Germania beyond titans: on Flavio Cuniberto’s Strategie imperiali. By Gerardo Muñoz

Flavio Cuniberto’s new book, Strategie imperiali: America, Germania, Europa (Quodlibet, 2019), is a timely meditation on the uncertain future of European geopolitics in the wake of recent transformations of Atlantic relations. The drastic shift of United States’ foreign policy towards Asia, the escalating trade war with China, and the continuous erosion of the Eurozone as an influential political player reopens the question of the crisis of Europe. The fact that that we are still talking about a “crisis” means that these transformations are not merely about global markets and production, but rather about the new curvature of American empire in relation to the world (9). What comes as a surprise in Cuniberto’s essay – and specially from an Italian art historian and cultural critic – is that his target is not Germany as the hegemon of Europe. In this sense, Cuniberto differs from Giorgio Agamben or Jean Luc Melenchon’s contestations to the Protestant North. For Cuniberto, Germany foreshadows the question of Europe because it is already signaling a potential emergency for the United States. A concrete reality that will most definitely upset the geopolitical equilibrium in region (14). Recent highly influential geopolitical analysts prove Cuniberto’s point: to the eyes of American grand strategy, a stable Germany is now rubricked under the contradictory label of a ‘peaceful threat’ [1].

Hence, Cuniberto’s gaze is highly realist. There are no fantasies of going back to a “Latin Europe”, nor is there the counter-hegemonic fantasy of an infinite mobilization that, at some point in the future, will “save the day”. If Germany appears as a double-bind, it is because it can guarantee “another beginning”. But, against whom?  On the one hand, from the imperial inter-dependence spearheaded by the United States; but on the other, from the Russian obstinate expansion on the East. At the heart of Cuniberto’s thesis is that the “German question” is fundamentally an interrogation about the extent to which Germany could offer an exit from these two imperial destinies.

For Cuniberto, the current form of Empire amounts to homogenization and administration of differences. Empire is what integrates cultures in their heterogeneity so that idioms and forms of life cease to have an effect in the world. The thicket of Empire is the equivalence of values. The traditional concepts that once organized liberal ideology have fallen to this mere administration of subjects and things. Hence, to be a subject and to be a thing means to participate in the reign of consumption of values. The ideal of governing over equivalence means that the central operation becomes the redistribution of the goods of the politeia. In this way, democracy becomes archaic; a mere standing reserve for what Marcell Detienne once called the ‘distribution of the booty’ [2]. Although the golden age of production has been liquidated after the arbeiter, distribution and allocation is all that liberal politics seem to achieve through consumption.

It only takes a gaze at progressive politicians from across the world (take Elizabeth Warren from the United States’ Democratic Party, of economist Axel Kicillof from Argentina, or Pablo Iglesias in Spain) to draw a coherent picture of contemporary “leftism”. Under the new mode of Empire, politics amounts to the infinite management of the subject of consumerism: whether defending freely aired soccer games on public TV, or counting the number of air-conditioners units sold per household (something that Cristina Kirchner proudly defended a few years ago as a highpoint of her administration); lowering the cost of the monthly electricity or giving away tablets, one does not exaggerate when saying that progressive politicians have become the new guardians of a more stable administrative bureaucracy. The goal amounts to the same: “protect the consumer’s rights”. Under Empire, it is not a matter of a regulated sphere of political economy as it was under the epoch of Production. In our times, it is about the integration of the totality of life into the administration of value. In a way, this is a coup to the eighteenth century theories of the “Social Contract”, which today has been fully integrated into the spirit of extraction. Cuniberto writes:

“Se esiste ancora un’«opinione pubblica», Facebook la drena e la neutralizza, svuotandola di ogni possibile incidenza all’esterno dello spazio virtuale. Facebook («social» in genere) hanno il potere quasi magico di virtualizzare il dissenso trasportandolo in un teatro fizio e narcisisticamente appagante.” (39).

The cybernetics dominion proves the insufficiency of theatrical political gestures in the name of a ‘new hegemony’. This is the discontent of Antonio Negri’s immaterial multitude or identitarian politics as compensatory ethics of “inclusion”, as Cuniberto explains. When politics coincides with technical administration, demands for “unity” become the dominant forms of the metropolitan ethos (50): “perciò integrabile nel proge o di dominio planetario proprio del grande Capitale (50)”. For Cuniberto this force operates through two conjoined planes of oscillation: credit (time), and technique (space) (61). If credit guarantees a perspective on the future (it buys Time as constant anticipation); technique makes any place in the world into a territorial surface (legible, extractive, smooth, resourceful).

If we can say that we live in anomie, it is because even the most elementary categories of appearance, of being-there-in-the-world, are up for grabs vis-à-vis any technique of legibility. We are far from Blumenberg’s “legibility of the world” as the proper distance needed to confront the absolutism of reality. On the contrary, now the world becomes fully integrated into machination (Gestell), since everything that counts needs to be exposed, and only that which is exposed is what ‘counts’. As we know, the efficacy of the question of technology is that it makes everything transparent. Ultimately, this implies that we become incapable of intimacy. To be exposed is not merely being-there; to be exposed means to be mobilized into a temporal and spatial orderability. This is what it means to “become an integrated subject”. Following the track of Heidegger, Cuniberto argues that there is no possibility of turning things around without first breaking away from these two conditions of ontological nihilism:

“Quello che Heidegger chiamerebbe il Wesen della rivoluzione (la sua «essenza») non è di natura politica, o politico-sociale, ma ontologica. La rivoluzione in senso politico, l’evento rivoluzionario – decapitazione del sovrano, abbaiamento della monarchia per dirio divino, riedizione del Potere come espressione della «volontà popolare», o delle masse – non è che il riesso sul piano politico di un movimento ontologico che detronizza l’Unico, sostituendolo. L’Occidente moderno è il «luogo» spaziotemporale di questa operazione” (70).

At this point we should be wondering how does Germany fit into this picture, or if it fits at all. Cuniberto gives Heidegger an important role, since it is Heidegger who stands for the destruction of the metaphysics of Western logos. Heidegger is also the movement that clears a path against any form of titanism, which Cuniberto defines as the illusion of gigantism and technological command (112). Titanism toys with the fantasy of becoming an idiom of the gods. But, Cuniberto reminds us that German  is precisely  a non-sacred language. Thus, fallen into the order of the profane, German has a direct relation to the earthly. Now, a sense of earth does not coincide with a territory or a nomos. If Germany means anything is that it is that it avoids a territory of permanence (ius solis). As Cuniberto explains:

“…fin dall’inizio Heidegger si preoccupa di chiarire che l’idea corrente di Heimat come «paese natale» non è altro che il punto di partenza di un percorso filosofico orientato verso una Heimat «finale». Un luogo che non coincide con un territorio situabile sulla carta geografica perché è piu osto la «terra come tale», la terra come elemento e dimensione cosmica, non come «spazio vitale» o territorio di conquista. La «terra come tale» non è la Germania geografica.” (90)

The German question intervenes in the caesura between language and the national community, reopening the “use of the national” as irreducible to a political destiny. In the 1941 Seminar on “Remembrance”, Heidegger notes that Hölderlin fatherland is something other than ‘political’. In a certain sense, we are still under the interrogation of Hölderlin’s question of the nomos in the wake of modernity. Cuniberto himself does not solve this task, although he gives us at least three conditions for what could prepare a transfiguration of Europe from the German vortex. I would like to outline them as preamble for further discussion.

First, the problem of titanism as a catastrophic derive of the German spirit. In its “determinazione feroce”, the titans follow their destiny to the point of self-destruction and higher transcendence (108). Cuniberto leaves the question open ended: would Germany renounce the titan temptation? (109). At the very end of the war, Fredrich Jünger wrote Die Titanen (1944), in which the Titans find shelter from Hephaestus, the only god that resembles a technician. But the titan is also the compulsive drive to repeat its previous faults. If the titan drifts towards the tragic, it is because it represses an Epimethean readjustments. Titanism is the spiritual movement towards seizing epochal supremacy, forgetting that underneath there are only “broken hegemonies”. The titan is blind to this ultimate bind.

Secondly, Cuniberto makes a plea for Thomas Mann’s ‘impolitical man’ who takes distance from general equivalence in favor of a “borghesie esquisitamente medievale dell’operosità artigiana e ciadiana, non dell’accumulo capitalistico” (115). The Mannian position, however, raises the question about to what extent the ‘impolitical man’ is not a direct result of a historical belated national condition, as famously theorized by Helmuth Plessner. Is not an aesthetic flight the compensatory act of a hyper-political composition lacking the proper separation of powers against the absolutism of reality? [3]. Of course, we can also say that to the extent that Western elites have abdicated their relation to the politeia, the impolitical man could be radicalized as the singular that rejects being subjected to any organizing principle (archē). Finally, Cuniberto upholds the ideal of the “Secret Germany”, as a fold where Israel and Germania, the political and the impolitical, the national and the use, could be rethought anew. But, is a Secret Germany possible without the tutelage of a poetic genialismus, whose gestalt finds expression in the “Dichter als Führer”, to paraphrase Max Kommerell’s well known study? Cuniberto cites Ernst Kantorowicz, a member of the George Group, a Jewish aristocrat, an exile, and also an esoteric critic of the arcana of democratic acclamation in his monograph Laudes Regiae (1946). However, we should not forget that Kantorowicz is also the thinker that promotes the “sovereign artist” in the figure of the poet as commander ex ingenio [4]. In other words, the dichter hegemōn acts from a privileged site of diremption, ignoring that this world detests to follow any authorial orientation. Hölderlin final desperation also speaks to this challenge.

If poetic errancy must destitute titanism, it must also leave behind the genialismus vocation that makes the destruction of the soul a concrete possibility. To save the soul entails preserving a free relation of every inclination without previous commandment. To posit any substitute legitimacy is already a gesture towards the corruption of character. Hölderlin’s lesson is precisely this: only an exercise of character can attune a world in all of its phenomena. The secret here is no longer encrypted in an obscure mystery, but rather in what remains the most apparent: friendship, landscape, dwelling, the iteration of the voice or the distance between earth and sky. When the Earth frees itself from the nomos, something like a musical atopic dwelling is preserved.

This means that a world of fragments seeks no order. This form of dwelling is irreducible to cosmopolitanism, the political nation, or the titanic symptom. As Hölderlin writes in “The Titans”: “What is high must feel at home….pensive it is on Earth, and not for nothing are eyes fixed on the ground” [5]. It is not surprising that the new titans drift extra terram (Jeff Bezos trying to ‘invest’ on Mars is just one ludicrous example). In the open path upon Earth a new humility grows, which is why the best we can do is a description of phenomena of an event of experience. This is what Empire prohibits. In fact, one could say that empire today is the configuration (its spatial model is that of the metropolis) of a cybernetic rationality without description. The programmer’s civilizational heliopolis of Silicon Valley is the culmination of a depredatory civilization that has taken flight from the earthly experience. Cuniberto’s Strategie Imperiali closes precisely where this question opens: when traversing the ground of a measureless world, are we not also soliciting an exodus from any geopolitical reorientation (Germanic or otherwise)?






