Prologue for the new edition of Alberto Moreiras’ Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina. (Nottingham, UK, 2018). By Gareth Williams

Con pies de paloma y corazón de serpiente: Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina

In the work of mourning, it is not grief that works: grief keeps watch.

Maurice Blanchot, The Writing of the Disaster.

Thought abandons itself to its own opening and thus reaches its decision, when it does justice to this singularity that exceeds it, exceeding it even in itself, even in its own existence and decision of thought. It is also in this way that it does justice to the community of existents. This means that thought has no practical, ethical, or political action to dictate. If it claims to do so, it forgets the very essence of the decision, and it forgets the essence of its own thinking decision. This does not mean that thought turns away from action and is hostile or indifferent toward it. On the contrary, it means that thought carries itself in advance of action’s own-most possibility.

Jean-Luc Nancy, “The Decision of Existence”.

 

Grief lies heavily at the heart of the decision for thinking. If grief uncovers the singularly passive and inoperative experience of staring death in the face, of keeping silent watch over that which nothing can be said, and therefore over that which is forever prior to and in excess of thinking’s abandonment to its own opening and decision, then grief is the originary and unspeakable other of language that carries itself, in its vigilance, not only in advance of thinking’s own-most opening and possibility as mourning, as the toil for a certain understanding, but also in advance of every action’s possibility. Grief is the originary other of language, the affective passivity that carries itself in advance of every responsible act of thinking and writing. As such, it is the infra-structural foundation of thinking and writing. But grief per se can never be political. Rather, it is only ever an infrapolitical caring for the depths of the abyss of being-towards-death, or for the painful assumption of a certain responsibility towards the limit and possibility of existence. For this reason the work of mourning, the laborious pursuit of an assignable place for death, or for the death of the other, traverses the pre-political passage from grief to an attunement in thinking and writing that strives to account for the possibility of freedom and existence. As Jacques Derrida put it in The Gift of Death: “Concern for death, this awakening that keeps vigil over death, this conscience that looks death in the face is another name for freedom” (15).

“Loss”, Maurice Blanchot observes, “goes with writing” (84). But a loss, he continues, “without any gift (a gift, that is, without reciprocation) is always liable to be a tranquilizing loss bringing security” (84). Alberto Moreiras’s Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina (1999)—a book that is dedicated to the memory and image of a dead mother and to a surviving father (that is, to the Nietzschean double inheritance), yet a book that is also a conscious meditation not on (for this is not a work of representation) but through the auto-graphic loss and memory of the ‘raya’ dividing Portugal and Galicia; of the Barcelona movida in the wake of the death of the dictator Franco; of an originary language lost and transformed by the experience of wandering and of academic re-institutionalization in the United States; of the identitarian drives of the Latin Americanist Left before and after the fall of the Berlin Wall, and all of this in the wake of the decision for thinking from within the closure of metaphysics announced persistently by Nietzsche, Heidegger, Derrida and others—is anything but the writing of a tranquilizing loss bringing security.

Tercer espacio was conceived and written at the intersection of three simultaneous registers of mourning: “El registro de la literatura latinoamericana a ser estudiada, el registro teórico propiamente dicho, y el otro registro, más difícil de verbalizar o representar, registro afectivo del que depende al tiempo la singularidad de la inscripción autográfica y su forma específica de articulación trans-autográfica, es decir, su forma política” (14). In a disquieting gesture toward the reader located a hundred pages prior to the book’s end, Moreiras presents the variability and instability of the names of mourning through a kind of orgiastic over-abundance of designations striving to lend some form of consistency to the un-nameable and incommensurable language that no one speaks, that is, to the eternal recurrence of the non-occurrence of grief and the restless experience of loss that writing simultaneously uncovers and occludes: “La escritura del duelo va hasta aquí acumulando nombres: escritura del tercer espacio, escritura de la ruptura entre promesa y silencio, escritura lapsaria, escritura que repite lo indiferente, escritura de la anormalidad ontológica. Todos estos términos mentan un mismo fenómeno, cuyo carácter fundamental es el intento de sobrevivir a una experiencia radical de pérdida de objeto” (291-2). In addition to these attempts at survival in writing, the reader can also reference the question of ‘critical regionalism’, of the ‘punctum’, or the subalternist critique of postcolonialism, to name just a few more that come to mind in a reading of this work twenty years after its initial publication.

Tercer espacio’s consistent gesture toward a future reciprocation—toward the possible activation of a responsibility, of a decision, and therefore of an answer to the other in the face of the impossible—is repeated in the book’s final lines with a fitting farewell in reference to Tununa Mercado’s novel En estado de memoria. Here we encounter an invitation for the reader to stand vigil in the face of a destitution that is the only possibility for a future responsible act. Moreiras observes in the end that the “sorda demanda de restitución desde la destitución . . . es . . . el resto abierto de este libro expuesto a la demanda literaria que ahora llega a su fin” (397). An invitation and double demand for an intellectual conduct or future conceptual comportment, for a response, in the wake of literary destitution—of the emergent and on-going abandonment of literature as compensatory national allegory—that Tercer espacio itself has consummated and brought to completion.

Now what is to be done? Moreiras asks. While grief is the originary and singular gift that no one can receive as such, Tercer espacio is the solitary yet also trans-autographic exploration of the contours of mourning, and therefore the quest for a possible reciprocation, for a collective wake without which there can be no common politics fully attuned to the closure of metaphysics and the expiration of the historically assigned value of ‘the literary’.

Twenty years after its original publication in Santiago de Chile in perhaps the only publishing venue in the Spanish-speaking world at that time (Arcis/LOM Editores) that could lend a hospitable ear to such a work (but also a venue that sealed the book’s limited distribution), it is now clear that in the face of such a singular work the almost complete non-reciprocation of the field of Latin American literary and cultural studies both in the U.S. and Latin America confirmed a constitutive preference for the tranquilizing security of identity and difference, over and above any unsettling petition for thinking from a position other than that of the metaphysics of the subject (for the object of bereavement is ultimately that of metaphysics itself).

If Tercer espacio was an invitation in the late 1990s to a collective wake in light of the closure of metaphysics and the concomitant demise of literary Eurocentrism—indeed, in light of the exhaustion of the literary itself—the field has responded over the last two decades with a vociferous demand for more and more humanist metaphysics in the name of the “decolonial option” advanced by Walter Mignolo, Enrique Dussel, Anibal Quijano and their innumerable acolytes, for the populist politics of solidarity with the Global South, for subjectivist militancy, and for the descriptivism of the myriad forms of historicism, cultural anthropology and sociology that have sequestered cultural studies in the name of institutional interdisciplinarity.

Rather than approaching the complex apostasy that this heretical, demonic book offered, the field embraced the vociferous veneration of the Creole cultural and political tradition along with the common sense protocols of its authority, orthodoxy, rule and doctrine. Postcolonial papalism (with all the faith in subjective conversion, redemption and sacrifice that this implies) actively displaced a mode of thinking that proposed the gift of death, a creative self-sacrifice or destitution, to the nihilist identitarian ground of the entire Creole inheritance and the tranquilizing security of its university knowledge. In that shallow success the possibility for a re-commencement of the ethico-political became increasingly obscured, and remains so.

Tercer espacio was a work of heresy that fell almost entirely on deaf ears in the years after its publication. There had been no prior clearing in the field of Latin Americanism for the existence of a book such as this, and when it was published in 1999 there was still no space for it. It is, in this sense, a singular work of destructive freedom, a welcomingly irresponsible call in the dark for an other intellectual responsibility.

In the late 1980s and 1990s the field of Latin American literary and cultural studies was still very much dominated by the formation and protocols of its national literary traditions; by the national allegories of Latin American literary modernism (the ‘Boom’) and all the other national allegories that came after it (the so-called ‘post-Boom’). But it was also characterized by occasional sociological discussions of the exclusions upon which such nomenclatures and aesthetic systems were forged, and by the techniques of narrative transculturation and ‘the Lettered City’ that had been mapped out by Ángel Rama in the 1980s. Latin Americanist Hispanism in the United States existed with its back firmly turned away from the theoretical renovations that had been occurring throughout the 1980s in the fields of Comparative Literature, English, Film Studies, Geography, French, etc. Anything that smacked of philosophy, psychoanalysis, deconstruction, postcolonialism or post-Marxism was considered a mere importation and was treated with the suspicion of inauthenticity (“Why read Foucault when we have Rama?” etc). Talk of postmodernity was reduced to less than a handful of young and particularly perceptive readers in the early to mid 1990s, but globalization was for the most part dismissed because, it was said, the nation-state still provided the historical impetus to national culture, despite the growing evidence to the contrary. There was almost no mention of neoliberalism in cultural circles and absolutely no talk of the financialization of capital. In the early 1990s Beatriz Sarlo strived to account for the shifting scenes of postmodernity but essentially lamented the end of metanarratives tout court. In the wake of the Central American wars of the 1980s the Latin Americanist Left in the United States embraced the genre of the testimonio as a supposedly “real-life” political counterweight to “elite” cultural forms such as Boom and post-Boom literature. Minor gestures toward deconstruction in the field emerged for the first time in the early 1990s as a small number of Yale trained Latin Americanists began to acknowledge the literary technique of the supplement, for example. But as long as the closure of the metaphysics of subjectivity itself remained firmly off limits, the archive of Creole humanism and its regional ontologies could persist unharmed in such a way that deconstruction could just be labeled an ivory tower for the vacuous exercise of elite word games and political undecidability, which is where both the Left and the Right of the field achieved consensus. In the wake of the fall of the Berlin Wall the Latin American Subaltern Studies Group pursued a populist politics of solidarity from the North, publishing its 1993 “Manifesto” in part as an intended corrective to the fact that the debates on postcoloniality in the English-speaking academy had ignored Latin America entirely. Meanwhile, after the 1992 Quincentenary of the Spanish colonization of the Indies a de-colonizing “darker side of the Renaissance” was detected, largely overlooking the fact, however, that the so-called darker side of the colonial history of Eurocentric territorial expansion was in fact the historical and conceptual accomplishment, the very anchor and metaphysical guarantee, of logos itself. It is from within this constitutive conceptual and political impasse first announced in the mid 1990s that the “decolonial option” reveals its central and still unresolved quandary; namely, that no critical discourse in the historical development of the field turns around, enjoys, and markets its structural dependency upon the perpetuation of Eurocentric metaphysics (identity and difference) quite like the “decolonial option”, which is the logocentrism of “Occidentalism” in action. To this day, such is the state of the field of postcolonialism in its Latin Americanist vein.

