Comentario a la segunda sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Álvarez Solís, Björk, y Karmy en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

La segunda sesión de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” trajo excelentes intervenciones de Mårten Björk, Ángel O. Álvarez Solís, y Rodrigo Karmy. No necesito resumir aquí los argumentos expuestos que pueden leerse en el cuaderno de la Editorial 17. Lo que me gustaría hacer, en cambio, es diagramar lo que considero que fueron los tres acuerdos transversales desde los tres estilos. Estos tres acuerdos me parecen que fueron algo así como la fuerza diagonal de la sesión, y de momento creo que solo falta hilarlo con lo discutido en la primera sesión de Moreiras y Alemán. Sin más dejo los tres acuerdos y termino con un breve decálogo de las tesis que me parecieron las más fecundas para un futuro desarrollo.

i) Ya no estamos en una época organizada desde un principio hegemónico. Esta tesis creo que atravesó las tres ponencias desde diferentes ángulos: para Rodrigo Karmy se trata de la crisis de la forma entre exterioridad e interioridad que la nueva técnica cibernética produce en sus operaciones capilares de administración en tanto que nueva fase de control. Para Mårten Bjork, el fin de la hegemonía coincide con la crisis del motor de la “producción” de la civilización occidental tal y como la hemos conocido a lo largo de la modernidad política y la “historia de la lucha obrera”. Finalmente, para Álvarez Solís, el fin de la hegemonía signa la imposibilidad de un principio de conducción en la polis, que ahora es incapaz de responder de la stasis del mundo. Como me gustaría señalar en mi intervención de próximo lunes, lo que falta aquí es lo que “viene después”. Pero no en un sentido temporal. Pero si el fin de la hegemonía como “principio presencial” está en ruina, entonces debemos pasar a una impronta posthegemónica que asuma la crisis de los principios y de lo que Alemán llamó en la primera sesión el “fin de las demandas”.

ii) La crítica de la economía política es insuficiente, necesitamos una destitución de la metrópoli. En esta tesis creo que se produce un paso importante de las posturas convencionales de la izquierda contemporánea; una izquierda que sigue subscribiendo el produccionismo propio de la economía política y de las “formas”. En realidad, como dijo una vez Lytoard, lo importante no es hacer una “crítica” de la economía política, sino pensar como salir de ella. Como subrayó Bjork, la hegemonía del siglo veinte siempre estuvo atada a un mecanismo de identificación del proletariado con la producción. Si esto fue asi, ¿qué sentido tiene seguir hablando de un horizonte hegemónico o de una ‘crítica de la acumulación’? Esto paraliza. ¿Por qué, entonces, la metrópoli? No se trata de una mera polémica entre la corte y la aldea, o entre el “campo y la ciudad”, como lo ha traducido cierto zapatismo comunitario; la crítica de la metrópoli tiene que venir acompañada de una destitución de los aparatos. En realidad, la metrópoli es la topología cibernética de la reducción del mundo. Pero como subrayó Álvarez Solís, este problema es el dilema mismo de la filosofía, puesto que ningún pensador jamás ha sido amigo de la ciudad. El polemos siempre ha consistido en una verdad contra la ciudad. Rodrigo Karmy se ha referido a la destitución de la metrópoli como un problema que debe atender a los “marcadores rítmicos”. Al final, el nuevo ciclo de revueltas experienciales (no revueltas de la multitud y de la ocupación, esto es, de las revueltas télicas) es que ponen la medialidad de las imágenes antes que el cálculo de los fines. Esto ya prepara otra ciudad, o bien, lo que yo referí como una kallipolis, puesto que la belleza es una fuerza más destructiva (archi-destructiva) que los fuegos callejeros contra la “moral de los bienes”. El lugar de los poetas ahora indica una enmienda al platonismo.

iii) La existencia es más fuerte que el sujeto. Abandonar el sujeto es dejar atrás una de las falsas puertas de escape del humanismo metafísico. Ya sea la proliferación de la imaginación (Karmy), la liberación de las apariencias hacia su afuera (Álvarez Solís), o la vida de las entidades no-existentes (Björk), en las tres intervenciones vimos un claro esfuerzo por ir más allá del embudo del sujeto, lo cual implica abrir una plano de transformación del orden mismo de lo político. O tal vez ir más alla del límite de lo político, y pensar otra cosa que política. A ese umbral le podemos llamar infrapolítica o una política poética. En la conversación echamos de menos una tematización directa sobre qué implicaría esto, sobre todo a partir de algo que Karmy enfatizó: “La revuelta es siempre, en cada caso, una revuelta en el pensamiento”. ¿Es esto algo asimilable a lo que Heidegger llamaba un giro en el pensamiento, o lo que Dionys Mascolo llamó una vez un “comunismo del pensamiento”? Aquí se juega la pregunta por el “afuera” que, desde luego, no puede ser reducida a las determinaciones espaciotemporales. Tal vez todo esto se conecta con la región “existencial” a la que aludía Moreiras en la primera sesión.