  1. Jakub Grygiel, “Germany: The Pacifist Menace”, The American Interest, March 2019.
  2. Marcel Detienne. “Misogynous Hestia”, in The Writing of Orpheus. Maryland: John Hopkins university Press, 2003. 61.
  3. Helmuth Plessner. La nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués(1935-1959).Madrid: Biblioteca Nueva, 2017.
  4. See Ernst Kantorowicz’s essay, “The Sovereignty of the artist: a note on legal maxims and Renaissance Theories of Art”, in Selected Studies(1965).
  5. Friedrich Hölderlin. “The Titans”, in Selected Poems and Fragments. New York: Penguin Edition, 1998. 285.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Décima Parte y Final. Por Gerardo Muñoz


Si intentábamos extraer las consecuencias de la música en Ferlosio, es porque se trata de un problema que excede la pregunta por los géneros o el sentido: allí donde hay música aparece una verdad en el mundo. Esta verdad hace al mundo una región descriptible, puesto que ya no coincide con el territorio ni con el nomos de la reducción de las posibilidades. El lenguaje no es lo propio de lo música. Esto lo supo el propio Ferlosio, para quien el lenguaje es gramática y administración que ordena. El lenguaje: el canal mediante el cual la voz cesa de buscar la errancia de ese “reconocimiento de lo que está vivo y que permanece bajo la influencia de la naturaleza”, tal y como decía Hölderlin en “El suelo de Empedocles”. En cambio, lo que es descriptible es lo que no es objetivable, ya que rompe la diferencia entre particular y universal ganando así lo que lo pudiéramos llamar intimidad. Su condicion es siempre un pasaje; su medialidad son las cosas que nos excluyen. La exploración de ese afuera se hace desde el carácter.

Este es el vórtice mismo del proyecto de Ferlosio. En este tramo nos ayudaría Hölderlin: cuando lo posible se ha disuelto en la realidad, siempre se conserva un resto inmemorial de aquello que ha sido una de sus posibilidades (“El ocaso de la patria”). Tal es la indiferencia del espíritu de la música, pero también de las almas: su afuera solo cobra sentido como perpetua auto-comprensión de las posibilidades del adentro. El único fundamento para llevar adelante una destrucción de máquina-lenguaje es desde la apertura en los posibles. (Se destruye el lenguaje para abrirle camino al reino de la comunicación). Dicho en otras palabras: la posibilidad se encuentra en el hecho mismo de ser un reincidente. Ferlosio esto lo sabe: el lobo reincidente es lobo en la manera en que abre caminos: sabe entrar y salir, convencido que jamás podría convertirse en perro de la jauría.

En la escritura hidráulica de Ferlosio no vale tapar los agujeros, ni tampoco dilatarse en las reservas acumuladas de sus baches. La reincidencia es un flujo. Al final, esto es lo único que vale la pena perseguir. No basta con mostrar los momentos de perturbación en una superficie; lo fundamental es encontrar un despeje desde el cual ecualizar una tonalidad de salida. En esto tal vez consista su ‘libertad anárquica’ [sic], por encima de todos los híper-políticos versados en los cálculos del reparto del botín (“El suelo de Empedocles”). Podemos decir que, como Hölderlin, Ferlosio se acercó al mito desde otra forma: la fábula como antesala universal a los modos depredatorios de la prosa del esclavo. Pero la fábula es también un mito. Las fábulas son cápsulas que expresan formas por las cuales un carácter puede materializarse como posible. El mito tiene la densidad de arraigar con solvencia una época o una tradición o una lengua. La fábula es índice de una flexibilidad que prescinde de un grado de lo variable en lo real. Por esta razón es que Lessing en su ensayo “Sobre la esencia de la fábula” (1825) escribía:

“La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”

La fábula es el contorno de una verdad superior del mundo en la medida en que condensa las posibilidades del mismo. Justo es ahí que se expresa la naturaleza inagotable de la potencia (Blumenberg, “De la verisimilitud a la probabilidad”). Un evento no es un suceso que pueda modificar el mundo; al contrario, es lo que permite que hayan modos de acceso a una misma pregunta. Si hablamos de fábula es porque el mundo fantástico de Ferlosio se encuentra atravesado por ella. No es casual que en cada una de sus novelas posteriores a El Jarama, se le conceda a la fábula un lugar especial. Aunque no hemos tenido tiempo para decir nada sobre la ficción de Ferlosio a lo largo de estas notas, lo que sí nos gustaría sugerir es que “la literatura” o “la escritura” son categorías demasiadas programáticas para constatar el ejercicio construens que nos precoupa. Llamémosle fábula a esta otra modalidad de inscribir los posibles.

Como la música, la parataxis, o el estilo, la fábula no es algo explícitamente tematizado por Ferlosio. Quizás porque no se trata de aludir a la fábula, sino de la exigencia a pensar la entrada a ella. No hay duda que Ferlosio lo hizo con su propio estilo de vida. Ferlosio es, ante todo, posibles vidas, modos de escribir, o la insesante gestualidad por intentar un afuera (del lenguaje, del derecho, de la moral, de la Historia, de los bienes, de las causas, y sí, del nombre del Padre). Pero el verdadero reto del pensamiento de Ferlosio pudiera medirse desde otro ángulo: no como relación con la escritura, sino como pasaje entre fábula y mundo. Uno de los pocos lugares donde Ferlosio teorizó sobre la fábula es la brevísima glosa “Un esquema”. Esto es lo que Ferlosio tiene que decir sobre la fábula:

“El protagonista de la fábula es el universal, como lo prueba el que ya lleve artículo determinado en su agnición o primera aparición; solo el universal, por cuanto comparto el acto intencional que refleja la mención sobre la lengua misma, constituye, en efecto, en “personaje” un ser ya conocido para todo oyente…” (p.734).

El estatuto universal de la fábula es ambiguo: por un lado, es lo previamente conocido, y por lo tanto ya ha ingresado al concepto. Por otro lado, en esa tenue universalidad entramos a una vida como personaje de manifestación. Como Pulcinella, lo importante no es la hoja de vida de un ser, sino las posibilidades que preparan la salida o la inclinación de una experiencia. Una fábula es un teatro que interrumpe el orden de lo narrado, para así hospedar una multiplicidad que nos antecede. Por eso dice Ferlosio que la fábula se establece como “mención de la lengua misma”. Lo extraño en la lengua como des-naturalización entre hombre y animal. De ahí que desde Esopo prevalezca el interés por la fábula: la indeterminación del ser como posibilidad de lo indomesticable. Una especie que se resiste a la domesticación es prueba de la posibilidades del mundo. Hace poco Julien Coupat lo decía con una maravillosa fábula sobre los orígenes de la depredación civilizacional:

“Los perros guardianes están ahí para proteger al rebaño de la aparición súbita del lobo. Pero no en el sentido en el que se cree. Oficialmente, el lobo es un peligro exterior. En realidad, el perro guardián está ahí para impedir la mutación, siempre posible, de carnero en lobo, del animal de rebaño que depende en el animal de clan que se organiza. Así, el lobo no es extranjero al país, sino extranjero al rebaño, a la lógica del rebaño. El lobo es lo no-homogéneo, lo heterogéneo. Esbozar una nueva cultura de la violencia equivale a interesarse por la condición de lobo.”

Violentamos lo que constituye la superficie de la Historia. Hablar sobre la fábula, por lo tanto, supone entrar en relación con la pregunta misma de la civilización. Y otra cosa: la posibilidad de mundo en tanto que separación entre cielo y tiempo (Hölderlin, “El suelo de Empedocles”). Cuando decimos que el mundo se inclina hacia lo indomesticable (tomemos la figura “universal” del lobo, a diferencia del perro), queremos decir que una objetividad del ser-fuera-de-uno-mismo con la realidad prepara el carácter a su destino informe. Lo informe no es lo que se abstrae del mundo, sino, al contrario, lo que organiza en cada elemento las condiciones no-objetivas de una mundanidad fuera del orden. Todo lo contrario al origen al perro. Como nos dice Ferlosio en “De los orígenes del perro”: el perro terminó resolviendo su crisis sometiéndose al reparto del botín (p.480). Ya de nada sirve aludir a grados de libertad.

El perro vive de los fragmentos de mundo que va dejando el rebaño. Lo que se gana en seguridad, lo pierde en destino. Por esta razón es que ningún principio hegemónico puede constituir una civilización que no albergue en su interior la reducción de lo posible. La hegemonía es al laboratorio de la dominación, lo que el perro es a la imaginación de la fábula. Para poder pensar un mundo hace falta ser un lobo que deje atrás las “antiquísimas metrópolis” donde el perro se arroga su raquítica condición de consumidor de restos (p.481). Evitar la civilizacion supone que tengo que exigir el paso de mi condición como consumible a una donde el consumo es tan sólo unas de las posibilidades de las cuales dispongo. Lo que decimos – y para recapitular – podemos trazarlo en una pequeña fábula:

Hubo un burro en un páramo. Y este burro escribió sobre las piedras. Los años pasan y su escritura queda, aunque borrosa, apenas legible, pero perdura en el tiempo. Un nuevo eón civilizatorio da entrada a nuevas especies: entran zorros, pájaros, lagartijas, gorriones, corderos, búfalos, y ratones. Pasan los años y las especies comienzan a “civilizarse”: aprender a leer, con el tiempo admiran la escritura, incluso la aman. Pero todas las noches las especies veían sombras a lo lejos. Durante años intuían que las sombras eran meras entelequias, engaños de la mirada o falsas percepciones. El ajedrez luminoso era una mera anarquía de la luz. Pero con los siglos, una crisis de las especies inauguró un nuevo eón que deslumbró otra cosa: la sombra era un lobo. Un lobo que no le desinteresó la escritura pero supo que era más interesante entender la piedra atravesándola. El  lobo rechazó todo trato con la manada, buscó salida. Así se hizo sombra.

Un último apunte. En el enigmático fragmento “La fábula de los Antiguos”, Hölderlin afirma que la fábula no es otra cosa que la visión poética de la Historia que puede conectar al humano con el espíritu (o las sombras). Y en una carta de 1804 dirigida a Leo Von Seckendorf le comenta: “La fábula, faz poética de la historia y arquitectura del cielo, me interesa ahora sobremanera….” (Correspondencia completa, trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, 1990, p.559). Una posible lectura: donde hay mundos posibles encontramos otro nomoi de la tierra. Ferlosio tantea desde la fábula ese cruce en el cual lo divino y lo mineral se imbrican íntimamente: “¿Por qué asentaste piedra / y levantaste casa en este mundo / tú que sabías mostrar toda la dicha / silvestre de los lirios?” (De algunos animales, 2019, p.81). Algo se registra silenciosamente en negativo: un saber nocturno, un saber de lobo, pues la desdicha solo se abandona ganando presencia de mundo. Cuando hacemos hogar reducimos las posibilidades de recorrer las estrías que se comunican bajo una misma arquitectónica de cielo.