And then, with resonances of Nietzsche’s Zarathustra (“con pies de paloma y corazón de serpiente”), came Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina, a book that coincides in its publication with the development and finalization of Moreiras’ The Exhaustion of Difference (2001), and in which the kernel of the later works Línea de sombra (2008) and Marranismo e inscripción (2016) can be clearly discerned.

As already suggested, no other book dealing with Latin America prior to Tercer espacio had as its point of departure the closure of metaphysics, thereby indicating that no other book had adopted finitude as the essential un-ground from which thinking can only ever be an infrapolitical labor of mourning, rather than a dialectical quest for the revelation of Spirit. No other book had displayed a sensitivity to the shifting grounds of its times in such a way as to position itself on the cusp of a globalized financial capital that now reigns supreme. No other book had grappled with the Cuban legacy not from the orthodox identitarian languages of Bolivarian anti-imperialism but from within the labyrinthine unorthodoxies of Lezama Lima, Sarduy and Piñera, thereby assuming the responsibility of destitution not only as a goal in itself but as a singular modus operandi for dismantling the conformist politics of the given. No other book had seen through and invalidated the conceptual and political foibles of the so-called “decolonial option” even before they rose to become the common sense of the field. No other book positioned itself so clearly at the beginning of the demise of the avant-gardes and of the on-going insolvency of the category and institutional destiny of “Literature” as both national Boom and post-Boom allegories, doing so, nevertheless, by opening up literature to new contours for the conceptual labor of mourning from within the closure of metaphysics itself (in this sense, the readings of Borges presented in Tercer espacio remain unsurpassed to this day). No other book had questioned so effectively the facile formulations of the Latin Americanist politics of solidarity that emerged in the wake of the Central American civil wars of the 1980s (in this sense, the reading of the Hegelian dialectic or of Cortázar’s involvement in Nicaragua presented herein remain unsurpassed). No other book in the field of the Latin Americanist humanities had shown the slightest interest in the question of virtual reality, techne and cyber-punk dystopia, and unfortunately nothing much has changed in that regard in the last twenty years. Finally, amid so much Latin Americanist talk of transculturation and cultural hybridity, no other book had amalgamated so creatively the field of Latin American literary and cultural studies with the fundamental theoretical renovations that had occurred during the 1980s and 1990s in the U.S. university. This meant that through Moreiras’ bibliographical de-territorialization of the field at that time, Finnegans Wake, Duchamp, Blanchot, Bataille, Kojève, or Allucquére Rosanne Stone (who is now widely recognized as one of the founders of transgender studies) could have as much room in the field as any sociologist or literary critic hailing from Arequipa, Montevideo, or Córdoba. Such things were unheard of . . . and for the most part still are.

“Ya todo es póstumo” Severo Sarduy had noted prior to his death (quoted in Moreiras, 311). In the wake of this welcome initiative to re-issue almost two decades after its publication the truly singular work titled Tercer espacio, hopefully the posthumousness that the book stands vigil over throughout——its care for letting being-towards-death come to the fore in the language of tradition—will no longer be greeted with the tranquilizing and immunizing silence of the metaphysics of oblivion, but with the sustained reciprocation that a work of this distinctiveness solicits and deserves. However, you might prefer to not hold your breath . . .

Works Cited

Blanchot, Maurice. The Writing of the Disaster. Translated by Ann Smock. Lincoln, U of Nebraska U, 1995.

Derrida, Jacques. The Gift of Death. Translated by David Wills. Chicago, U of Chicago Press, 1995.

Moreiras, Alberto. Tercer espacio: Literatura y duelo en América Latina. Santiago de Chile, LOM Editores, 1999.

Nancy, Jean-Luc. The Decision of Existence”. In Birth to Presence. Palo Alto, Stanford UP, 1993: pp. 82-109.

A Note on Savage Moralism

Infrapolitics is, before everything else, and insofar as it moves beyond its sheer facticity into a form of thought or a form of life, a step back into a meditative thinking focused on existence which is always in every case mine–my existence, even if I do not own it. It is a meditation that may not have a purpose other than itself, other than just happening–but, if infrapolitics is then the letting-happen of existential meditation, it is not without effects. A trans-figuration always occurs, in the precise sense of a displacement of the figure of existence: de-metaphorization, and an eventual re-metaphorization on alternative grounds, or on no ground at all. The question is whether the trans-figure can be adequately described through the notion of savage moralism.

The step back, as it affects and displaces forms of life, ways to affirm existence, indeed ways of dwelling in time and space that are in every case yours (and not someone else’s: and they are yours not because you own them as you would own an umbrella, but because you can´t mortgage or transfer them: you are stuck with them, for the duration, however long they last)–this step back is not a step back into a region of principles, or norms, or rules. It is a region alright, but it is not a grid. The step back is not a step back into ethics or politics insofar as we understand ethics or politics as concerned with calculations on the general good.

Does this mean that infrapolitics is not concerned with the general good? That it dismisses ethical or political issues as merely ontic, fallen into everyday calculations, not worthy of infrapolitical meditation, indeed not “existential” enough? Not at all. And this is not trivial. Infrapolitics is not a form of ethics, and it is not a form of politics, which does not make it ethically or politically vacuous.

Savage moralism is a concern with the general good or the good in general that derives, not from norms, not from rules, not from the moral law, not from divine commandments, not from any previously assigned or assumed legitimacy. It merely derives from the consideration that existence–the region of meditative infrapolitics, the region of eventually trans-figured infrapolitics–may be always and in every case always already yours, even if you do not own it, but it is yours only to start with (and definitely also to end with). It is immediately also a common existence, an existence you share with others who share with you, always and in every case, the equiprimordiality of their own existence–their existence, which they do not own, which does not mean you do. You own nothing beyond a few things, an umbrella maybe.

If you want them to let your existence be–and you would rarely want anything else from them–, you must logically reciprocate. A concern with the good is a concern with letting things be the things they are as a condition of their reciprocity to you. They must oblige by letting you be. Your infinite obligation is also their obligation. This is what is common. Savage moralism is based on self-defense as a matter of existential survival, which includes the fact that you defend your mortality by defending the mortality of the other. You defend the mortality of the other through defending your own mortality, and your right to it. Since death is the enigma that makes your existence always and in every case only yours, not mortgageable or transferable, not someone else’s, it also makes it never interchangeable, never equivalent. Which means their existence is never interchangeable, never equivalent, never indifferent. Savage moralism is what it takes.

Savage moralism is a savage demand, beyond any rules, or else an indefinite, chaotic number of demands following an indefinite, chaotic number of rules. But it has never abandoned the general good–it can’t, as it is its condition of trans-figuration. Or one of them.

Sobre L’avventura, de Giorgio Agamben

Unknown

El opúsculo de Giorgio Agamben titulado L’avventura, de 2015, y que acaba de aparecer en traducción al inglés de Lorenzo Chiesa (The Adventure, Boston: MIT P, 2018), tiene un centro, que es el de la propuesta de traducción a “aventura” del término alemán que se convierte en un término especial en el pensamiento de Martin Heidegger, Ereignis.  Si Ereignis significa en alemán corriente “acontecimiento,” y si está relacionado con el verbo eignen, “apropiar,” las traducciones de Heidegger tienden a darlo como “acontecimiento de apropiación,” que es una traducción a todas luces torpe y patosa.  Agamben propone ahora “aventura,” y su opúsculo es en su totalidad, diría yo, un esfuerzo de justificación de tal traducción que conviene tomar en serio.  Agamben nota que, en cuanto término “especial” del pensamiento heideggeriano, Ereignis remite al “fin de la historia del Ser, esto es, de la metafísica” (76).   Esto es así porque en Ereignis Heidegger piensa el fin de la diferencia óntico-ontológica y el momento en el que se da la co-pertenencia de Ser y Da-sein–el momento, en otras palabras, que podría ser descrito desde otras tradiciones de pensamiento como fin de la alienación y reconciliación activa de ser y pensar (o existir).  Agamben refiere a un “vestíbulo,” que sería el momento en el que el humano se hace “propiamente” humano, como “acontecimiento de acontecimientos” (77) o más bien “aventura de aventuras” (81).  Cruzar el vestíbulo, pasar el pasaje: esa es la experiencia de con-versión que la palabra Ereignis lleva hacia lo propio, pero que “aventura” restituiría a su esencia espacial (en la aventura ad-vienen a un mismo lugar esencialmente lo humano y una cierta experiencia del ser).

Con-versión o transformación o transfiguración más que apropiación: a esto le llama Agamben el “acontecimiento antropogenético” (83) que, en cuanto tal, “no tiene historia propia y permanece como tal ininteligible; pero arroja a los humanos a una aventura que todavía continua sucediendo” (83).   Agamben insinua por lo tanto que hay una contingencia radical en la “aventura,” y que la aventura es solo su propio suceder.  “En el Perceval de Chrétien no hay nada santo en el Grial; es solo un vaso de metal precioso” (82).  El encuentro entre lo humano y la aventura, que transfigura lo humano y abre (a) una nueva experiencia de ser, es azaroso y contingente, en ningún caso necesario.  Pero esto también significa: es improgramable.  Aventura es tyché (85).  Aún así, define la vida “poética” que es trasunto de la vida del caballero andante (22), y con ella toda vida sustraída a lo que es “ordinario” en la concepción moderna (que, en el texto de Agamben, Dante Alighieri parece pre-ordenar teológico-jurídicamente como vida desprovista de aventura y cerrada en su circuito de castigo y recompensa, perdición y salvación [42-43]).