Estos tres nervios me parece que explicitan las apuestas de la conversación, así como el trabajo futuro de la reflexión existencial. Obviamente que lo que interesa no es generar un nuevo consenso, lo cual supondría caer una vez más en el cierre hegemónico, sino abrir a formas nuevas de pensamiento desde sus respectivos estilos. En este sentido las siguientes tesis me parecieron las más productivas en cuanto a un desarrollo mucho más pormenorizado que el que tuvo en la sesión:

  1. El fin de la hegemonía no solo significa que ya no podemos ordenar el mundo en un principio de legitimidad (un “fantasma hegemónico”, diría Schürmann), sino que también implica ir más allá del régimen de “supervivencia” del vitalismo contemporáneo, como el que representa la “this life” de Martin Hagglünd.
  2. La cuestión del ‘afuera’ reaparece como vórtice o “punto omega” contra la tecnificación metropolitana. Es lo que el filósofo argentino Fabián Ludueña llama el “eón de lo póstumo” de lo no-numérico. Si queremos pensar contra el laboratorio Silicon Valley, tenemos que pensar el fin del número y de la probabilidad como nueva ciencia del gobierno.
  3. Junto a la “soledad: común” necesitamos el suplemento de la “felicidad: común” (Álvarez Solís); una felicidad que ya no es felix culpa como mal menor, sino un orden de lo bello y nuevo encantamiento. Tal vez sólo desde ahí podríamos hablar de una ciudad transfigurada.
  4. El regreso de la teología indica una turbulencia para el pensamiento. Ya no interesa la tan predecible estrategia de la “deconstrucción del cristianismo” que no lleva a ningún lado, sino extraer las consecuencias de una teología que pone en jaque el régimen de la reducción de la existencia en la “mera vida”.
  5. Necesitamos pensar la amistad por fuera de una “política de la amistad”. Y necesariamente contra la crisis de la democracia liberal.

 

La universidad sin condición ya no es la universidad.

La universidad sin condición ya no es la universidad.

Esto es una pipa, es decir, una entrada de blog, no un tratado ni siquiera un paper académico.  Lo digo porque es además una respuesta a comentarios en diversos formatos que ni siquiera podré alcanzar a recoger en su totalidad.  Es por lo tanto parte de una conversación en curso, aunque no siempre sea pública, y tiene el estatuto de ser justamente eso, un trozo de conversación, no una tesis ni un conjunto de tesis dispuestas para su examen con nota, etc.  Sabemos—es ya un problema recurrente, cotidiano—que los que somos académicos (pero nadie más leerá esto) tendencialmente asimilamos el discurso en redes con el discurso universitario, normalmente para mal por ambos lados, así que a veces hay que reivindicar lo que puede ser positivo en intervenciones y comentarios que no pretenden ser más que diálogo en redes, con todas las reservas oportunas y toda la capacidad y potencia de corrección oportunas.   Y además está escrito para el buen entendedor, porque no hay tiempo para escribirle al otro.

Jacques Derrida pasó buena parte de los años noventa elaborando un discurso general que podríamos cifrar provisionalmente como deconstrucción de la soberanía onto-teológica y teológico-política que encontraría quizá su formulación final y más matizada en Rogues, al margen de lo que pueda haber dicho en los seminarios aún no publicados.  Parte de esa deconstrucción, que no implica por supuesto un rechazo total de la soberanía, solo su deconstrucción, y que vincula de forma ejemplar una meditación sobre condicionalidad e incondicionalidad (¿hay soberanía condicional, o la soberanía condicional es la no-soberanía?  ¿hay soberanía incondicional, o la incondicionalidad soberana es directamente ilusión metafísica y teológica?), es tematizada por Derrida, en diversos momentos, en meditaciones puntuales sobre la democracia, la literatura y la universidad.  Que yo sepa o recuerde, Derrida no habló nunca de la democracia sin condiciones o de la literatura sin condiciones, pero sí que dio, primero en la universidad de Stanford y luego en la universidad de Murcia, en 1998, una larga conferencia sobre “la universidad sin condición.”   Es un juego, aunque serio, con El conflicto de las facultades de Kant, donde Kant habría dicho que la libertad de pensamiento en la universidad debería ser incondicional, con la condición de que quede circunscrita a la universidad.  Derrida objeta, naturalmente, a esto último, llamando la atención a esa condición de la universidad incondicional, y persiste en la noción imaginaria de una “universidad sin condición,” que sería, dice, “una profesión de fe:”  “fe en la universidad y, dentro de ella, fe en las Humanidades del mañana,” “libertad incondicional de cuestionamiento y de proposición . . . todo lo que exigen una investigación, un saber y un pensamiento de la verdad.”  “La universidad hace profesión de la verdad.  Declara, promete un compromiso sin límite para con la verdad.”  “Esta universidad sin condición no existe, de hecho, como demasiado bien sabemos.  Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud de su esencia profesada, esta debería seguir siendo un último lugar de resistencia crítica—y más que crítica—frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos.”

Y entonces dice que esa—más que crítica–, esa que no existe, pero que debería existir, es la universidad “deconstructiva.”  En cuanto tal, primero, “debería ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia” y “es lo que vincula fundamentalmente a la universidad, y muy especialmente a las Humanidades, con lo que se denomina la literatura en el sentido europeo y moderno del término, como derecho a decirlo todo públicamente.”  Finalmente, “porque es ajena al poder, porque es heterogénea al principio de poder, la universidad carece también de poder propio.  Por eso hablamos aquí de la universidad sin condición.”

