on the other hand, the proper name for modern universal mathesis. A technique, the know-how that the Greeks called technē, is operative whenever humans make some goal-directed use of their hands. As to modern mastery over nature via a universal mathematical project, this is something different from know-how. It is one epochal project of truth, best described as ‘technicity’.

Reiner Schürmann[1]

1. – Para cerrar nuestra lectura introductoria relativa a la relación entre la destrucción de la metafísica, la pregunta por el ser y la cuestión de la técnica, intentaré ahora comentar la forma en que Reiner Schürmann lee la cuestión del abandono, del “let it be” y de la serenidad (Gelassenheit) en el pensamiento heideggeriano. Se trata de ver cómo, a partir de esa lectura, Schürmann no solo organiza “coherentemente” la tradición filosófica, sino que también reposiciona la pregunta por la técnica en el contexto crítico de nuestro presente. En efecto, nuestra “época” estaría marcada por un cierto marchitamiento (withering away) de la metafísica, en la que los esquemas que organizaron su historia parecen entrar en una crisis de predominancia. La lectura de Schürmann, en este sentido, puede ser entendida como la producción de una topología reconstructiva de la historia de la metafísica (Broken Hegemonies 2003), la que, a su vez, funcionaría como un intento de desarrollo y problematización de la Seinsgeschichte heideggeriana. Por supuesto, el punto de partida de nuestra reflexión consiste, como hemos insistido previamente, en que la problemática de la técnica en Heidegger no puede ser homologada ni con la llamada concepción tecnológica de la técnica, ni estar limitada a una crítica relativa al carácter meramente instrumental y “externo” (artificial) de esta.

         Aún así, quizás acá sea importante establecer, al modo de un contraste ilustrativo, la diferencia entre la pregunta por la técnica heideggeriana y la crítica a la tecnología como rendimiento de dos “operaciones” críticas modernas (dos tecnologías de la crítica): la crítica de la alienación y la crítica de la racionalización. En efecto, para acceder al punto de vista de la reflexión heideggeriana sobre techné y tecnicidad, la que está vinculada con la determinación subjetiva (cartesiana) del mundo y con su traductibilidad al marco (gestell) matematizado o analítico del saber y la representación (consciencia, epistemología), necesitamos distinguir, aunque sea someramente, la pregunta heideggeriana de lo que sería, en general, una crítica de la tecnología y de la tecnificación del mundo como efecto de un permanente proceso de expropiación y alienación del sujeto o de la consciencia, en el marco moderno-capitalista de las relaciones sociales de producción. La cuestión de fondo acá, por supuesto, es que la dialéctica de la alienación y la reconciliación (re-apropiación o re-conocimiento), pareciera restituir una determinación subjetiva de la praxis (trabajo), cuya integralidad, auto-trasparencia o coincidencia con la teoría, no sería sino el resultado de una superación (Aufhebung) de las mismas condiciones histórico-materiales en las que se despliega la tecnología como exacerbación de la alienación. En otras palabras, la reconciliación del sujeto con el objeto, del trabajador con el producto de su trabajo, de la clase con la conciencia para sí, pasa por la superación dialéctica (Aufhebung) de las externalidades invertidas; superación posible por el reconocimiento de su origen subjetivo (después de un largo y complejo camino, la historia, la cosa sensible, por fin se reconoce como el sujeto que ha fundado el mundo, es decir, el objeto).

         Ya sea en la lectura de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, o en la lectura del Manifiesto comunista (1848) o de los Borradores de 1857-58, lo cierto es que una parte importante del marxismo occidental, a la que se le ha designado como “humanista”, encontraría en estas referencias las claves para una problematización de la alienación burguesa del trabajo y las condiciones para la superación, revolucionaria si se quiere, de estas condiciones alienantes. Esta superación, a su vez, se manifestaría no solo como plegamiento entre el cuerpo orgánico y el cuerpo inorgánico del hombre (la mano y la herramienta como prótesis, pero también la formación social y el modo de producción), sino también como postulación de una humanidad como comunidad sin inmunidad, reconciliada consigo misma, es decir, auto-consciente y materializada en la figura del Estado racional moderno o de la comunidad auto-transparente y sin fisuras.[2]

         Por otro lado, reconociendo anticipadamente que esta caracterización es solo indicativa, habría que distinguir también la elaboración de la problemática de la técnica en Heidegger de aquello que se denomina crítica de la racionalización moderna, que arrancando en Marx Weber y sus advertencias sobre la razón instrumental y su propagación en la modernidad protestante (la famosa camisa de fuerzas o jaula de hierro de la razón calculabilista), ha llegado a adquirir un carácter sistemático en la teoría de la colonización del mundo de la vida por los presupuestos instrumentales de la racionalidad con arreglo a fines, deteriorando el horizonte normativo de la interacción social (Habermas). El monumental proyecto filosófico de Jürgen Habermas, en efecto, no consiste solo en una actualización de las críticas anticipadas por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración (1944), asumiendo la dimensión inquietante de una dialéctica negativa que ya no podía prometer el fin de la historia como encarnación de la razón.

         Si Adorno y Horkheimer concebían la Segunda Guerra Mundial, el Holocausto y la amenaza Nazi no como excesos lamentables ni como accidentes de la modernidad, sino como dimensiones constitutivas del mismo proyecto de racionalización moderno, lo que Habermas hace con todo esto no es solo suplementario. En efecto, Habermas no intenta tan solo expandir el análisis de la industria cultural y las aporías de la razón, sino que se entrevera con la predominancia del positivismo y la emergencia de la teoría del sistemas (funcionalismo), la cibernética y el mismo neoliberalismo, los que combinados acentúan la dimensión colonizadora de la dialéctica de la racionalización, llevándonos a una nueva etapa en la historia de la colonización de los mundos de vida por la racionalidad instrumental. El momento central de esta reelaboración de la filosofía por parte de Habermas viene dado, precisamente, a propósito de los debates en torno a la crisis de legitimación del Estado de bienestar, cuestión que reemerge fuertemente en los 1990, a propósito de la unificación alemana, la reconfiguración de la comunidad europea y la necesidad de repensar la tradición cosmopolita moderna en clave post-nacional. En efecto, asumiendo este desafío monumental, Habermas elabora una reconstrucción de los presupuestos cuasi-trascendentales de una racionalidad intersubjetiva, comunicativa y orientada pragmáticamente al entendimiento como fundamento de una refundación de la democracia en el horizonte crítico de la Europa contemporánea; la misma Europa que ha visto nacer el proyecto brutalmente privatizador del (ordo)-neo-liberalismo y la nueva hegemonía regional alemana.

2. – Por supuesto, no queremos ni desechar ni “descalificar” ninguna de estas posibilidades (crítica de la alienación, crítica de la racionalización), sino mantenerlas en el umbral de nuestra exploración de la cuestión de la técnica, porque volveremos a ellas posteriormente. Por ahora, contentémonos con indicar cómo, en ambas, la misma crítica se hace posible y opera a partir de la postulación de un estado pre-histórico, pre-alienado o pre-colonizado, el que habría sido desvirtuado, contaminado o colonizado por la racionalidad moderna y al que podríamos acercarnos (pero nunca recuperar) mediante una política destinada a reformular, ahora correctamente, las relaciones entre teoría y práctica. Es más, gracias a la tendencia colonizante de la razón instrumental, no solo la modernidad se encontraría subsumida a los imperativos de la administración y de la acumulación, sino que nos encontraríamos indefectiblemente orientados hacia la configuración de una dominación burocrática, administrativa, tecnológicamente totalitaria o unidimensional, de la que solo podremos escapar a partir de un proceso de liberación del goce o de una progresiva institucionalización normativa que limite los imperativos de la acumulación y de la racionalidad instrumental.[3]

         Por supuesto, la problematización heideggeriana de la técnica también podría ser leída (y lo ha sido muchas veces) como una diatriba contra el extravió de un momento originario, una forma del habitar, de vincularnos, en una palabra, el extravío de un acceso directo a la physis constitutiva de la existencia desde la meta-física como saber sobre el ser. Dicho acceso habría sido desvirtuado, por ejemplo, por el platonismo o por la configuración aristotélica de la ontología, por la apropiación de la aletheia griega y su conversión en veritas, y por la configuración de una imperialidad del ser como verdad principialmente configurada en las diferentes épocas de la metafísica (como onto-teo-logía). Según esta posible lectura, Heidegger estaría atrapado en un mecanismo mistificador que lee la historia como caída, como pérdida de una cierta originariedad que es también, con todas las resonancias problemáticas, un extravío o pérdida de la autenticidad. De esta forma, el olvido del ser es también la condición de posibilidad para nuestra existencia inauténtica, cuya superación solo sería posible mediante la anamnesis de nuestra relación originaria con el ser, posible solo a partir de la condición privilegiada de una lengua (griego clásico, alemán) capaz de captar sus dobleces y sutilezas. Una lengua pre-babélica, si se quiere, en la que resuena la imagen paradisiaca de una correspondencia inalterada entre los nombres y las cosas.

         Desde esta perspectiva, la vinculación de Heidegger con el Nacional-Socialismo sería una consecuencia más o menos lógica de su insistencia aristocrática en la Geschlecht, esto es, en la nación alemana que guarda la posibilidad de escuchar en el gran poema alemán, la evocación de un tiempo otro que el tiempo espacializado de la metafísica. Por supuesto, la pregunta por el ser, con todas sus resonancias espiritualistas, nos conduciría precisamente al Poema del ser como instancia en la que se posibilita la re-unión de lo disperso, la unificación de lo heterogéneo, bajo la forma de una autenticidad que se opone a la proliferación inauténtica del mundo moderno, el mundo de la técnica y de la planificación centralizada, el mundo ya caído irreversiblemente a la metafísica como configuración planetaria de una imagen del mundo y del mundo como imagen. Y sería precisamente aquí donde el “famoso” silencio heideggeriano con respecto a la Shoah, y su desafiante homologación de la granja americana y el gulag, o el campo de concentración, el mercado y la planta hidroeléctrica, no harían sino acentuar lo que a todas luces se muestra como una infamia política y filosófica.

         Sin embargo, es esta lectura esquemática la que Reiner Schürmann interrumpe, para proponernos una consideración del pensamiento heideggeriano en reversa, esto es, que arrancando desde la tardía formulación de la problemática del cuadrante, del habitar,  del lenguaje y del giro, nos permita concebir los textos tempranos como elaboraciones tentativas de un pensamiento concernido con la destrucción de la metafísica como afirmación de la existencia, más allá de la organización trágica del viviente según las economías principiales que definen las épocas de la metafísica. Es gracias a esta hipótesis de lectura que las resonancias conservadoras del lenguaje heideggeriano, relativas a la cuestión de la autenticidad, del origen, del hogar, pero también relativas a la decisión de existencia, a la diferencia ontológica y al Poema del ser, las resonancias todavía audibles en nociones tales como “caída”, “extravío”, “olvido” y “abandono”, adquirirían una nueva resonancia, totalmente enemistada con la representación esquemática y nostálgica del pensamiento heideggeriano. Así, la caída en la facticidad o la subordinación de la existencia del Dasein en la medianía del das man; el extravío de la relación reflexiva con el habitar a partir de su subordinación a los imperativos de la mathesis cartesiana; el olvido de la pregunta por el ser, por su sentido y su verdad, a partir de su representación óntica y vulgar; pero también, el abandono de la misma filosofía en función de una tarea del pensamiento místicamente formulada en términos de una relación con los dioses, la tierra, el cielo y los mortales (das Geviert), no implicarían una evaluación negativa respecto al curso de la historia, al despliegue de la metafísica o a la decadencia de Occidente, sino que abrirían la posibilidad para un pensamiento no configurado archeo-teleológicamente, un pensamiento sin arché o principio (de razón) y sin una legislación trágica y abocada a la permanente producción y represión de fantasmas hegemónicos. Y sería esta lectura anárquica (an-arché) del pensamiento de Heidegger, desplegada por Schürmann, la que nos interesa para pensar la relación entre an-arché y techné, en el momento actual, momento de configuración planetaria de la metafísica.

3. – En efecto, Schürmann propone una lectura en reversa de Heidegger que es totalmente consistente con su lectura de la tradición filosófica en general.  Pero no solo consistente, ella es una característica distintiva de su operación. De hecho, se podría organizar una lectura de Schürmann equivalente, considerando Des hégémonies brisées como el resultado más acabado de su pensamiento. Eso no importa ahora. Lo que si importa es lo que llamaría una lectura prismática de su trabajo, una lectura articulada en tres ejes o círculos desde los cuales éste se disemina hacia todos lados: 1) su interpretación de Ser y tiempo (On Heidegger’s Being and Time). 2) Su lectura de la oeuvre Heidegger (Heidegger. On Being and Acting). 3) Su lectura heideggeriana de la metafísica occidental (Wondering Joy, Broken Hegemonies). Ya sea que uno se mueva desde los contenidos generales a los específicos, o desde el alcance puntual hacia sus elaboraciones generales, lo cierto es que los círculos se yuxtaponen permanentemente. Al mismo tiempo, debemos estar atentos a las decisiones que posibilitan tal lectura, pues Schürmann no es ni un exégeta ni un historiador de la filosofía. En este sentido, él hace posible una nueva relación con la tradición (desde Aristóteles hasta Hannah Arendt), una relación expurgada de narrativas lineales y depurada de la idea de progreso. En atención al carácter introductorio de estas notas me concentraré solo en tres aspectos de su lectura de Heidegger. Sin embargo, es claro que cuando Schürmann interroga la tradición de la filosofía occidental no solo la lee en reversa, sino que la hace comparecer, toda ella, a un plano en el cual la concepción convencional o “vulgar” de la temporalidad está en suspenso. Leer a Heidegger de esa manera es leer la condición acontecimental del pensamiento una vez que este pensamiento “aparece” desarticulado o “reactivado” más allá del interdicto nómico de la historia de la filosofía profesional, en un tiempo distinto al tiempo de la metafísica.

         He usado este término, reactivación, intencionalmente para referir al quiebre enfático de nuestro autor con la fenomenología y con las tareas infinitas de una subjetividad racional que es capaz de descifrar el sentido del mundo. Esta es la distinción insuperable entre su lectura de Heidegger y aquella realizada por Simon Critchley (On Heidegger’s Being and Time). Para él, Heidegger se distancia de Edmund Husserl ya con la publicación de Ser y tiempo, y así, su analítica existencial, más que una continuación de la fenomenología husserliana es, en cambio, una reorientación de la filosofía. Se trata de una reorientación que va desde la investigación fenomenológica hacia lo que él llama una ontología fundamental –fundamental en el sentido de los principios fundantes de la economía metafísica y no en relación con la cuestión clásica del fundamento. De esta manera, es este desplazamiento desde las tareas infinitas de la subjetividad transcendental -que Schürmann relocaliza en la finitud heideggeriana-, el que nos posibilita desplazarnos desde la pregunta por el ser hacia la pregunta por el sentido (por la verdad) del ser, donde el sentido del ser, su verdad, ya no está alojado en el horizonte de las capacidades críticas de la subjetividad moderna. En este punto, él introduce la idea de una ontología constituida por una modalidad histórica, una modalidad de la presencia (sin metafísica) que no puede ser reducida a las operaciones propias de una síntesis subjetiva transcendental. Obviamente, lo que hace posible leer Ser y tiempo de esta forma es su énfasis en el giro (die Kehre) y en la reorganización del trabajo de Heidegger gracias a este “giro”. En otras palabras, su lectura de una u otra forma des-enfatiza la influencia que Husserl, Dilthey, el neokantismo y el historicismo tuvieron en el Heidegger de los años veinte.

         Gracias a todo esto, Ser y tiempo ya no aparece como un fallido intento para acabar con la metafísica, un intento, se dice, que el mismo Heidegger abandonaría más tarde en nombre de el Poema del ser. Por el contrario, esta lectura idiosincrática permite comprender la condición de ese libro seminal no de acuerdo con la lógica del desarrollo y la evolución, sino como un libro articulado por una interrogación que nunca abandonará el trabajo de Heidegger. Por supuesto, lo que está en juego acá es el estatuto del sentido de la existencia del Dasein, no el sentido en sí, sino su estatuto, que ya no proviene de los resultados de la infinita labor fenomenológica, sino que proviene de la confrontación mundana del Dasein con las condiciones históricas que definen su propia existencia. En tal caso, la tradición metafísica aparece como un intento permanente de reducir la contingencia radical del ser desde un interdicto normativo emanado desde los principios que organizan las épocas de su historia. Pero a la vez, se trata de una historia subsumida a un proceso permanente de espacialización de la temporalidad que habría alcanzado su realización en la época moderna en cuanto época de la imagen del mundo. Lo que esta realización implica es precisamente aquí lo delicado, en la medida en que la plena espacialización de la temporalidad es también el momento en el cual la economía principial que organiza la metafísica parece debilitarse. La época de la realización de la metafísica, la época de la imagen del mundo, no es la época de su superación en un sentido ingenuo, sino que es la época en la cual la misma epocalidad entra en una crisis radical, una disyunción demónica de la naturalizada relación moderna entre teoría y práctica. En efecto, la crisis demónica es anárquica, y esta anarquía no es un “estado” que ocurre al final de la metafísica, sino algo que le ocurre a la historia del ser en su totalidad, trayéndolo a la presencia, más allá de las aspiraciones propias de la llamada metafísica de la presencia.