Al comienzo de su opúsculo Agamben comenta las Saturnalia de Macrobio en referencia a las cuatro deidades que “presiden el nacimiento de todos los seres humanos” (3): Daimon, Tyché, Eros, Ananké.  Llama “ética” a “la forma en la que cada persona se relaciona con tales poderes” (5).  En cualquier caso la relación con tales poderes forma parte de la vida humana en forma continua e imprescriptible–pero yo propondría que tal relación no es primariamente ética, supuesto que “ética” refiera en Agamben a un cierto domiciliarse de la vida, a un morar en el tiempo y el espacio.  Antes de la ética hay una exposición al poder de esas deidades cuyo carácter es infrapolítico, con respecto del cual la ética es una toma de partido y una orientación específica, como lo sería la política.   En uno de los ejemplos de “aventura” que da Agamben, el lais de Marie de France llamado “Bisclavert,” la historia es la del barón que debe transfigurarse en lobo durante tres días cada semana.  La relación del barón con su daimon no es, diría yo, fundamentalmente una relación ética; pero lo es infrapolítica, en la medida en que lo expone a una condición existencial irremediable, la aventura misma entendida como aventura de aventuras.  El encuentro es infrapolítico–al margen de la ética de sus conclusiones.

Por eso importa el comentario que hace Agamben respecto del daimon casi al final de su opúsculo: “el demonio es la nueva criatura que viene a reemplazar en nuestras obras y forma de vida el individuo con nombre que creíamos ser–el demonio es el autor anónimo, el genio al que podemos atribuir nuestras obras y formas de vida sin envidia ni celos” (87).   En ese demonio se da, obviamente, la doble condición de carácter y destino que la tradición cifra desde Heráclito en el hacerse humano del humano.  El demonio–en cuanto daimon que suma carácter a destino y destino a carácter, que los iguala y así los releva–es para Agamben un “semidios,” “puede significar la potencia y posibilidad, no la actualidad, de lo divino” (87).  Así, “el demonio es algo que perdemos incesantemente y a lo cual debemos permanecer fieles a toda costa.  Una vida poética es una vida que, en cada aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto sino con una potencia, no con un dios sino con un semidiós” (88).

Amor y esperanza serían para Agamben los ingredientes propiamente éticos que pueden regular nuestra relación con el daimon, pero a mí me interesa más el albur preético de la relación potencial con la aventura, que es la potencia de la aventura misma en relación con Da-sein–con su carácter ex-tático.   En ese intento permanente de con-versión, de transformación y de transfiguración hay una potencia de aventura que se sustrae a toda ética en el reclamo singular de existencia abierta, en cuanto tal expuesta sin condiciones.

 

 

Hegemony, Legitimacy, and the Mature Position: on Chantal Mouffe’s For A Left Populism. By Gerardo Muñoz.

Chantal Mouffe’s For A Left Populism (Verso, 2018) is deliberately written for the ‘populist moment’. It resembles the patriotic pamphlets, which according to historian Bernard Bailyn fueled passions months prior to the American Revolution. For Mouffe, the crisis of democracy will continue to grow if populism is not taken seriously both politically and theoretically, and her book is an excellent guide in that direction. For A Left Populism does not pretend to tease out new arguments. Rather, it seeks to revise and render accessible some of the main tenants of the radical democracy project that she elaborated, along with her late partner Ernesto Laclau, in books dating back to Hegemony and Socialist Strategy (1985). Mouffe reminds us that their task was to propose a theoretical horizon in the wake of the crisis of Eurocommunism, and against the ‘third-way’ of liberal democracies that dismantled the Welfare State. The populist agenda is ambitious: it proposes a move beyond Marxist liberationism, but in doing so it takes distance from market liberalism of Western democracies.

But what does “left populism” has to offer? For Mouffe the answer is short: a politics for the People, “in the name of the People”, capable of organizing an equivalency of social demands through the construction of a political frontier against a common adversary (the elite). Mouffe is right about the diagnosis: both Liberalism and Communism were attempts to deface the People. Whereas Communism promised a new man in a society outside capital, Liberalism offered the guarantee of happiness for the individual citizen. These two attempts were ways to neutralize social contingency between civil society and state relations. Contrary to the citizen and the subject, populism assumes heterogeneous social actors that vis-à-vis their equivalent demands are capable of radicalizing democracy. This process of radicalization entails that a social dynamic attentive to material needs could avoid the pitfalls of the Marxist historical subject as well as the sedimentary flow of institutions. The strategy that catalyzes such radicalization is the theory of hegemony (Mouffe 24).

Now, the logic of hegemony introduces an array of important elements for the radicalization thesis. First, hegemony, according to Mouffe, is what effectively disputes the “consolidation of neoliberal hegemony in Western Europe” (Mouffe 33). In a way, hegemony here takes the form of an avatar of the existing order of domination; a political transposition of capitalist reproduction. In fact, what hegemony shares with capitalism is the formalization of equivalence. Secondly, hegemony is understood as the missing tool in liberalism, which shrinks democratic life (Mouffe 38). Finally, hegemony emerges as an alternative to communism’s eschatology by accepting the current institutional designs in pursuit of ‘passion for equality’ (Mouffe 43). Common to all of these arguments is the main claim that only hegemony can rescue democracy from its post-political gloom. Hence, the theory of hegemony posses two important edges: one is descriptive and the other one is prescriptive. On the one hand, neoliberal postpolitics is already hegemonic. In other words, it does not allow an outside to what is provided by the general equivalent. On the other hand, hegemony appears, following Antonio Gramsci’s lessons, as a central political force that can transform the real-existing order.

But as political philosopher Jorge Yágüez has noted, Gramsci considered hegemony as a passive development that cannot be merely reduced to a political technique of state domination [1]. Mouffe would reply that she is not interested in gramscian textualism, but rather in the practical uses well beyond his original intentions. That is fair, but at the same time there is no reason to think that Gramsci’s theoretical horizon was more complacent under the sign of radical revolution than in the republican separation of powers or popular sovereignty. In fact, there is something to be said about Mouffe’s efforts in trying to move the discussion about populism outside the sociological determinations. Mouffe is aware that rendering the notion of hegemony effective within liberal-democratic order requires attending to the problem of legitimacy. Indeed, in one of the cardinal moments of For A Left Populism, Mouffe writes:

“A liberal-democratic society supposes the existence of an institutional order informed by the ethico-political principles that constitute its principles of legitimacy. What is at stake in a hegemonic transformation is the constitution of a new historical bloc based on a different articulation between constitutive political principles of the liberal-democratic regime and the socioeconomic practices in which they institutionalized. In the case of a transformation from on hegemonic order to another, those political principles remain in force, but they are interpreted and institutionalized in a different way” (Mouffe 45).

By disposing the idea of a drastic rupture in institutional life, hegemony accepts the liberal-democratic framework in exchange for coming to terms with the principle of legitimacy. But if we are in an epoch that has gone through an absolute decline of founding principles, is a “different way” of management enough? In studying the administrative state, for instance, I have argued that legitimation, once centered on charisma, has ceased its domain to administration. This means that legitimacy becomes synonymous with technique, and the political leader becomes synonymous with the bureaucrat.

How does hegemony stand in relation to legitimacy? Hegemony can stand as a superstructural element above it, but it can also become the principle of legitimacy itself to renew democracy. Mouffe is not explicit about this, except when she considers the Gramscian notion of the ‘integral state’ as significant to remake the contract between state and society (Mouffe 47). It is curious that this formulation coincides with José Luis Villacañas’ recent preface to Gramsci’s prison notebooks [2]. Let me briefly turn to Villacañas’ text.

For Villacañas, hegemony does entail a substitute of the legitimacy principle, now in crisis, which can open a transformative epoch beyond the domination of economy. Villacañas and Mouffe converge on this point: the essence of hegemony juxtaposes the political region against the economic region. But where as for Mouffe hegemony operates to defend and radicalize the principles of democracy, for Villacañas, hegemony is a “civilizational principle” that secures an ethical state in the form of a passive revolution (Mouffe 49, Villacañas 19). But, can legitimacy be resurrected from a political will unified under hegemony? There are two possibilities here. If we say that hegemonic populism is a struggle to politize a post-political scenario, then hegemony is merely a temporal stand-in to the current legitimacy. On the other hand, if we say that hegemony is a principle of legitimacy, what can guarantee its force is the cathexis between the political leadership (“clase dirigente”, says Villacañas) and the People. In reality, neither of the two options have the capacity to offer a social contract to reform democracy.

Mouffe claims that hegemony stands for identification via “different forms of subjectivities” (Mouffe 76-77). In other words, hegemony is a form of subjection. This means that in order to partake in hegemony you must necessarily be subjected to it. The civilizational drive of hegemony repeats the same step that led to the crisis of democratic politics in the first place, since it reduces democracy to a legislation of demands for recognition. It is not surprising that the minimal unit of equivalency is the demand. Thus, hegemony is first and foremost the demand to be a subject of hegemony. This is why leftist democratic politics based on hegemony is a self-defeating mechanism: it promises conflict but it reduces it through an empty signifier; it promises to displace the historical subject but it relocates it through equivalent subjective agglutination; it cares for legitimacy but it offers management not very different from the liberal paradigm. In this way, hegemony reintroduces politics as administration cloaked under political cordiality [3]. But we know that no effective politics were ever created on the basis of love or good intentions or unity.