Obviamente la conferencia de Derrida continua interesantemente con otros temas y otras modulaciones, pero el asunto ha quedado ya sustancialmente dicho.  Hay una profesión, la del profesor, que tiene que ver con la promesa, el testimonio, el compromiso, el acto de fe, la declaración de fe, la profesión de fe, y tiene que ver con la universidad deconstructiva que todo eso constituye al menos en potencia.

Se vincula con la democracia porque es su condición hiperbólica, igual que la literatura lo es.  Sin capacidad de decirlo todo no hay democracia ni literatura, aunque ni la democracia ni la literatura lo digan siempre todo.  Tampoco la universidad.  La condición incondicional es condición hiperbólica de la democracia, la literatura y la universidad.  Según la deconstrucción o en términos de la deconstrucción.  Una larga e irresumible discusión sobre el “como si” trata de darle especificidad a esos asertos.  En deconstrucción hay siempre un como si que remite a la  incondicionalidad y que marca el horizonte de la justicia.  Por eso en el fondo la universidad sin condición estaría siempre por venir, igual que la democracia (y la literatura) están siempre por venir, aunque eso que está por venir marque misteriosamente un adentro: “un adentro de la universidad, es decir, una esencia propia de la universidad soberana.”

En la universidad la deconstrucción es, dice Derrida, “una práctica teórica,” una operacionalización que tiende al acontecimiento performativo.  En él, es decir, en su posibilidad, se da “el principio de resistencia incondicional de la universidad.”  Y hay que actuar “como si” tal cosa fuera posible, incondicionalmente.   Esto es prescriptivo, y atiende a un imperativo “profesoral.”   “La idea de profesión implica que, más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia, un compromiso testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada obliga al sujeto a rendir cuentas ante una instancia que está por definir.”

Hacia el final de la conferencia, y después de haber mencionado la digitalización y la enseñanza cibernética como cruciales para la división del trabajo universitario, así como la precarización creciente del personal enseñante en humanidades, dice Derrida: “la universidad sin condición no se sitúa necesaria ni exclusivamente en el recinto de lo que se denomina hoy la universidad.  No está necesaria, exclusiva, ni ejemplarmente representada en la figura del profesor.  Tiene lugar, busca su lugar en todas partes en donde esa incondicionalidad puede anunciarse.” Y por fin: “No sé si lo que estoy diciendo es inteligible, si tiene sentido.  De lo que se trata, en efecto, es del sentido del sentido.  Lo que no sé, sobre todo, es cuál es el estatus, el género o la legitimidad del discurso que acabo de dirigirles a ustedes . . .  ¿Pertenece al adentro de la universidad?. . . . ahora son ustedes, otros también, quienes han de decidir.  Los firmantes son asimismo los destinatarios.” Y los destinatarios hablan.

Todo esto presenta, a mi juicio, una justificación textual suficiente, y más que suficiente, de que, en primer lugar, no es antiderridiano, no va contra Derrida, decir que hoy la noción de universidad sin condiciones, en las condiciones concretas que Derrida no conoció, es prácticamente inaudible, que ya no es posible escuchar en el adentro de la universidad contemporánea ninguna esencia secreta de la universidad a la que rendir homenaje soberano, y que el “como si” de la universidad kantiana, vigente quizá hasta la crisis de 2008, está roto y se ha espectralizado y desinstitucionalizado.  La “universidad sin condición” ya no es la universidad.  Es otro lugar.  Ese otro lugar es el lugar del pensamiento libre. Pero la universidad hoy, desde luego en humanidades, no es ya una dimensión rescatable de la libertad.

Sería irremisiblemente ingenuo pensar que esto implica proponer algo así como un afuera absoluto para el pensamiento.  Universitas ex universitate significa que ya es otro el lugar de la demanda que rige una incondicionalidad del pensamiento, que este último ya no está vinculado a la universidad realmente existente, por más que tampoco a Facebook, y que ya no tiene sentido, ni sentido del sentido, pensar que cumplir las condiciones que dicta la esencia secreta de la universidad sin más, la universidad concreta, la realmente existente hoy, que no es la de ayer, ni es eterna, que ni siquiera ha existido nunca, satisface la demanda de la profesión de fe del pensamiento.  Pero no es decir que nos queramos ir al monte a comer hierba y a escribir en el río.

Recoloco aquí dos textos míos de otro blog en vista de que, gracias al texto inmediatamente anterior, de Sergio Villalobos-Ruminott, se abre la posibilidad de una discusión sustancial sobre estos temas.

Solo añadiría que ese segundo texto, en la medida en que sugiere que la anarquía pertenece al corazón de la democracia desde los mismos planteamientos de Derrida, aunque Derrida no dijera tal cosa explícitamente, que yo sepa, puede ahora, retrospectivamente, dedicarse a los que protestan contra el asesinato de George Floyd, y a la memoria misma de George Floyd. También ahí la persecución y la obsesión actuan en nombre de una democracia por venir.

Modo intelectual y “aprender a vivir.”

Anarquía y pasión absoluta. Diálogo con Gerardo Muñoz, “¿Democracia o anarquía?”

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Archivo:Derrida Dibujo.jpg - Wikipedia, la enciclopedia libre

 

Más allá del cómputo mundial, de la dialéctica de los cálculos estratégicos y económicos, más allá de las instancias estatales, nacionales o internacionales, más allá del discurso jurídico-político o teológico-político que no alimenta más que la buena conciencia o la denegación, era necesario, sería necesario, es necesario apelar incondicionalmente al por-venir de otro derecho y de otra fuerza, más allá de la totalidad de este presente.