Novena parte

Octava parte

Séptima parte

Sexta entrega

Quinta entrega

Cuarta entrega

Tercera entrega

Segunda Entrada

Primera entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Novena Parte. Por Gerardo Muñoz

Hablábamos de la predilección ferlosiana por la hipotaxis. Como se demuestra con la metafórica del naufragio, la hipotaxis supone asumir el riesgo que implica escribir en  castellano. Ese es el riesgo errante en la existencia de escritura: puede o no fracasar, puede o no doblar el cabo de Hornos, puede mantener su equilibrio o no mantenerlo (como el nadador del fragmento de Kafka que logra un record en competencias de natación sin realmente saber nadar). Me gustaría sugerir que hay al menos tres hipótesis por las cuales Ferlosio elige caminar por el sendero de la hipotaxis, aunque sin duda seguramente habrían muchas otras. Me atengo a estas tres.

La primera hipótesis. Si la hipotaxis tiene que ver con la “recursividad” misma del lenguaje humano (le agradezco el término a mi amiga, la lingüista Ana María Collazos), entonces la parataxis, como veíamos anteriormente con Hölderlin, es la detención de ese mecanismo. La poesía es, en cualquier caso, la absolutización de la respiración (de la voz) que escapa la subordinación porque es atáxica. El ritmo del manierismo recursivo puede mantenerse a flote gracias a las subordinadas; mientras que la poesía se explica mediante una voz, esto es, desde el neuma de la Musa. Por eso la poesía está más cerca de la música como tonalidad originaria del afuera, mientas que la escritura es siempre el testimonio que el lenguaje lega al mundo. Aquí tenemos dos cortes del fenómeno de la lenguaje: a) un plano recursivo que tematiza la zona de la expresión, b) una transversal paratáctica de la voz que proviene del misterio de las Musas. Como ha mostrado Walter Otto, el viejo mito de las Musas está íntimamente ligado a la idea musical. Y es esto lo que parece nunca haberle interesado a Ferlosio, como él mismo dice en uno de los pecios de Campo de retamas (2016): “Música, vas demasiado de prisa, demasiado segura, demasiado alegre para que yo te entienda” (p.173).

¿Por qué dice Ferlosio no poder entender la música? ¿Por qué le parece ‘demasiada alegre’ la aparición de la musicalidad? Probablemente tenga que ver con lo que Adorno dice en su ensayo “Vers une musique informelle” (1961): “los fines de la música no pueden ser previstos ni controlados en el curso de la producción artista…la tensión entre lo que es imaginado y lo que no puede ser previsto es en sí mismo la esencia de la música. Aunque es más que un elemento vital, ya que no es una la tensión nunca puede ser resuelta” (p.303). En la música, y en particular en la “nueva música informal” (atónica), algo siempre se escapa. La tonalidad disuelve la mediación entre sujeto y objeto. Sólo allí podemos situar el acontecimiento de la Verdad. Una verdad que no es la producción de un nuevo trascendente sintético de la forma, sino la anarquía de un sentido fuera de la cultura (sentido que Adorno intentó contener desde una fase superior de la dialéctica como miedo ante la des-individuación de la cultura de masas. Solo que a Adorno se le escapó pensar que la individualidad no es lo mismo que un proceso de singularización, de la misma manera que el sujeto no es la especie) (p.314).

La segunda razón se conecta directamente con esto: el problema de la verdad. Si Ferlosio no puede comprender la música es, porque al final, pone toda su energía en la incredulidad sobre la “Verdad”. El ensayo “La música celestial de la verdad” despeja de manera nítida su postura. Una postura que lee el ascenso de la hegemonía de la Verdad como dispositivo genetico del Cristianismo. Como dice Ferlosio: “La Verdad Absoluta, los clérigos suelen tomarse excesivas confianzas en el empleo de la palabra verdad, despreocupándose de la mera suficiente determinación gramatical de los decires en que la despilfarran, como si fuese cosa que pudiese salpicarse así a voleo, rociándolo a granel a puro golpe de hiposo, igual que el agua bendita en los bautizos” (p.511). La verdad de los teólogos trasciende la verdad de la predicación, esto es, de lo predicable como descripción de un estado actual de las cosas. En cambio, la invención del Cristianismo es la absolutización de la verdad mediante dos operaciones divergentes: un mandato (“Yo soy la verdad”, “Tu debes creer en mi”), y la verdad como principio fideísta de la salvación cristiana.

Según Ferlosio, fue Filón de Alejandría quien había integrado el dios personal al logos como “exegesis alegórica” mediante el pecado original de los hombres (p.514). No es este el espacio para demostrar cómo, al interior de la tradición cristiana, hubieron otras formas heréticas de comprender el problema del pecado original. (Por ejemplo, la formulación de Odo de Tournai, para quien el pecado original no es una falta del alma, sino un vinculo genérico en toda la especie). Pero es obvio que a Ferlosio no le interesan los márgenes de la genealogía cristiana, sino el corazón de su institución. Dice Ferlosio glosando “La creación del mundo” de Filón:

“[él] recoge la expresión estoica “to hegemonikon” (‘lo que manda’, ‘lo que domina’, para caracterizar el logos, la parte racional del alma. De modo que la razón es (y yo sospecho que solo eso hubo de ser originariamente) la unidad de mando, el capitán que tiene que doblegar y someter a latigazos a toda la despreciada chusma amotinada de las pasiones del alma y los apetitos de la carne, hasta ponerlos al servicio de sus fines. “Racional” sería aquello que alcanza sus designios. Y para el cristiano….se referirá al designio de la salvación” (p.515).

Este es, sin lugar a dudas, uno de los momentos más nítidos del movimiento destructivo ferlosiano contra el principio de hegemonía. El “to hegemonikon” es, mucho antes de su conversion política, una forma de destrucción de las almas. Hegemonía: una devastación que desde la unidad de voluntad impide el acceso a la tonalidad. Por eso cualquier intento de pensar la singularidad en el movimiento de su recorrido por lo real es lo que queremos llamar posthegemonía. La verdad ya no sería una forma del comando o de la orden, ni de la dominación sobre las almas, sino, al contrario, la relación entre yo, las cosas, y el mundo. A la “verita effectuale della cosa” le yuxtapondríamos una verdad relacional entre las cosas y el mundo. Esta dimensión informal es necesariamente musical.

La tercera razón: finalmente, podríamos decir que la hipotaxis, en realidad, no es ajena a la deformación musical. En su discusión sobre la música atonal, Adorno dice algo directamente relacionado con esto: “Las posibilidades ilimitadas de la música atonal, deben ser puestas en relación dinámica constantemente; en una relación dinámica comparable a la relación de las clausulas subordinadas en la gramática” (p.311). Para Adorno, en efecto, la música es siempre relación antes que fines. En este sentido, su “verdad” requiere de la intuición y no del concepto, puesto que su dimensión elíptica escapa las categorías jurídicas de la persona. La música pone boca arriba lo que Ferlosio describe como la institución eclesiástica: “La Iglesia se ha caracterizado, de manera especial, por hacer de la verdad precisamente producto de consenso, sino que, por añadidura, no hay constancia de ninguna otra institución regida por procedimientos de consenso que se haya atrevido nunca a tanto como a legislar la verdad” (p.517). Un análisis que coincide, casi palabras por palabra, con el diagnóstico que Ivan Illich hizo de la causa instrumental como administración del mal (dogma) de la Iglesia. Ahí se inaugura el partido del mal.

La música sería, entonces, todo lo que escapa a la ecclesiae institutione. Y por eso se ha dicho que la música es la forma más alta del pensamiento. Pero no se dice en un sentido de géneros, sino en el sentido que apunta a la cristalización externa de lo interno (el alma). Allí donde hay música, las formas son revocadas hacia una zona de la no-dominación. Ferlosio sólo lo registra de pasada: un ‘sepulcro del alma’ como lo órfico-pitagórico (p.514). O, para citar nuevamente una de las más bellas intuiciones de Adorno en el ensayo ya aludido:

“La música quiere revocar realmente el dominio de la naturaleza; si pasa por una situación en la que los hombres ya no ejercerán el dominio mediante el espíritu, ello únicamente lo consigue gracias al dominio de la naturaleza. Solo una música dueña de sí misma sería también dueña de la libertad de toda compulsión, incluida la propia; guarda analogía con eso el hecho de que solo en una sociedad racionalmente organizada desapareciera con la indigencia de la necesidad de represión a través de la organización. En una música informe cabría superar positivamente el hoy deformado momento de la racionalización.” (p.318).




Octava parte

Séptima parte

Sexta entrega

Quinta entrega

Cuarta entrega

Tercera entrega

Segunda Entrada

Primera entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Octava Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora me gustaría detenerme sobre un elemento gramatical que ocupa un lugar central en la reflexión de Ferlosio sobre el lenguaje: la hipotaxis. Podemos decir, sin exagerar, que el estilo de Ferlosio es un intento por sostener en equilibrio de las subordinadas en la lengua castellana. Esto también es evidencia de una práctica manierista que busca desvincularse de las formas tradicionales. Ciertamente, Ferlosio no escribió mucho sobre la hipotaxis salvo el programático “Sobre la hipotaxis y el aliento de lectura” (1997). En esta breve nota, Ferlosio sugiere varias cosas muy atendibles. Primero, y es algo que repite varias veces, la hipotaxis es “viciosa”, ya que está íntimamente ligada al deseo de escritura y a la idea de un capricho personal. ¿Qué es un capricho? En el diccionario de Ramón Domínguez (1846) se nos dice que capricho es “el nombre de un deseo repentino y de un antojo, que, como en las cabras, cuando una salta, todas quieren saltar”. Obviamente, la hipotaxis no es un capricho para cualquier escritor, ya que podría no emplearla. Para Ferlosio, la subordinada tiene que ver con una combinatoria con gracia, esto es, una remota permanencia en el tiempo del lenguaje. De ahí la metafórica náutica, que ya habíamos tratado en relación con la figura del ‘pecio’:

“….la hipotaxis es muy viciosa y un galeón no se puede construir….sin un viento de elocución; si la frase hipotáctica de la bola de brillar que he transcrito mas arriba no parece exigir, por lo que creo, que el lector suspenda en algún momento la respiración, para poder recobrar el aliento fuera de la continuidad de la lectura, he llegado a empeñarse en armar algunos grandes galeones que, por decirlo de algún modo, no pasaron, desde luego, el cabo de Hornos; y es que, como ya he dicho por dos veces, la hipotaxis tiene el peligro de que es muy viciosa. Lo cual no quiere decir, en modo alguno, que, a despecho de prestarse a complacencias lúdicas que acaban en catastróficos naufragios, deje yo de considerar el “gran camino” de la lengua, frente a la “pequeña tranquilidad” de la prosa” (huelga ya anteponerle, tras lo dicho, el adjetivo ‘bella”)” (p.XXVI).