If neoliberalism upgrades the “totalitarian” aspiration onto its economic indexation of life, as Argentine psychoanalyst Nora Merlin has argued, then the concept of hegemony runs the risk of absolutizing political domination as its substitute principle [4]. By reminding faithful to principle of unity and equivalence, the logic of hegemony tends to reproduce the results that it attempts to avoid. In other words, hegemony merely displaces the technique of the economy to a technique of the political. Is there a different position without discarding populism and moving back to liberal technicity? It is interesting that Mouffe mentions in passing posthegemony, which she reduces to an “affective turn” that ignores the lessons of psychoanalysis (Mouffe 74).

I would like to argue, on the contrary, that posthegemonic populism is the mature position that avoids the closure of conflict internal to hegemonic rationality. In fact, if psychoanalysis were to be taken seriously, hegemony would amount to yet another master discourse that aims at administering singular desire through a two step procedure: vertical cathexis and horizontal agglutination. The hegemonic recentralization of conflict leads necessarily to the closure of other potential conflicts and risks. Posthegemony, on the other hand, names the political position that aims at liberating the conflictive nature of politics within any democracy. It comes as no surprise that at the very end of her essay, Mouffe comes full circle to posit faith in “certain forms of consensus” once hegemony has been accepted as the logic of the political (Mouffe 93). By insisting on the optimization of conflicts, rather than in its verticalization, posthegemonic populism would allow turbulence in politics beyond the dead end of consensus.

A hegemonic alternative to legitimacy not only fails to renew democratic life, but it taxes life on behalf of the political. In this sense, by becoming a technique of dominance hegemony is incapable of transcending the antinomies of state and civil society, politics and economics at the root of the crisis. In broader terms, we know that the disintegration of the modern state form is neither an economic nor a political problem, but one of a deeper symbolization as a result of the primacy of legality over legitimacy, something that Carl Schmitt noted in his later works [5]. Hegemony can only offer a political legislation out of the crisis, but not much more.

Legitimacy is vital for democracy. But hegemony cannot do the work, except as faith. Democratic politics, however, is precisely what is incommensurable to beliefs. By positing hegemony as integration from within, Mouffe leaves us with an alternative political theology. This political theology works solely on behalf of its believers. The posthegemonic position concedes Mouffe & Laclau’s formula a winner for democratic politics, but it prefers to recognize conflicts at face value; that is, not as a question of principles, but rather of optimization beyond the intended precautions. It seems that this is the mature position for populism if it wants to be successful today.

Notes

  1. Jorge Álvarez Yágüez. “Retorno a Gramsci” (2017). https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=6135405
  2. José Luis Villacañas. Pasado y presente: Cuadernos de la cárcel. Prefacio de J. L. Villacañas Berlanga. Barcelona: Gedisa, 2018. See also, the debate between Villacañas and Moireras on hegemony & posthegemony: https://infrapolitica.com/2018/06/23/respuesta-de-jose-luis-villacanas-a-precision-sobre-posthegemonia/
  3. Antoni Puigverd, “Hegemonía de la cordialidad” (2018): https://www.lavanguardia.com/opinion/20180709/45776820190/pedro-sanchez-parlament-torra-cordialidad.html
  4. Nora Merlin, “Neoliberalismo, el retorno del totalitarismo por otros medios” (2018): https://www.eldestapeweb.com/neoliberalismo-el-retorno-del-totalitarismo-otros-medios-n46759
  5. For Carl Schmitt’s critique of values and a self-critique of his concept of sovereignty, see The Tyranny of Values (1996) and Glossarium (2015).

Respuesta de José Luis Villacañas a “Precisión sobre ‘Posthegemonía.'”

Carta abierta a Alberto Moreiras

Querido Alberto. Al parecer te ha sorprendido este pasaje de mi introducción al libro de Gramsci Pasado presente publicado por Gedisa: “Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación.  El motivo no puede ser otro que extraer de él [libro] materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador.  Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Te propongo que analicemos juntos el pasaje. No obviamente la parte de la frase que habla de ese género literario que es una introducción, que reclama sobre todo hablar en positivo del libro y del autor. Sin embargo, esta parte es importante. Pues la regla demanda que no se hable abiertamente en contra del libro. En la segunda frase digo que Gramsci me parece relevante porque ofrece materiales para una práctica política emancipadora de corte republicano. Sin duda, una interpretación republicana de Gramsci no es muy frecuente y en la introducción aludo a que otras recepciones, como la llamada eurocomunista, me parecieron oportunistas. En realidad, esa interpretación republicana de Gramsci la considero un reto de futuro, no algo que se pueda ver en el autor italiano, que sin embargo puede ofrecer materiales útiles para ello. Por supuesto, haciéndome eco de amplios debates tenidos entre nosotros, sugiero que esa interpretación republicana de Gramsci no necesariamente tiene que hacerse mediante una teoría de la hegemonía. Por eso digo que eso es una cuestión abierta, algo que tendrá que resolverse en el futuro de la interpretación. Sin embargo, me apresuro a decir que esta cuestión no debe confundirse con otra, a saber, que hayamos entrado en una época decididamente posthegemónica. La frase indica claramente que no hemos entrado en una época tal.

Así que lo diré con claridad: aunque mi frase inclina a pensar que todavía estamos en una época hegemónica, deja abierto que una interpretación republicana de Gramsci deba formar parte de esa época y deba hacerse en términos de hegemonía. O de forma todavía más clara: debemos luchar contra la hegemonía en la que vivimos, pero es una cuestión abierta que esa lucha tenga que ser mediante una interpretación hegemónica de Gramsci y deba aspirar a ella. El Gramsci emancipador, republicano, no necesariamente es hegemónico. Esa es la cuestión abierta. Pero en todo caso, nos ayudará a luchar contra la época hegemónica en la que vivimos.

Para concretar el sentido de mi argumento no necesito identificar cuál es la hegemonía de nuestra época. Hace unos años habría dicho directamente: neoliberalismo. Ahora no sé con certeza si ese es el nombre adecuado. El neoliberalismo fue decididamente hegemónico, y posiblemente lo siga siendo en esta fase de guerra comercial en ciernes. El núcleo que no cambia es el capitalismo financiero. Este no es contradictorio con su complemento neofascista en ciernes, que tiene en Trump su emblema mundial. En realidad, lo que se deriva de mis estudios es que no hay hegemonía que no disponga de una forma de imperio y una de las preguntas que siempre me han inquietado es comprender la simpatía hacia la forma imperio de algunos defensores de la posthegemonía. En realidad, cuando hablamos de hegemonía deseamos identificar el corazón mismo de la esfera política. Hace mucho que no creo que ese corazón esté en el Estado. Reside en la forma imperio y no es un azar que el nuevo pensamiento reaccionario español reivindique la imperiofilia. Ahora bien, los imperios siempre reclaman de un modo u otro políticas liberales, unidad de moneda y políticas militaristas a la vez. Si vemos este argumento como probable, podemos concluir que es igualmente discutible que hayamos entrado en una época posthegemónica. La lucha contra la forma hegemónica imperial vigente quizá sigue en pie.

A este tipo de argumentos se refiere la parte de la frase que dice: “Esta afirmación [que ya no existe hegemonía], cuando vivimos bajo el dominio de la sociedad neoliberal [imperial y autoritaria], cuyo ignoto proceso de evolución ahora tememos con certeza [porque vemos que estamos en las puertas de nuevos fascismos], esa reserva, digo, se convierte hoy en una ceguera voluntaria”. Y en efecto: la cuestión aquí es responder con claridad si es hegemonía o no esta nueva figura de política encarnada por Trump y Putin, por Macri y Maduro, por los tories británicos o por los neofascistas italianos o húngaros, que se extiende como un reguero de pólvora por el mundo, y que desenmascara el cálculo económico como actividad racional para hacer de él una acción que siempre se realiza bajo presión, poder, amenaza y coacción [las formas en las que operan los imperios y sus promagistraturas provinciales, como se ve en el film La Cordillera] y que aspira sobre todo a hacer inviable la posición de la Unión Europea como un poder de paz, industrial, democrático y ecológico. Y respecto de esta hegemonía activa, operante, incesante y crecientemente opresiva, que mantiene intacta su base financiera como una amenaza que planea sobre poblaciones ingentes, la pregunta es si la infrapolítica está en condiciones de representar al pensamiento republicano. Por supuesto, a lo largo de los siglos, todos los poderes que han resistido a los imperios se han tenido que dotar de formas republicanas. La pregunta entonces es doble: qué tiene que ver la infrapolítica con el republicanismo y cómo y por qué la infrapolítica es políticamente antiimperial. Sin embargo, siempre he creído que una lucha antiimperial y republicana siempre se ha dotado de formas federales. Lo que está abierto en la cuestión de la hegemonía es si es compatible o incompatible con la forma federal. Cuando hablo de pensar bien este asunto aspiro a posibilitar una respuesta a esta pregunta. Lo que digo en el prólogo es que estas respuestas requieren pensar bien a Gramsci y ver la posibilidad de reconducir la hegemonía a federación de formas políticas.