Jacques Derrida, La última palabra del racismo

 

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Sergio Villalobos-Ruminott

            Se está haciendo cada vez más tarde. No quería dejar pasar la oportunidad, antes de que se acabe este mes de mayo para lanzar, como se lanza una piedra al lago, unas cuantas notas sobre la cuestión de la deconstrucción en el trabajo infrapolítico que, como trabajo de pensamiento en proceso, no puede conformarse ni con conclusiones policiales ni con dicotomías peregrinas. Todo lo que digo está sujeto a discusión y, por lo tanto, estas notas no tienen un carácter ni correctivo ni normativo, son solo elaboraciones de una posición personal, esto es, de lo que podríamos llamar mi énfasis en el horizonte infrapolítico.

Para mi, siempre ha sido importante la conjunción de ambas palabras, deconstrucción e infrapolítica, porque ella devela una cierta continuidad, un cierto tener que ver con el trabajo de Jacques Derrida, en primer lugar, y con el trabajo de una serie de colegas, en distintas partes del mundo, que se inscriben bajo su nombre. Por supuesto, esto no significó ni significa asumir nada acríticamente, sino más bien dice relación con la dieta de lecturas, el estilo y la forma de confrontar problemas que, sin ser los mismos, apuntan a una misma matriz, la de un mundo en transformación que desarticula los esquemas conceptuales y analíticos tradicionales, poniendo en cuestión no solo los saberes y las prácticas académicas o intelectuales modernas, sino el rol de las disciplinas, de la misma Universidad y de lo que entendemos por política, su historia y su tradición. Esto, claro, en el entendido de que la deconstrucción, asociada primero con el trabajo de Derrida, y luego con el trabajo crítico de un sector amplio de intelectuales contemporáneos, pareciera orientarse por las mismas intensidades y operaciones de lectura. Incluso, y esto es lo que realmente interesa acá, si decidiéramos remitir la deconstrucción única y exclusivamente al nombre y al trabajo de Jacques Derrida, ésta no constituiría lo que, comúnmente, reconocemos como una teoría en sentido universitario, un paradigma o una perspectiva epistemológica que uno pudiese ‘aplicar’ o desde la cual se pudiesen determinar ciertas conclusiones específicas, ciertas normativas o indicaciones académicas, prácticas o políticas. En este sentido, por ejemplo, pensar la deconstrucción como una teoría de la democracia no sería sino volver a inscribirla en el esquema metafísico moderno, bajo la postulación de una síntesis armónica de teoría y práctica.

La deconstrucción no es una teoría de la democracia, y esto último no es menor, pues equivale a decir que no hay una teoría política de la deconstrucción, cuestión que parecía y aún parece delatar una cierta debilidad o falta. En efecto, esa falta ha sido el objetivo habitual de muchas críticas, ataques y descalificaciones, ya desde antes de este siglo. Todos hemos escuchado estás inflexiones y juicios sumarios: “La deconstrucción es una práctica meramente textual”; “un formalismo lingüístico”; “carece de aterrizaje histórico y político”; “queda presa del giro lingüístico”, y, por lo tanto, “es una forma postmoderna de reflexión que debilita el pensamiento de ‘gran estilo’, asociado a los universales de la razón y del proceso histórico”; “es una ironía privada, sin consecuencias públicas”; hasta otros más radicales: “es el correlato epistemológico de una nueva forma laxa de imperio”; “una expresión ideológica de la autoconsciencia decadente de la Universidad moderna”; “el último estertor del régimen humanista del trazo y la escritura”. Estos juicios e inflexiones, que ya eran habituales en los últimos años del siglo pasado, pertenecían y aún pertenecen al repertorio discursivo de muchos intelectuales deseosos de dejar de lado la complicación deconstructiva y poder abrazar procesos históricos que parecen estallar ad portas de la Universidad, haciendo ver a la misma Universidad como una máquina reaccionaria y neutralizadora, cuando no, como una más de las terminales descentradas del neoliberalismo y sus procesos de producción flexibilizados. Pero también eran y son parte del repertorio más elaborado de muchos practicantes de las ciencias sociales y de las humanidades que, incapaces o desinteresados en entreverarse con la cuestión misma de la deconstrucción, se conforman o satisfacen con dichos lugares comunes, para seguir desarrollando sus agendas de trabajo intelectual, debidamente acreditadas por el orden del discurso institucional de la universidad neoliberal. La crítica y la denuncia de la deconstrucción ha sido y aún es parte de una habilitación facultativa, aquella que determina la gravedad, la responsabilidad y el compromiso con lo que realmente importa en el mundo, es decir, permite dividir las aguas entre los indolentes practicantes de la deconstrucción y aquellos que están facultados para hablar en serio, más allá de la Universidad, siempre que la misma deconstrucción pareciera haber adquirido carta de residencia e, incluso, de hegemonía al interior de la Universidad, olvidándose de pensar la política, el poder, el mundo. Sin embargo, reducir el trabajo de Derrida a una defensa de la universidad sin condiciones, sin haber esclarecido qué significa todo esto, es una adjudicación igualmente gratuita y errónea. ¿Qué significa esa universidad sin condiciones, qué nos depara en términos del pensamiento y la escritura, de su relación con el poder, el Estado y su potencial afuera?, ¿cómo se diferencia de la universidad telemática actual, la que como un panóptico diseminado en cada terminal computacional, se instala potencialmente, con su historia y sus currículos, en la morada de cada uno de nosotros?, ¿qué lengua habla esa universidad sin condiciones, como pensarla en relación con lengua universal del saber, del capital y su circulación universalizante, y en relación con la lengua local, lengua madre del ruido y del fin de la equivalencia?