La postura sobre la hipotaxis es una toma de partida por el manierismo contra las bondades de la letra perfecta de las convenciones y de los manuales. Por lo tanto, la hipotaxis cumple dos objetivos muy precisos: crea un ritmo en el tiempo de lectura, pero también arriesga desde el estilo, un contacto con su propio fracaso (su naufragio). No podemos descifrar del todo si, para Ferlosio, el éxito se tiene una vez que el barco atraviesa el cabo de Hornos; o, por contrario, si la historia de la escritura hipotáctica es el intento mismo de llegar a esa región (a pesar nunca conseguirlo). Tal vez podemos proponer que la hipotaxis es algo así como el “capricho” del fracaso de la escritura en la escritura. Pero, ¿por qué inscribir esta discusión en el elemento gramatical de la hipotaxis?

Ahora es necesario que pasemos a un libro que sin lugar a dudas influyó directamente en el interés ferlosiono por la gramática de la lengua: Teoría del lenguaje (1934) del lingüista y psicólogo alemán Karl Bühler. Como evidencia la biografía de Benito Fernández, Ferlosio reconoció pocas influencias de lectura en su vida. En realidad, fueron muy pocas: Karl Bühler, Walter Benjamin, o T.W. Adorno. La Teoría del lenguaje de Bühler tiene un interés inmediato en esta discusión en torno a la hipotaxis en la medida en que esta función gramatical aparece en el último capítulo de su obra. En efecto, en el capítulo 27, “El mundo formal de las oraciones subordinadas”, Bühler glosa las teorías de lingüistas como Brugmann para quien la existencia de subordinadas no es un mero accesorio suplementario de la lengua, sino “el acto primario de la creación [del lenguaje]” (p.452).

Partiendo del origen egipcio de la forma hipotáctica, Bühler desarrolla dos teorías principales y divergentes del ascenso formal de la hipotaxis en el lenguaje Indo-europeo (un prototipo no hipotáctico, como nos aclara). La primera teoría es la del lingüista Hermann Paul, para quien la hipotaxis coincide, en un mismo arche, con la génesis de la sintaxis gramatical. En otras palabras, para Paul no hay una “superación de la parataxis por la hipotaxis” en un proceso de desarrollo condicionado por la insuficiencia de la paratáctica. Por el contrario, para Paul la aparición de la conjunción “y | und” es suficiente para la construcción de las subordinadas en la estructura sintáctica: el “y” desde el principio es lo que aglutina a las oraciones y también lo que resuelve su tensión (p.459). La segunda teoría es la del lingüista Paul Kretschmer, para quien la forma hipotáctica surge desde una dimensión experiencial de los hechos en la realidad. Como nos dice Bühler, mientras que la teoría de Paul es relacional (el “entre” de varios estados de una situación); la de Kretschmer claramente tiende a la unidad intencional entre forma y experiencia. Ambas direcciones no tienen que ser irreconciliables.

Como nos dice Bühler, años más tarde otro lingüista alemán, Wilhem Brandenstein, en el artículo “Patrones críticos en las nuevas teorías de las cláusulas subordinadas” (1927) argumentó que: “El término “clausula subordinada quiere decir dos cosas. Primero, que las cláusulas tienen una relación con la apariencia externa; y segundo, que las cláusulas tienen rasgos semánticos siempre por determinar. Estos dos conceptos continuamente operan en el término “cláusula subordinada”, a veces de manera convergente, pero no siempre” (p.469). Lo curioso con la forma hipotáctica es que, como nos recuerda Bühler, se trata de una forma que tiende a la estructura de juicios condicionales o esperables (ej.: si llueve, es que tronará; si canto es que tengo buena voz; si no me ducho, entonces apesto, etc.). Pareciera ser que, la forma hipotáctica encierra en su forma una capacidad proyectiva de la acción en el lenguaje.

El reverso de la hipotaxis es, como sabemos, la parataxis, esto es, la forma sintáctica que no depende de las subordinadas y que las excluye. Para terminar esta discusión quisiera detenerme en un ensayo de Theodor W. Adorno, titulado “Parataxis: sobre la poesía tardía de Hölderlin” (1963), donde el pensador alemán nos da algunas pistas para pensar un contraste con la hipotaxis de Ferlosio. Obviamente que se trata de un ensayo extenso y complejo; en parte, es un diálogo fuerte con los seminarios de Martin Heidegger sobre el poeta alemán, por lo que sólo vamos a enfocarnos en el momento preciso cuando Adorno habla de la técnica paratáctica de Hölderlin. En realidad, la discusión sobre la parataxis en Hölderlin aparece en el momento en que se está hablando de la musicalidad “como una síntesis aconceptual, puesto que se libera de la forma del juicio y de la forma del concepto (p.130). En otras palabras: la música es una liberación de la coordinación de hipotaxis. Luego dice Adorno sobre Hölderlin:

“…Benjamin relaciona la metafísica de Hölderlin entre el polo de lo viviente y lo divino mediante una técnica lingüística. Y esa técnica lingüística de Hölderlin, inspirada del griego, lengua que no podemos decir que no abunde en formas hipotácticas, es plenamente paratáctica…la parataxis crear disturbios que evaden la lógica jerárquica de la sintaxis de las subordinadas” (p.130-131).

En otras palabras, la parataxis hölderliniana transforma la lengua en una musicalidad que difiere sustancialmente de la formas de juicio de la hipotaxis. No es este el lugar de entrar en lo que Adorno llama la “prehistoria de la tendencia paratáctica de Hölderlin” que pasa por la influencia decisiva de Píndaro. Sólo basta recordar aquí la reconstrucción del tema por Eulalia Blay en su magnífico libro Píndaro desde Hölderlin (La Oficina, 2018). Lo importante aquí es que, como menciona Adorno, la forma paratáctica de Hölderlin inaugura una operación de destrucción de la unicidad de la lengua que, sin abandonar la unidad, muestra su dimensión inconclusa (p.136).

Desde el “estilo poético”, Hölderlin no se subordina “al contrato social” (orden y secuencia), sino que “deja ser a la vida, como existencia inamovible y pasividad plena, hacia una verdadera esencia de todo carácter valiente” (p.135). A través de la tendencia del “nombrar” paratáctico – el nombrar que es una construcción vocativa, de “no-persona” en el sentido de Benveniste – Hölderlin depone en cada instancia la abstracción del concepto, así como la destitución del ciclo vicioso entre naturaleza y dominación (p.148). Pero esto sólo puede llevarse a cabo desde la paratáctica del genio del poeta. El poeta paratácticamente funda destinos propios. Si esto es asi, ¿no encontraríamos en la hipotaxis un límite en cuanto relación con la lengua, a pesar de su combate contra el dispositivo de la narración, de la alegoría, o del barroco? ¿Existe una parataxis de la musicalidad para Ferlosio? Terminemos con esta cita de “Sobre la hipotaxis y el aliento de la lectura”:

“Pensar que el aliento de lectura, en la medida en que se presta a este acomodo, no está encerrado entre los ciegos límites de la mecánica fisiológica de la respiración, sino que puede ser regido y modulado por la disposición intelectiva de una lectura con sentido, de tal manera que la frase no cuantitativa sino cualitativamente ‘irrespirable’ compartiría realmente una falta de continuidad de intelección. El escritor hipotáctico ayuda con avisos gráficos…” (p.XXVII).

La respiración es uno de los elementos poéticos de la prosa. De hecho, ¿no es la respiración una instancia paratáctica que desobra la hipotaxis en cada caso? Es curioso que, para Hölderlin , como nos recuerda Adorno, la esfera no-pictórica del mundo (no representativa), y plenamente experiencial, tiene que ver con una suposición atmosférica: “Ich verstand die Stille des Aethers / Der Menschen Wrote verstand ich nie” (“Yo he comprendido el aire / su quietud / jamás el lenguaje de los hombres”) (p.126).

¿No es eso lo que, de otra manera, Ferlosio quería conseguir desde un manierismo extremo en el interior de la herencia de la prosa castellana, haciendo del aire de las velas del galeón y de las pausas de lectura, el vórtice más seductor de su relación singular con la lengua? Y sin embargo, ¿no es cada fracaso en las orillas del cabo del Horno, ese momento paratáctico, siempre poético, que hunde el buque de las frágiles subordinadas?


Séptima parte

Sexta entrega

Quinta entrega

Cuarta entrega

Tercera entrega

Segunda Entrada

Primera entrega

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Séptima Parte. Por Gerardo Muñoz

La pregunta por el estilo no se limita a una práctica de escritura. Es por esto que decíamos antes que su naturaleza es siempre experiencial, en la medida en que es un sobrevenido en la vida más allá de la vida, o de la vida fuera de la vida como lo ha elaborado el filósofo Mårten Björk. Esa es la marca de la verdadera vida que irrumpe en la historia de los “argumentos”. Ferlosio tematiza las consecuencias decisivas de su ars stilus en el decisivo “Carácter y Destino”, un texto relativamente breve, trabajado en varias partes de su obra, y finalmente recogido como apéndice de God & Gun (2008). Como lo mencionábamos anteriormente, el punto de partida es una escena experiencial con su hija en el Retiro donde ambos encuentran un retablo de guiñol. Así lo describe Ferlosio:

“Hemos llegado con la obra ya empezado  o avanzada , y ella [la hija] se está riendo con cada paso – o frase – como una unidad que se bastase  sí mismo sin un contexto de sentido del que tomase significación; una unidad completa dentro de sí, que no se cumplía como un eslabón dentro de una cadena causal con un antes y un después. Lo que no echaba de menos era justamente esa estructura de concatenación y consecuencia….un fin que los adultos llamamos un argumento. Por eso no comparará para ella ninguna deficiencia o insuficiencia, sino, por el contrario, una autosuficiencia de la significación, del puro decir en sí, emancipado de cualquier impresión en un campo de sentido” (p.632).

Este teatro de marionetas le revela a Ferlosio una instancia del sin porqué: un tiempo sin causas (dia tade) y sin las secuencias y justificaciones que demanda la Historia. ¿Qué tiene lugar realmente en ese momento? Pues un vínculo con la esencia de lo real más allá de las formas sin “sacrificar la particularidad y la contingencia, que es literalmente que dejarla vacía de vivientes” (p.634). En esa devolución de la contingencia fuera del tiempo del humano, donde encontraremos la posibilidad del ethos (ya volveremos sobre esto luego). Otra vez Ferlosio:

“Esa mañana se me reveló que la pura manifestación era una función independiente, autónoma, autosuficiente de la lengua, y que, en aquella pieza de reír, el argumento no era más que un soporte prextextual destinado a dar pie para los personajes se manifestarán” (p.636).