         En efecto, estamos hablando de una presencia que no coincide ni con la aspiración de plenitud, ni con el encuadre de la ontología atributiva clásica y sus variaciones modernas (comunidad, clase, identidad), una presencia para la cual el mundo, el ser en el mundo, acaece sin razón, sin un por qué. De la misma manera, esta crisis demónica, este interregnum, no apunta ni se orienta hacia una nueva economía principial, una forma más sofisticada de hegemonía, o, incluso, hacia una reconfiguración a tono con el Poema del ser; por el contrario, esta crisis demónica es la suspensión de la lógica transicional que organiza la historia del ser de acuerdo con un proceso evolutivo. La condición demónica de la historia aparece así como una topología radicalmente inmanente donde no hay ni Dios ni salvación, sino constelación sin intencionalidad (este es el paso de la topología reconstructiva a la topología anticipatoria).

         Este es ciertamente un momento delicado, pues como ya ha se ha dicho, Schürmann introduce aquí una versión de la diferencia ontológica, una versión en la cual el estatuto ontológico de la anarquía no parece suficientemente decantado para pensar la política. ¿Está Schürmann proponiendo una anarquía política o incluso una política anárquica? ¿Cuál es la condición o naturaleza de la disyunción auto-nómica en el fin de la metafísica? Permítanme decir que  no me interesa demandar de su trabajo lo que ha sido infinitamente demandado de Heidegger: una ética capaz de regular la acción, es decir, de prescribir las formas del ser en el mundo. Mi interés apunta a la manera en que esta anarquía óntico-ontológica (continuo que se disuelve), esta disolución de los principios, incluso, este agotamiento de la filosofía de la historia, permite una concepción no normativa de la política, en la que se juega la tensión entre autonomía y heteronomía, entre soberanía y hetero-afección. En este contexto, agregaría que aquí radica la relevancia de Aristóteles y del énfasis que Schürmann coloca en la Física sobre La metafísica. Se trata precisamente de una confrontación con la relación entre filosofía y nomos, más allá de sus pretensiones de autonomía, desde una heteronomía radical, que es también una problematización del double-bind de la soberanía. Precisamente porque este double-bind implica que la soberanía es siempre algo más que su formulación institucional o jurídica y, así, que la deconstrucción de la soberanía no es una tarea acotada, puntual, como si pudiésemos dejarla de lado, definitivamente, y aspirar, paradójicamente, a un espacio (soberano) más allá de la soberanía.

4. – Permítanme ahora hacer unas breves observaciones sobre Des hégémonies brisées. En este libro se percibe un doble movimiento de profundización y de expansión del pensamiento heideggeriano, un movimiento que nos permite apreciar la particular comprensión de la filosofía como una historia del ser organizada epocalmente, cuestión que Schürmann obviamente hereda de Heidegger.[4] Esta relación entre filosofía, historia del ser y epocalidad, opera en un doble registro: por un lado, se trata de pensar la filosofía como una práctica interpretativa concernida con el ser, pero, a la vez, este ser que constituye el objeto de la reflexión filosófica, no es interrogado en su singularidad ni pensado en su radical heterogeneidad, sino traducido a la relación entre particularidad y universalidad. Esta traducción de lo singular a lo particular permite interrogar al ser desde una universalidad constituida previamente a partir de principios que informan a la época, es decir, principios articulados hegemónicamente en torno a interpretativos y dobleces fantasmáticos que operan produciendo un interdicto o mandato sobre cómo entender lo real. Estos mismos principios, por otro lado, tienen una historia, no necesariamente lineal, que puede ser organizada epocalmente, y Schürmann enfatiza la condición heterocrónica del “montaje” metafísico para oponerse a la idea de que los principios “progresan”, es decir, de que habría algo así como una progresión principial en la historia de la filosofía como captura normativa y comprensión del ser -cuestión que lo distancia, radicalmente, del modelo de la filosofía de la historia y del modelo de la historia de la filosofía hegeliano. De esta forma, la filosofía deviene historia del ser, una vez que su singularidad (la del ser) ha sido con-vertida a una particularidad significante, sin importar si esta historia es o no lineal.

         A la vez, una época filosófica se constituiría en torno a una serie de primeros principios que trabajan como mandatos o interdictos nómicos, los que se expresan como configuraciones hegemónicas de sentido, articuladas por un referente central (el uno, la naturaleza, la conciencia, etc.), el que no esta exento de sombra o dobles fantasmático. Por lo mismo, más importante que los referentes histórico-trascendentales que configuran una determinada época de la metafísica, sería la misma mecánica de la articulación hegemónica del sentido, pues es su “operación” la que reduce la historia del ser a una suerte de “lógica del reconocimiento” que trae a presencia la heterogeneidad del ser a través de la fuerza hermenéutica y normativa de esos referentes. La epocalidad es, entonces, el resultado de la articulación hegemónica del ser como presencia confirmatoria de los interdictos nómicos constitutivos de una determinada economía conceptual. La historia del ser, ya siempre epocalmente organizada, se muestra como la yuxtaposición de principios hegemónicos que reducen el ser a presencia, forzando su singularidad y convirtiéndola en el “caso particular” de una ley (interdicto) epocal. Estos principios o referentes, a su vez, operan cuasi-transcendentalmente pero no porque vengan asegurados por una determinación trascendental, pues responden a “poderosas” articulaciones históricas o contingentes del saber. De esto se sigue que la práctica deconstructiva tampoco está basada en una economía trascendental convencional, un fundamento secreto o un acceso privilegiado a la verdad, sino que deriva de una confrontación con las economías de la presencia que definen a cada época en su relación con el ser. Al respecto nos dice Schürmann:

It should be noted that the deconstruction remains phenomenological. The principles are not construed speculatively, but described as epochal forms of the a priori. This phenomenology is thus transcendental not in that phenomena are examined according to their subjective conditions but in that the principles provide the synchronically universal and necessary conditions according to which all that appears can show itself. This phenomenological method can be transcendental and yet at the same time antihumanistic for the simple reason that its starting point consists in a move away from man as constitutive of presence.[5]

Para Schürmann, la fuerza de los referentes consiste en su capacidad para dar sentido, para dar razón si se quiere, a una realidad histórica particular. Pero esta donación también es una traducción de la diversidad –incluso, de la heterogeneidad radical- del ser a la economía principial que norma dicha época. Esta es la fuerza del principio de razón, y define la tarea de la filosofía profesional. Pero aquí también radica el componente trágico de la filosofía, que consiste en el sacrificio de la singularidad de lo que es a la condición de “un caso”, es decir, la conversión de lo singular en una particularidad que ya siempre tiene sentido gracias a su relación constitutiva con los principios tenidos como universales. De hecho lo universal no es otra cosa que un proceso de universalización del mandato hermenéutico que articula el orden hegemónico de una época. Como se ve, la articulación hegemónica no solo depende de la configuración históricamente contingente de la epocalidad de la historia de la metafísica (las luchas concretas por determinar la predominancia de un lenguaje oficial), sino que está siempre amenazada por su reverso, el fantasma que viene segregado por la misma operación hegemónica: no hay hegemonía sin exclusión y, por lo tanto, no hay orden hegemónico sin la amenaza fantasmática de su desarticulación.[6]  

         En este sentido, la confrontación de Schürmann con la tradición filosófica prosigue con la tarea heideggeriana de la destrucción de la metafísica. Esta destrucción operaría, esquemáticamente, de la siguiente manera:

a) Primero, identificando los principios que articulan una epocalidad dada o un momento en la historia del ser, esto es, los principios o referentes y sus reversos fantasmáticos, detectando la operación que reduce o traduce al ser (su singularidad) a un problema de sentido y saber (a la relación entre particular y universal).

b) Segundo, comprendiendo la forma en que estos principios trabajan como mecanismos productivos que le dan lenguaje a una época (de cierta manera, estos referentes funcionan en Schürmann de manera similar a como funcionan las categorías en el sistema kantiano).

c) Tercero, identificando la forma en que los discursos de la filosofía profesional funcionan como traducción y ajuste de la diversidad de la experiencia sensible, del mundo (facticidad y posibilidad), a la configuración normativa donada por los principios (el filósofo, y Schürmann se refiere al filósofo profesional, tiene como función hacer trabajar los principios como referentes que posibilitan la racionalidad de lo real, su legibilidad).

         En este sentido, el trabajo del filósofo profesional no es solo el de corroborar la fuerza hermenéutica de los principios, sino también, y de manera decisiva, el de ajustar la realidad a dichos principios. La destrucción heideggeriana de la metafísica deviene en Schürmann una interrogación sostenida de la filosofía como una práctica profesional de poder; el poder de una “donación” que es siempre también una “reducción” del ser al “sentido” (aunque esta reducción se haga, precisamente, en nombre de la crítica).

         De acuerdo con esto, su comprensión de la destrucción o deconstrucción (Abbau y Schürmann tiende a traducirla como deconstrucción más que como desmantelamiento) implica una nueva tarea para el pensamiento, o si se quiere, una nueva tensión entre filosofía y pensamiento (en cuanto actividad práctica anárquicamente constelada). Para decirlo en otros términos (y teniendo presente el texto de Heidegger de 1966 titulado “El fin de la filosofía y la tarea del pensar”), si la tarea del pensamiento es la deconstrucción de las economías principiales que capturan normativamente al ser de los entes, para acceder a una suerte de serenidad (Gelassenheit) del “ser sin un por qué”, este pensamiento no está concernido con la historia de la filosofía ni con el sentido que ésta pueda tener, pero tampoco se desgasta en lecturas críticas o exegéticas de los textos principales de la “tradición”. Por el contrario, el pensamiento piensa al ser, y el ser no es una entidad ni el primero o el más importante referente, sino una constelación de la presencia que se sustrae y se desoculta a sí misma en nuestra confrontación con el “mundo”.

         En efecto, la destrucción/deconstrucción de Schürmann nos lleva a la topología del ser haciéndola primar sobre la analítica como primera formulación de este problema en el corpus heideggeriano. El mundo como constelación del ser no esconde una estructura subyacente, ni se mueve de acuerdo con una razón final, una secreta teleología, sino que está tramado como una presencia anárquica para el Dasein. La tarea del pensamiento, por lo tanto, no consiste en la “clarificación” de las condiciones existenciales del Dasein para acceder al sitio trascendental de una subjetividad racional (la línea que va desde Descartes a Hegel, desde Kant a Husserl) y ésta sería la diferencia entre la epoché fenomenológica y la epoché destructiva. En Schürmann la epoché abre hacia la an-arché y esta an-arché interrumpe el pros hen en cuanto operación filosófica distintiva de la organización epocal de la metafísica.[7]

         Dicho esquemáticamente, el pros hen o principio de razón y articulación presupone (desde Aristóteles hasta el tomismo, incluyendo sus versiones modernas), la organización de la misma filosofía según la prioridad ontológica del Ser sobre los entes, o del uno sobre sus manifestaciones contingentes. El abandono heideggeriano del principio de razón, el let it be o la serenidad de una existencia sin porqué, se refiere a la posibilidad de una comparecencia constelada sin jerarquías ni fuerzas unificantes, lugar donde el an-arché se vincula con la techné, la que, por las mismas razones, se ve desarticulada del esquema instrumental o funcional de la mathesis y de la determinación antropológica de su función. An-arché y techné, scattering y rizoma, son pues insistencias en esta constelación sin ontología atributiva (y sus jerarquías), lo que se muestra como posibilidad (Möglichkeit) no en la historia de la metafísica, sino en un “otro comienzo” (topología anticipatoria). Por supuesto, el eje de esta lectura de Schürmann esta dado por la Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Aportes a la filosofía: acerca del evento) un texto compuesto por Heidegger entre el 36 y el 38, pero inédito hasta 1989.

         En tal caso, la diferencia con la restitución intencionada de la conciencia fenomenológica se hace posible, por supuesto, porque Schürmann lee la epoché heideggeriana como una inversión de la epoché husserliana, una inversión del paréntesis con el que Husserl intentaba suspender el mundo de la actitud natural. Con esta inversión, el paréntesis, torcido o enrevesado, ahora suspende la subjetividad filosófica y sus intuiciones trascendentales, liberando al mundo desde las tareas infinitas de la conciencia racional (traducción y ajuste) y liberando al pensamiento del mismo sujeto (conciencia trascendental).

         Schürmann entonces piensa su trabajo como una continuación de la destrucción de la metafísica (topología reconstructiva y crítica), pero también como una apuesta por la posibilidad de un habitar no mediado por la determinación metafísica del pros hen (topología anticipatoria). Es decir, habita al final de la filosofía profesional, cuya tarea fue, entre otras, la clarificación de la historia del saber filosófico de acuerdo con determinados principios epocales. Sin embargo, domiciliarse en el fin de la filosofía es también suspender dicha tarea profesional (clarificación), entendiendo que cada nuevo momento en la historia filosófica del ser produce, a partir de un idioma particular, su propio reverso fantasmático. De hecho, habitar en este fin es también resistir la tentación de transitar a un nuevo –más moderno- idioma metafísico, a una nueva institución categorial, a pesar de que dicha transición se haga en nombre de la humanidad.

         Esta es, por lo tanto, la pregunta de Schürmann ¿qué hacer al final de la metafísica? Pregunta que no debe ser considerada como ingenua, ni que apunta al fin de la metafísica como si se tratara de un fenómeno empírico. La realización o finalización de la metafísica no es un hecho; es, por el contrario, el momento histórico en el cual los principios modernos que articulan el orden hegemónico del pensamiento se marchitan, o, mejor aún, se desvanecen. Esta suerte de agotamiento de la fuerza hermenéutica y normativa de los principios interrumpe la capacidad del discurso filosófico para reproducir ad infinitum su configuración significante y abre hacia la anarquía como una nueva relación con el ser, más allá de todo enmarcamiento (Gestell). Ahí mismo, pensar topológicamente la comparecencia del ser nos lleva a una radicalización de la analítica existencial de Heidegger, es decir, nos lleva a una analítica de los cuasi-principios últimos (natalidad y mortalidad) en los que se juega la problemática de la existencia, sin olvidar que la misma lógica capitalista contemporánea habría producido un principio de equivalencia que se presenta a sí mismo como “aprincipial” (cuestión que abre la problemática del nihilismo de forma inédita). 

         En otras palabras, lo que está en juego aquí es la modulación específica (histórica) que Schürmann realiza de la diferencia ontológica, cuestión que más que cerrar un capítulo, abre una discusión central para “nosotros”. No se trata solo de pensar el estatuto óntico de la condición ontológica de la anarquía, que resulta del agotamiento de la organización principial-epocal de la historia del ser (digamos, su “política”), sino también la misma articulación o plegamiento entre lo óntico y lo ontológico en términos de una concepción no jerárquica ni atributiva del ser (de la ontología clásica), una concepción marcada por la equiprimordialidad o co-originariedad entre el ser y sus manifestaciones “mundanas”.

5. – De toda esta presentación esquemática y preliminar, interesa finalmente comentar solo dos problemas que nos resultan relevantes en nuestro seminario.

a) Por un lado, la forma en que la configuración de un reverso fantasmático en la misma economía hegemónica de la historia de la metafísica como onto-teología, implica no solo el riesgo contingente que el fantasma introduce en las operaciones referenciales del saber hegemónico, sino la condición contingente de la misma historia de la metafísica, la que puede ser siempre re-escrita, re-visitada o re-pensada más allá de los modelos hegemónicos que organizan la historia oficial del pensamiento (los grandes nombres o las grandes obras, por ejemplo). Esto resulta importante porque la acusación común a Heidegger sobre su dependencia con respecto a una cierta Seinsgeschichte organizada epocalmente, queda ahora relativizada pues esta se muestra no como una decisión programática de Heidegger, sino como un modo de ser de la metafísica en su registro histórico. La destrucción de la metafísica, en otras palabras, es la suspensión de esta serie de interdictos que organizan la historia del saber sobre el ser, impidiendo aproximarnos a la cuestión de su existencia descentrada, constelada, anárquica.

a.1) Pero, es la misma configuración de los referentes hegemónicos como una instancia trágica (en la que se reprime la posibilidad de otra forma de ser), la que abre una dimensión extremadamente problemática. En efecto, los caminos no tomados, por así decirlo, no se cancelan sino que se “fantasmatizan”, cuestión que rompe con la representación del texto y la tradición como bloque homogéneo (convergiendo en esto con las estrategias deconstructivas en torno a la cuestión de la diseminación), y de paso revela el carácter estrictamente contingente de toda hegemonía. Es decir, nos muestra al pensamiento hegemónico como un pensamiento ya siempre asistido por un principio de razón, un pros hen fundamental, concernido con la represión del fantasma, esto es, de lo inarticulable por el orden de la hegemonía. Esto nos permite formular un problema muy delicado: la posibilidad de hacer converger los presupuestos de esta anarquía ontológica con los desarrollos de una práctica post-hegemónica, abierta infrapolíticamente a la existencia más allá de la demanda sacrificial de la política como subordinación del viviente al esquema auto-télico de la historia, entendida ya al modo metafísico.

b) Por otro lado, interesa de sobremanera interrogar la relación entre an-arqué y techné, en el horizonte (identificado por Heidegger y Schürmann) relativo a una cierta realización de la metafísica, entendida al modo de un marchitamiento (withering away) de sus principios, los que convergen desjerarquizados, incapaces de “hacer época” y, por tanto, sujetos a una crisis general de predominancia, de suyo post-hegemónica, donde el movimiento general del ser es el de la proliferación caótica o lucreciana, sin institución categorial lo suficientemente potente para captar este presente, el que, al modo de una facticidad inédita e inabarcable, converge con la anarquía como principio sin fuerza principial. Desde aquí, como se ve, la “superación” de la alienación o de la racionalización no aparece como recuperación de un momento originario, incontaminado, auténtico (in illo tempore), en el que el Ser habría caminado cómodo por el mundo, entre los mortales. De hecho, no hay “superación” sino un espaciamiento distinto a la espacialización distintiva de la metafísica, un espaciamiento en el que resuena la problemática del habitar y del arte, como aquello que desoculta lo que se sustrae a la mera representación, esto es, como una forma de hacer aparecer la ausencia, lo que falta en la misma falta.