Como se ve, las críticas y denuncias contra la deconstrucción no son nuevas, y no son fáciles de descartar, porque no responden a una lógica argumentativa simple, sino a una profunda estructura afectiva relacionada con la cuestión freudiana de la denegación. Sin embargo, a pesar de toda esta buena voluntad, el verdadero rendimiento de estas demarcaciones y denuncias es muy vago, sobre todo cuando esta denegación naturalizada habilita una forma de la intelligentsia universitaria contemporánea, la del “faculty”, que puede hablar universitariamente contra la Universidad, y que llega incluso a redefinir el rol del crítico tradicional bajo la forma de un nuevo tipo de publicista teórico (experto en reseñas y entrevistas), sin dejar de abastecer, con su encomiable trabajo, el nihilismo de un mundo caído a la lógica universitaria del discurso, pero de un discurso que se pretende a sí mismo más allá de la misma Universidad y, por tanto, de la deconstrucción.

Se me perdonará el tono auto-referencial acá, pero no puedo evitar mencionar cómo para el horizonte de trabajo relacionado con la infrapolítica, la deconstrucción, nunca de manera acrítica o dogmática, aparece como inevitable en la medida en que identificamos su trabajo (o al menos yo identifico su trabajo) con una necesaria y sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos que alimentan la tradición del pensamiento y de la práctica política occidental. Ya antes, cuando los debates que conformaban mi entorno inmediato se daban al interior del pensamiento postcolonial y del subalternismo, era frecuente escuchar las denuncias de la deconstrucción como una forma de “humanismo occidental que repetía el elitismo académico y sus preocupaciones, sin atender a la verdad misma (y los sufrimientos) del subalterno, de carne y hueso”. No exagero: antes de la infrapolítica, cuando los paradigmas latinoamericanistas vacilaban dramáticamente gracias a la transformación material del mundo producida por la globalización, la pacificación y la democratización neoliberal, aquellos intelectuales que se aventuraban más allá de la mera repetición de las estrategias y claves teóricas y políticas asociadas con la formación del Estado nacional, los frentes populares, o la misma cuestión de la identidad y las formaciones hegemónicas, eran tachados de deconstruccionistas, lo que, de suyo, era ya una ofensa, o al menos, una advertencia. Recuerdo a más del algún profesor diciéndome, con buenas intenciones, “cuidado ahí que es un camino sin salida”, más de algún artículo rechazado, pidiéndome que “no hablara de la deconstrucción, que estaba pasada de moda”.

Todo ese trabajo ‘deconstructivo’ de los años 1990 y 2000, que fue constitutivo de un suelo de pensamiento, dio paso a la reflexión infrapolítica, y aunque yo mismo participé activamente de los debates del subalternismo y del post-colonialismo desde el año 2000 (traduciendo tres libros, escribiendo varios artículos, y dictando clases al respecto), lo cierto es que el momento que marca una cierta definición y una cierta coherencia en mi propio trabajo está relacionado con la configuración del horizonte y del grupo de trabajo relacionado con la deconstrucción infrapolítica. Para nosotros, o tal vez solo para mi, esto suponía hacerse cargo de todas las críticas y descalificaciones que la deconstrucción había sufrido al interior de lo que ya entonces aparecía como un campo intelectual en decadencia. Nunca el interés fue el de habilitar o excusar a la deconstrucción contra sus críticos, sino el de pensar dichas críticas en su condición sintomática, es decir, como indicaciones de una transformación general del pensamiento y de sus soportes materiales, universitarios, que requería y aun requiere posicionarnos más allá de los Area Studies y sus auto-limitantes fijaciones identitarias y  locacionistas.

La infrapolítica, que sigue despertando tanto dudas como reacciones advenedizas, por supuesto tampoco constituye una teoría convencional o un nuevo paradigma político, un paradigma que uno podría poner en relación con el pensamiento impolítico, la biopolítica o cualquier otro invento contemporáneo. La infrapolítica es un giro existencial  pero no existencialista (el ego no cumple ninguna función existencial o trascendental en la infrapolítica), que pone en suspenso la demanda propia de la onto-política occidental, y, por tanto, suspende la estructuración subjetiva del sentido, lo que le permite afirmar una diferencia entre política y existencia, diferencia enormemente problemática, sobre todo para la definición metafísica del hombre. Es decir, en la medida en que la política sigue siendo pensada como estructuración subjetiva de la acción, la infrapolítica no puede ser otra cosa que una interrogación frente a dicha estructuración subjetiva, lo que abre la cuestión de la existencia más allá de las demandas, archeo-teleológicas, de la historia, entendida sacrificialmente según una determinada racionalidad, destinalidad o futuro.