¿Qué significa manifestarse? Obviamente que la manifestación no tiene que ver con una actuación impostada en la persona, una especie de máscara que encubriría la verdadera esencia del sujeto. La manifestación de los personajes es la liberación del estilo de su carácter; el brillo más intimo de su constancia en la plenitud de su gestualidad y sus movimientos. En el momento de la manifestación se explicita lo invariante del carácter. Por eso dice Ferlosio: “La manifestación del carácter en su plenitud, que es igual que decir “en su gratuidad” es privilegio emite de la comedia…la proyección de intenciones, los trabajos racionalmente dirigidos al logro de los fines lo que constituye un “argumento” en el sentido fuerte, y no pertecer por lo tanto al orden carácter, sino al orden del destino” (p.638). El verdadero carácter, por lo tanto, no tiene destino. O sí lo tiene, pero ese destino siempre ya ha acontecido, puesto que nunca ha podido acontecer. Carácter: la zona de lo invivido en la vida.

Hay una vacilación en Ferlosio entre “comedia” y “drama”, entre humor y tragedia. En efecto, Ferlosio distingue correctamente entre ambos polos. El primero es la manifestación, mientras que el segundo se encuentra ligado al dominio de la proyección de destino. Como ha visto Giorgio Agamben en su libro Pulcinella, ovvero divertimento per li regazzi (2016), mientras que en la tragedia los actos son decisivos (una Tragedia sin acción es imposible, según Aristóteles); la comida depone constantemente la acción en función del carácter, ya que el carácter “remite a una misma experiencia que siempre puede volverse a vivir, mas nunca ser vivida. Etimológicamente ethos (carácter) y ethōs (forma de vida) es una y la misma palabra que quieren decir “individualidad” (seità). La individualidad siempre se expresa en un carácter o en un hábito. En cada caso, se trata de la imposibilidad de vivirla” (p.110). El secreto del carácter (como en el guiñol para Ferlosio o como para Pulcinella de la Comedia del Arte napolitana) es que no hay secreto, sino solo éxodo de los principios burocráticos que rigen la vida “en un sitio para cada cosa y cada cosa en su sitio” (p.639).

La comedia es así la forma en que el carácter entra en contacto con su estilo, mas no con sus acciones. No podríamos pensar una versión más opuesta a la filosofía de la historia y sus dramas esotéricos que dotan un sentido pleno a la forma de la salvación cristiana. Esto explica porqué Carl Schmitt contempló con tanto detenimiento el elemento trágico en la historia de la salvación desde el mito de Hamlet. Los errores, las vacilaciones, el aturdimiento de un monarca caído en la ilegitimidad aparecen redimidos desde el drama de la filosofía de la salvación cristiana y desde el dispositivo del pecado original.

En realidad, ese nivel de abstracción de la filosofía de la salvación cristiana no le interesa a Ferlosio. Aquí se juega una via de salida: ubi fracassorium, ibi fuggitorium (donde hay una catástrofe, hay un derrotero de fuga). ¿Cuál es la catástrofe? Ferlosio lo resume citando un importante momento de Filosofía de la Historia de Hegel y que es importante reproducir en su totalidad:

“Precisamente en Hegel nos hemos de apoyar para poner un ejemplo inmediatamente accesible a cualquier experiencia que ilustra la oposición entre el orden del carácter y el orden del destino. En uno de los pasajes mass celebres y que mass han preocupado a toda suerte de lectores de la Filosofia de la Historia dice Hegel así: “También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de visto; pero la Historia no es un suelo en el que florezca la felicidad. Los tiempos felices en ella son páginas en blanco. Cierto que en la Historia universal se da también la satisfacción, pero esta no es lo qu se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la Historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la Historia universal, que han perseguid o esos fines, han encontrado ciertamente satisfacción, pero han renunciado a la felicidad”. (p.641).

Como vemos, una vez que se ha renunciado a la felicidad también se ha renunciado al carácter, y, por lo tanto, a la vida verdadera que nos consagra el estilo. Por esta razón es que la felicidad se reemplaza por la “satisfacción” (satisfacción es acción + efectividad) en tanto que forma finalista por la cual el goce se transfiere como búsqueda de lo necesario y lo inmediato en nuestra época expresionista. Y es que la satisfacción no solo es lo inmediato y la realización y la proyección de una acción, sino también lo que cuenta como narrable y contable. En cambio, la felicidad, como dice Ferlosio unas páginas después, “carece de cualquier posible contenido histórico, porque, literalmente, no tiene nada que contar. Salvo que hoy parece que el estigma de lo historico ha penetrado tan profundamente el mundo de la vida que se ha apoderado de casi todas las cosas y hechos de los hombres” (p.645). En realidad, no vivimos en el fin de la Historia, sino en la espuma infinita de su acumulación sin trascendencia y sin transmisión de una tradición que esté en condiciones de liberar los gestos que potencien la felicidad.

No es que un momento de felicidad no pueda ser narrado, sino que la felicidad como momento epifánico y milagroso prescinde de todo relato. ¿Cuándo fue la última vez que has estado feliz o que has experimentado la felicidad? En nuestra época esta pregunta se vuelve esquizofrénica, o abiertamente cínica; siempre vinculada al aparato de la satisfacción. Yo recuerdo un momento específico: era niño, debí tener unos 5 o 6 años, y mi padre me había enviado el primer Nintendo, aunque no le había dicho cual videojuego quería. Finalmente un día llegó y ese dia vi, junto al aparato, uno de los juegos más conocidos (creo que se llamaba Contra) de esos años. (Jugar videojuegos o ajedrez, paradójicamente,  no deja experiencia: es la experiencia). La felicidad fue indescriptible porque se trataba de un encuentro con lo inesperable.

El juego como relación de carácter con el tiempo en el tiempo, con el lenguaje en el lenguaje, con las imaginación desde las formas, no es algo que pueda ser fácilmente narrado. En efecto, la narración es siempre secundaria. Tal vez esta sea la diferencia más importante: mientras que la satisfacción tiene lugar gracias a una estructura clara de narración y causalidad, la felicidad puede ser narrada a posteriori a cambio de que pierda la efervescencia de su aparición. Por eso es que la felicidad no puede ser un destino de lo humano, sino siempre instancia de carácter; forma del cómo que vincula al singular con el tiempo, con el mundo, con las cosas.

Pero, ¿le podemos llamar a esto “libertad”? ¿Es la felicidad el momento supremo de la libertad? Como es sabido, uno de los Founding Fathers del constitucionalismo norteamericano, Thomas Jefferson, se permitió hablar del “pursuit of happiness” como finalidad de la existencia ciudadana en la nueva república. Pero lo cierto es que Jefferson, aunque entendía la felicidad como el propósito de la vida, jamás ofreció una definición de la felicidad. La felicidad no puede ser la promesa realizada por la política (este es el error del Tomismo), sino el sobrevenido en el carácter de una vida. Sin embargo, podemos intuir que para Jefferson la felicidad – la “Gran Felicidad en Democracia” – era del orden de los fines, y por lo tanto, el argumento caía en el plano de lo individual.

En el “Query XIV”, comentando la educación de una nueva ciudadanía ilustrada, Jefferson escribe que estos saberes humanísticos (la Historia, las lenguas clásicas, el derecho): “may teach them how to work out their greatest happiness, by shewing them that it dies not depend on the condition of life in which chance has placed them, but is always a result of good health, occupation, and freedom in all just pursuits” (p.389).

Esto contrasta con la felicidad que le sobreviene al brillo de carácter, ya que esta no puede ser buscada, y jamás puede ser entendida como un “pursuit”. El misterio de una “libertad” ya siempre decida para el sujeto moral de la democracia solo tiene lugar como administración distributiva que, a su vez, encubre la existencia. De ahí que la felicidad no pueda ser búsqueda, como tampoco scopo de lo político. Aquí Ferlosio es iluminador: “cuando el argumento se rompe sobreviene la felicidad” (p.651). A la luz de Jefferson, podemos decir que este es el momento en que el misterio de la libertad es depuesto a la zona de nuestro estilo.


Sexta entrega

Quinta entrega

Cuarta entrega

Tercera entrega

Segunda Entrada

Primera entrega


Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Sexta Parte. Por Gerardo Muñoz

En un número de la revista Archipiélago en 1998, Sánchez Ferlosio escribió un texto autográfico titulado “La forja de un plumífero”. Este ensayo de vejez nos pone delante de su ars stilus. Es un texto particularmente importante por dos razones: en primer lugar, porque muestra cómo en el cosmos de Ferlosio no hay programa ni constricción estética cerrada. En segundo lugar, este texto nos ayuda a tematizar una región infrapolítica, ya no como mero registro negativo o pasión de escritura, sino como otra cosa. A esta otra cosa quisiera llamarle voluntad de estilo. En su temprano El alma y las formas (1911), Georg Lukacs preguntaba: “¿No es el estilo lo que concierna a la totalidad de la vida del escritor?” En efecto, el estilo es siempre la disonancia que destapa los accidentes previos a la conversión de las formas. Por eso en aquel ensayo, Lukacs distinguió entre el poeta y el platonista, esto es, entre la cesura de la errancia y la Idea, entre la voz y la prosa. Las declinaciones tratadas por Ferlosio sintonizan con las intuiciones del pensador húngaro.

Una primera impresión: “La forja del plumífero” recoge una serie de epifanías experienciales. La epifanía de un diálogo con el padre falangista; la epifanía de encerrar en un cuarto para estudiar Teoría del lenguaje de Karl Bühler a base de tinta y anfetaminas; la epifanía sobre el destino mientras andaba con su hija por el Retiro. Toda la reflexión sobre la existencia – y específicamente sobre la existencia de la escritura – depende de estos momentos experienciales. No hay otros fundamentos. Esto es lo que siempre acompaña a Ferlosio: contra el mundo de la Abstracción (y de la Alta Alegoría), una mirada discreta sobre los fenómenos. Y contra la translucidez del concepto, la capacidad reflexiva de la hipotaxis. O bien, contra la gramática, el brillo de un estilo que le devuelve a la vida la dimensión de sus accidentes.

Ferlosio carece de un fetichismo por la escritura: la gramática es índice de una pulsión de muerte que suprime el accidente des-subjetivizante de la ilegibilidad: “….el resto del tiempo seguía escribiendo como un loco, aunque la caligrafía empieza a írseme yendo de las manos, disparándose hasta desconocerse casi por completo” (p.565). Como ya en la antigüedad había visto Aristóteles, la inserción de la gramma en el lenguaje supone la domesticación de lo decible en la lengua, ya que desde ahí origina el orden entre los hombres y las cosas, y entre el lenguaje y el mundo. Por eso es que la “Historia” es el relato de un sacrificio que intenta generar “una gramática” (p.567). La vida incorporada a la letra ya no puede ser vivida. Ferlosio recuerda que el propio Stalin quiso construir una “gramática de clase”, algo completamente consistente con la teoría del comunismo real como teoría de la lingúistificación de lo Social (Groys).