Como ves, querido Alberto, una frase tan matizadamente pensada no puede resumirse en una descalificación de nada ni de nadie. Una invitación a pensar cuestiones abiertas no puede ser una descalificación. He participado en muchas discusiones contigo como para aceptar que invitar a seguir pensando cuestiones que nunca acepté que estuvieran cerradas, eso sea una descalificación. En mi tradición lessingiana, los problemas resueltos son tirados a la papelera. Los abiertos son los que me ocupan. Decir que la posthegemonía es una cuestión abierta es una invitación a seguir pensando. La ceguera tiene que ver con el hecho de que una mínima fenomenología de lo actual nos sugiere que hemos de partir de la existencia de una hegemonía imperial. Si no, ¿cuál es nuestra posición respecto a lo actual? ¿De conformidad? ¿De comodidad? ¿De aceptación? En modo alguno puedo aceptar que estas preguntas, que se derivan de mi prólogo, tengan un alcance paródico. Tienen la condición de interrogarse sobre nuestra situación existencial y si algo hemos concluido en nuestros debates es que sin esa dimensión existencial ni la infrapolítica, por tu lado, ni el republicanismo por el mío, hacen pie. En todo caso, tú mismo reconoces que “no sabes el alcance exacto” de mis afirmaciones. Sin embargo, concluyes que al menos incluye la dimensión de descalificación y paródica. Aprecio un non sequitur ahí.

Cuando concluyo que es preciso y necesario pensar la cuestión de la hegemonía, quiero decir que es preciso tener en cuenta todo este tipo de cuestiones. Por supuesto, estoy de acuerdo contigo en que el despotismo es un elemento en el que puede degenerar la hegemonía. Conceptualmente no es necesario a ella, desde luego. Este es el tipo de cosas del que nos desprendemos cuando leemos con atención a Gramsci. Como sabes, lo que defendí en nuestro encuentro en El Escorial es que el pensamiento de la hegemonía tiene equivalencia funcional con el concepto de legitimidad de Weber. Hoy lo creo todavía más porque he reforzado mi comprensión de la dimensión ético-político de la hegemonía y de su dimensión civilizatoria. En realidad, esta problemática era investigada por toda la época, sólo que se la representó bajo el aspecto del sometimiento de la técnica a un principio supratécnico. Decir que la legitimidad siempre implicaría despotismo sería un pensamiento rudo. Creo que lo mismo se puede aplicar a la hegemonía. En todo caso, si describimos bien algunos aspectos de la realidad actual, ¿no te parece que apreciamos síntomas de despotismo? ¿Y si fuera así, no crees que son los que nos desvelan la existencia de poderes hegemónicos? ¿Y si fuera así, habríamos entrado realmente en una época posthegemónica? Una de las críticas que recibieron los defensores de esa tesis es que ellos medían los elementos posthegemónicos desde los parámetros de los estudios culturales. Incluso asumiendo que las cosas se han tornado más claras en los años recientes, si ampliamos el campo de mirada un poco, y forjamos los juicios desde una valoración estrictamente política, siempre regresamos al mismo asunto: está claro que no hemos entrado en una época posthegemónica.

La hegemonía es algo más que la simplista dialéctica del todo y la parte, o de la parte de los sin parte que se hacen con toda la parte. Estos esquemas propios de una parte del pensamiento francés contemporáneo desde Lefort, que repiten miméticamente el problema de la nación de la Revolución francesa, no tienen nada que ver con la hegemonía en el sentido de Gramsci, que más bien, como también se puede decir de Weber, consiste en cerrar una interpretación de aquello que no puede darse a sí mismo una interpretación definitiva: el ámbito de la vida económica. Eso es lo que atacaron en ambos los ortodoxos como Lukács. En su último esfuerzo por velar este problema, el neoliberalismo ha intentado elevar esa esfera económica a absoluta y replantear todas las demás esferas desde la determinación del homo economicus. Desde mis análisis de Weber, escribí hace mucho tiempo que este intento es alucinatorio y en este sentido ideológico. Tal cosa no es posible. La vida de esa especie animal que es el homo sapiens sapiens no puede separarse de la economía, pero no puede reducirse a ella. Los seres humanos vivos son otra realidad. Un principio civilizatorio nuevo es la determinación del sistema económico desde otras variables externas vinculadas: estilo, libido, erotismo, historia, política, ecología, tradiciones, religión, estética. Ese es el problema de la cadena equivalencial, que puede ser una mala solución, pero sin duda es una buena cuestión.

Tú desprecias este asunto como una recaída en la filosofía de la historia y muestras un tono de superioridad quizá justificado en ese punto. En efecto, hay mucha filosofía de la historia en Gramsci. Sin embargo, un poco de confianza intelectual en el interlocutor es productivo para el diálogo. He escrito centenares de páginas contra la filosofía de la historia y sigo firme en mis convicciones escépticas sobre este tipo de filosofía. Sin embargo, yo no propongo leer a Gramsci desde esta perspectiva. Como sabes, ya en su día Weber realizó una crítica radical a Croce, que es la base del pensamiento de Gramsci sobre este asunto. Mi inclinación es más bien favorable a una fenomenología de la historia, que no tiene nada que ver con las zarandajas del progreso, de la secularización, de la universalización, o de la racionalización (mal entendida). Una fenomenología de la historia, en el sentido de Blumenberg, intenta identificar la legitimidad de una época, o por decirlo mejor, los umbrales de época definidos a partir de un principio irreversible. Por ejemplo, la revolución de Copérnico. Esta revolución albergó un principio civilizatorio nuevo que se desplegó con el tiempo organizando muchos elementos de la vida social. Por eso una fenomenología de la historia puede hacerse en términos de legitimidad o en términos de hegemonía. Tantos que todavía Freud se hizo cargo de ella.

Esto es interesante para mí porque permite reganar un asunto propio de la Ilustración, que me es muy querida. El pensamiento desde Foucault es demasiado actualista. La Ilustración sabía que pensaba desde la acumulación de un trabajo de generaciones y de siglos. Yo creo que Gramsci pensaba en procesos de largo plazo que no tienen nada que ver con la guerra de movimientos de Lenin, sobre la que proyectó con razón tantas sospechas como Weber. Lo que los distintos actores de la sociedad presente tienen por delante es superar el capitalismo como sistema productivo autorreferencial. Este es el legado que nos lleva a ir más allá de Marx y el que vincula a todos los que creemos que el capitalismo no es la culminación de la condición humana. Pero debemos abandonar la forma revolución clásica y las posiciones de los plazos cortos y eso es lo que vino a recoger el pensamiento de la hegemonía de Gramsci, que no tiene nada que ver con las mayorías y las minorías, sino con una mirada a la historia integral.

Digo esto porque concierne a otro problema que es importante. Y es mi forma de trabajo. No creo que en esto de “mi grupo”, o de “su equipo”. Aquí una vez más mi impronta es antigua, no moderna. No cierro ningún diálogo, pero sé que aquello en lo que deseo trabajar no se va a cerrar en el curso de mi vida ni en la vida de mi generación. La experiencia de superar el capitalismo financiero concierne al largo plazo. Respecto de ese problema la máxima apertura. Lo que reúne a la gente en un proyecto intelectual no es una divisa, ni una fórmula. Estas son útiles para la economía de la discusión, pero procuro no olvidar que soy esencialmente un buscador que no se identifica con nada sino con el movimiento del pensar. Este es el sentido de dialogar con Chantal, pensar una opción y llevarla a sus últimas consecuencias; como ese fue el sentido de la reunión con Balibar. Ambas reuniones son ejemplos de vocaciones filosóficas, y nos presentaron el caso alentador de personas que no entregan jamás su voluntad de seguir pensando. Ni una ni otra reunión quería llegar a resultados grandiosos ni conversiones personales, como en algún momento insinúas. Cuando se acaba la reunión, cada uno rumia lo que puede y sigue su camino.

No me importa repetir esto que cualquier observador de mi práctica de pensar no excesivamente lejano podría haber apreciado por sí mismo. Sé que lo sabes, como yo lo sé. He llevado mi carrera en largos años de soledad y he sido un privilegiado porque, a pesar de tener una posición profesional secundaria en una lejana Universidad de provincias, he tenido interlocutores y colegas que me han mantenido vivo y despierto. Desde el año 2002 tú has sido uno de ellos y te estoy agradecido vivamente por ello. He procurado hacerme cargo de esa complejidad con fidelidad y honestidad. Pero jamás he olvidado que camino a hombres de gigantes que son más grandes que yo. Me siento cómodo con la tarea de mantener vivos, en una época hostil, determinados principios de pensamiento y no aspiro a ver resultados concluyentes de mi trabajo por los que pueda ser conocido. Esto no es un fracaso para mí. En este sentido, tampoco me voy a adherir precipitadamente a posiciones demasiado caracterizadas personalmente. He querido comprender el agonismo de Chantal como quise comprender el sentido del sujeto en Etienne, como he escuchado con firme atención tus propuestas sobre infrapolítica. En todas ellas veo problemas y en todas ellas he encontrado estímulos para seguir buscando. Si todos juntos podemos configurar un grupo como los colegiantes de Spinoza, entonces forjaremos una comunidad de buscadores, que estarán menos pendientes de contarse como “nosotros” que de comprenderse de verdad, sin despreciar los puntos ciegos que toda mirada humana encierra. Ese es mi estilo de estar en esto de la filosofía. Por supuesto que la vida de un grupo así depende de la retórica considerada. Es casi seguro que una dimensión bárbara de mi carácter, firmemente asentada en la vida ancestral, me juega a veces malas pasadas y no acierto con esa consideración retórica debida. A veces, también, la necesidad de ser claro en el pensar, me lleva a ser brusco. Haces bien en ser sincero y mostrarme tu enojo cuando esto suceda. Pero debo protestar que estemos en un caso de descalificación. He deseado ser polémico en este prólogo, pero no precisamente contigo. Al contrario, deseaba situar el prólogo en el seno de una discusión que siempre nos ha concernido y de este modo hacerme eco de debates que no doy por concluidos.

 

Precisión sobre “Posthegemonía.”