Todo esto que he dicho casi apodícticamente, ha sido discutido y elaborado en otros lugares, pero lo traigo a colación, porque tampoco es correcto reducir la infrapolítica a una cuestión de énfasis al interior de la deconstrucción, entendiendo que la deconstrucción ha llegado a ser un nombre universitario bajo el que circulan demasiadas cosas heterogéneas entre sí. Sin embargo, lo que sigue siendo relevante de la deconstrucción en mi lectura infrapolítica, tiene que ver con la forma en que el trabajo de Derrida no solo va más allá de la filosofía o teoría política (sin que esto reprima o prohíba usos de la deconstrucción en tales disciplinas), sino que puede leerse como una solicitación sostenida de los presupuestos carno-falo-filo-logocéntricos que estructuran la imaginación y las prácticas políticas convencionales. Y, por tanto, reducir la deconstrucción a una defensa de la universidad o de la democracia liberal, como parecen hacerlo varios autores contemporáneos (véase, por ejemplo, la serie de textos compilados por Pheng Cheah y Suzanne Guerlac en Derrida and the Time of the Political, en especial los textos de Wendy Brown y Jacques Rancière), no resulta muy acertado.

La relación entre deconstrucción y democracia implica, entonces, una complejidad mayor, siempre que hemos depuesto la posibilidad de poner a la deconstrucción como el fundamento de la democracia, es decir, siempre que hemos cuestionado la lógica fundacional que sutura deconstrucción y política de esta manera. Si la deconstrucción habla de una democracia por venir, de una democracia que no ha tenido lugar, no lo hace en nombre de una política democrática, ni siquiera en nombre de una nueva política, sino que poniendo en cuestión la misma conjugación política de la democracia, en la medida en que la estructura temporal de ese por venir, de ese à venir, ya no se corresponde con la estructuración sacrificial del tiempo de la política o de la historia. Pensar esa democracia, que él mismo Derrida vacila en definir como un fenómeno meramente político (Canallas), no equivale a pensar en un proyecto político, algo que, ¡por fin!, le daría a la deconstrucción una carta de residencia cívica en el mundo progresista universitario. Por el contrario, pensar esa democracia à venir, esa democracia que no ha tenido lugar, equivale a seguir sosteniendo la interrogación de las limitaciones logocéntricas del pensamiento y la práctica política contemporánea, incluyendo el rumor público sostenido por los publicistas teóricos que siguen desechando la deconstrucción como un pensamiento inoperante, cuando no, como un pensamiento operativo pero puramente universitario.

En efecto, para entreverarse con esa democracia à venir, sin abstraerla de su contexto y presentarla como una simple robinsonada del viejo Jacques, pareciera necesario entender el trabajo sistemático y riguroso de Derrida y su sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos del pensamiento occidental, desde su cuestionamiento de la estructura del signo en la lingüística contemporánea, la problemática del origen contaminado en la fenomenología husserliana, la cuestión de la co-implicación de violencia y metafísica en el pensamiento levinasiano, hasta la cuestión de la autarquía como forma decisionista de la soberanía en la formulación de la analítica existencial del Dasein, para seguir con la interrogación de los presupuestos lógicos (ontológicos) en las ciencias de la vida, pasando por una sostenida interrogación de la función del derecho en su tensión con la problemática de la justicia, para abrir la cuestión de la soberanía y de su indivisibilidad, hacia la pregunta por la différance y por la historicidad. Lejos entonces de aquellos que intentan dividir su trabajo en periodos (joven-maduro) o énfasis (textual-político), para mí y desde el horizonte infrapolítico, el trabajo de Derrida es irrenunciable por su interrogación y por su corrosión de la tradición filosófica y política, y sus economías epocales, principiales y nómicas.

Se esta haciendo cada vez más tarde, y en estos días de revuelta y pandemia, cuando el corazón de la justicia vuelve a ser desgarrado por la policía y su fuerza de ley, y cuando las protestas sociales son criminalizadas en nombre del estado de derecho, el racismo y su nunca realmente agotada última palabra, siguen determinando el que-hacer cotidiano de nuestras sociedades. En medio de toda esta violencia, surgen las revueltas, movilizadas no solo por un concepto equivalencial de justicia, por la venganza y el resentimiento, sino también por la posibilidad y como posibilidad de una democracia à venir, la que solo podrá acaecer más allá de la estructuración sacrificial de la política.

En última instancia, si la infrapolítica no puede ni debe ser reducida a un énfasis al interior de la deconstrucción, tampoco me parece atinado descalificar a Derrida y su sostenido cuestionamiento del logocentrismo, apelando a la utilidad o pertinencia de un nuevo autor, paradigma o corriente universitaria. El mismo Derrida mostró en su relación con Hegel o con Marx, que lejos de la lógica mercantil que nos induce a elegir entre Pepsi-Cola y Coca-Cola, la importancia de un autor, de un pensamiento, está más allá del anecdótico gusto personal y nuestras pretensiones. Además, Derrida hubiese preferido la cicuta.