         El ejercicio consistiría ahora en pensar qué queda de la historia oficial, hegemónica, de la técnica y de la tecnología si atendemos a esta deconstrucción sistemática de la misma organización metafórico-secuencial del tiempo histórico según los imperativos de cada hegemonía epocal. Aquí yace la relevancia del trabajo crítico deconstructivo del pensamiento contemporáneo, y es en este horizonte donde nos disponemos a leer la cuestión benjaminiana de la reproductibilidad, la que nos servirá de excusa para pensar en la tensa relación de Walter Benjamin con el marxismo, entendiendo al marxismo, por supuesto, como una tecnología histórica de la emancipación. Pero también acá se nos hace relevante el trabajo de Gilbert Simondon y, posteriormente, de Bernard Stiegler, sobre todo en relación con la problemática de la anamnesis, de la estupidización, de la entropía negativa y de la configuración farmacológica de las nuevas formas de gubernamentalidad.

[1] Technicity, Topology, Tragedy: Heidegger on “That Which Saves” in the Global Reach. (191).

[2] Desde los jóvenes hegelianos, pasando por Erich Fromm y Herbert Marcuse, el marxismo de Karel Kosík, Mihailo Marković, y muchos otros, lo cierto es que el momento álgido del marxismo dialéctico seguiría dependiendo fuertemente de esta posibilidad sintética que determina su misma concepción de la historia. Sin embargo, lejos de señalar todo esto como un error ideológico (al estilo althusseriano), interesaría acá mantener abierto este tipo de lecturas para tensar lo que, por el lado de Kostas Axelos, Felipe Martínez Marzoa y del Mismo Schürmann (Reading Marx: On Transcendental Materialism, 2021), aparece como un Marx en conflicto con el “marxismo’ y, sobre todo, con el llamado “materialismo dialéctico e histórico”. Sin descontar nuevas lecturas de Marx elaboradas por Bolívar Echeverría o Carlos Casanova, por ejemplo.  

[3] Y es aquí donde habría que pensar las reacciones anti-occidentales, post-coloniales y anti-etnocéntricas, que homologando modernidad, capitalismo y colonialismo, aspiran a contraponer a la colonización “moderna” de mundos de la vida no occidentales una cierta reserva utópica, neo-comunitaria y alternativa al “proyecto de universalización occidental”. En efecto, las metafísicas de la identidad se muestran ahora como un rescate de la physis desde la lógica expansiva de la razón occidental.

[4] El modelo “histórico” seguido en Broken Hegemonies pareciera moverse en el mismo plano esquemático de la historia de la filosofía desarrollada por Hegel, cuestión a la que habría que volver detenidamente, aunque lo que se juega en la topología de Broken Hegemonies no desemboca en la realización auto-télica o archeo-teleológica que distingue al movimiento de la totalidad dialéctica. Por otro lado, habría que sopesar cómo esta lectura topológica de Heidegger y de la historia de la metafísica (una topología reconstructiva), se distingue, evoca, suplementa o corrige el esquema heideggeriano de la Seinsgeschichte.   

[5] Schürmann, “‘What Must I do?’ at the End of Metaphysics: Ethical Norms and the Hypothesis of a Historical Closure”, 4.

[6] Schürmann insiste en concebir la producción fantasmática de la alteridad, desde la operación hegemónica del interdicto como imperativo sobre la existencia, de manera trágica: lo trágico radicaría en que toda articulación hegemónica se hace posible gracias a la elección de un referente que no puede sino reprimir otras posibilidades. Schürmann tiene en mente el modelo de la tragedia clásica en la que el héroe (Creón, Agamenón, Eteocles, etc.) está desde siempre atravesado por un doble interdicto, esto es, por la necesidad de afirmar uno, negando el otro. Sin embargo, Bataille podría servir como un contraste en este punto, en la medida en que, siguiendo la lectura de Foucault (Prefacio ala trasgresión, 1963), podemos ver cómo la relación entre ley y transgresión, entre interdicto y double-bind aparece sin las resonancias trágicas que tanto le importan a Schürmann. Interesa, por otro lado, atender a la “mecánica” hegemónica y a la producción inevitable de un excedente fantasmático, porque en esa mecánica se juega, ahora a nivel de una teoría política de la hegemonía, la compleja relación entre la articulación hegemónica y su “afuera”.   

[7] En efecto, se trata de deconstruir los principios epocales siempre que “[t]hey rest entirely on the representation of a relation that Aristotle called the pros hen (relation to the one). They are an entity to which knowing and doing theory and practice are referred as to a yardstick. I may add that in Aristotle the pros hen relation properly obtains only in the context of fabrication, in which all steps of manufacturing are oriented towards the object to be produced and in which the ‘idea’ to be realized in wood or marble serves as the working measure. From the Physics to the Metaphysics occurs that metabasis eis allo genos, that undue transposition, by which the pros hen relationship becomes the heart of any first philosophy and this first philosophy, a doctrine of an ultimate ground”. “What Must I do?”, 3.

Autografía: vértigos de la existencia

(Tecnologías de la memoria, segundo protocolo)

Sergio Villalobos-Ruminott

Apocalipsis en Dresde

Desde el punto de vista de su posibilidad llamada trascendental, la lógica de la autobiografía se fundaría en un momento de radical reflexividad. Según la concepción idealista, la empresa autobiográfica está condicionada por una lógica de la autopresencia en la que lo buscado es la coincidencia del sujeto consigo mismo mediante una doble representación: representación de vida en escritura, pero también representación de escritura en vida. Para que la vida –la vida propia— pueda representarse en escritura, está supuesto que la escritura como sistema de representación encuentra una analogía estructural del lado de la vida, que permita que esta se abra al registro autográfico.

Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos (163)

1. – Intentaremos presentar hoy la relación entre escritura autográfica y hermenéutica destructiva, apelando a dos escritos genéricamente catalogados como memorísticos, con la intención de mostrar en su economía específica la puesta en suspenso de los presupuestos que organizan tanto a las narrativas autobiográficas como a las memorias reconstructivas. Para tal efecto, haremos uso de la problematización de la autobiografía y de la noción de autografía elaborada por Alberto Moreiras. Una vez hayamos determinado nuestro punto de partida, intentaremos leer las memorias de Reiner Schürmann y William Spanos, dos pensadores heideggerianos, pero no para atender a sus contribuciones teóricas o críticas, sino a la forma en que ambos movilizan una estrategia autográfica y destructiva cuyas consecuencias debemos ponderar. Todo esto en el entendido de que la escritura y la misma literatura constituyen prótesis técnicas de la existencia que inciden, tecnológicamente, en la constitución de procesos de subjetivación. El objetivo entonces es bastante acotado, desentrañar lo que está en juego en esta problematización de la lógica subjetiva y equivalencial de la auto-bio-grafía, para avanzar en la consideración crítica de la lógica del viviente y en la reducción entrópica de la existencia a modelos estandarizados. Es esto lo que, bajo la pregunta por las tecnologías de la memoria, nos llevará en un momento posterior a preguntarnos por el trabajo de algunos autores literarios latinoamericanos.

2. – Me gustaría partir este breve protocolo citando (en el epígrafe) el comienzo del capítulo ‘Autografía: pensador firmado (Friedrich Nietzsche y Jacques Derrida)”, del libro de Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos, recientemente publicado por Ediciones Splash (2021), y qué, como nuevo volumen, recupera aquel ya publicado en Chile, el año 1999, bajo el título Tercer espacio: duelo y literatura en América Latina, incorporando a este una serie de textos inéditos que hacen que la segunda publicación sea, en más de un sentido, tan singular como la primera. En efecto, esta repetición está cargada de diferencias, pues aunque el capítulo dedicado a las complejas relaciones entre escritura y vida parece no haber sufrido modificaciones, ocupa sin embargo un lugar distinto en cada volumen, para no mencionar las infinitas variaciones que distinguen el horizonte de lectura en 1999 y en el 2021. Como diría Borges, pensando en Pierre Menard, a pesar de la exacta similitud entre ambos textos, la diferencia entre ellos podría ser abismante.

         No quiero exagerar, pero me interesa sostener que las condiciones de posibilidad para la lectura del capítulo en cuestión han cambiado drásticamente, pues dicho a la rápida, la primera publicación pasó más o menos desapercibida en el amplio campo de discusión en el que el mismo libro pretendía inscribirse. Diría incluso que el horno no estaba para bollos, y que la aparición de Tercer espacio en 1999 no pudo fracturar la consolidación de un cierto horizonte optimista relacionado con la superación de los procesos dictatoriales y la “refundación” de las democracias latinoamericanas, las que paulatinamente parecían inclinarse hacia agendas reformista vinculadas con lo que, posteriormente, se identificó con la Marea Rosada latinoamericana. En efecto, Tercer espacio traía a la discusión una serie de tópicos que emergían gracias a la erosión del fundamento onto-teológico de los procesos de identificación cultural y política que habían definido y seguían definiendo las agendas del campo intelectual latinoamericano. Esta erosión o substracción, hay que tenerlo claro, no se debía al debilitamiento de las tradiciones hermenéuticas del latinoamericanismo por parte de las nuevas tendencias post-estructuralista y postmodernas, como se suele argumentar pobremente, sino que es la consecuencia de la misma globalización neoliberal implementada desde ese entonces. En este sentido, Tercer espacio intentaba pensar la producción literaria latinoamericana más allá del horizonte historicista que había leído esta literatura según los procesos autotélicos de identificación y formación nacional, esto es, intentaba leer la imaginación literaria más allá del contrato social distintivo del moderno Estado nacional latinoamericano, en el entendido de que esta posibilidad inesperada se acentuaba como efecto involuntario de la misma globalización.

         Hoy en día, gracias a las transformaciones del campo cultural latinoamericano, a la proliferación de los estudios culturales, subalternos y post-coloniales, a la consolidación de los estudios sobre medios y mediaciones tecnológicas, al impacto del big data y de la llamada gubernamentalidad algorítmica, junto a la profundización del horizonte biopolítico y al cuestionamiento de los aspectos devastadores del capitalismo contemporáneo, sin descontar la misma problematización de la vida, de sus representaciones y jerarquías, se hace evidente que la literatura, es decir, la práctica escritural distintiva de la modernidad política y cultural occidental y, en América Latina, el vehículo fundamental en la producción de procesos de identificación  y organización del poder (hegemonía), ya no tiene el lugar que solía tener. En efecto, más allá de las diversas declaraciones sobre el fin de lo literario y sobre el agotamiento de las mediaciones letradas en la formación de procesos de identificación cultural y organización política de las sociedades contemporáneas, lo cierto es que la llamada literatura nacional o regional ya no parece ocupar un lugar privilegiado en las articulaciones de saber y poder. Sin embargo, sin intentar acotar o resumir la importancia de esta nueva publicación de Tercer espacio –la que habrá que ponderar con más tiempo, sobre todo en su relación con la cuestión misma del relato, esto es, de la metaforicidad movilizada en la construcción de una determinada narrativa sobre la historia y sobre el sujeto—, quisiera apuntar ahora al problema de la autobiografía, a la diferencia entre esta y la autografía, y a lo que estaría en juego con la suspensión de la lógica del viviente y el presupuesto equivalencial que definen al género autobiográfico (no solo en sus versiones canónicas o idealistas), tal cual se desarrolla en el mencionado texto de Moreiras.

3. – Nos dice el epígrafe que hemos seleccionado como entrada a nuestro protocolo que la condición de posibilidad de la autobiografía está dada por una cierta lógica de la correspondencia o equivalencia entre vida y escritura, lógica que no puede esconder su petitio principii, a saber, la de estar posibilitada, a su vez, por la postulación de un tiempo sin tiempo en el que se pasaría revista a la vida y se la convertiría en escritura. Se trata de un momento originario que, estando supuestamente antes de la historia, haría posible el contrato entre vida y escritura (entre literatura y ley en la modalidad de un cierto contrato social). Ese tiempo sin tiempo, como momento soberano en que el sujeto se sustrae al tráfago de la historia, no es sino aquel postulado momento originario en el que accederíamos a la plenitud de una presencia sin sombras, desde donde se ordenan los hechos y la vida misma adquiere su sentido. En efecto, la autobiografía en particular, pero también las memorias, las biografías, las genealogías convencionales y la misma historiografía historicista, monumental y protocolar, la Bildungsroman y el relato político filosófico de las llamadas filosofías del sujeto o, más precisamente, de la consciencia, todas tendrían en común la posibilidad de establecer una equivalencia –racional, figurativa, metafórica—, entre vida y escritura que, anclada a su vez en lo que Derrida llamó metafísica de la presencia, no hace sino imponer sobre el carácter anárquico o disperso (scatters) de la existencia una determinada lógica que no es sino un rendimiento de la lógica archeo-teleológica que desde Heidegger hemos identificado con la estructuración metafísica de la temporalidad propia de la onto-teología occidental.

         Moreiras quiere entonces, con la incorporación de la noción de autografía, suspender esta lógica de la existencia, abriendo un horizonte problemático que ahora, después de tantos años desde la primera publicación, podemos identificar como infrapolítico. Seamos cuidadosos, no estamos diciendo, al modo del genealogista imperial, que ya aquí está el germen de la infrapolítica, pues aunque esto es plausible, lo que queremos no es tanto describir la historia secreta de una idea, sino la forma enrevesada en que trabaja el pensamiento, dejándonos aprender sus repeticiones e insistencias ya siempre de manera dislocada. Después de todo, si el contrato entre vida y escritura está basado en la posibilidad de un momento originario y auto-transparente, momento en que se le revelaría la verdad de sí al sujeto, entonces tratar de fijar el “origen” de la infrapolítica constituiría en sí mismo un gesto totalmente enemistado con ella. En efecto, al suspender el principio de identidad que permite el tránsito entre vida y escritura, Moreiras no solo cuestiona la lógica del viviente sino que hace posible la pregunta por la existencia sin clausurarla de antemano. En este entendido, me atrevería a decir que en la apertura hacia la existencia más allá de la filosofía del sujeto, se haya el denominador común no solo de Tercer espacio, sino del trabajo de Moreiras en general. Permítanme, sin embargo, dejar esta discusión para un momento posterior, y retomar ahora la forma en que la tensión entre auto-bio-grafía y autografía resulta central para nosotros, sobre todo ahora que pensamos las tecnologías de la memoria como producción de sujeto.[1]

         Moreiras instala la cuestión de la escritura autográfica, cuyo rendimiento es tanto filosófico como crítico-literario, revistando la “crítica” derridiana a la interpretación heideggeriana de Nietzsche. Como saben, Heidegger elabora una serie de seminarios sobre Nietzsche, entre mediados de los 1930 y los 40s, que aparecen publicados bajo el título Nietzsche en 1962, en los que se elabora una de las confrontaciones más sostenidas y acabadas de Heidegger con algún pensador moderno. La cuestión central en nuestro caso, más allá de la problemática del nihilismo, del arte y de la voluntad de poder, todas ellas presentadas y pensadas en este volumen, es la interpretación que desarrolla Heidegger del Ecce Homo de Nietzsche, libro que es leído como una narrativa fundamental y sintomática. En efecto, si Heidegger considera a Nietzsche como un pensador fundamental, lo hace en tanto este último sería nada menos el último pensador de la metafísica, aquel que la habría llevado a su realización. La realización de la metafísica, tal cual es pensada por Heidegger, no tiene nada que ver con la cuestión del fin de la metafísica entendida al modo convencional, ni mucho menos con la pretensión de constituir un tipo de pensamiento marcadamente post-metafísico. Por el contrario, la realización de la metafísica expresada en la voluntad de poder nietzscheana, sirve de clave de lectura del Ecce Homo, el que leído al modo de un “discurso testimonial”, revelaría no solo las contorsiones y las disposiciones de Nietzsche como un controvertido profesor alemán, sino también las escaramuzas y plegamientos de la misma metafísica occidental en su ocaso. Al respecto nos dice Moreiras:

Derrida disputa aquí ciertos aspectos de la interpretación heideggeriana de Nietzsche como último pensador de la metafísica y de la unidad de la metafísica. Heidegger afirma en Nietzsche que Ecce Homo no es una autobiografía sino la culminación de la modernidad occidental, en el sentido de que lleva a la metafísica de la subjetividad a su acabamiento y consumación, e implica por lo tanto que Ecce Homo sería la representación  de una totalidad y la consumación de esa totalidad. Para Derrida, sin embargo, la historia es otra. La interpretación heideggeriana solo puede sostenerse desde cierto concepto de representación, que Derrida muestra ya amenazado en la misma lógica de la autobiografía nietzscheana. (167)

Por su parte, en más de un lugar Derrida había cuestionado esta lectura, apuntando precisamente a la falta de problematización de la escritura nietzscheana en la lectura de Heidegger. Efectivamente, es la tensión entre escritura y vida, instalada desde su misma concepción de la vida como traza en De la gramatología (1967)[2], la que permite cuestionar la metafísica de la presencia distintiva de la auto-bio-grafía y la que le permite a Derrida cuestionar la lectura heideggeriana, natural o literal, de Ecce Homo como registro de una vida coherente y sintomática. Insiste Moreiras:

El concepto tradicional de representación llevaría a pensar que la autobiografía nietzscheana debería trazarse sobre la posibilidad de que la escritura de Nietzsche indujera una repetición simple, ya mimética, ya interpretativa, de un itinerario vital concluyente en el pensamiento que para Nietzsche llegó a ser el hecho crucial de su existencia: El eterno retorno de lo mismo (172).