En su introducción a Pasado y presente.  Cuadernos de la cárcel, por Antonio Gramsci (Barcelona: Gedisa, 2018), mi amigo José Luis Villacañas dice:

“Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación.  El motivo no puede ser otro que extraer de él materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador.  Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Me permito usar este blog para expresar mi objeción a esas últimas líneas, que parecen una descalificación demasiado directa de nuestro trabajo y en ese sentido desde luego una invitación al debate, que recojo aquí.  No es posible saber qué alcance exacto le da Villacañas a eso de “haber entrado en una época decididamente poshegemónica,” pero si atendemos a otros momentos del prefacio, en los que dice que “la hegemonía, como sabe cualquiera [!!], implica disponer de un nuevo principio civilizatorio” (16), y además que es “la lucha por ofrecer un contenido ético al Estado” (19), y además que es la “lucha por la definición de la realidad” (23), entonces se comprende el disgusto de Villacañas: el “poshegemónico,” en paródica versión, es alguien que afirma no disponer de ningún principio civilizatorio, y menos uno nuevo, que duda de su capacidad de ofrecerle una ética al Estado (o que piensa que tal proyecto es ya históricamente obsoleto), y que también está algo perdido en cuanto a una definición de la realidad políticamente imponible.  No sé si otros partidarios de la hegemonía harían suyo ese programa un tanto maximalista, en el que retornan viejos temas de la filosofía de la historia.  En cualquier caso es verdad que alguien interesado en la poshegemonía lo está en la medida en que cuestione, o rechace, la posibilidad misma, o el interés, de tales pretensiones.

Pero Villacañas ahonda en la parodia, o la desautoriza como tal, para decir, con toda seriedad, que el poshegemónico vive, además o por lo tanto, en “ceguera voluntaria” (24), es decir, que es una especie de tonto intencionado.   Y eso ya no parece correcto desde ningún punto de vista.    No hay más ceguera voluntaria en el intento de pensar lo que hemos venido llamando “poshegemonía” de la que hay en el intento de rescatar la “hegemonía” como palabra para el presente desde su acotación y reinvención semántica, apelando a Gramsci o a cualquier otro autor del pasado.  En realidad, no son ejemplos de “cegueras voluntarias,” sino de opciones y estilos de pensamiento, y es claro que el pensamiento de la poshegemonía está en otro lado con respecto de cualquier intento de rescate unilateral del concepto de hegemonía.

El asunto se hace más confuso, quizás, cuando Villacañas repite que no está claro para él cómo debe uno pensar “la hegemonía apropiada para el republicanismo del presente” (24).  Lo único claro, parece, es que hay que pensar necesariamente “la hegemonía,” y que no conviene cuestionar la relevancia de tal concepto.  Y que para eso hay que leer a Gramsci.  Está bien.  Sin duda hay que leer a Gramsci.  Pero no como condición de pensamiento.

A mí me toca, por supuesto, como Villacañas sin duda imaginó, cuestionar no solo el concepto de “hegemonía” en su posición de concepto-fetiche para la izquierda contemporánea (eso está hecho muchas veces ya en los textos de este blog y en otros que seguirán), sino también su afirmación descalificadora de la poshegemonía como ceguera voluntaria o estupidez terminal.  No es que interese mayormente la precisión de la interpretación de Gramsci.  Diga lo que diga Gramsci, que al fin y al cabo no posee la palabra, lo que los “poshegemónicos” dicen de la hegemonía es obviamente algo otro, incluyendo desde luego una visión alternativa de lo que significa y ha significado históricamente la palabra “hegemonía.”   En cualquier caso conviene recordar lo que decía Rafael Sánchez Ferlosio de las palabras sagradas: “la palabra sagrada apaga toda virtualidad significante para adquirir poder performativo: no busca ser entendida, sino obedecida . . . no hace falta entender, basta acatar” (Campo de retamas).

Terminan estos días unas jornadas en la Universidad Complutense dedicadas a la obra de Chantal Mouffe y organizadas por Villacañas y su equipo.   Tengo entendido que se logró un alto grado de consenso y acuerdo en torno a “hegemonía.”  Es admirable, sin duda.   Por este blog no tenemos más remedio, sin embargo, que seguir exhibiendo nuestros reparos.  Sin ahogarnos en ellos ni permitir que llegue la sangre al río.   Y en plena admiración por la obra de Chantal Mouffe y de Ernesto Laclau y de Antonio Gramsci.  Pero lo cortés no quita lo valiente.

A veces parece que la hegemonía gramsciana, para algunos intérpretes, no es más que una idea consumada del estado civil hobbesiano: es decir, el imperio no ya de la ley, sino de la ley que ni siquiera es ley, solo sentido común; la ley justamente que queda vencida en el texto paulino, sublimada y superada en el amor cristiano tal como el comunismo puede lograr hacer con la ley burguesa.  Villacañas habla de un “nuevo principio civilizatorio” encomendado a la persuasión sin coacción ni dominación de la parte activa del pueblo, de la voluntad popular más genuina.  Ante eso, también es legítimo–igualmente legítimo al menos, pienso, sin “ceguera voluntaria” de ninguna clase–opinar que la hegemonía, en cuanto expresión final de una posición de poder, siempre incluye un elemento de despotismo. La hegemonía, en otras palabras, convierte a los ciudadanos en lo que dice Tácito en el libro I de su Historia que le dijo Galba a Pisón después de la muerte de Nerón: “imperaturus es hominibus qui nec totam servitutem pati possunt nec totam libertatem.” Todo el que va a imperar va a imperar siempre sobre alguien que ni es totalmente esclavo ni puede ser totalmente libre.  Para mí, es verdad que la libertad no se asocia al estado de naturaleza–pero tampoco al sometimiento hegemónico, por bueno que sea y por muy encomendado que haya quedado al buen pueblo elaborador de nuevos principios civilizatorios.   El republicanismo debe reducir el imperio, no amarlo, aunque sea del pueblo (que nunca lo es, por otro lado).

No sé por qué resulta tan hiriente para otros la noción de que sea importante para un republicanismo del presente y del futuro pensar “poshegemónicamente;” es decir, pensar más allá de la noción de que hay una hegemonía histórica por construir en la que una parte acabará imponiendo su visión sobre el todo.  Y de que más vale que esa parte sea la buena, claro.

Pero pensar más allá de tal noción es lo que la “posthegemonía,” con la te, qué diablos, busca.  Sin complejos ni disculpas. En cualquier caso, valga decir que, en mi opinión, un republicanismo del futuro habrá de ser un republicanismo poshegemónico, o no será.

El Santo y el Político. Por Gerardo Muñoz.

El ascenso del ‘servidor público’ nos sitúa ante la pregunta sobre el agotamiento de la figura del político de vocación. Se trataría de algo más que un mero desplazamiento de Weber a Kant, aún cuando estas categorías hayan sido heredadas de las gramáticas del pensamiento moderno. Hoy estamos en condiciones de preguntar: ¿podemos hoy seguir hablando de liderazgos políticos? ¿O es acaso todo líder reducible a la figura del gestor de las buenas intenciones? Esta sigue siendo una conversación pendiente entre quienes nos interesa pensar las mutaciones de las élites políticas.

La cuestión del liderazgo ha estado a flor de piel en los últimos días en la coyuntura española. Y no solo por la salida de Rajoy de la Moncloa, sino también por la discusión que se abre en torno a sus relevos. El periodista Pedro Vallín subrayó el liderazgo de Pablo Iglesias (Unidos Podemos) en la moción de censura. Y por su parte Iglesias le recomendó a Sánchez aparentar “presidenciable” y no un mero “mal menor”.

Liderazgos para política de alta presión y mirada larga. La imagen misma de Iglesias como político-santo (del bien común) tiene entre sus múltiples propósitos liberarse de los subusleos de un modelo financiero inscrustado en los lazos sociales. Esto lleva el nombre “corrupción”, aunque tampoco es reducible a lo que normalmente entendemos por esto.

Se abre un hondísimo problema para pensar el nudo entre política y moral. El caso del chalet de Iglesias-Montero, por ejemplo, permite un manejo gradualista bajo el presupuesto de que es un asunto ‘privado’. Pero la moción de censura anticorrupción hegemoniza aquello que constituye ‘lo público’ (el fisco) desde las más diversas alianzas (PSOE, UP, PNV, las fuerzas independentistas catalanas, etc.). La hegemonía en política hoy coincide con el político como gran gestor. Y el tema viene al caso dada la incidencia ganadora de la teoría de Laclau en la hipótesis Podemos. Es el mayor dilema de toda propuesta política contemporánea sin obviar sus riesgos de neutralización.

El carisma de santo de Iglesias – como bien lo ha notado Enric Juliana – es franciscano. La mirada del Fatricelli encaja con el pastoreo de Francisco (Papa Peronista, no lo olvidemos) y entona con el ethos sacrificial que ha naturalizado la crisis. El líder franciscano descarga el peso ominoso de los líderes jesuíticos. Piénsese en Fidel Castro, quien provenía de esas filas. Pero el franciscanismo trae las malas noticias en tanto que práctica ajena al goce, es incapaz de producir el corte de una emancipación efectiva. Aunque como también ha visto Jorge Alemán en su lectura lacaniana En la frontera: sujeto y capitalismo (2014), aquí también puede producirse un singular desvío al interior del discurso capitalista y de la política consumada en Técnica. El franciscano se mide en ajustes y contenciones, hábitos y reglas. Puesto que experimenta el sinthome desde otro lado.

Vale la pena volver a ver Francisco, Juglar de Dios (1950) de Roberto Rossellini sobre la habítica comunidad del Fatricelli. O sea, de su relación mínima con la propiedad. Una delicada trama, puesto que ante el goce ilimitado que todos buscan hoy en día, el gestor franciscano pareciera desatender la tesis de que es el consumo el que libera y no al revés.

*Una versión de esta columna se escribió para Tecla Eñe Revista.

Comentario a mesa redonda “Latinoamericanismo, Infrapolítica, Populismo y la herencia del Postestructuralismo,” Universidad Complutense de Madrid, 29 de mayo 2018. 