 

El fin de las demandas: Sobre Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), de Jorge Alemán. por Gerardo Muñoz

En su nuevo libro Pandemónium: notas sobre el desastre (NED, 2020), Jorge Alemán asume la tarea de pensar en caliente. En el gesto de publicar un ensayo de emergencia sobre el actual momento pandémico exhibe el brillo de su ejercicio teórico intelectual, así como la consistencia de un pensamiento que durante décadas ha insistido en el bucle psicoanálisis-diiferencia ontológica con una mirada fuertemente arraigada al principio de realidad. Por eso, en lugar de sustentar tesis previamente acotadas , el nuevo ensayo de Alemán va más allá, pues también deja atravesarse por el movimiento opuesto; a saber, la irrupción del absolutismo de la realidad contra una posible sistematización del pensamiento. En esta reseña del libro no quiero desglosar todos los aspectos de Pandemónium, sino más bien organizar mi comentario alrededor de tres niveles que me parecen útiles para insistir en la conversación con Alemán en un momento de completa incertidumbre. En efecto, creo que me atengo al lema de Jorge en el libro “lo que está ocurriendo no se sabe”. En esa declaración se abre una sombra no-técnica como vórtice de todo pensamiento verdadero.

Alemán nos dice que el suceso de la pandemia viene a explicitar algo que ya sabíamos: el capitalismo no es sólo una economía sino más una estructura de reproducción ilimitada (61). Y pudiéramos agregar también de producción de subjetividad que en su momento Lyotard llamó economía libidinal. Esto queda callado, pero obviamente implica que ya toda “crítica de la economía política” ha quedado desplazada. Por eso, el pensamiento necesita de otras herramientas para racionalizar lo ilimitado que, como nos dice Alemán, anuncia un “eclipse serio del dominio y de la hegemonía” y hasta de la realidad (61). El regreso de lo siniestro en la determinación freudiana se reanuda justo en este eclipse del entramado simbólico. Un entramado arruinado que el “discurso científico” no puede explicar, salvo de manera compensatoria, puesto que solo puede hablar de sus ‘pulsiones’ mas no desentrañar el tenor de la angustia (77). En este sentido específico es que digo que la ciencia es compensatoria, porque todo su armazón epistémico funciona con el propósito de suturar el abismo de la angustia de lo real. Este es el nuevo espíritu médico que, si las tesis de Giorgio Agamben son correctas, converge con el dominio de la técnica. Paso ahora a los tres niveles analíticos a los que abre la mirada de Alemán sobre la crisis.

1.El derrumbe civilizatorio. Según Alemán estamos en una crisis civilatoria en un sentido fuerte del término. En primer lugar, esto significa que lo que antes parecían obstáculos de la subsunción formal del despliegue del capital, ahora ya han trascendido todas las fronteras. La crisis civilizatoria, al decir de unos amigos franceses, demuestra el vórtice depredatorio de su naturaleza. Y esto tiene consecuencias políticas primordiales. Para Jorge esto se expresa en un tema que muchos de nosotros compartimos: la crisis de los liderazgos políticos (117). Esto es, incluso de llevarse a cabo un proceso político favorable a una enmienda de la dominación, hemos visto en los últimos años que no hay interés por parte de las elites de aceptar una ius reformandi de sus hábitos y prácticas políticas. Al igual que lo hemos debatido con Mario Tronti, una de las formas en que se expresa el nihilismo político contemporáneo en Occidente tiene que ver con la abdicación del destino del liderazgo político como archontes. Alemán correctamente señala que ni Merkel puede ser considerada un archontes, ya que su brillo es meramente administrativo y ciertamente carente de la fuerza carismática que dota de legitimidad (133). ¿Qué tenemos, entonces? Alemán le llama un escenario bélico (187) que se expresa como administración de la anarquía del poder y la tecnificación entre sujetos y cosas. Obviamente que este es el teatro material de la guerra civil mundial en curso que Carl Schmitt ya preveía en 1945. Habría una tentación por buscar un liderazgo fuerte, unitario, y arcaico, pero Alemán apuesta por el cuasi-concepto de “soledad: común” para así evitar el espejismo entre estado y comunidad que ha sido el acicate de la reflexión hegemónica en la izquierda. Al final, Alemán duda de que la “forma estado” pueda estar en condiciones de preparar un nuevo poder “soberano” (213). Desde luego, de prepararse esto solo pudiera hacerse desde un cierre teológico-político artificial y entregado al sacrificio de la comunidad. Si tomamos esto en serio el problema de la “política” se agudiza.

2.El agotamiento de las demandas. Según Jorge Alemán, la pandemia puede traer “malas noticias” para la estructura de las “cadenas equivalencias” de la teoría de la hegemonía. Esto ya lo anunciaba Jorge en una conversación reciente en el marco de 17/instituto de estudios críticos, pero en Pandemónium lo dice en dos momentos distintos. En el primer momento leemos: “es cierto que en medio de esta pandemia las posiciones de los sujetos articulados a una cadena equivalencia, teorizada por Laclau, son difíciles de realizar, ya que la supervivencia lo invade todo, o peor, incluso puede existir la posibilidad de que se confirma como demanda popular volver al trabajo…” (229). Y en el segundo momento: “…creo que la pandemia pone en crisis la cuestión de las demandas insatisfechas (teorizadas por Laclau), pues podría ocurrir que que muchos sectores de la población se presentara la demanda de ir a trabajar mas allá de las condiciones sanitarias…O que puedan preferir incluso el riesgo de la infección con tal de volverse a inscribir de algún modo en algún tipo de cadena productiva” (329). El agotamiento de la lógica equivalencial, entonces, no sería un una mera “instancia fría” de la lógica populista, sino que realmente es un golpe de gracia a la teoría de la hegemonía como operación ya caída a la tecnificación de lo político en el sistema de producción. Incluso, suplementaría la tesis de Alemán con lo que Rodrigo Karmy ha llamado la aparición del “polo médico”. O sea, podemos imaginar que la demanda al trabajo pudiera estar encubierta previamente por la demanda al “cuidado”, bajo el auspicio de sostén de “vida”. Si es así, es muy probable que estemos ante un polo compensatorio del “discurso capitalista” en el despliegue de su eficacia productiva. Ante dicho giro de la sistematización del mundo, Alemán insiste en que es importante pensar una inequivalencia de las igualdades, ligada a lo irreductible del singular que operaría bajo el signo del “no-Toda” (450). Pero esto implica, necesariamente, que hay un paso de la hegemonía a la posthegemonía, ahora ligada a la separación de la “soledad: común” entendida como “fractura o brecha estructural…irreductible que ninguna ley de la historia o movimiento interno de la misma puede cerrar” (432).