Montándose entonces sobre esta interrogación derridiana de la relación representacional entre vida y escritura, Moreiras plantea la autografía como una estrategia para pensar dicha relación más allá no solo de la noción convencional de representación y el principio de equivalencia que la moviliza, sino también más allá de la filosofía de la consciencia y del sujeto que vuelve a subordinar la existencia a la demanda sacrificial y archeo-teleológica del sentido y su destinalidad, bajo la estrategia de un isomorfismo trascendental. Por supuesto, esta substracción de la escritura desde la metafísica de la presencia, por así decirlo, libera al texto literario de las demandas representacionales que le eran impuestas por la tradición. En otras palabras, esta substracción permite suspender el principio subjetivo (y soberano) de unificación del texto y su obliteración de la condición dislocada o dispersa de la vida. Las consecuencias de esta “suspensión de la soberanía” en relación con la literatura, más allá de las contribuciones de Moreiras en ambas ediciones de Tercer espacio, están todavía por ser pensadas, sobre todo en el horizonte crítico contemporáneo y en relación con nuestra pregunta por la condición originaria de la tecnicidad.   

         A la vez, y más allá de Moreiras, faltaría aún preguntarnos si acaso, y a pesar de la aguda y pertinente observación de Derrida, no habría en el mismo pensamiento heideggeriano suficientes elementos para desestabilizar no solo la metafísica de la presencia, sino la persistente reducción de pensamiento y vida a una imagen y a una lógica subjetiva y unificante. ¿Hasta qué punto aquello que hemos mencionado como constelación aletheiológica, comparecencia en el cuadrante (das Geviert) sin principio de razón, no es sino: prioridad de la condición dispersa de la existencia sobre su representación unificada (Versammlung)? Es decir, ¿hasta qué punto la llamada anarquía ontológica heideggeriana (a la que deberemos volver en otro momento) es fundamentalmente una subordinación de los efectos de unificación (gathering) a la existencia ya siempre dispersa o dislocada (scattering)?  

4. – Para retomar la cuestión del tono, que tan relevante resulta para la brillante lectura derridiana de la relación entre Nietzsche y Heidegger, quizás sea pertinente ahora comentar dos memorias o autobiografías que, sin ser “propiamente” literarias, ponen en escena la problemática relación entre escritura y vida, pero lo hacen asumiendo una clara perspectiva heideggeriana. Me refiero a la memoria de Reiner Schürmann, Origins, que aunque apareció en 1976 en Francia, ha sido recientemente publicada en inglés (2016); y, junto a ella, quisiera también comentar la memoria de William Spanos, In the Neighborhood of Zero. A World War II Memoir (2010). Por supuesto, no quiero ni reproducir ni glosar lo que en tales autografías (y ahora uso esté término de manera plenamente consciente), aparecería como eje, núcleo o diégesis narrativa, esto es, como relato citable y comunicable, capaz de dar cuenta, dotar de sentido y explicar/exponer las respectivas vidas de cada uno de sus “autores”. Pero, si atendemos al giro hermenéutico de la ontología de la facticidad que marca el horizonte de la analítica existencial, entonces, el desdén de Heidegger por la autobiografía no implica el privilegio de una formalización de la experiencia según los protocolos de un saber filosófico o teorético: por el contrario, el motto distintivo de la fenomenología, a las cosas mismas, implica precisamente la instalación de la pregunta por el ser en el horizonte existencial del Dasein como ser en el mundo con otros. Por supuesto, ya en la determinación del Dasein como Mitsein y como in-der-Welt-sein se impone la pregunta por la autenticidad de la existencia, no al modo de una autenticidad atributiva, sino como disposición del Dasein a confrontar su medianía. En otras palabras, la existencia auténtica acá pensada no puede ser reducida a la representación meramente circunstancial de la vida auténtica como vida fundada en principios o valores más verdaderos, pues lo único auténtico de la existencia sería, precisamente, su condición ontológicamente dislocada, frente a lo cual, toda filosofía del sujeto operaría suturando la dislocación, sonambulístamente, metafóricamente; es decir, restituyendo una cierta unidad capaz de exorcizar el vértigo de una existencia anárquica. En este mismo sentido, Ser y tiempo no es una historia del Ser (de las formas en que este ha sido pensado), ni menos la restitución de una ontología fundamental, sino la constatación autográfica de su condición dislocada, diseminada. El llamado a la confrontación con la existencia fáctica, distintivo de este periodo, no se realiza desde la certeza de un fin capaz de re-unir y consolidar el sentido de un decurso, sino desde la apertura pre-teórica a la cuestión de la existencia, antes de su organización onto-lógica. Lejos entonces de toda recuperación de alguna autenticidad perdida, lo que se impone desde esta dislocación es la autenticidad de una existencia que se constituye en el vértigo de una vida vivida sin principio ni fundamento. Y esto está lleno de consecuencias para repensar el estatuto mismo del pensamiento heideggeriano y, por supuesto, para pensar sus derivas salvajes.

         En efecto, en el amplio horizonte filosófico contemporáneo, abundan las lecturas de Heidegger que intentan encontrar en la coherencia de sus escritos, las claves secretas de su pensamiento, como si estuviésemos frente a un sistema que se dejaría aprender mediante el desciframiento correcto de sus pistas. No pocos, en efecto, han relacionado el giro existencial de la analítica desplegada en la primera parte de Ser y tiempo, con las nefastas consecuencias de un cierto irracionalismo relativo a las filosofías de la vida, cuya expresión política más palmaria sería, según se argumenta en este relato casuístico, el fascismo y el nacionalsocialismo de principios del siglo XX. En otras palabras, no pocos han argumentado que el nacionalsocialismo de Heidegger no se explica solamente por su militancia o por su Rektoratsrede (La autoafirmación de la universidad alemana, 1933), sino que se ancla de manera más profunda en su giro existencial, en su misma jerga de la autenticidad, y en su rechazo conservador de la sociedad moderna desde la romantización de la comunidad y la vida de provincia. Sin embargo, sería en este horizonte donde habría que inscribir la dislocación ejercida por lo que podríamos denominar las lecturas salvajes de Heidegger, lecturas desarrolladas, entre otros, por Reiner Schürmann y William Spanos.   

         Lo que intento enfatizar acá, para ir avanzando en nuestro seminario, no es ni el mérito hermenéutico, ni el potencial crítico, de estas lecturas, sino la forma en que en ellas el giro existencial aparece como condición del mismo pensamiento, y por lo tanto, aparece sin estar subordinado ni al relato teórico de la filosofía, ni al efecto unificante de la autobiografía, ambas operaciones subjetivantes y tributarias del principio de razón como arché (sujeto y archivo/memoria/relato soberano). Consecuentemente, lo que las autografías de estos pensadores nos muestran, por lo tanto, no son sus respectivas vidas, ni menos la forma en que ellos habrían llegado a entreverarse con Heidegger, sino que, por el contrario, en tanto autografías, ellas expresan la condición dispersa de la existencia, la que no por casualidad está cruzada por el acontecimiento de la guerra como horizonte casi inescapable de sentido.

         Por supuesto, Origins es un relato magnífico, coherente e inteligente, pero se trata de un relato que nos presenta una fenomenología de la errancia más que la sabía reconstrucción de una vida filosófica. En él, Schürmann nos cuenta las circunstancias de su nacimiento en Holanda, las razones que llevaron a su familia a dejar Alemania, su educación en Francia, su paso por la experiencia judía de un campamento del que pronto sería expulsado por “ser” alemán, su gradual comprensión de su existencia históricamente determinada por su “origen” y sus pertenencias, su vida en Nueva York, y las decisiones que lo llevaron a dejar la vida monástica y convertirse en un profesor universitario. Sin embargo, más allá del relato evidente del libro, esto es, de su efecto narrativo, lo que nos interesa acá no es solo destacar la errancia como movimiento real de dicho relato, sino el recorte existencial impuesto sobre el texto por la experiencia inasible de la guerra. De hecho, el relato comienza con este encabezado:

This is a book about the power that a past War holds over a German growing up in the 1950s and 1960s: born too late to see that war and too early to forget it. The narrative shows how painfully public events –the shadows, rather, of the events gone by—intrude upon a life and shape it. (50)

Nacer demasiado tarde para haber visto la guerra y demasiado temprano para olvidarla. La errancia precipitada por la facticidad de la guerra no está suturada por la restitución de un principio subjetivo de unificación, sino que está instalada como el no-fundamento desde donde se puede pensar en la singularidad de su obra. Pero, no de su Obra filosófica como resultado sistemático de una Vida llena de sentido, esto es, no se su Obra en vida como Vida en obra (autobiografía), sino como indicación del carácter “salvaje” o anárquico de su propio pensamiento. Lejos entonces de la autobiografía y sus retóricas ejemplarizantes[3], Schürmann piensa la guerra como evento y sombra inscrita en el plexo o plano de inmanencia de su vida, de lo que resulta tanto un extrañamiento que suspende la dialéctica de la reconciliación que alimenta a toda autobiografía (a toda fenomenología del espíritu, si se quiere), como la posibilidad de leer a Heidegger a contrapelo de su recepción epocal, monumental, convencional. Por supuesto, no es este el lugar para tratar detenidamente la propuesta de lectura enrevesada de Heidegger que Schürmann ha elaborado en sus trabajos más destacados (El principio de anarquía, Broken Hegemonies, etc.), pero sí podemos arriesgar la siguiente hipótesis: la narración suspendida de su propia vida, inscrita en el marco de la guerra como evento y sombra de una determinada época, la post-guerra y su pesada dinámica de culpa y expiación, pero también del olvido y monumentalización, que tanto en Alemania como en “Occidente” habrían definido el relato maestro de la segunda mitad del siglo XX, queda interrumpida por la imposibilidad de restituir una operación subjetiva y sintética, testimonial y coherente de la historia. La autografía de Schürmann, en otras palabras, escrita no desde la vejez como momento biográfico de auto-clarificación, sino desde la inmanencia de la existencia dislocada entre sombras, disuelve la distancia entre vida y obra, pero no para homologarlas según el principio equivalencial de la autobiografía, no para inscribirlas como rendimientos de la filosofía de la conciencia, sino para suspender a la vez la mima idea de obra (la Gesamtausgabe heideggeriana) y de vida (la de Schürmann), como condición de posibilidad para el despliegue de su concepción anárquica de la existencia.

         Schürmann no intenta, por lo tanto, establecer las causas ontológicas que determinan sus inclinaciones existenciales, ni mucho menos hacer el ejercicio opuesto, mostrar las determinaciones caracterológicas de sus inclinaciones intelectuales. Origins es el resultado de un doble interdicto que nos indica, por un lado, la condición radicalmente contingente de la existencia, pero, por otro lado, nos indica la necesidad de elaborar dicha contingencia para alcanzar a atisbar su movimiento inanticipable.  

5. – De una manera extrañamente paralela, la Memoir de Spanos parte por su condición exílica derivada de su ascendencia griega, su reclutamiento en el ejército norteamericano, su participación en la Segunda Guerra mundial y su experiencia en el bombardeo de Dresde, días después de la rendición alemana, durante los últimos días de dicha Guerra. El bombardeo de Dresde, la tormenta de fuego que los aliados, convencidos de que era más barato lanzar las bombas que desarmarlas, según nos cuenta W. G. Sebald (Sobre la historia natural de la destrucción, 2005), ocurrió mientras Spanos estaba en la ciudad, rezagado junto a Kurt Vonnegut, esperando a ser rescatados y devueltos a Estados Unidos. La narración ficcional de Vonnegut es bastante conocida (Slaughterhouse-Five, 1969), y puede ser pensada como parte de un heterogéneo género narrativo que expone las brutalidades de la guerra y las dinámicas del capitalismo contemporáneo (con Sebald, Kluge, Bolaño, entre muchos otros), pero el alcance de la Memoir de Spanos nos lleva a preguntarnos, otra vez, por la fenomenología de la errancia que marca no solo el ritmo de su relato, sino la forma misma en que éste ha emprendido su trabajo crítico y oposicional, a partir de una determinada recepción del pensamiento heideggeriano que también podemos llamar “salvaje”.

         “La vida solo puede ser entendida hacia atrás, pero debe ser vivida hacia adelante”. Esta máxima, atribuida a Kierkegaard, se nos vuelve relevante al interrogar In the Neighborhood of Zero, la mencionada Memoir de Spanos. En ella, las referencias a la Segunda Guerra Mundial nos muestran la relevancia que esta tuvo tanto para la vida como para el trabajo de su autor. A pesar de esto, no intentaremos agotar o reescribir acá su periplo en esos años, sino sugerir cómo dicho evento singular marcó de una determinada manera la lectura que Spanos desarrolló del pensamiento contemporáneo y de Heidegger en particular. Efectivamente, su lectura y sus énfasis en el pensamiento heideggeriano responden a una relación estrictamente contingente y expresan, por lo tanto, una particular apertura a la problemática de la existencia, la que no puede ser considerada como reflejo de una necesidad ontológica identificada teóricamente. Dicho de otro modo, Spanos lee a Heidegger no para darle sentido a su vida, sino para desactivar (destructivamente) las metaforicidades o mitologías constituidas como relato oficial de la historia.

         Como ya dijimos, en su Memoir Spanos nos cuenta su experiencia como prisionero de guerra en un campo de trabajo (Arbeiten Kommandos) en Dresde, la ciudad devastada por las fuerzas aéreas aliadas. Su objetivo, como hemos sugerido, más que producir la justificación coherente de su propia vida, es el de registrar la dislocante experiencia de la guerra y del bombardeo aliado, cuestiones que, de una u otra forma, definieron su pathos. En tal caso, como recuento, la Memoir  no articula una experiencia individual, experiencia que el libro, como dispositivo moderno, modula y presenta al publico. Si no que, en tanto que narrativa dislocada de una experiencia dislocante, la Memoir expresa la infinita tarea de elaboración de dicha experiencia, una experiencia insoportable para cualquier individuo; mientras que, al mismo tiempo, muestra las dimensiones políticas e históricas implicadas en ella. Se podría decir incluso que gracias a la publicación el año 2010 de esta Memoir, la misma oeuvre de Spanos se vuelve aún más desafiante y pertinente en su propia intempestividad, pues en ellas se expresan insistentemente las tensiones secretas de la racionalidad imperial norteamericana. En otras palabras, su narrativa sobre la guerra, más que constituir una memoria alternativa, es una contra-memoria que lee a contrapelo la narrativa maestra sobre la participación sacrificial y heroica de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, fisurando la monumental industria cultural que proliferó después del conflicto bélico, y que todavía hoy complementa simbólicamente la doctrina del excepcionalismo americano.