 

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Lo que sigue son comentarios transversales a una mesa redonda convocada por Miguel Vásquez en el contexto del taller “Latinoamérica en perspectiva: Nuevas conceptualizaciones en tiempos de cambio.”  La mesa tuvo lugar el día 29 de mayo de 2018 y planteaba una reflexión sobre infrapolítica, postestructuralismo, populismo y latinoamericanismo, con la participación de Miguel Vásquez y Marta de Lucio como moderadores, Magdalena López, Jorge Alemán, José Luis Villacañas y Alberto Moreiras como participantes, y Jacques Lezra como “discussant” en inglés, pero más bien espuela o banderilla en castellano, en cualquier caso como interlocutor.  No me haré cargo de todo lo que se dijo—hay grabación de sonido de la mesa—sino solo de algunas cuestiones que me interesan particularmente, y más para señalarlas que para elaborar sobre ellas.

Los comentarios de Magdalena López sobre lo que queda siempre fuera del latinoamericanismo hegemónico en cuanto discurso universitario la llevaron a proponer un tipo de reflexión alternativo que pudiera tematizar lo intratable, lo no hegemonizable, lo no capturable en cuanto potencia—fijado como ejemplo en el “ritmo” o estilo caribeño en cuanto “cierta manera” que desborda parámetros discursivos disciplinarios.  La pregunta es si tal reflexión sería ya infrapolítica, es decir, una reflexión en registro infrapolítico y posthegemónico que sin duda podría dar lugar a una manera otra de pensar la política—señaladamente, otra que la propia del cansino y agotado latinoamericanismo postcolonial hegemónico.

Mi reacción a ello fue decir que, efectivamente, hay que procurar apartarse del latinoamericanismo hegemónico, pensado para otro momento histórico (un momento en el que el “regionalismo crítico” era todavía instrumento geopolítico más o menos eficaz), pero hoy convertido en pensamiento caduco, pensamiento de fogueo, incapaz de dar cuenta del presente.  Se hizo incapaz, para cifrarlo sintomáticamente en un momento concreto, cuando la estructura dominante en estudios culturales y subalternos rechazó una noción de subalternidad entendida como afuera constitutivo de la hegemonía a favor de una noción de subalternidad como campo de revolución pasiva o como campo de persuasión hegemónica.  En ese momento y desde entonces se hizo hegemónica la hegemonía, entendida en la vertiente más vulgar del gramscianismo—el latinoamericanismo buscaría establecer retóricamente un nuevo discurso de poder, tratando de captar y capitalizar demandas equivalenciales.   Fuera quedó un entendimiento de la subalternidad como lo no subsumible en lógicas políticas convencionales.

Con ese movimiento discursivo llegó a su fin la época de la teoría, es decir, la época marcada por el auge del postestructuralismo y su recepción en el ámbito de los estudios hispánicos en general.   La teoría entró en su secreto, ya despreciada y denunciada, y se pretendió sustituirla con la llamada “política,” es decir, con la pretensión de que toda palabra, para ser útil, tenía que ser dicha como expresión de demanda política.  Excepto que tal “política,” desde siempre una formación reactiva ante el asesinato del proyecto teórico si no ya ella misma arma directa de sus asesinos, no podía ni puede entenderse como progresista.  La política, o la voluntad política, diga lo que diga en su enunciación ostensible, se hace reaccionaria cuando su condición de posibilidad es la supresión censora del proyecto teórico, como por otra parte el marxismo ha entendido desde siempre.

Los héroes intelectuales de esa época—Alain Badiou, Antonio Negri, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek, Ernesto Laclau, Jacques Rancière, Judith Butler—sin duda son primariamente pensadores de la política y de lo político, pero, con alguna excepción, no son ni fueron pensadores del cierre político del mundo.  Sus secuaces y acólitos sin embargo sí lo fueron.  Y dejaron en pie solo la alternativa “o política o filología” como práctica de campo.   Es ahí que empieza lo por otra parte largamente anunciado: la necesidad de un latinoamericanismo sin latinoamericanismo, postuniversitario, cimarrón, postinstitucional y en abierta sustracción con respecto de lo que el discurso universitario al uso propone.

Tal aventura tiene vinculaciones con la temática del “otro comienzo” que plantea Jorge Alemán en sus escritos como “salida del discurso capitalista.”   Para Alemán tal salida no puede ser otra cosa que “política” y a la vez “hegemónica,” dándole un sentido a esos dos términos en su teorización que tiene poco que ver con lo que se entiende por “política” y “hegemonía”  en el discurso convencional. Mi observación es que, si Alemán busca una política que sea antes que nada desasimiento del discurso capitalista (entendido como discurso del principio general de equivalencia, discurso del sujeto moderno, discurso del consumo como apropiación técnica del mundo, etcétera), tal desasimiento es también, y debe ser explícitamente, un desasimiento con respecto de la política como cierre del mundo y sobre todo un desasimiento con respecto de cualquier hegemonía actualmente existente.  Es un desasimiento que se la juega en encontrar una posición de enunciación reacia a tolerar cualquier modalidad de servidumbre voluntaria.

Jorge Alemán responde o empieza a responder con ciertas referencias autobiográficas: la primera es que para él y su generación Jorge Luis Borges cumplió en Argentina el papel destructor de todo latinoamericanismo hegemónico o “latinoamericanismo de primer orden,” que fue revelado como trampa. A partir de ahí las salidas discursivas no fueron ya identitarias ni nacionalistas ni ocupadas en la reivindicación cultural—la más importante fue inicialmente el freudo-marxismo, buen correctivo al popular-nacionalismo de la época, en el que Marx mira a Freud, pero no al revés, que a partir de los primeros setenta se enriquece con la aparición de Jacques Lacan en castellano—el postestructuralismo, para Alemán, se cifra en la imagen de Lacan como lector de Marx.   Generacionalmente una cierta figura también argentina empezó ese proceso con cierta antelación y mayor acierto que otros: Ernesto Laclau, lacaniano y (post)marxista.

A Alemán le interesa enfrentar a Laclau con Laclau (como Lacan trató de hacer con Freud).  Quiere valerse suplementariamente de algunos segmentos de su teoría para construir problemas nuevos, es decir, no explicitados previamente.  Partiendo, por ejemplo, del uso laclauiano de un par de categorías de Edmund Husserl, el par sedimentación-reactivación.   Lo social es lo sedimentado, y lo social es el poder—el poder es siempre poder social, y suele tener largo arraigo y venir refrendado por muchas capas de sedimento.  Pero, al mismo tiempo, lo social no se cierra en sí mismo, lo que sedimenta no puede terminar su tarea infinita, y así lo social puede ser reactivado políticamente.  Tal posibilidad de reactivación hace del poder un fenómeno inestable y siempre precario y contingente en su articulación histórica concreta.   A este fenómeno Alemán le llama “dislocación.”   Nada puede simbolizar exhaustivamente lo real, lo social no cubre el territorio de lo real, y el exceso es la posibilidad incesante de la dislocación y la reactivación del sedimento.   Lo social como sedimentación en un olvido de la hegemonía, oculta su momento hegemónico, tapado por capas históricas de costumbre, de uso, de hábito.  Lo social es hegemonía olvidada.  Es aquello constituido por lo que el Heidegger de la analítica existencial llamaba Rede, habladuría.   Ahora bien, lo político puede mostrar las huellas de la sedimentación, puede renovar el espacio de lo social, si consigue resignificar la habladuría de lo social.  Pero esto significa que lo político solo irrumpe en cada caso parcialmente, como en la analítica existencial heideggeriana (en la que lo político ocuparía el lugar de lo “auténtico” contra la facticidad inauténtica de la sedimentación social, la hegemonía olvidada de los poderes fácticos).

Está claro que tal cosa, tal acción política potencial, no es todavía hegemonía, no es todavía nueva articulación hegemónica.  Es solo práctica contrahegemónica, en cierto sentido solo rehegemonización parcial de un campo de sentido.   Y aquí, dice Alemán, tendría que estar de acuerdo con algunas de las tesis que se proponen bajo el nombre de “posthegemonía.”  [la posthegemonía y la infrapolítica propondrían prácticas parciales de liberación singular dentro de la sedimentación social actualmente existente, y específicamente renunciarían a lo grandioso pero también lo iluso de la nueva reivindicación hegemónica como política liberadora, AM].

Alemán añade que también es siempre posible pensar que, en la medida en que la dislocación es siempre solo parcial, capaz solo de alterar pequeñas zonas de constitución de lo social, uno puede preferir moverse hacia otro lugar.  Pero Alemán dice: “yo opto por la dislocación.”  Y eso en la medida en que piensa que el lugar natal de lo humano no es el poder sino la lengua, y que la dislocación es la posibilidad que la lengua otorga incesantemente.  La lengua llega antes que el poder al sujeto, por eso el sujeto capitalista está siempre bajo tacha, siempre barrado por su imposibilidad terminal.   No hay “crimen perfecto” porque hay lengua, y la lengua es siempre de antemano (posibilidad de) dislocación temporal, histórica, concreta.

José Luis Villacañas piensa también, en acuerdo con Alemán, que la dislocación es la estructura profunda de la vida, lo “originario,” entendido como el abismo en el origen.  Lo humano está evolutivamente dislocado, porque no hay concordancia en ello entre lo orgánico y lo psíquico.  Pero esto significa que la práctica concreta de la vida es lo único que hay, no hay nada más allá, y por lo tanto lo esencial para el pensamiento es tematizar la forma de vida, o las varias formas de vida, que en ocasiones permanecen estables durante algún tiempo, pero que a veces han ellas mismas de dislocarse para sobrevivir, y que van dejando huellas en la sobrevida que las sucede.  Desde ahí, como ya decía Alemán, el poder no puede estabilizarse, el poder no puede ni podrá nunca controlar formas de vida que se dislocan también como forma de resistencia.  La sedimentación repetitiva de lo social, que es sedimentación repetitiva de formas de vida, dura mientras sirve, o sirve mientras dura, pero no hay afinidad electiva entre lo social y lo político, y lo político puede siempre irrumpir en lo social (igual que lo social puede “negar” lo político durante largos períodos).