La gramática evaporiza al lenguaje en la medida en que lo vuelve refractario de un sistema de esquematismos, de representaciones, de mentalidades, de proyecciones, de intenciones, de equivalencias, de metáforas…pudiéramos seguir. En un momento importante del “plumífero”, escribe Ferlosio glosando a Dostoievski:

El alma es muda, y lo que se pretende que dice de sí misma ya no es anímico, sino mental” representaciones, interpretaciones o versiones hechas con palabras – y con los tópicos verbales disponibles en la lengua común – que, sin duda, pueden mediar y reactuar las afecciones puramente anímicas, pero no son esas mismas afecciones (p.569).

La gramma silencia la voz en su potencia indecible. La gramática destruye ese espacio de lo incorruptible en lo Humano. En realidad, la historia del liberalismo también puede ser entendida como el intento por asegurar un “derecho narrativo” contra lo que hubiese sido el “derecho de las almas” (tomo prestada la expresion de mi amigo Ángel Octavio Álvarez Solís). El alma informe es la sombra que se acecha a la Modernidad en su caída a la técnica. Por derecho narrativo, Ferlosio entiende “convenciones además de ser ideológicas ya en cuanto formas o más bien formulas en sí, se han convertido también en eficaz instrumento pedagógico, potenciador de ideologías” (p.571).

El derecho a la narrativa es la antesala al mandato una vez que te has aceptado la demanda de la subjetividad, tal y como ocurre en el “Informe para una academia” de Kafka. Una vez que contamos la vida, nos ponemos una máscara para tapar el brillo que que emana del estilo de la existencia.  En el temprano ensayo “Crítica de la violencia (1921), Benjamin habló, en efecto, de “una violencia que no atenta contra el alma de los seres vivientes”. Ferlosio: atravesar el armazón de la gramática para llegar al estilo de las almas.

Solo una vida que cuide de los “derechos de las almas” puede ser entendida más allá de la biopolítica y del derecho, de la administración de los entes y del gramma. La ratio imperii en la imaginación de Ferlosio es el nombre por el cual se obstruye una relación apropiativa y des-apropiativa con el alma (singularidad). ¿Cómo ha sido taponeado? Ferlosio ofrece una hipótesis, que según él es su gran descubrimiento ligado a la historia de la lengua castellana; la misma lengua en la cual Ferlosio quiere dejar una huella. Vale citarle de manera extensa:

“Cuando dejé toda lectura de obras literarias y empecé a dedicar mis ocios a la historia y a los documentos del ayer…creí poder sacar la conclusiones que el enorme desarrollo de la hipotaxis en el castellano se fue formando especialmente a partir del lenguaje administrativo y sobre todo el de la administración de las Indias, que acabó coronando en lo que yo llamo “la gran prosa barroca”. […] El pensamiento barroco – decía Antonio Machado – pintura virutas de fuego / hincha  y complica el decoro / sin embargo…oh sin embargo! / siempre hay un ascua de veras / en su encendido de teatro, donde se evidencie que estaba pensando en el barroco literario o artístico; pero si vamos a buscarlo en la documentación administrativa de las relaciones, alegatos, etcétera, siempre obligado por la escrupulosa precisión de su funcionalidad en los complejos asuntos administrativos con sus intersecciones e interferencias simultaneas entre lo factico, lo técnico, lo económico, lo jurídico, y lo político, toda esa aparente gratuidad declamatoria que se le atribuye se verá justificada, en máxima medida, por la exigencia de rigor en sus necesidades funcionales” (p.572-73).

Habría que resaltar al menos tres aspectos de esta hipótesis. En primer lugar, que lo que Ferlosio llama “prosa barroca” es un dispositivo desde el cual fluyen en todas las operaciones efectivas sobre la realidad. La gramática es el mecanismo que logra cartografiar el mundo desde una legibilidad funcional y finalista. En segundo lugar, lo barroco emerge como una teoría flexible de la letra, y no como un concepto límite de época. En  efecto, lo barroco es el vínculo expresivo entre los bienes del mundo y las relaciones entre los hombres. En tercer lugar, algo que Ferlosio no llega a tematizar: ¿qué significa que un lenguaje tenga un origen administrativo? Obviamente, para Ferlosio ‘origen’ no es un punto arcaico en el pasado, sino un vórtice que no cesa de aparecer en su surgimiento, al decir de Franz Overbeck. Esto es consistente con la misión velada de Ferlosio: atravesar el castellano desde el castellano; contraponer un estilo a la administración de la prosa barroca contra la dominación hegemónica de la historia hispana.

¿A dónde llegamos? Al estilo. Pero la noción de estilo nunca puede ser administrativa ni política, sino existencial. El estilo es lo que dibuja y concede “manera” al carácter. No hay carácter sin maneras e inclinaciones. Este es el “asunto principal” en Ferlosio: la relación entre carácter y destino mediante el estilo. En realidad, este es su end game. Dice Ferlosio en el momento epifanico de su hija: “Por eso la primera referencia en que se plasmo para mí la dualidad de destino y carácter fue la de “personajes de existencia” y “personajes de manifestación”; estos segundos eran inmóviles, constante, no tenían acontecer, y ella logró alcanzarlos, aceptarlo y celebrar en su ahora, por que ella no veía razón alguna para que tuviere que haber un “argumento” (p.572).

Cada instante era la emanación de una necesidad sin porqué que “expresa toda la esencia del hombre, íntegramente y sin residuo – donde todo deviene simbólico, y donde todo, como en la música, sólo significa lo que es” (p.39). Así escribía Lukacs en otro momento de El alma y las formas (1911). Aunque, ¿no es el mundo de las marionetas un actuar que desactiva toda noción de destino como intromisión de lo trágico sobre aquello que no ha tenido lugar en la prosa de la vida? Dicho de otra manera, ¿puede lo trágico interrumpir la administración de la Gran Prosa Barroca, o es más bien su astucia final? El postrado ejercicio de estilo en Ferlosio es uno de los mayores esfuerzos por atravesar las ruinas de nuestra des-civilización en el lenguaje más allá de la lenguaje; desde la vida más allá de la vida; y en el carácter en cuanto informe de lo no-vivido. Como dice Giorgio Agamben sobre Hölderlin y Walser en Autorretrato en el estudio (2017):

“La torre en la casa del carpintero en Tubiga y el pequeño cuarto en la clínica de Herisau: he aquí dos lugares sobre los que no se debe dejar de meditar. Lo que se realizó entre esas dos paredes – el rechazo de la razón por parte de dos poetas sin par – es la más fuerte objeción a nuestra civilización. Y, una vez más, en palabras de Simone Weil: sólo quien ha aceptado el estado más extremo de la degradación social puede decir la verdad…En nuestra sociedad, todo lo que se permite que sucede es poco interesante, y una autentica autobiografía debería ocuparse más bien de los hechos no acontecidos” (p.114).

La existencia del plumífero también habita en ese retiro. Ahí donde brilla la ex-centricidad de un estilo.

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Quinta Parte. Por Gerardo Muñoz

Mientras vamos adentrándonos en la selva ensayística de Sánchez Ferlosio en preparación para el curso, se asoma una pregunta que tarde o temprano terminaría imponiéndose: ¿cómo pensar una legibilidad entre el movimiento analítico de Ferlosio y un despeje infrapolítico? ¿Existe un horizonte propositivo en la escritura de Sánchez Ferlosio, o, por el contrario, ese movimiento es algo que tenemos que ofrecer nosotros como lectores extemporáneos de su obra? Pienso en Ernst Jünger, quien ante la consumación de la técnica y el agotamiento de la imaginación introdujo toda una serie de figuras: el Waldgänger, la tijera, el Anarca, la interioridad espiritual, o el mito como energía contra el desvalor del sujeto. ¿Hay otro gesto en Ferlosio? Las notas que siguen es un merodeo inicial sobre esta cuestión en diálogo con el pensador Jorge Álvarez Yágüez.

Yágüez: Me parece que la relación de Ferlosio con la infrapolítica pasa por el wittgensteniano “aire de familia”: intempestivo, fuera de lugar respecto a los cánones, desconfianza respecto de los grandes relatos, de la historia o del poder, sospecha sobre toda legitimación del sufrimiento, rechazo implacable de toda lógica identitaria, escritura insobornable, sin concesiones, desconfianza respecto de la razón, sensibilidad agudizada hacia el lado oscuro, hacia la violencia innocua, malestar en la cultura, descrédito del yo, del individuo, saber que el modo en que se vive el tiempo es lo determinante…

Muñoz: Estoy de acuerdo, aunque se me hace difícil ver un paso propositivo de parte de Ferlosio; esto es, una salida, una fuga, una alteración. No lo digo sólo como límite interno, sino para dar cuenta de otra cosa: tal vez para Ferlosio una interrupción de la proyección de la historia sacrificial no pasa por la efectividad de un concepto. Es como si entre la palabra y el concepto se arrojara una sombra. Lo interesante es la sombra misma, el agujero. Un concepto sería otro dispositivo para sostener el dominio desde la filosofía que siempre aparece en el último acto. Alain Badiou dice algo interesante en el seminario sobre Lacan (Sesión 4, 1995, p.112): una vez que una hegemonía impone su discurso, la filosofía (el concepto) aparece para redimir su legitimidad. Badiou luego remata: a eso le llamamos política, el intento de taponear la brecha entre el discurso y lo real. Lo que me ha llamado la intención de este momento del seminario de Badiou es que aparece la misma figura que utiliza Ferlosio en los pecios: la política como una especie de pegamento . En “Alma y Vergüenza”, Ferlosio afirma que ese tapón es lo que “crea jurisprudencia” [cursivas suyas] como fuerza de constricción entre sujeto y sus actos (p.117). Un paso atrás nos situaría en lo que pudiéramos designar por infrapolítica.

Yágüez: Con respecto al derecho se mantiene en la idea benjaminiana de la violencia originaria generadora de valor. Con respecto a infrapolítica la idea de autenticidad, en efecto puede mantenerse desde la idea de que infrapolítica sea una especie de reivindicación de la existencia frente a su supuesta perversión en lo político donde este ha quedado vaciado de todo sentido republicano, pero en Ferlosio esa repulsa a lo afectado va mucho más allá que su referencia a la política, es mucho más general y afecta a todo, a lo que diríamos es algo así como la forma moderna de vida. Desde otro punto de vista, que no es el de existencia versus política, sino algo metódico, como alguna vez he intentado defender, tendría más que ver con el concepto de “furor de dominación”, su clave explicativa de la historia, la génesis de su violencia, eso sería lo previo, lo que subyace a toda instancia política, lo infrapolítico.