         Sin embargo, Spanos se tomó varios años (1945-2010) para escribir esta memoria, precisamente porque lo que estaba en juego en ella no era la restitución terapéutica de una cierta unidad subjetiva, ni mucho menos, la representación curativa de una escena traumática, sino que su contra-memoria apunta, aunque sea de manera errática y tentativa, a mostrar la condición incierta de la misma existencia desnuda, tanto en sus años juveniles -cuando sintió el llamado al deber y se enlistó en el ejército norteamericano, para ser rápidamente capturado y convertido en prisionero de guerra- como ahora, cuando las mismas dinámicas violentas del capitalismo contemporáneo han precarizado la vida en todo el planeta. Si es cierto, como nos dice el proverbio de Kierkegaard, que la comprensión, aunque fragmentaria y errática, nunca es contemporánea del evento, entonces se entiende por qué era “casi imposible” comprender plenamente el bombardeo de Dresde, cuando como un soldado griego americano inexperto, recién comenzaba a vivir las dinámicas agresivas de la cultura militar contemporánea. “Casi imposible”, como hemos dicho, porque aún cuando una lectura propiamente teórica de tal evento es el resultado de una larga examinación de la relación entre guerra, violencia y vida, siempre hay ya instalada ahí una cierta pre-comprensión, pre-teórica o no verbalizada, la que le habría permitido al mismo Spanos distanciarse de la euforia generalizada que siguió al fin de la Guerra. Gracias a esta pre-comprensión entonces, su trabajo intelectual se sustrajo desde la lógica que estructura el relato sacrificial y oficial de la historia. Sería esa sustracción, basada en una pre-comprensión (no teorética) la que permite entender su misma disposición intelectual y oposicional, sin restituir una narrativa justificatoria sobre sus decisiones. En otras palabras, la autografía de Spanos, a pesar de su tardía publicación, no deja de mostrarse ya siempre plenamente sumergida en el tráfago de la historia.

         Si esto es así, no debería sorprenderos que Spanos use el mismo proverbio para abrir su temprano libro titulado Heidegger and Criticism (1993). Se trata de un libro que debe ser leído no solo como un estudio académico riguroso, sino además como una sostenida confrontación con la formalidades del heideggerianismo europeo y norteamericano y, de manera aun más relevante, con los intelectuales liberales y humanistas que, apropiándose de la controversia sobre el pasado nazi de Heidegger, intentaban y aún intentan no solo proscribir su pensamiento, previniendo su lectura, sino que lo hacían y lo hacen sin ser capaces de problematizar la agresiva conducta imperial norteamericana en Vietnam, en el Medio Oriente y en el resto del mundo, tanto en el siglo XX como ahora. En otras palabras, la comprensión pre-teórica expuesta en la Memoir se transforma ahora en una clave de su hermenéutica destructiva, la que siguiendo la misma problematización heideggeriana de la razón imperial, intenta pensar la coincidencia o copertenencia entre guerra y metafísica, es decir, entre la vocación onto-teológica del pensamiento occidental y la racionalidad que abastece al imperialismo y al neo-imperialismo contemporáneo: la llama Pax Americana. Por supuesto, sería esta copertenencia la que encontramos como una insistente repetición kierkegaardiana en todos sus trabajos, hasta poco antes de su muerte.

         Obviamente no se trata de sindicar la guerra, su captura en Dresde o su comparecencia a la destrucción de la ciudad, como si se tratara de un cierto “momento originario”, a partir del cual se pudiese explicar su conversión en un pensador heideggeriano. Es decir, su relación con Heidegger se produce no a partir de la ansiedad de una experiencia insoportable, en busca de sutura, sino a partir de la desconfianza que las narrativas oficiales ofrecían de esa misma experiencia. En tal caso, la Memoir es el registro intrínsecamente dislocado de la misma experiencia, cuestión que suspende el principio de equivalencia de toda autobiografía. La autografía de Spanos es el registro de la violencia efectiva de la metafísica, sin sutura ni sublimación subjetiva. Su decisión contingente de leer a Heidegger como un pensador existencialmente anárquico impide situar tanto al alemán como al mismo Spanos en el lugar de una elaboración teórica capaz de dar razón de los hechos. Lo que Heidegger nos muestra, lo que Schürmann enfatiza, y lo que Spanos no se cansa de elaborar, en la condición errática, exílica, diseminada, de la existencia, más allá de todas las lecturas que siguen asociando a Heidegger con un cierto privilegio de la fuerza re-unificante de la decisión de existencia.   

         Si esto es pensable, entonces la contra-memoria de Spanos, que registra desarticuladamente la experiencia desarticulante de la guerra, también suspende nuestra creencia en el relato securitario contemporáneo, el relato que vuelve a justificar la guerra desde el punto de vista de una cierta razón de Estado. A la vez, más allá de la “teoría heideggeriana”, lo que importa acá es la confrontación con la misma condición anárquica o dispersa (scatter) de la existencia. En otras palabras, Spanos no elabora la continuación hiperbólica de la pregunta por el ser o de la destrucción de la metafísica, entendidas al modo teórico o universitario, sino que nos presenta su autografía como un ejercicio abocado destructivamente a problematizar la relación entre escritura y vida, más allá de la síntesis tranquilizadora que la metafísica no se cansa de ofrecernos, al modo de un relato logocéntrico y de una determinada lógica de la historia y del viviente.

6. – Para terminar, entonces, quisiera volver a Tercer espacio y dejar un par de preguntas planteadas. En la medida en que estamos ante un libro dedicado a interrogar, principalmente, la literatura latinoamericana, más allá de las determinaciones onto-teológicas expresadas en las urgencias que han definido históricamente la agenda de los estudios de área, caben acá al menos dos preguntas:

  • Por un lado, ¿hasta qué punto la insistencia en la literatura no es sino sintomática de una nostalgia por las mediaciones subjetivantes propias de la modernidad letrada occidental?
  • Por otro lado, ¿puede la literatura, incluso leída de manera destructiva, trascender sus mismas limitaciones constitutivas, expresadas en su pertenencia insuperable al horizonte letrado y simbólico de la intelección convencional? Insisto ¿puede la literatura pensar la singularidad tecnológica de nuestra ocasión histórica, e incidir en las dinámicas de reducción y estandarización que definen las retenciones y las protensiones subjetivas en la actualidad, desestabilizando así los procesos de estupidización, como los llama Stiegler, que define a la nueva proletarización en las sociedades informáticas o post-industriales?

Por supuesto, esto será objeto de una sesión posterior, pero ahora me atrevo a anticipar que si Tercer espacio arriesga una lectura no convencional de la literatura, lo hace precisamente al modo de una hermenéutica destructiva que disloca el sentido del texto literario desde el meta-relato de la historia y de la cultura. Al hacer esto, el isomorfismo entre texto y contexto, sujeto y personaje, sentido de la historia y sentido de la vida queda en suspenso, cuestión que nos permite volver al texto literario, sin romantizarlo ni subsumirlo a las dinámicas estéticas de la valoración y de la representación.

         Si en nuestra sesión anterior intentamos comprender la convergencia entre techné y arte en la problemática del habitar, tal cual fuese formulada por los textos “tardíos” de Heidegger, ahora cabría pensar la literatura (una palabra que no puede quedar inalterada después de todo nuestro decurso), como producción técnica de una cierta prótesis de la existencia. Esta posibilidad nos demanda, sin embargo, varias mediaciones, a saber, 1) la destitución del principio subjetivo y unificante que reduce el texto a su función logocéntrica e ilustrativa (cultural, identitaria, representacional), pero también 2) la problematización de la representación tecnológica de la técnica para entender el texto literario como dispositivo imaginal en el que se juega una tensión entre elaboraciones y retenciones singulares, en un mundo en que los procesos entrópicos y reductivos, de estandarización y homogeneización, como indica Stiegler, tienden a producir un nuevo sentido de la pobreza.

         Pensar aquí la dinámica prostética de lo literario como entropía negativa y complejización de las retenciones y las protensiones no es homologar literatura y cultura, sino que es abrir una nueva forma de lectura, la que nos permitiría pensar en las tecnologías de la memoria como producción de subjetividad interrumpida, abierta al vértigo de la historia. Es en esta posibilidad que interesaría pensar algunas elaboraciones singulares habitualmente inscritas en la literatura latinoamericana: me refiero a los textos autográficos de Roberto Bolaño, Severo Sarduy, Clarice Lispector, Eduardo Ruiz Sosa, entre muchos otros, en los que también se pone en juego una tecnología de la memoria que se resta del modelo subjetivo de la equivalencia y, por tanto, en los que una fenomenología de la errancia y la dislocación, sin un ego referencial, se impone sobre la lectura convencional, poblando el tercer espacio con la postulación de un pueblo de criaturas ya no traducibles a las claves del humanismo occidental. En otras palabras, debemos considerar estos protocolos como textos preparativos para elaborar las condiciones de posibilidad de una  nueva forma de leer lo literario y lo artístico, más allá de las determinaciones de la tradición, apuntando a la problematización de nuestra condición histórica, que como tal, no tiene nada de especial, salvo el hecho de que nos tocó a nosotros.

[1] Por supuesto, volveremos a este mismo problema a la hora de pensar tanto la cuestión de la trans-individualidad en Simondon como la crítica de Stiegler al esquema de las retenciones y protensiones de Husserl.

[2] Cuestión a la que volveremos al pensar su noción de vida muerte y su interrogación de François Jacob y Sigmund Freud. Aquí habría que revisar el seminario de 1975-76, Life Death (2020); Espolones. Los estilos de Nietzsche (1981), y Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio (2009).

[3] Piénsese acá, por ejemplo, no solo en la función ejemplar de la Bildungsroman, sino en la curiosa continuidad entre este modelo narrativo y las vidas ejemplares de los santos de la iglesia, incluyendo la picaresca como género testimonial y pedagógico, destinado a mostrar las virtudes de una determinada forma de vida.

Heidegger y la verdad de la técnica

Sergio Villalobos-Ruminott

1. -Antes de comenzar  con los textos que nos convocan hoy[1] y dar una pequeña explicación sobre su elección, quisiera instalar, breve y preliminarmente, el horizonte general del pensamiento heideggeriano. Luego, quisiera comentar brevemente también estos tres textos escogidos, atendiendo a la cuestión misma de la verdad y de la techné, esto es, a las ambivalencias que resuenan en la diferencia entre técnica y tecnología, para finalmente abrir la cuestión del habitar y del construir en relación con la problemática de la reunión, de la constelación y del cuadrante al que el mismo Heidegger apela en sus textos tardíos, con el objetivo de dejar abierta la pregunta por el arte, la técnica y las transformaciones que la pregunta por el ser, en cuanto pregunta distintiva del temprano trabajo de Heidegger, habría sufrido a lo largo de los años.

2. – Como es sabido, la obra fundamental de Heidegger, Ser y tiempo, apareció en 1927. Su publicación generó una serie de reacciones que pusieron a su pensamiento en el centro de la filosofía continental de su periodo, y del nuestro. Ya sea porque en este libro se sistematiza una serie de seminarios anteriores abocados a la problematización de la noción natural de tiempo, la cuestión de la facticidad, las transformaciones de la ontología clásica o la misma re-orientación de la fenomenología husserliana, lo cierto es que el entramado conceptual de Ser y tiempo abrió nuevos caminos para la filosofía del siglo XX. El mismo Heidegger consideró esta obra como incompleta, incluso fallida, y su trabajo posterior ha sido leído como continuación, enmendación o como abandono de los énfasis de su primera hermenéutica destructiva. En efecto, la pregunta fundamental re-lanzada por Heidegger es este libro, la llamada pregunta por el ser, estará sujeta a varias reformulaciones, las cuales intentarán insistir o cancelar el suelo mismo del que surge la pregunta, a saber, la cuestión de la diferencia ontológica o diferencia entre ser y entes.

         A su vez, la relación del mismo Heidegger, quién llegó a ser temporalmente rector de la Universidad de Friburgo en 1933, con el régimen nacionalsocialista, provocó una serie de acusaciones y descalificaciones de su obra considerada por muchos como intrínsecamente nazi (Farías, Faye, etc.), cuando no como un gesto neoconservador de reposicionamiento de la filosofía en un horizonte de decadencia civilizacional (Adorno, Bourdieu, Habermas); un reposicionamiento aristocratizante, podríamos decir, que ya está contagiado por los ánimos de la movilización total y su Kriegsideologie de la primera parte del siglo XX en Europa (Domenico Losurdo). Más allá de estas consideraciones, pero sin negar la compleja relación de Heidegger con el nazismo, también hay una recepción de su pensamiento, ahora identificada con la llamada “izquierda heideggeriana”, que sin negar la problemática del nazismo en su pensamiento o en sus formulaciones y declaraciones (cuestión por precisar), intenta determinar aquellos elementos de su pensamiento que serían no solo fundamentales sino inevitables para problematizar al mismo nazismo y, más allá de su instanciación histórica acotada, para cuestionar el cierre totalitario de la existencia en el horizonte de las sociedades contemporáneas (Derrida, Nancy, Schürmann, Spanos, etc.).

         A esto hay que sumar un hecho aparentemente “burocrático” pero de enormes consecuencias hermenéuticas. El trabajo de Heidegger, sus “obras” por así decirlo, están todavía en proceso de publicación y la mayoría de los posicionamientos en torno a ellas adolecen de una limitación factual, esto es, se concentran en una serie de textos más o menos conocidos, publicados en vida del autor y traducidos a diversas lenguas. Sin embargo, a la fecha, la Heidegger Gesamtausgabe cuenta con más de cien volúmenes publicados, muchos de los cuales no solo redimensionan los énfasis del Heidegger ya conocido, sino que abren nuevas disputas en torno a su anti-semitismo (Los cuadernos negros, por ejemplo), o en torno a su distancia con el régimen nacionalsocialista (su seminario sobre Nietzsche, los apuntes sobre Jünger, Contribuciones a la filosofía, etc.). En todo caso, ya desde los años 1960 existe un riguroso estudio panorámico que no solo incorpora los textos tardíos, entonces conocidos, de Heidegger, sino que los organiza al hilo de una hipótesis que establece una reorientación del pensamiento heideggeriano después de Ser y tiempo. Me refiero al volumen de William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (Heidegger: a través de la fenomenología hasta el pensamiento) que ya en 1962, y con la anuencia del mismo pensador alemán, dividía el pensamiento de éste en un momento primigenio, tentativo y errático asociado con Ser y tiempo y la pregunta por el ser en clave de una fenomenología orientada por el mundo de sentido del Dasein, y un momento posterior, maduro y orientado ya no por la analítica existencial, sino por la cuestión del pensar y el estatuto del pensamiento en el horizonte moderno, más allá del cierre científico-técnico del mundo.

         Por supuesto, esto es posible por una supuesta mudanza o cambio de lengua en el pensamiento del alemán, cambio o “giro” que está tematizado en la famosa die Kehre, la que habría tomado lugar en los años 1950. Haber “tomado lugar” haber “acaecido”, es, como expresión, una forma ambigua de referir el ocurrir de esta Kehre, pero interesa acá mantener esa ambigüedad porque queremos distanciarnos de aquellas lecturas que piensan el giro heideggeriano como un hecho o acto puntual, un simple cambio de ropajes o de domicilio, y pensar en cambio esta reorganización o reorientación como un proceso que arranca desde comienzos de los años 1930 y se extiende hasta el final. Las consecuencias de esto son múltiples: 1) primero, nos permiten apreciar el pensamiento heideggeriano en su complejidad, sin atribuirle un carácter sistemático clásico (“caminos y no obras”, habría dicho el mismo Heidegger de su Gesamtausgabe). 2) También nos permiten complejizar la misma relación entre su pensamiento y el nazismo, sin desconocer sus vínculos, pero sin usar dichos vínculos como excusa para una interpretación policial de su obra, interpretación que desacreditaría incluso la pertinencia de su lectura (“no hay nada en Heidegger, es una gran perdida de tiempo, y además es peligroso”). 3) Y, sobre todo, nos permiten comprender la relación entre la destrucción de la metafísica, la deconstrucción de sus discursos, la pregunta por el ser y la diferencia ontológica, sin perder de vista la cuestión del clareamiento (Lichtung) y de la serenidad (Gelassenheit) y del cuadrante (das Geviert), como salida desde el supuesto solipsismo del “ser para la muerte” hacia la cuestión de la constelación aletheiológica.

         Entendemos acá, por otro lado, que en esta salida hay algo más importante en juego, es decir, en ella se juega la posibilidad de una relación con la cuestión misma del habitar y de lo que llamamos “política” más relevante y compleja que la caracterización simplemente política de su pensamiento, o de las consecuencias de su pensamiento, o, incluso, de su errática política personal. La política del habitar, en otras palabras, no es ni la filosofía política de Heidegger, ni un nombre que designa un intento por culpar o eximir al alemán de su militancia y su vinculación con el nacionalsocialismo, sino una pregunta por la esencia no política de la política pensada desde la relación entre techné y arte, esto es, desde una noción de tecnicidad que nada tiene que ver con los saberes modernos sobre el habitar.