Pero esto implica que, efectivamente, debemos reposicionarnos respecto de la estructura alucinatoria de la noción de hegemonía.  Ha habido hegemonías históricas, quién lo duda, ha habido hegemonía feudal, ha habido hegemonía eclesiástica, hay o ha habido hegemonía burguesa, pero quizás desde la Revolución francesa en Europa no hayamos visto ningún nuevo proceso de formación hegemónica.   Esto implica, para Villacañas, que el poder no puede ser naturalizado ya, o cada vez menos (si la hegemonía es naturalización del poder, una hegemonía tan largamente constituida es también una hegemonía débil, su fragilidad es endémica y puede ser contestada.)   El neoliberalismo no es ni puede ser hegemónico porque no es capaz de persuadir a su “otro,” al “otro de sí.”  No es susceptible de inclusión hegemónica a largo plazo, no funciona más que en la exclusión.

Esto nos acercaría, sin duda, a una posición posthegemónica.  Es decir, la hegemonía como naturalización del poder ha caducado ya, no es efectiva, las reglas del juego son otras.  Pero la reacción a tal situación solo puede ser “política.”  No puede ser “no política.”  Hay que hacer política en cada momento de dislocación.    Y eso significa para Villacañas generar formas de vida “al margen de los principios económicos neoliberales.”

Con ello Villacañas recoge la noción de la “política del comienzo otro” de Alemán—la práctica política es el abandono del discurso capitalista sintomatizado en el neoliberalismo a favor de la generación de formas de vida que pasen por economías políticas alternativas, no neoliberales.

Esa generación de formas de vida, esa práctica político-teórica, tiene que lidiar con la pulsión de muerte.  Una forma de vida deseable busca siempre el equilibrio entre el principio del placer y la pulsión de muerte.  Villacañas se refiere a lo que Magdalena López apuntaba sobre el ritmo, el estilo: son gestos que armonizan la pulsión de muerte, que es el secreto de una forma de vida deseable (la que el neoliberalismo no permite).

La pregunta de Jacques Lezra a los ponentes es la pregunta leninista, ¿qué queda por hacer?, ¿qué hay que hacer?

Las respuestas han sido ya dadas en cierta manera, pero se repiten: optar por la dislocación de lo social a favor de lo político, optar por lo político como la generación de nuevas formas de vida en las que pueda armonizarse la pulsión de muerte.  Moreiras añade que la dislocación cuenta y no es alienante solo cuando el individuo la comparte en su singularidad, aunque no habrá dislocación política sin una puesta en común de singularidades múltiples.

Si el “inconsciente es lo político,” dice Alemán, entonces hay infrapolítica.  No hay “política del inconsciente.”  Moreiras opta por pensar la generación de formas de vida, que es y debe ser singular en cada caso (nadie genera formas de vida por o para otros, aunque la biopolítica lo intente), infrapolíticamente—la práctica existencial es ejercicio generativo de forma de vida; una forma de vida singular, que es necesariamente producto del sinthome, no puede generarse políticamente, porque no hay política del sinthome.

Es posible que la posthegemonía, desde lo apuntado por Alemán y Villacañas, prepare una hegemonía futura en su posibilidad no catastrófica; es posible que la infrapolítica prepare una política hoy inimaginable. Pero la infrapolítica no se entiende a sí misma como preparación a . . . una política, sino que encuentra en sí misma su horizonte, y la posthegemonía no es tampoco la figura teleológica de un horizonte final.   Son solo formas de habitar el presente.   En desasimiento (político) con respecto de la política realmente existente.

Marranismo.

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Por razones que no vienen al caso puse en Facebook una pregunta sobre el uso del término “marrano”con valencia positiva. Agradezco las respuestas que hubo, no todas públicas, algunas de las cuales me sorprendieron, así que este es un intento algo más amplio y menos volátil que el hilo de Facebook de justificar ese uso.  Parece ser que alguna gente–mucho más allá de los que respondieron públicamente en Facebook, que no deben darse por interpelados en lo que sigue–piensa que, en la medida en que “marrano”era un término despectivo usado para incriminar a un grupo de gente, no debe ser usado ya más por nadie nunca.  Y otra gente añade como suplemento que, en la medida en que ese término está vinculado a la historia del judaísmo puesto que el insulto solía aplicarse a descendientes de conversos del judaísmo al cristianismo, el uso del término es antisemita.  Debo decir de antemano, para ser claro, que rechazo absolutamente todo eso, y que me parece una tergiversación absurda de lo que realmente está en juego.  (Y cabría plantear como hipótesis, pues habrá matices y diferencias, que ambas posiciones parten de un odio inconfesado o incluso inconsciente hacia lo que se condena en lo marrano, es decir, hacia la traición o negligencia o indiferencia identitaria—la posición marranista es siempre posthegemónica, y esto sin duda indigesta.)

En primer lugar, el “marranismo,”que sería algo así como la puesta en escena afirmativa de rasgos vinculados a la situación estructural del que es llamado “marrano” (por ejemplo, si el “marrano” es acusado de deslealtad con la cultura dominante, si es acusado de ser portador de secretos contracomunitarios, si es acusado de no querer ser abierto con aquellas buenas gentes que no dudarían en destruirlo, el marranismo es entender que es necesaria una respuesta existencial personal y singular, en cada caso, a cada una de esas acusaciones), no tiene nada que ver con “lo judío” ni hablar de ello es interferir con la religión judía, dios nos libre.   El acusado históricamente de marrano hacía mucho que había perdido todo lazo real, esto es, religioso o incluso político, con el judaísmo.   Los procesos de acusación a conversos como judaizantes fueron siempre propiedad única y característica de la sociedad cristiana e inquisitorial (inquisitorial por cristiana, inquisitorial por identitaria: todo identitarismo es inquisitorial y toda inquisición es identitaria.)  En segundo lugar, el “marranismo” afirmativo está en abierta relación de solidaridad con todo individuo o grupo de individuos acusados de ser marranos—mal puede ser antisemita, por lo tanto, una posición que remite a estructuras sociales donde lo judío ha quedado atrás y que además manifiesta su simpatía solidaria con las víctimas de tal acusación, que aquí o allá pueden conservar todavía algún tipo de traza del recuerdo, como dice Nathan Wachtel, remitida al judaísmo.  En todo caso el marranismo sería anticristiano, aunque tampoco es eso.

El marranismo es una dimensión de la práctica existencial, no una identidad. Es precisamente el abandono de toda construcción identitaria. El marranismo es hoy, y solo puede ser, la metonimia de una experiencia histórica concreta, por más que difuminada durante siglos y en al menos dos continentes–la de los que fueron llamados marranos–caracterizada y determinada por la doble exclusión (ni judíos ni cristianos). Esa doble exclusión ya no se entiende religiosamente sino socialmente, es doble exclusión social, y por eso el marranismo no pertenece más que muy secundariamente a la historia religiosa. Pero esa doble exclusión determina el desarrollo de una experiencia de vida en fuga, en éxodo permanente bajo amenaza real de exterminio. Esa vida en fuga, vida secreta, consustancial al marranismo, contra toda dimensión inquisitorial, contra todo intento de fijarme (siempre a mí, siempre a la singularidad reticente) como el traidor a la comunidad, como el excluido de la articulación hegemónica, como el homo sacer que puede ser matado sin asesinato ni sacrificio, el marrano, el sucio, el que no merece aprecio de nadie porque ha sido colocado fuera de todo calor humano–esa vida en fuga es para algunos de nosotros (obviamente también sometidos a presión “inquisitorial,” como afirmaba un artículo de Erin Graff Zivin) el lugar de la teoría, es decir, el lugar desde el que queremos pensar.  Y al que no renunciaremos.  ¿Cuántas personas y grupos humanos caen hoy bajo la interpelación marrana?  ¿No es el marranismo—en última instancia, el pensamiento de los vencidos–el lugar de la libertad contra todo intento de silenciamiento y dominación hegemónica?  Su relación con lo judío es obviamente solo tropológica–hay una historia que sirve para reflexionar sobre ella siguiendo la necesidad de la imagen dialéctica de Walter Benjamin; los marranos “históricos” ya no eran judíos, sino que eran acusados de judaizantes sin que la comunidad judía tuviera nada que ver con ello–pero de ninguna manera vinculante. El marranismo no es una identidad, es solo la consecuencia de una dimensión trágica pero también irreductible de la vida social (pregúntale a cualquier niño que esté padeciendo bullying o mobbing en sus redes sociales o en el colegio). Y es, mal que pese a tantos, un lugar de reflexión, desde luego no cómodo, desde luego inclemente. ¿O es que se pretende ponerles mordaza a los que piensan, a veces porque no tienen más remedio, por fuera de grupos sociales (o profesionales, etc.) que los marginan y degradan?  Pero los dados no fueron echados solo por esa gente que quiere situarse o se ve situada ahí. El marranismo es también, y necesariamente, pues no hay otra, una “weapon of the weak,” como diría James Scott. Excepto que, en este caso, se trata de un débil que afirma su libertad contra todo intento de domesticación o esclavizamiento; un débil que no ha interiorizado la moralidad de esclavos que sin duda preferirían para él los varios y diversos representantes de la visión inquisitorial del mundo.  Muy viva todavía, no nos engañemos (por eso el marranismo no es tampoco meramente “histórico”).