Cuando digo auténtico no hacía proyección filosófica alguna sobre el término, tan solo lo usaba como el antónimo de fingido que puede consultarse en cualquier diccionario. Desde el momento en que la autenticidad se volviera una especie de proyecto de vida acabada o algo semejante entraría en el campo de su opuesto. Esto es lo que tanto Ferlosio como García Calvo, tan convergentes en tantos puntos, siempre han sostenido. La referencia de todo ello a la política no es central, como apuntaba, es más bien dirigida a toda una forma de sociedad y de cultura, que incluye obviamente a lo político mismo, cuya consideración en clave republicana Ferlosio nunca llega a contemplar, no es algo que le haya interesado, en gran parte porque piensa que el meollo está en otra parte fuera de la instancia política, de la que por lo demás nunca ha creído que pudiera esperarse gran cosa.

Muñoz: Claro, creo que Ferlosio ve en el derecho una máquina productora de fictio, como tan bien lo estudió Yan Thomas en el derecho romano. Pero eso último que dices me parece extremadamente importante. O sea, a Ferlosio pareciera no interesarle fetichizar el problema de la dominación en la Política, porque lo político es ya un sobrevenido de una escena arcaica. En este sentido que me gusta la conjetura que nos da en QWERTYUIOP: ” la gratuita imaginación me ha hecho asociar a las pinturas rupestres a él “vítor” como el bautismo de sangre del montero se dejan relacionar con uno de los asuntos más antiguos y extendidos que se contempla en la antropología: los ritos de iniciación” (p.483-484).

La política sutura una escena arcaica, por eso siempre es ratio compensatorio. La polis es ya siempre tráfico de bienes o actividad de piratas (como ha argumentado recientemente Julien Coupat) cuyo fin es la construcción de un nomoi. En el léxico ferlosiano: la constricción institucional es la hegemonía fantasmal de lo Social. La política para Ferlosio es siempre un fantasma secundario. De ahí que la crítica efectiva de la política ya no sea un registro primario. Lo importante es retener la mirada sobre los principios de descivilización que la sustenta (los dioses Impersonales o las distensión del derecho de la persona al cualquiera). En este sentido, la política es siempre equivalencia en tanto que forma legislativa de lo Social.

Yágüez: Sí, creo que lo formulas bien. Para Ferlosio lo político es meramente derivativo, un escenario del que, no obstante, a veces se ha ocupado (especialmente en la época de Felipe González, incluso llegando a cubrir para alguna revista un congreso del PSOE, observando siempre las imposturas a las que conduce el poder), pero su foco, el de sus problemas siempre se ha situado en otra parte, yo diría primordialmente en dos espacios: el de lo que podría denominarse de crítica de las ideologías en (en el sentido de los francfortianos)  que tanto le han acompañado, (deporte, industria del ocio, Disney y Collodi, filosofía de la historia, etc.) esos elementos que configuran conductas y formas de vida; y el registro de los arcana imperii, o de ciertas instancias últimas: dominación, el laberinto de la identidad, o genealogía de la moral.
Primera parte, Segunda parte,Tercera parte, Cuarta parte

Cuaderno de apuntes sobre la obra de Rafael Sánchez Ferlosio. Cuarta Parte. Por Gerardo Muñoz

Ahora pasamos al ensayo Mientras los dioses no cambien nada habrá cambiado (1986), otro de los libros que desmonta la lógica sacrificial constitutiva de toda filosofía de la Historia. Al final del ensayo, Ferlosio deja claro que aquello que entendemos por “sentido histórico” no es una mera abstracción que ocurre en la lejanía, sino un marco mental, o como dirían algunos, un proyecto de la subjetivización que pierde su rumbo en la “descivilización“. Ferlosio llama a esto “mentalidad expiatoria”. Escribe Ferlosio:

“Llamo pues, “mentalidad expiatoria” a esta inveterada obstinación de que, de un lado, los bienes tenga que surgir del sacrificio, y, ed otro, que los sacrificios sean necesariamente por sí mismos generadores de valor, de valor adquisitivo para comprar los bienes, o de valor en el sentido de crédito moral o de semilla que germinará (“sangre  fecunda”). Esto tiene que ver sin duda, ya como origen, ya acaso más bien, como resultado, con la concepción de la guerra como creadora de derecho, concepción absoluta y plenamente vigente….” (p.83-84).

Volveremos al asunto de la guerra cuando leamos con detenimiento God & Gun. Por ahora, basta con apuntar que la crítica ferlosiana al armazón histórico busca desocultar sus residuos teológicos inmanentes. Una crítica efectiva de la civilización tiene como condición la pregunta por los dioses (Principios). Se repite hasta el cansancio la frase de Benjamin: toda civilización es al mismo también un proceso de destrucción y barbarie. Pero en el interregnum de entreguerras, Benjamin todavía podía apostar por un mesianismo débil, una interrupción gestual, y un ars combinatoria capaz de trastocar el tiempo del desarrollo al interior del proceso del desastre. Ferlosio, escribiendo en el crepúsculo del siglo veinte tras experiencias como la Guerra de las Malvinas o el accidente del transbordador Challanger en 1986, ya no comparte el mismo destilado del pensador alemán. Para Ferlosio, el “comunismo [también] es un heredero legítimo y natural del cristianismo” (p.83).

Tronti diría que el marxismo nunca estuvo a la altura del Cristianismo, porque se abstuvo de confrontar la dimensión demoniaca de la Historia. El Comunismo (del siglo veinte) nunca se enfrentó a los dioses verdaderos. Por supuesto, desde una tradición melancólica protestante, la latencia de la falla (la falta misma de un proceso constituyente nacional) convoca  al nuevo comienzo. Para un ensayista español en las postrimerías de la ratio imperii, el primer paso es descargar el peso de la teología. Lo barroco ayuda a tomar distancia y desde ahí se gana objetividad. En uno de los momentos lúcidos de Mientras no cambien los dioses, escribe Ferlosio sobre la calculabilidad moderna:

“Cuadrar, lo que se dice cuadrar, ya sea en la Tierra, en el Cielo, en el Infiero, en el ser o en la mañana, las cuentas de la felicidad y del dolor era, al final, lo que ya se ofrecía desde siempre en todas las religiones y doctrinas positivas, en cuya más acrisolada tradición esta ese arreglo contable de saldar el dolor de los sacrificados con la felicidad de los bienaventurados, tal y como he venido remachando ya sobradamente desde que arremetí con Buoanrroti.” (p.87).

Esa operación del “cuadrar” es otro nombre para una racionalidad entregada al absoluto teleológico. Esta capacidad operativa (que tiene en su interior la deuda y el crédito) se amortiza con la vida misma con tal de alcanzar un resultado concreto para la Historia. En efecto, no hay Historia sin un cómputo que proyecte su dominio ya sea como ‘saldo acreedor o ‘saldo deudor’ en el sujeto. Por eso la filosofía de la Historia no es una región abstracta del desarrollo del Espíritu (aunque también es eso), sino una fuerza efectiva sobre el cuerpo y las mentalidades.

De ahí la invención de la moral como voluntad estética. Un hecho interesante en Ferlosio: la recurrente alusión a la obra de Veblen. ¿Por qué, Veblen? Ferlosio nos da una pista cuando escribe: “…el clarividente análisis de Veblen, ninguna sincera y bien asimilada voluntad moral podrá por si sola raer de la emoción estética ese maligno ingrediente de violencia y de depredación; no, ninguna moral podrá jamás tener éxito alguno con admoniciones perfectamente razonadas de “este debe gustarte y esto no” (p.55). No existe una concepción de la Historia que no sea, al mismo tiempo, la historia de las justificaciones para la dominación.

En mi opinión: este el centro mismo del liberalismo en cuanto régimen legal de lo moderno (ver The Morality of Law, de Lon Fuller). Escribe Ferlosio: “Dominación y sufrimiento están de todos modos en el centro de su imagen de la Historia, como fuerzas preponderantemente positivas y creadoras, o, a veces, en el peor de los casos, al menos necesarias. Pero, al representarse el ejercicio histórico especialmente como dominación, propende más a la imagen instrumental del sufrimiento histórico – a la sangre en la batalla – que a la sacrificial”. (p.47).

Toda la historia del contrapoder durante el siglo veinte fue una formalización manifiesta de esta imagen de la Historia ligada a lo que me gustaría llamar ‘la realización idealista’: pienso una idea, la llevo a cabo mediante estos fines, y finalmente la ejecución queda resuelta. Y con razón es que Ferlosio afirma: “Las posiciones revolucionarias serán, pues, naturalmente en cuota más fuertemente proyectivas, las que rinda más culto al sacrificio y se muestren más prontas a aceptar y a justificarlo”( p.47). Guevara, Dalton, Jouvé, y todas las guerrillas urbanas pecaron de este misma sacrificialidad que enaltecía la actio de los cultos religiosos. El “pecado original” se traducía como pasión mortífera de la necesidad histórica (p.82).

Termino con tres corolarios. Primero: la astucia del “encuadre” (que otros llamarían armazón) pasa por un impersonalismo de la dominación. La vieja omnipotencia ha declinado (ominipotentia dei), pero nuevas fuerzas sido realizadas desde una maximización de principios fundamentales (Progreso, Deuda, Deber, Razón, Guerra, Sacrificio, etc). ¿Principios sin centro? Post-Katechon. El corazón del ensayo de Ferlosio se juega en esta tesis:

“….de ahí que no sólo sean los tiranos personales (los únicos respecto de los cuales la adhesión pude estar motivada por la espera de cualquier beneficio material), sino, en mucho más alto grado, los impersonales, como el Progreso o la Tecnología (de quienes nuestra adhesión mal podría esperar la recompensa de prebenda alguna), los que imponen tan gratuita activada de acatamiento: seria demasiado intranquilizador, a estas alturas, perder la fe en el porvenir de algo que ha llegado a ser tan invencible como la tecnología” (p.67).

En segundo lugar: el proyecto de la civilización de la técnica – a pesar de su supuesta neutralización, objetividad, inmanencia, naturalidad, y fundamentación desde la legitimidad auto-afirmativa – tiene como vórtice a la “fe”. La fe es siempre fe de futuro, y fe ante el crédito (pistis) y ante la técnica. Esta última es la más risible, puesto que la Técnica se autodenomina todo el tiempo como atea. Pero ese ateísmo esconde un dios aún más siniestro, ya que su proceso de deificación es absoluto y excluyente. O sea, es sacer. Por eso Ferlosio dice algo extremadamente lúcido y que quizas hoy se aparezca de manera irreversible: “Es posible que la configuración actual del mundo necesite esa fe” (p.65). La fe técnica condensa una blasfemia compensatoria: dejad que inventen otros. Detrás de cada movimiento del Humanismo, vibra el espíritu de la Técnica. De Silicón Valley a West Virginia se dibuja esta línea roja.

Tercer corolario: la época de la Técnica tuvo un semblante creíble mientras duraba la civilización de la producción. Ahora que todo eso ha desaparecido, es muy fácil comprobar que el arbeiter era una mera justificación de la eficacia del desarrollo histórico. Como dice Ferlosio: “el lobo no necesita ya ni siquiera disfrazar con pieles de cordero es cuando podemos decir que todo está perdido. Cuando la técnica no necesita ya ni siquiera la hipocresía de decir “países en vías de desarrollo” es cuando ya no cabrá confiar siquiera en el último residuo de la mala concina…y su propia falacia y perversión” (p.70).