         Permítanme traer, a modo de mera ilustración, un comentario de Reiner Schürmann sobre lo que estaría en juego en las formas de leer a Heidegger hoy en día:

El dilema hermenéutico es aquí destacable: al leer a Heidegger desde el comienzo hacia el fin, es decir, desde la analítica existencial a la topología, podemos en rigor construir una “idealización de la unidad en detrimento de la pluralidad”. Pero al hacerlo desde el final hacia el comienzo, de la topología hacia la analítica existencial, la evidencia contraria se impone. La presencia, privada de principios metafísicos, aparece más nietzscheana, “caótico-práctica”. En lugar de un concepto unitario de fundamento, tenemos entonces la “cuaternidad”; en lugar del elogio de la “voluntad dura”, el desapego; en lugar de la integración de la universidad en el servicio civil, la impugnación de la tecnología y de la cibernética; en lugar de una identificación pura y simple entre el führer y el derecho, la anarquía.[2]

Interesa mantener en mente esta serie de observaciones para confrontarnos, aunque solo sea preliminar y tentativamente, con los ensayos que hemos elegido para nuestra conversación hoy. Nótese, a la vez, que lo que hemos llamado una política no convencional del habitar, la cuestión de la constelación aletheiológica y la anarquía volverán a aparecer hacia el final. 

3. – Como sabemos ahora, el texto “La época de la imagen del mundo” (Die Zeit des Weltbildes), fue una conferencia pronunciada por Heidegger en 1938, en Friburgo, donde Heidegger era profesor titular, y con un título un poco diferente: “La fundamentación de la moderna imagen del mundo por la metafísica”. Como se aprecia, el texto, más allá de sus títulos, no es una interrogación sobre la imagen del mundo tal cual, esto es, la imagen que la cartografía, la economía o cualquiera de las ciencias naturales, en especial, la física, puedan ofrecernos del mundo, en cuanto imagen acotada y acabada, precisa, o, “científica” del mundo, sino que es una interrogación del devenir imagen del mundo, un devenir que caracterizaría el rumbo moderno de la metafísica, su tiempo actual, su Zeit, el que se ha traducido como “época”. En este sentido, Heidegger interroga tanto la imagen matematizada del mundo producida por la física moderna, como la cuestión misma de la cosmovisión o Weltanschauung (Worldview), en cuanto imagen “espiritual o cultural” del mundo, no para desacreditar a ambas, sino para mostrarlas como efectos de una operación anterior que consiste en la inscripción del mundo en el entramado (ge-stell) de una racionalidad cartesiana que organiza el saber en términos de sujeto y objeto, dándole coherencia al mundo, presentándolo como imagen.

         El texto mismo de la conferencia, más una serie de anexos que hoy aparecen al final de éste, fueron recién reunidos y publicados en 1950, en una serie de ensayos bajo el título Holzwege, que en español ha sido traducido de dos maneras, como Sendas pérdidas y como Caminos de bosque. Me interesa enfatizar este hecho porque a pesar de ser originalmente pensado el 38, el texto debe ser leído en relación con los cursos sobre Nietzsche y con su celebre seminario sobre Parménides (1941). De hecho, su aparición en 1950 nos indica y confirma una cierta mutación del pensamiento heideggeriano que, en términos muy preliminares, se mueve desde la cuestión del ser y su relación con el Dasein hacia la cuestión del cuadrante (das Geviert) ya no constituido o limitado por la relación entre ser y Dasein, esto es, entre el hombre como Dasein del ser y el ser, sino que abierto, irresuelto o tensado por la relación entre los mortales, los dioses, el cielo y la tierra. El mismo cuadrante no aparece en este texto del 38, pero el texto mismo sirve para entender el horizonte de trabajo de Heidegger y la complicación de la idea de mundo que éste está elaborando como alternativa a la visión matematizada del planeta, pero también, y de manera fundamental, como destrucción de la Weltanschauung epocal como apogeo de un espiritualismo culturalista complementario de la facticidad histórica de la metafísica, la facticidad del capital.

         Otros textos en esta constelación, además de los que nos convocan acá, son, por supuesto, sus Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, su seminario sobre Nietzsche, la Carta sobre el humanismo (1947), Y la serie de lecturas de Bremen y Friburgo publicadas en ingles, recientemente, por Andrew J. Mitchell en un solo volumen (2012), con el título Bremen and Freiburg Lectures. Insight into which is (1949) and Basic Principles of Thinking (1957).  

4. – De este extraordinario texto sobre la imagen del mundo, quisiera solamente enfatizar una cuestión: la forma en que Heidegger sienta como premisa de su análisis una serie de procesos que hacen transitar las acepciones clásicas de la técnica, del saber, del arte y de la experiencia, hacia nociones modernas, cartesianas, o subjetivadas y subjetivantes. 

Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?[3]

Me interesa esta cita sumaria porque describe claramente el desplazamiento producido por el cartesianismo. La constitución de una ciencia matematizada, sobrecogida por la imagen equivalencial de la verdad, el experimento y la exactitud; la cuestión autónoma y mecanizada de la técnica, de la que emerge, como su expresión distintiva, la moderna tecnología. La reducción del arte como poiesis y techné a la estética, como vivencia subjetiva sujeta a juicio. La constitución, junto con el ámbito de la vivencia estética, del ámbito de la cultura, entendiendo la cultura como el ámbito en el que la subjetivación del mundo se materializa en la noción hegeliana de trabajo, manual y espiritual, si se quiere; y la desdivinización, que no tiene que ver con la lógica de la secularización y su consiguiente desencantamiento del mundo, sino con la reducción de la relación con los dioses, gracias a una economía confesional, institucional y monoteísta, que organiza el sentido en torno al dios (cristiano), pero al dios ya antropomorfizado, es decir, caído al horizonte de la desdivinización o al horizonte de la vivencia y del sacrificio, del comando y del sentido.

         En este entendido, la destrucción de la metafísica no es una crítica ni de la física ni de la teología, ni de la estética, sino una interrogación del presupuesto cartesiano de subjetivación, el que consiste en la reducción de la diferencia o heterogeneidad de lo existente a una relación determinativa entre sujeto y objeto, sin la cual, ni la técnica ni la tecnología, ni el arte ni la ciencia, tendrían el aspecto actual, el aspecto que les viene otorgado por la configuración del mundo como imagen y como entramado. Por supuesto, con esta interrogación destructiva del subjetivismo, Heidegger está radicalizando las mismas condiciones de posibilidad con las que, en la primera parte de Ser y tiempo, definió los presupuestos de una analítica existencial, para evitar su confusión con el discurso de las ciencias humanas que no pueden sino estar ancladas en la cuestión del hombre como sujeto, incluyendo la biología y la psicología, la historia y la antropología. Comprender esta analítica existencial como refundación de una antropología fenomenológica, sería, precisamente, desatender la forma en que el pensamiento en cuestión aquí no es un humanismo o un anti-humanismo de nuevo tipo, sino un desplazamiento del antropomorfismo y del subjetivismo distintivo de la metafísica moderna, cartesiana, aquella que se precipita en la imagen del mundo como suplemento de la imagen del hombre y de la comunidad.  

5. – Esto nos permite movernos al segundo texto, quizás uno de los más relevantes en la discusión contemporánea: La pregunta por la técnica. Se trata de un texto capital que fue pronunciado primero, en el marco de las ya mencionadas conferencias de Bremen (Insight into which is) el 1 de diciembre de 1949. Luego se volvió a pronunciar de manera aumentada, el 18 de noviembre de 1953 en Múnich, bajo el título La pregunta por la técnica. Se trata de un ensayo complejo que retoma una serie de intuiciones y desplazamientos ya sembrados en el camino heideggeriano, particularmente en la primera parte de Ser y tiempo (capítulos 2, 3 y 4 de la primera sección) referida a la cuestión de “el ser en el mundo”, y en El origen de la obra de arte (1935), pero que muestran familiaridad con ensayos tan importantes como ¿Qué significa pensar? (1952); “La cosa” (conferencia dictada después de la segunda guerra mundial pero publicada, junto a otros ensayos tardíos en Poetry, Language, Thought, 1971), y, por supuesto, con su lectura de la poesía de Georg Trakl, El habla en el poema (1953), y que ha vuelto al centro del debate a propósito de la reciente publicación de Geschlecht III, de Jacques Derrida, que era, hasta hace poco, un perdido manuscrito de la serie de confrontaciones directas del argelino con el pensamiento heideggeriano.[4]

         En términos generales, el ensayo sobre la técnica ya supone no solo la instalación del cuadrante (das Geviert) como resultado de la reorientación topológica provocada o expresada por el giro (die Kehre) acaecido en el pensamiento de nuestro autor, desde los años 1930, sino que además supone una continuidad, muchas veces inadvertida, con respecto a la pregunta por el ser. Lejos entonces de aquella lectura que interpreta el giro heideggeriano como abandono de la pregunta por el ser y su reemplazo por una topología descentrada, habría que insistir en cómo esta topología descentrada permite un replanteamiento de la pregunta por el ser más allá de las confusiones antropologizantes, existencialistas y y humanistas con las que se recibió su primera formulación. En este sentido, la pregunta por el ser, la pregunta por la obra de arte, por el poema y por el lenguaje, al igual que la pregunta por la técnica, son intentos más o menos complementarios, más o menos concurrentes, de elaborar una reflexión en torno al ser sin quedar atrapado en los presupuestos de una ontología atributiva o de una política del Ser, de la Verdad o de la Comunidad (Volksgemeinschaft).

         Interesa así mismo pensar ahora la relación entre verdad y técnica, que es uno de los ejes de nuestro seminario, por lo tanto, paso rápidamente a enfatizar el movimiento argumentativo de este ensayo, desde los énfasis que a nosotros nos ocupan. En efecto, Heidegger parte por distinguir la verdad factual o evidente de la técnica de lo que llama la esencia de la técnica. Para el primer caso, nuestro autor comenta la tradición metafísica que partiendo con Aristóteles, se encumbra a través de Descartes y termina en la razón instrumental contemporánea. En esta tradición, la técnica es ya siempre pensada en términos de la relación entre medios y fines, es decir, es ya siempre pensada técnicamente. Pero, ¿qué significa pensar la técnica, técnicamente? significa sosegar la pregunta por la técnica en la descripción de su mera manifestación fenoménica o fáctica: esto es, como una poiesis convertida en provocación, es decir, como una actividad humana práctica orientada a la naturaleza, al control y al manejo del mundo convertido en “existencias” o “reservas” (Bestand). En tal caso, ya desde los clásicos, afirma Heidegger, podemos organizar una cierta teoría de la técnica, descriptiva claro, atendiendo a sus causas: formal, material, final y eficiente. Desde esta perspectiva, la técnica y la tecnología parecen ser indistinguibles, siendo la tecnología el resultado de la racionalidad técnica que alimenta a la ciencia moderna en su relación de expansión y colonización del mundo. Así las cosas, una crítica de la técnica solo puede abrir el camino para una mayor innovación técnica, en la medida en que no hemos sido capaces de interrogar la esencia de la técnica y seguimos presos de una imagen tecnológica de la técnica. ¿Qué es una imagen tecnológica de la técnica? Pues una imagen ya subjetivada, esto es, una conversión de la técnica en imagen.[5] Es esta imagen de la técnica la que produce al mundo como imagen y la que permite el fortalecimiento del círculo hermenéutico ya siempre limitado por el logos como principio de razón, principio metafísico que no puede escapar a sus presupuestos subjetivantes. Y sería precisamente este círculo el que la hermenéutica destructiva heideggeriana quiere “destruir”, descentrando radicalmente.

         De ahí se sigue entonces que Heidegger afirme, de manera intempestiva, que la esencia de “la técnica no sea ella misma técnica” (y a nosotros nos interesará afirmar que la esencia de la política no es ella misma política). ¿Qué significa que la esencia de la técnica no sea técnica? Pues significa que la esencia de la técnica debe ser pensada antes de la conversión productiva de la techné en provocación de la naturaleza o productivización, cuestión que supuso, a su vez, la conversión de la relación entre ser y ente en una relación ya enmarcada (gestell) o tramada por el presupuesto cartesiano-hegeliano del sujeto y del trabajo (Carta sobre el humanismo). No es menor que Heidegger, explicitando una noción de techné y episteme no modernas, no cartesianas, vuelva a introducir como clave de su lectura el famoso verso de Hölderlin “Pero donde está el peligro/crece también lo que salva”, pues dicho verso, que ya había aparecido en su ensayo “¿Y para que poetas?” (1946), apunta al doble filo de la relación moderna con la técnica, la que amenaza “destinalmente” al hombre con la devastación, el desfalco de la naturaleza y la expansión del desierto nihilista, sin poder dejar de prometer, a  la vez, una posible salida relacionada con la técnica como realización-reemplazo de la metafísica, como su agotamiento y como una apertura hacia un habitar no instrumental, no subjetivado, es decir, abierto al desocultamiento de lo oculto sin provocación o productividad. De ahí su insistencia en la relación entre techné, arte y poiesis como relación de desocultamiento de lo oculto donde, a través de la techné como arte-sanía nos entregamos a la naturaleza, por así decirlo, frente a la conversión de la techné y la poiesis en técnica y trabajo, esto es, en una relación vinculante donde lo que se entrega, lo que es provocado para la producción, es la naturaleza, la que es convertida en reserva o recurso para la producción infinita y para el infinito de la re-producción.

         Es aquí donde la pregunta por la técnica se convierte en la pregunta por la esencia de la técnica, que Heidegger nos presenta como una esencia no técnica, esto es, no caída al enmarcamiento o entramado de la metafísica subjetivante del trabajo y la producción. Al igual que su crítica de la noción de vivencia y experimento en La época de la imagen del mundo, y retomando la problemática conversión de la experiencia reflexiva griega de la verdad como aletheia en la veritas imperial romana (adequatio rei et intellectus) en su Parménides (1941), Heidegger ahora nos presenta la relación entre techné y poiesis mediante la cuestión de la verdad como aletheia, esto es, no como descubrimiento y avance “lógico” del saber, sino como una relación que en español aparece como un “hacer salir de lo oculto” hacia el claro (Litchung) del habitar, pero de un habitar no tramado o fundado en la política como técnica de la vida de la comunidad, sino como un clareamiento que hace aparecer al hombre en el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, la tierra y el cielo. En este preciso sentido, la techné se muestra como arte, en la medida en que techné y arte, antes de su determinación subjetiva, son relaciones a la aletheia como verdad, pero como una verdad no caída a la lógica, toda ella logocéntrica, de la exactitud y de la equivalencia, sino como experiencia de un habitar en el mundo constelado aletheiológicamente, más allá de la voluntad de dominio o de poder y sus diversas resonancias metafísicas. Por supuesto, se trata entonces de retomar la poiesis sin subordinarla al trabajo, cuestión central en su distancia con Hegel como el máximo exponente de la metafísica moderna entendida como ontoteología subjetivante y productivista, cuestión que afecta al marxismo de manera central, sobre todo en relación con la cuestión del trabajo enajenado y del ser genérico. No olvidemos que para Heidegger, en Marx todavía resuenan ciertas limitaciones metafísicas del hegelianismo, a pesar de ser Marx aquel que ha logrado pensar la cuestión de la enajenación, del destierro y de la historia de manera más decisiva en el pensamiento moderno (Carta sobre el humanismo)   

6. – Pero, ¿cuál sería esa esencia no política de la política que, relacionada con el cuadrante constelado aletheiológicamente en una serenidad sin voluntad de poder, hace posible el pensamiento de un habitar del hombre entre el cielo y la tierra, abierto a los mortales y a los dioses, más allá de la desdivinización del mundo y sus filosofías del progreso y la secularización? Me atrevo a decir que en esta pregunta se juega algo crucial. Se juega una crítica a las tecnologías de gobierno y dominación, a las prácticas de la gubernamentalidad biopolítica contemporánea, capaz de des-tramar o des-obrar (Blanchot) la demanda política que no es si no la permanente re-inscripción de la esencia no política de la política en la política entendida al modo metafísico de la competencia, la dominación y la determinación de un destino común de la comunidad. Lo que hoy en día se conoce bajo el nombre de infrapolítica no es sino una forma de insistir en aquella esencia no política de la política, esto es, en la posibilidad de un existir no pre-determinado por la demanda política como subjetivación, lucha hegemónica, dominio y subordinación. Habría que pensar, en efecto, que la destrucción de la lógica (logocéntrica) del principio de razón llevada a cabo por la interrogación heideggeriana encuentra en la infrapolítica una deconstrucción de la politización (y de la lógica hegemónica del poder), es decir, una extensión orientada a desactivar la ontología política moderna, la que unifica, a su vez, las determinantes de la filosofía de la historia con los supuestos descubrimientos de la llamada ciencia o teoría política. No solo no hay teoría o filosofía política en Heidegger, sino que la misma infrapolítica no aspira ni a suplementar dicha (supuesta) “falta”, ni se presenta como una nueva filosofía política.

         En efecto, las acusaciones a la infrapolítica como anti-política o como impolítica (incluso sin advertir que la misma impolítica merece una lectura atenta) no hacen sino expresar la ansiedad que produce el desocultamiento de la condición anárquica (sin arché) de la existencia. En cuanto denuncias y acusaciones, estas no hacen sino restituir la sutura onto-política que trama, técnicamente, la existencia ya caída a la política como tecnología de poder y dominación.

7. – Con este punto quisiera retomar el último ensayo de nuestra sesión y elaborar un breve comentario, anticipatorio, en el mejor de los casos, de lo que en un momento posterior llamaré la infrapolítica del habitar. Seré breve en atención a nuestra carencia de tiempo, pero esto no redime en absoluto el carácter absolutamente preliminar de mis comentarios. Quiero ir al asunto de fondo, creo que Construir, habitar, pensar (que también fue una conferencia leída en 1951) constituye una instanciación de la topología heideggeriana que debería disipar dudas respecto no solo a su “pasado” nacionalsocialista, y a las supuestas contaminaciones onto-logocéntricas en su pensamiento, sino que debería permitirnos distanciarnos a la vez de una Política del Ser, esto es, de una refundación de la Gran Política moderna a cargo de lo que, no sin ironía, circula por ahí como “recepción fundamental del pensamiento heideggeriano”.

         En efecto, la cuestión misma del habitar se nos presenta como una reformulación de la pregunta por el ser, la que, como hemos visto, también es la pregunta por la obra de arte, por la técnica, por el poema y por el lenguaje. De ahí la dificultad de hablar de una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o de la arquitectura y el habitar, como si habláramos de saberes u ontologías regionales, de experticias acotadas, o de textos cuya vocación fuese la de intervenir y recomendar un “mejoramiento” sostenido de la vida social. No hay una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o del habitar, que uno pudiera aprender en su condición acotada y comparar o contrastar con una teoría marcuseana, freudiana o schmittiana, de carácter similar, porque lo que Heidegger elabora no es propiamente ni una teoría ni una serie de consideraciones teóricas, sino una instanciación de todo su pensamiento en una pregunta que, a través de su meticulosa elaboración, va haciendo emerger la cuestión de fondo. La pregunta por el ser es la hebra que Heidegger persigue para ir elaborando la destrucción de la metafísica occidental; la pregunta por la técnica es la hebra que él persigue para hacer aparecer la determinación metafísica moderna de la techné como subjetivación productiva. La pregunta por la obra de arte no es una pregunta por las condiciones o criterios que determinan la experiencia de lo bello y lo sublime y sus requisitos estéticos (genio, autenticidad, representación), sino que es la hebra que Heidegger sigue para desmontar el entramado estético-subjetivo que nos ha desapropiado del arte convirtiéndolo en vivencia o experiencia subjetiva. Y de esa misma manera, el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, el cielo y la tierra, no responde a una entramado profundo y místico al que un viejo conservador y provinciano se habría visto obligado a recurrir para sosegar las ansiedades que le generaban el mundo urbano moderno, sino la reformulación de la diferencia ontológica más allá de toda lógica jerárquica y atributiva, para pensar el ser en su co-existencia constelada, más allá del principio de razón fundante de la metafísica y su logocentrismo estructurante. El cuadrante des-opera así la gestell entendida como entramado, marco o articulación metafísica del mundo por la técnica y, por eso mismo, reorienta nuestra comprensión del habitar y del construir más allá de la construcción moderna y su lógica del poblamiento (urbanización) y del emplazamiento (plantas hidroeléctricas, nucleares, granjas industriales, etc.). El cuadrante, de hecho, apela a una relación no logocéntrica con el mundo, que en su condición reflexiva difiere desde ya de toda arquitectónica de la razón o del entendimiento, pues se instala o inscribe en un plano pre-teórico, tal como el mismo Heidegger pensó la ontología como hermenéutica de la vida fáctica en uno de sus primeros seminarios sobre Aristóteles (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 1923).

         Este acceso pre-teórico a la vida fáctica no implica su hundimiento en el mundo de la habladuría (das Gerede), el mundo de la medianía, el mundo del rumor. Sino que implica una reorientación radical de la filosofía que llevó al mismo Heidegger a desplazar las pretensiones regulativas del discurso filosófico, tribunal último y facultad menor, para asumir estas preocupaciones como partes de la tarea del pensar (El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1964). Le cabría a dicho pensar el retomar la pregunta por el ser en sus diversas formulaciones, para mantener abierta la cuestión misma del pensar, sin cerrarla en la relación determinativa del saber y su respectiva funcionalización de la filosofía. Para eso, en este caso en particular, Heidegger vuelve a plantear la pregunta por el habitar y su diferencia con el simple construir moderno, para atender a la esencia misma del habitar, que no puede ser resuelta mediante una determinación simple, sino que abre hacia la cuestión misma del ser en el mundo. Es decir, contra la subordinación del habitar al construir y del construir a las determinaciones técnicas-modernas de la arquitectura, la industria, la ingeniería, el urbanismo, etc., Heidegger retoma la centralidad de la cuestión del habitar, instalando acá el cuadrante, lo que le permite pensar la esencia del construir ya no determinada modernamente por la lógica de la producción y de la urbanización, sino por la cuestión misma del habitar, pero de una habitar no orquestado por las premisas de la metafísica moderna, subjetivante, sino de un habitar ya tramado por la con-vivencia, y la (im)posible co-munidad de los hombres con los mortales y los dioses, en la tierra y bajo el cielo.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo sobre el modo cómo de él recibe su esencia. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera, pertenezca al habitar es algo de lo que el camino del pensar intentado aquí puede dar testimonio.

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar; de que tienen que aprender primero a habitar.[6]

La relación de co-implicancia entre habitar, construir, (y) pensar, que el mismo Heidegger retoma a partir de la cuestión del poema y del habitar poético, aludiendo otra vez a Hölderlin (Poéticamente habita el hombre, 1951) no solo establece la posibilidad de un habitar no concernido con los imperativos ni las preocupaciones de la justicia humanista, la justicia paliativa de la falta de viviendas, sino que abre una nueva relación con el espacio y con la espaciación que no coincide con la espacialización de la temporalidad distintiva de la metafísica. Esa relación con el espacio, que no puede ser de apropiación o de control, y que por lo mismo, difiere radicalmente de la política expansiva del Tercer Reich y su Lebensraum o espacio vital, tampoco debería ser leído como una recaída en las economías de la autenticidad, del hogar (Heimat) y de la reunificación (Versammlung), del Ort como espacio de congregación, de comunión y redención de la comunidad perdida, pues todas estas objeciones, rigurosa y sostenidamente elaboradas por Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida respectivamente[7], no lograrían -esta es mi hipótesis aquí-, dar cuenta de la importancia que tiene la cuestión del cuadrante, y la misma re-elaboración de la pregunta heideggeriana, para una política del habitar más allá de la política determinada por la esencia de la metafísica moderna, esto es, de la onto-política como una política de la hegemonía, del cálculo, de la victoria, del poder y del hacerse con el poder, de la realización y de la finalidad, del destino y de la comunidad. Una infrapolítica del habitar, como anticipábamos, que advertida de que la esencia de la política no es, ella misma, política, se abra hacia la cuestión del habitar, no desde los imperativos de la construcción, del poblamiento y de la disposición hegemónica de los cuerpos, sino desde este “aprender” nuevamente lo que es habitar, en el cuadrante, serenamente, en la medianía de la divinización, donde el ser ya no es el Ser, sino una presencia constelada, sin principio de razón, an-árquica (sin arché). Pues es ahí, es ese habitar donde la techné lleva a la an-arché, donde el arte se muestra en su condición anárquica, más allá de toda instrumentalización, de toda funcionalización, como aquellas que siguen resonando en la cuestión misma de la relación entre arte y política. Más allá entonces de la estetización de la política y de la politización del arte, se trata, en esta infrapolítica del habitar, de volver a la pregunta por un habitar sin destinalidad, sin comando y sin principio, contiguo o colindante, en el cuadrante, con los mortales, no a la espera de un dios salvador, sino abiertos al designio de que ahí donde habita el peligro crece también lo que salva. 

[1] La época de la imagen del mundo (1938); La pregunta por la técnica (1953); Construir, habitar, pensar (1951).

[2] Reiner Schürmann, El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar, 2017, p. 30

[3] Cito de la versión en español de Helena Cortés y Arturo Leyte, Caminos de Bosque 63-64.

[4] Jacques Derrida. Geschlecht III. Sexe, race, nation, humanité. (Paris: Seuil: 2018).

[5] Por supuesto, la noción heideggeriana de imagen no debería ser homologada, inadvertidamente, con, por ejemplo, la cuestión de la imagen en el pensamiento de autores tales como Walter Benjamin o Erich Auerbach. Por otro lado, lo que ha llegado a ser concebido como una imagen digna, simbólicamente cargada o culturalmente universal, en el horizonte neokantiano que va desde Ernst Cassirer  hasta Erwin Panofsky, sería precisamente objeto de la destrucción heideggeriana.

[6] Uso la versión de Eustaquio Barjau, “Construir, Habitar, Pensar”, Conferencias y artículos (Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994): 141-2.

[7]Phillippe Lacoue-Labarthe. Heidegger and the Politics of Poetry. (Chicago: University of Illinois Press, 2007). Derrida, op. cit. “D’autre part ce privilège absolu d’un lieu et d’une langue est ici implicitement reconnu non seulement au Dichten, au Gedicht mais au Denken, à la pensé, au penser qui s’entretient avec le poète et situe le lieu de son Gedicht’’. (Geschlecht III, 76).

Paro nacional colombiano y posthegemonía. Por David Alejandro Valencia


Por: David Alejandro Valencia

Desde el 28 de abril la sociedad colombiana ha sostenido un paro nacional contra, inicialmente, la reforma tributaria que impulsaba el gobierno uribista de Iván Duque. La respuesta estatal ha sido particularmente violenta con los manifestantes y las redes de apoyo ciudadano a las mismas. Hoy, al escribir este texto, las cifras oficiales hablan de 31 muertos, 300 desaparecidos y más de 1800 heridos por parte de los manifestantes y por lo menos 1 policía muerto más otros 200 heridos. El centro de este movimiento de protesta es la ciudad de Cali donde se han registrado la mayor cantidad de muertos, heridos y desaparecidos, así como la organización de grupos paramilitares aparentemente gestionados por los organismos de inteligencia colombianos para atentar contra los manifestantes en los puntos de reunión. Esta introducción, aunque necesaria no es sino el marco histórico de la siguiente hipótesis: la sociedad colombiana ha roto con toda hegemonía política y ha empezado a vivir un momento que bien podría llamarse posthegemónico. Esta hipótesis se sustenta en una de las reflexiones de Alberto Moreiras sobre la posthegemonía cuando afirma que esta es:

Una práctica de disenso generalizado, esto es, un rechazo de la intrusión hegemónica en la vida singular (ya sea personal o colectiva), venga de donde venga. Esto resulta, o debería resultar, en una práctica política entendida como la permanente negociación del conflicto sobre bases pragmáticas, es decir, tácticas, y en vista de lo que sea posible en cada coyuntura y en cada paso de la coyuntura. […] Poshegemonía es un indicado operacional de la práctica política, no una doctrina política. Su estrategia es el logro de la igualdad democrática ahora y en el futuro, pero tácticamente no prescribe nada más allá del permanente uso del pensamiento al servicio de un (pragmático) rechazo de la dominación, formalmente definida como intrusión hegemónica en la vida singular. (Moreiras, 2020)

Por supuesto la posthegemonía es un concepto que irrumpe con fuerza en las discusiones políticas actuales y aún está en construcción y permanente discusión. No obstante, si seguimos la idea de Moreiras podremos acercarnos a una interpretación posible de los acontecimientos que en términos de organización social se da en Colombia y particularmente en Cali. 

Normalmente un paro nacional en Colombia termina con la negociación entre las elites políticas y las elites sindicales sin mayor atención a los reclamos de los manifestantes en la calle. Pero en esta ocasión la situación ha cambiado radicalmente porque no existe una sola instancia de representación tradicional que lidere o convoque la totalidad o tan siquiera una parte amplia de la movilización social. Esta falta de liderazgo visible se reproduce con otras dimensiones en el gobierno pues el presidente de Colombia Iván Duque pareciera carecer de verdadero poder político al verse eclipsado por la figura de su mentor Álvaro Uribe. Pero, además, no hay un único discurso que aglutine la discusión política y al tiempo los manifestantes han rechazado con contundencia a cualquier tipo de líder que intente apropiarse de la representatividad del paro y negociar. Simplemente el paro nacional ha instaurado una horizontalidad amplísima en la toma de decisiones y negociación de tensiones.

Después de diez días el panorama de esa horizontalidad se ha transformado en cientos de asambleas comunitarias donde se discuten y deciden cosas que van desde la forma de abastecer de alimentos las tiendas y supermercados hasta tratar de definir cuales son las demandas especificas que persiguen en su entendimiento particular de la movilización social. Así, frente a la falta de liderazgo y un sentido común gestionado por alguna elite política el paro ha devenido en un estado permanente de dialogo y negociación comunitaria que pareciera encarnar esa práctica de disenso generalizado que rechaza cualquier intento de hegemonizar la movilización. 

Así, entender el paro nacional es entender una de las expresiones políticas posthegemónicas más claras de nuestro tiempo en Latinoamérica. En Colombia vemos la necesidad de actualizar esos marcos de comprensión de la realidad que tan anclados en la teoría de la hegemonía han dejado sin salidas y soluciones al gobierno colombiano y la dirigencia sindical y de izquierda. La gente en la calle derriba todas las teorías elitistas de la política. El paro sigue y no tiene salida aparente porque la interpretación que se hace desde las elites políticas buscar salidas y mediación a las demandas se fundamentan en una teoría de la hegemonía. Mi hipótesis es que este es un movimiento posthegemónico y por eso pareciera que nadie en las elites políticas tiene idea de cómoagenciar el asunto. No hay otro horizonte que la democracia radical y popular por definición no hegemónica. Parece que esto nos desborda a todos y todas, pero abre camino a nuevas practicas políticas cada vez más democráticas construidas desde abajo. 

Comments to Maddalena Cerrato’s “A Place for Danger and Salvation” and Jaime Rodríguez Mato’s “On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred.” MLA Conference, January 2021.

Karl Marx famously said at some point in the Grundrisse that “all economy is an economy of time.”  I think that is intuitively graspable and finally quite accurate.  But I do not think we have come to terms with the ensuing possibility that, therefore, all politics are and must finally be a politics of time.  It is hard to think about it, in other words, it is not simple to unpack the thought, to pursue it and open it up, but it may be the most important political or metapolitical condition for any political practice geared to emancipation.  

I thought of starting my comments with that proposal because, while my aim is not at all to end them with some renewed call for another politics, for a new form of politics, for an “other” politics as the true suture of philosophy, I remain sensitive to Badiou’s understanding of politics as one of the conditions of philosophy, and not just today, but in its history.  So politics are not to be dismissed.  Which does not mean they must be given a unique status as the very vortex of thinking, the dead center of what is to be thought, etc.   I think this issue—we could call it, the issue of the proper or necessarily unstable status of politics in the task of thought—is central to Badiou’s ideas concerning both Antiphilosophy and the Age of the Poets. 

So, let me quote for you two passages from the end of Ernesto Laclau’s Emancipation(s) , the first of which is as close to the contemporary justification of the political suture of thought as any we might find elsewhere.  Here is the first quote: 

The metaphysical discourse of the West is coming to an end, and philosophy in its twilight has performed, through the great names of the century, a last service for us: the deconstruction of its own terrain and the creation of the conditions for its own impossibility.  Let us think, for instance, of Derrida’s undecidables.  Once undecidability has reached the ground itself, once the organization of a certain camp is governed by a hegemonic decision—hegemonic because it is not objectively determined, because different decisions were also possible—the realm of philosophy comes to an end and the realm of politics begins.  (123)

Well, we could say these words of Laclau are not so much a suture of philosophy to politics as they are a liquidation of philosophy, but things are not so simple.  The task of thought at the end of philosophy is still the task of thought, and it is not the task of politics.  What Laclau is actually saying is that thought is only viable today as political thought—and this is the fundamental suture.  Shared by so many figures in the contemporary public sphere. 

But the second quote introduces, within that context, an even more disquieting possibility: 

Someone who is confronted with Auschwitz and has the moral courage to admit the contingency of her own beliefs, instead of seeking refuge in religious or rationalistic myths is, I think, a profoundly heroic and tragic figure.  This will be a hero of a new type who has still not been entirely created by our culture, but one whose creation is absolutely necessary if our time is going to live up to its most radical and exhilarating possibilities.  (123)

Those are the last words of the book, which means that they are all we get.  And yet there is so much to unpack in them.  First, the reference to Auschwitz might carry within of course a reference to Theodor Adorno’s question about poetry after Auschwitz and it might also carry the totality of Paul Celan’s work.  And it might indeed carry a hidden connection to Badiou’s notion of the Age of the Poets.  Certainly in an antiphilosophical context, which is the one indicated by the first quote.   So—what is Laclau saying?  He is calling for the creation of a new type of hero, which would be a tragical hero.  The development of this ideal type, the new tragic hero, is “necessary” for our time to “live up to its most radical and exhilarating possibilities.”  This new tragic hero does not succumb to any kind of “religious or rationalistic” myths, but understands the radical contingency of “her own beliefs” in the face of the destruction of metaphysics, if that is ultimately what Auschwitz stands for.   I would say, then, that Laclau is actually calling for a poetic hero, a new poetic and antiphilosophical hero for whom politics is a field of display, a field of engagement, in a contingent, unstable, and therefore radically free, hence tragic, way.  This is a curious appeal to an existential positioning that is not frequently found in Laclau’s work. 