En efecto, el delirio de la técnica civilizatoria ya no se tiene que presentar como oveja, puesto que el poder no tiene límites: confrontación desquiciada, consumismo absoluto, enriquecimiento extractivo de la pobreza, o la apropiación total del tiempo de la vida. Lo que Ferlosio podía apenas vislumbrar en 1986 ha sido realizado de forma impecable en unos cuarenta años. En efecto, del Challanger al Security State, los dioses se han mostrado imperturbables.

Pero lo más llamativo del análisis de Ferlosio, en mi opinión, es que las contradicciones de la Técnica no generan un verdadero “conflicto”. Ferlosio va más allá: “[en la época de la Técnica] no llega a haber conflicto, en el sentido fuerte que quiero reservar, en el momento en que, tal como sucede, la contradicción es reabsorbida y reintegrada mediante un desarrollo regulado” (p.77-78).

¿Cómo pensar una política concreta que libere el conflicto sin amortizar la guerra al sacrificio? Aquí Ferlosio invita a un pensamiento no-dialectico en torno a la Historia. Un pensamiento que, en otra parte, he llamado la postura madura. En cambio, cuando la guerra es mera administración, se termina en la neutralización de la energía de la interacción humana. Tomar muy en serio la recomendación de Ovidio: “Viejo y ordinario es el engañar bajo el título de amistad” (p.73).



Primera Parte

Segunda Parte

Tercera Parte

Sobre la filosofía política y su vocación normativa

En una reciente entrevista a propósito de la publicación en español de su obra magna, Genealogia della politica, Carlo Galli le comenta al entrevistador sobre la necesidad de enfatizar las dinámicas conflictivas como la verdadera energía de la política. Por supuesto, esto es más viejo que la rueda, y su relevancia radica en que está dicho por uno de los estudiosos de la obra de Schmitt más competentes y versados con los que contamos en la actualidad. En este sentido, los trabajos de Galli se hacen inescapables para comprender no solo las diversas dimensiones del pensamiento de Schmitt, jurista destacado y crítico de la República de Weimar, sino las mismas transformaciones de la tradición jurídico-política occidental a partir de los procesos de globalización contemporáneos. En efecto, Galli también es autor de una serie de monografías de primer nivel en las que las preocupaciones constitutivas de la mejor filosofía política son revisadas y actualizadas. La guerra globale, Lo sguardo di Giano, Contingenza e necessità nella regione politica moderna, hasta Marx eretico y Sovranità, son algunos de los títulos de un filósofo riguroso y sistemático que, junto a Roberto Esposito, también es autor de la monumental Enciclopedia del pensiero politico. Autori, concetti, dottrine.

Es decir, no habría nada malo en identificar el trabajo del italiano con lo mejor de la filosofía política, y su particular lectura crítica de Schmitt resulta relevante incluso para contextualizar las recepciones revisionistas del jurista en las discusiones de fines del siglo XX.

Sin embargo, en la misma entrevista, y no se sabe bien si gracias al entrevistador o al mismo Galli, se hace un llamado a la reconstitución de un centro que permita el libre juego de la política, más allá de las lógicas partisanas que inclinan dicho juego hacia los extremos. Por supuesto, no bastaría con cuestionar el uso que la noción de centro ha tenido en la historia política efectiva, en la Italia de la post-guerra y del compromiso, cuando la democracia cristiana se dedicó a purgar todo radicalismo y a criminalizar toda protesta social, pero también en la reciente historia de América Latina, donde los llamados a la constitución de un centro político fueron instrumentales para demonizar  los procesos de radicalización social, adjetivándolos moralmente como procesos de polarización y crisis política; y estos mismos llamados a un cierto centro luego fueron reforzados por la muy singular (y limitada) recepción conservadora del pensamiento de Hannah Arendt, para justificar procesos transicionales formales, inscritos en la dinámica del sub-sistema político, y a resguardo de las reivindicaciones sociales y económicas, pues estas representaban la sucia realidad del interés en el marco de las llamadas post-guerras y post-dictaduras.

Lo de Galli parece ser distinto, porque más allá de su apelación al centro, el italiano pareciera (como nos vuelve a informar el estimado entrevistador) querer mantener a resguardo la lógica misma del conflicto como “energía de la política” antes de cualquier identificación partidaria o sectorial. Sin embargo, extraña de sobre manera la vinculación entre la inmanencia y pre-eminencia del conflicto y la apelación al centro, sin importar cuanto este llamado se distinga del centrismo vulgar del siglo XX. Y digo, extraña, porque en la misma discusión contemporánea se ha puesto en cuestión esta metaforicidad espacial no solo por Castoriadis y Lefort y más aún por Laclau, para quien Lefort  todavía seguiría pensando el centro aunque sea como un lugar vaciado por la muerte del soberano; llama la atención porque en la vinculación de conflicto y centro, se restituye una cierta arquitectura política que sería incompatible con el cuestionamiento sostenido de la reducción misma de la política a una práctica estado-céntrica, hegemónica, principial.

Por supuesto, no me interesa ni criticar ni denunciar un contrasentido, quiero simplemente llamar la atención sobre lo que se juega en estas discusiones, aunque solo sea para invitar a una lectura ‘activa’ del trabajo de Galli. En tal caso, me aparece que antes de inmunizar su recepción resulta mejor abrir preguntas que nos permitan elaborar dicha recepción, críticamente:

1) Galli considera que la crisis actual se debe a que el neoliberalismo carece de una buena política, cuestión que nos deja como tarea la de producir o articular dicha “buena política”. Frente a esto, me interesa pensar, siguiendo al Foucault de los Cursos en el Collège de France, en cambio, cómo en neoliberalismo no es ni una buena o mala política, sino que adviene, en el horizonte histórico de mutación de la soberanía en biopolítica, como una forma de gubernamentalidad orientada a la producción, formación y control de los individuos y las poblaciones. Par tal efecto, no solo hay que tener presente estos cursos, sino lo que Foucault le hizo al concepto clásico, convencional, incluso weberiano, de poder, cuestión que problematiza la misma apelación al centro.

2) Ya en La guerra globale, Galli adivinaba, en el paso del modelo schmittiano del partisano, al modelo ubicuo del terrorista, la constitución de un cierto nihilismo arquitectónico epocal derivado de la crisis radical de las instituciones políticas, jurídicas y normativas modernas. Y aquí uno debería atender al estatuto mismo de la norma en la tradición ‘tedesca‘ y a sus diferencias con la misma norma en la genealogía foucaultiana, que lejos de responder a un horizonte normativo vinculado con el espíritu objetivo, la sittlichkeit o la cultura, está en relación con las dinámicas acotadas de determinación de lo normal y lo patológico. La respuesta schmittiana frente a la crisis de la democracia parlamentaria y sus formas constitucionales no es adecuada, esto es, Galli es un crítico indispensable para entender las paradojas del decisionismo schmittiano, pero eso no significa que la única alternativa a dicho decisionismo sea la de restituir el horizonte normativo y formal que surge de la vocación gubernamental de las disciplinas políticas. Ahí donde, desde Durkheim hasta Schmitt, la crisis se presenta como anomia y nihilismo arquitectónico, habría que apuntar a un pensamiento del conflicto que resista su territorialización en el centro y en las lógicas ordenadas de la institucionalización, y se abra a las dinámicas políticas heterogéneas de su época, y a su inherente ‘institucionalismo salvaje’, sin la necesidad de restituir el centro ni su inherente tesis acerca del ‘conflicto central”.

3) Eso me lleva a mi última pregunta, y no intento ser categórico, solo sugerir un problema: ¿Hasta qué punto la filosofía política, por definición, está condenada a la restitución de una metaforicidad espacial, normativa y modeladora? Si, como insiste el entrevistador, debemos entender la apelación al centro como ‘una postura madura’ que acepta el riesgo del conflicto como motor de la política, uno todavía debería preguntar ¿porqué ese conflicto se nos entrega según la inclinación indefectiblemente teológica-política de Schmitt y de su recepción italiana? pregunta que no quiere descalificar, sino atender a la coincidencia de estilos en las formulaciones de varios de los pensadores italianos contemporáneos que marcan lo que no muy afortunadamente ha sido denominado como “la diferencia italiana”, una suerte de “pensamiento viviente” todavía pensado desde la metáfora nómica y nacional. Para no ir más lejos, geográficamente, ¿cuáles serían las diferencias a nivel del análisis y de la formulación reflexiva si el conflicto, en vez de ser asociado con el don del pensamiento schmittiano, fuera reconducido a la dinámica ‘secular’, histórica y salvaje del republicanismo de Maquiavelo?

Más allá de estas muy preliminares observaciones y preguntas, una cosa si es cierta, nuestra admiración por el trabajo de Galli y nuestro aprecio por el entrevistador.






Nota sobre el “centrismo” de Carlo Galli. Por Gerardo Muñoz

Varios amigos que estimo han reaccionado con algo que dice Carlo Galli en el intercambio. El momento en cuestión es el siguiente: “Una democracia carente de un centro político y de la capacidad de analizar sus dinámicas y de poder responder a ellas, se encuentra a la merced de cada crisis y de cada amenaza.”

Es cierto que es una sentencia que no escatima su buena dosis de schmittianismo. Pero en ningún caso es reducible a “filosofía política ni al “acuerdo consensualista”. Al contrario, es  todo lo que le antecede: la energía misma de la política. En otras palabras, es la mirada realista en torno al poder. La filosofía política tradicionalmente ha sido un deber-ser y una teoría de la jurisprudencia (como dice J.G.A. Pocock); mientras que la teoría del consenso se ha expresado como parlamentarismo de lo neutro. (En Estados Unidos, por citar una de las “democracias residuales de Occidente”, no es difícil imaginar cómo sería la política si no existiera el Congreso).

¿Qué es el centro? Obviamente, el centro nada tiene que ver con lo que hoy entendemos por “centrismo”, esa forma más o menos grotesca de apoliticismo. No quiero hablar por Galli, pero mi impresión es que un centro político es la capacidad de actuar en el momento en el que somos arrojado al espacio volátil de lo político. Yo no pondría el acento en “crisis” ni en “centro”, sino en amenaza o riesgo. Dicho en otras palabras, la política siempre se da en función de la naturaleza del riesgo que, por su parte, abre el conflicto.

Esto es lo que yo llamo la postura madura. Y ese es el an-arcano de todo centro. La asignación de una habilidad debe tener presente que el riesgo se genera no sólo en el contenido de las precauciones, sino también en el diseño que se elevan para contenerlas. Ya si Carl Schmitt representa la postura madura o una decisión decidida de antemano (‘el mandato es lo primero, luego vienen los hombres’, como dice en el temprano Aurora Boreal) es otro tema.