What would Badiou have to say about this new tragic hero whose ideal type we can only postulate in a yet undetermined way?   Let me now turn to Maddalena Cerrato and Jaime Rodríguez Matos’s papers. 

Jaime’s overall concern is ciphered in the last lines of Agamben’s words in the epigraph, namely, “metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form.”  I take it that Jaime is not accusing either Badiou or indeed Laclau of having unwittingly fallen into that dark pit, but I also take it that Jaime wishes to raise that very question:  how is it that Badiou, or Laclau, may avoid falling into that pit?  Particularly as, Jaime says, “the return of philosophy . . . has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity” (“On the Age of the Poets” 3). 

Jaime displays the conflict internal to Badiou’s work as a conflict between what he calls the need to maintain “the category of the subject” over against the “vain nostalgia for the sacred.”   Badiou “the evildoer” attacks both Heideggerianism, in the form of Jean-Luc Nancy’s work concerning the thought of the future, but also a fortiori Laclau’s notion of the new type of hero that we have not yet been able to create.  Indeed, it would seem as if “the vain nostalgia for the sacred” inspires those two options for tragic thought. 

Jaime’s move is to confront Badiou with his own limit, which is his refusal to take on the thought of the ontico-ontological difference.   For Jaime, Badiou’s affirmation of the end of the Age of the Poets, in the name of a re-affirmation of the subject of philosophy, is premised on a disavowal of the ontico-ontological difference.  But we could say that the very disavowal is then disavowed through Badiou’s notion of the “unnameable.”  It is not then Badiou but rather the Badiouans who would proceed to a third version of the disavowal, by denouncing the inconsistency of the notion of the “unnameable” in terms of a final political affirmation in fidelity to the event, which is first and last an affirmation of the subject to truth. 

Jaime brings up Heidegger’s essay from the 1950s, “The Principle of Identity,” in order to critique the too facile dismissal of a thought reduced to “a vain nostalgia for the sacred.”  Jaime of course leaves it there, suggesting that a non-metaphysical reinterpretation of Parmenides’  identification of thinking and being, their mutual co-belonging, cannot be dismissed as a mere postponement of thought.  Indeed, that the danger is on the other side of the equation: on the positing of the new subject to truth as merely the other side of the God of philosophy. 

Maddalena’s paper starts right there, by stating that both “the age of the poets” and “antiphilosophy” are conceptual operators whose mission, accomplished through a form of self-dismantiling, is helping to “organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated” (“A Place for Danger” 1).  The conceptual operators, in Badiou’s hands, reach “significant analytical value” but only to be ultimately compromised by the overarching search for philosophical “mastery” (1). 

The context for the claim to mastery is, paradoxically, a freeing of philosophy from its conditions, which requires a fundamental de-suturing.   This call for liberation, for the liberation of philosophy, not from its conditions, but from any unilateral suturing to its conditions, is the key issue.  The question is then whether it can be done without any phantom re-suturing of the kind Jaime warns against.   Since the suture to poetry is still said to be alive in the post-Heideggerian philosophical configuration—naturally, Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, and Heidegger through them if not the other way around–, then the suture to poetry must be explicitly dismantled.  The goal, as Maddalena says, is not the destruction of the poem, but the liberation of philosophy, which would then generate a new possibility for the encounter of the poet and the thinker. 

Those goals would seem unobjectionable to me.  We have had too many poets of the gato por liebre variety as we have had too many philosophers of the same brand.  Destroying that sinister equation would seem a precondition for the development of the new type of the tragic hero Laclau calls for.   The question here, however, is whether philosophy can survive the de-suturing without an immediate plunge into the suturing political condition of the kind Laclau invokes, or more than invokes. 

Maddalena’s critical move consists in showing the unavowed second-order Heideggerianism implicit in both the postulate of the Age of the Poets and the thought of antiphilosophy.  Taking her basis on Hölderlin’s verses from the Patmos Elegy, “where the danger is, there grows the power of salvation,” she shows how the reestablishment of philosophy’s mastery, which is its liberation from the suture to its conditions, is predicated on the surpassing of the Age of the Poets and the final abandonment of antiphilosophy from out of the Age of the Poets and from antiphilosophy itself.  In both cases the appeal to a subject of truth is the salvation, but in complex ways that probably remain undetermined, or under-determined, in Badiou’s own thought.  This is why, for instance, Badiou would say, as Maddalena quotes, that “the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy.  A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan,” who is not just the latest and greatest anti-philosopher for Badiou, where Nietzsche was only its “poor prince,” but also “the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.” 

To return to my own beginning: is the post-antiphilosophical philosophy, then, the place where a new philosophical hero (Badiou´s subject to truth), tragic and poetic, is to be born?   Can this be done without recourse to the final suturing of philosophy to politics Laclau asserted as the epochal condition of our time?

It seems to me these two questions are still open in Badiou, which of course accounts for his greatness.  It also seems to me that the provisional response to those questions must be found in an exploration of the possibility that all politics are ultimately a politics of time.   But this, for me the political question of our time—can it be answered from philosophy or is an answer to it possible only from the kind of antiphilosophy that assumes the risk and the challenge of its own time, of its own epochality, which first of all means that it needs to be conceived as an existential act, and an entrance into autographic inscription, into a decision of singular existence? 

I would like to finish my comments by bringing in Vincenzo Vitiello’s Oblio e memoria del Sacro, but, alas, there is no time.  I will do it soon as a note in this blog. 

“A place for danger and salvation” Notes for the MLA 2021 PANEL: ANTI-PHILOSOPHY AND THE AGE OF POETS

Both ‘the age of poets’ and ‘antiphilosophy’ are categories that refer to Badiou’s concern with the possibility and the future of philosophy, understood as “the locus of thinking wherein the ‘there are’ truths is stated” (141). There is some conceptual overlapping between the two categories, which Badiou seem not to have directly addressed (but maybe this depends on my lack of systematic knowledge of Badiou’s extensive production). Yet even more important seem to me the logical analogies in the way Badiou turns to the ‘the age of poets’ and ‘antiphilosophy’ as philosophical categories, or conceptual operators – as he says in the Manifesto – to organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated.  Given Badiou’s topological mode of thought [beside my own], they make me think of some of those contemporary phenomena of distortions   and displacement of borders in the sense of Möbius-strip-like topological transformation. In a sense, both seem ways through which the philosopher reclaims his mastery over the territory of thinking, exercising his sovereignty in modified ways that reach out well into the border zones (externalization or borders, buffer zones, …) with other ways of thinking…that are posing a challenge to philosophical order yet also offering the locus for its salvation. In this perspective, my point is that while both categories seem to have a significant analytical value, that value seems to be lost or significantly compromised when taken in the context of Badiou’s argument for the future of philosophy, namely its mastery.

So, I am going to try to look briefly into each category and into those analogies.

In the Manifesto for Philosophy (1989), Badiou presents philosophy as an exercise of thinking  that trough a reflecting torsion intervenes to order the four procedure of truth (mathematical-scientific, political-historic, poetic-artistic, love) that are its own conditions in a unified conceptual space sui generis that is the space of truth for the thinking of its time.

Philosophy seizes truths. This seizing is its act. By this act, philosophy declares that there are truths, and works in such a way as to have thought seized by this ‘there are’. The seizure by the act testify the unity of thought. (142)

Using conceptual operators, philosophy seizes and configures the truth procedures in a historical and hierarchical organization that chooses the paradigm of one of those procedures as “main referent for the deployment of the compossibility of the conditions” (41). Each period of philosophy corresponds to one of such configurations establishing one condition as dominant, that is, transforming into a common place for its own time the singular additional-naming  that served as point of departure for that truth procedure. A free play of the compossible conditions guarantees the possibility of establishing a criterion of passage between configurations, unless it gets blocked by the suture of philosophy with one of its conditions.

Starting with Hegel (this is the ongoing problem to which his manifesto is responding), modern philosophy is dominated by different sutures. These are first and foremost the positivist suture to the scientific condition and the Marxist suture to the political (and then also scientific) condition, in opposition to which a suture with the poetic condition emerges, as a reaction, starting with Nietzsche and after Nietzsche.[1]

“What culminated with Heidegger is the anti-positivist and anti-Marxist effort to put philosophy in the hands of the poem” (68).

In this perspective, what is at stake for Badiou is the de-suturation of philosophy from its conditions through a philosophical gesture of historical configuration of a conceptual space where those conditions are gathered and ordered in “their disparate simultaneity” (37). And since the last poetic suture is the one still vital (not yet ossified in a purely institutional or academic suture), what is mostly at the stake for him is confronting the poeticizing suture and, so, confronting Heidegger.

The key of such a confrontation – Badiou seems to indicate – is understanding what has given to such a suture its power. “Who were the poets? and what did they think  when philosophy was loosing its own space, saturated as it was to the matheme and the revolutionary politics?” (67). These questions – which are asking for the situation and for the event of naming that set in place the dominion of the poetic procedure of truth – are closing the Manifesto’s chapter on “Sutures” that immediately precede the one on “The age of Poets”…

So, “The Age of Poets” is Badiou’s answer.

The age of the poets is a philosophical category. It organizes a particular way of conceiving the knot tying the poem to philosophy, which is such that this knot becomes visible from the point of view of philosophy itself. ‘Age’ refers to an epochal situation of philosophy; and ‘poets’ refers to the poem as condition, since the earliest times, of philosophy. I call ‘age of the poets’ the moment proper to the history of philosophy in which the latter is sutured–that is to say, delegated or subjected to a single one of its conditions. (“The Age of Poets” Loc. 584)

In a time of “absence of free play in philosophy,” some poets (whose work is immediately recognizable as a work of thought) felt submitted to an intellectual pressure to name the epochal contradiction between a sense of disorientation and the progressive orientation of History presented by both the scientific and the political procedures of truth to which philosophy was then sutured.

Through the conceptual operator “The Age of Poets”  and the announcement of its end, Badiou is trying to organize the locus of thinking where truths are stated as a one more step, i.e. a new period, within its modern configuration rather than “a passage through the end.” (32- difference in the ital. translation) What is at stake in the announcement of end of the age of poets is the de-suturation of philosophy from three of its conditions, is the inheritance that the age has left: 

The age of the poets bequeaths to us, in order to liberate philosophy, the imperative of a clarification without totality, a thinking of what is at once dispersed and unseparated, an inhospitable and cold reason, for want of either object or orientation. (“The Age of Poets” Loc. 832)

As Alberto has  clarified in “Alain Badiou’s Age of the Poets,” this has nothing to do with an abjuration of poetry as such, as it is rather a mutual liberation for poetry and philosophy (which is also “the kind of liberation that makes a better encounter possible” (177)).

The Age of poets brought about the suture of philosophy with poetry that “culminates with Heidegger”(66). Heidegger, on the one hand, learned[2] from the age of poets the lessons of the disorientation of history and the destitution of the object, that allows for the overcoming of both the scientific and the political sutures, yet he fell into the same mistake of suturing philosophy with one of its conditions. Badiou uses (actually misuses) as the crucial instrument for the identification of Heidegger with the poeticizing suture the famous Hölderlin’s quote “But where danger is, grows the saving power also” that Heidegger introduces in the conference about “the Question Concerning Technology.” (cfr. Manifesto for Philosophy Ch.4) Here, I would like to argue that the Hölderlin’s quote, which promotes a banalization and, more importantly, a conservative interpretation of Heidegger, actually seems to work much better to summarize Badiou’s logic of thought with respect the Age of Poets as place of thought where the danger of thinking the end of philosophy (Heideggerian common sense) – because which philosophy  today is paralyzed by its relation to its own history – coincides with a place of salvation assuming that one manages to recognize its closure and to receive “the imperative of a clarification without totality” that it bequeaths to us.

Even better than for the age of poets – which had more a temporal rather than a spatial emphasis – Hölderlin’s quote seems to capture quite accurately Badiou’s account of Anti-philosophy.  And the category of antiphilosophy – which is extremely insightful in many ways – seems to me to be undermined by the postulate of topological coincidence of danger and salvation.

At the very beginning of the preface of  Wittgenstein’s Anti-philosophy, Badiou offers to the reader a clear formulation of the teleology behind his use of the category of antiphilosophy:

Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy, i.e., the truths to which it bears witness, are always contemporary to it[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political…; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] and that it is in this effervescence, this dis-position, this rebellion, that philosophers produce their cathedrals of ideas. 2-The philosopher assumes the voice of the master… (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

Both the philosopher and the anti-philosopher belong to philosophy, which means  they are somehow concerned with organizing the space of thought “on the breach of time,” yet their discourses are distinct and so are their acts as well as their tasks and roles. [which Badiou interprets from the perspective of rescuing philosophy from the risk of forgetting its own stakes]

For anti-philosophers what is at stake is an act that is radically different from philosophical discourse because it is not of the order of truth.  The anti-philosophical disposition of thought is marked by three main joint operations (see Wittgenstein 75): (1) – “the destitution of philosophy’s theoretical pretension” that takes the form of discrediting the category of truth (2) the exposure of the real nature of philosophical operations constituting the philosophical act which are concealed by philosophy itself. (3) and, finally, the appeal to a different kind of act, a radical new act that destroys the philosophical act.

Anti-philosophical discourse announces the new act and prepares its place.  The anti-philosopher is a philosopher whose discourse is directed to the topological task of establishing a place for a new form of thought. Unlike the philosophical act, the new anti-philosophical act (archi-political for Nietzsche; archi-aesthetic for Wittgenstein; and archi-scientific for Lacan) is meant to destroy the philosophical act and depends on an autographic inscription of the antiphilosopher in the act itself. And the act presents itself as a therapeutic treatment to cure people/humanity, i.e. someone other than the philosopher, from philosophy and the harmful philosophical category of truth. 

“A true anti-philosophy is always an apparatus of thought that is intended to tear someone – Badiou’s counter-figure – away from the philosophers, to remove him from their influence” (69)

To cure humanity from the harmful philosophical “truths,” to establish a new place of thought outside philosophy,  anti-philosophy needs to expose philosophy to its limits. This way though, the anti-philosopher awakes “the other philosophers,” forcing them to reestablish their own philosophical task.  The philosopher is called back to reassert philosophy’s sovereignty over the territory of thought and over its own conditions, over the generic procedure of truth. The philosopher is reminded he needs “assume[s] the voice of the master…”

So, Badiou the philosopher, assumes the voice of the master in that he recognizes and faces the challenge[3] coming from those philosophers drawing the boundaries and establishing a separate territory within philosophy where to confine the antiphilosopher’s heretic act. He accomplishes the task of re-configuring the order of “the locus of thinking wherein the ‘there are’ truths is stated” separating the borderlands of antiphilosophy on which, though, he still claims sovereignty through the topographical operation of establishing the place of confinement, as well as, through the determination of the parameters for its historical dialectical overcoming. As for the “Age of Poets,” Badiou turns here to a topos of historical self-closure, which is also the topos of a figurative externalization of the border understood, at the same time, as an assertion of sovereignty and as a protection from the danger and disorder of the borderland. This is Lacan, to whom Badiou dedicates the ‘94-’95 seminar. Lacan calling himself an anti-philosopher offers an additional signifier to philosophy (i.e. to Badiou) “to propose a unified conceptual space in which naming takes place of events that serve as point of departure for  truth procedures” (Manifesto 37). Yet, more importantly, Lacan is the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.

In the Manifesto for Philosophy: “…the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy. A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan” (84).

[1]  Badiou is a little ambiguous on whether the suture actually starts with Nietzsche or if he is just marking the path of the dominion of the poetic condition to which other would them try to suture philosophy

[2]  “What gave potency to Heidegger’s thinking was to have crossed the strictly philosophical critique of objectivity with its poetic destitution”(73)

[3]   It is in this perspective that Badiou dedicates three seminar to three modern “anti-philosophers” Nietzsche, Wittgenstein, and Lacan, but he is consistent in repeating that the list is actually longer (including Pascal, Rousseau, Kierkegaard..) and that actually antiphilosophy can be traced back certainly to Saint Paul but maybe all the way to Diogenes and Heraclitus… [Heidegger is not explicitly listed among them – which gives margins for different interpretations (Peter Hallward says “(Heidegger himself, of course, is most easily read as an anti- philosophical thinker)” (20), while Bruno Bosteels denies it …)