3.Una transfiguración teológica. Finalmente, hay un movimiento extremadamente interesante que se insinúa en un par de ocasiones, y que lamentablemente Jorge no llega a desarrollar: un cierto regreso a lo teológico. Pudiéramos tal vez hablar del regreso de la impronta del mito ante el absolutismo de la realidad. En el primer momento, Alemán escribe: “En este aspecto, habrá que volver a considerar qué eficacia simbólica posee aun el discurso de la religión” (103). Y más adelante nos dice: “…resulta crucial iniciar un diálogo con las religiones basadas en el libro sagrado (judaísmo, cristianismo, e islam), que mantienen una su propia configuración histórica distintos rasgos emancipatorios. Al respecto la iglesia católica dada su hegemonía cultura en Occidente, podría propiciar un lugar donde experimentar nuevas formas de comunidad: una patria sin xenofobia ni racismo, a unas fuerzas armadas atravesadas por la lógica femenina del “No-Todo” (221). Recuerdo aquí que para Lacan la única verdadera religión es el Cristianismo. Y estoy de acuerdo con Jorge que un regreso teológico pareciera inmanente en el presente; la cuestión sigue siendo, desde luego, qué tipo de teología. Hay tensiones fuertes en la última sugerencia sobre una Iglesia del “no-Todo”, puesto que, ¿no está desde hace siglos la Iglesia caída al misterio del mal (mysterium iniquitatis), terminando en un tipo de institucionalidad que solo puede operar como “pastor” de la comunidad terrenal o bien como charitas compensatoria ante las formas destructivas de la civilización? Desde luego, ante la estructura arcaica del evangelismo protestante del self-made man y el new-born christian, el catolicismo pudiera tener un regreso bastante importante. Aunque ese regreso transfigurado queda ahora innominado, a pesar de ciertas derivas contemporáneas desde el tomismo burocrático del derecho o cierto paulismo mesiánico comunitario.

Igualmente, no creo que Alemán vaya por ese lado. Sería particularmente interesante para mi ver si Alemán suscribiría una “teología transfigurada” (o una “infra-teología”), que ya deja de ser subsidiaria del poder pastoral de la Iglesia o del carisma del poeta visionario. Como ha visto el propio José Luis Villacañas en su excelente libro Narcisismo y objetividad (1997), el paso de Hölderlin de la tragicidad del poeta a la contemplación pindárica sobre el mundo y las cosas, da paso a un lugar transformador que, a mi juicio, estaría más allá de la cesura inmanente y trascendente de la modernidad. Tal vez la irrupción de lo siniestro de la pandemia permita “ver” este despeje en el mundo. Un despeje que el último Hölderlin asocia no solo con el regreso de los dioses y el “peligro”, sino también con la contemplación del canto de un cielo abierto.

¿Democracia o Anarquía? por Gerardo Muñoz

En las últimas semanas hemos leído estupendos textos sobre la lectura que periódicamente viene haciendo Giorgio Agamben en su rúbrica de Quodlibet. Pienso en textos de los amigos Rodrigo Karmy, Alberto Moreiras, Lucia Dell’Aia, o Mauricio Amar; todos ellos ayudan a poner en su lugar la inmerecida hostilidad de los críticos ante el pensador italiano. Esta hostilidad rara vez abre un desacuerdo real de pensamiento, sino que más bien termina inscribiéndose en una abierta descalificación o simplemente incomprensión de su gesto. Hasta ahora no me interesaba decir nada en el debate, porque no veía un problema central, pero creo que ahora se hace más discernible, al menos para mi. Y este problema tiene dos niveles: el problema de la democracia y el problema de la universidad. Intentaré desplegarlos en este breve comentario como una mínima contribución a la conversación en curso.

Un amigo me recuerda que una vez en Venecia Agamben dijo que habían dos estilos de pensamiento ante el cierre de la metafísica: el que apuesta por la democracia y el que apuesta por la anarquía. En realidad, esto Agamben lo he dicho en varias ocasiones, aunque que yo sepa, nunca lo ha tematizado directamente; tal vez porque su obra es ya una clara toma de partido por la segunda opción. Mi primera tesis, entonces: parte del malestar del “status quo” académico con Agamben pasa por el hecho de que él no se subscribe a un horizonte democrático. Y este rechazo tiene consecuencias decisivas, como me gustaría argumentar. En una nota reciente sobre la universidad, Alberto Moreiras lo ha explicitado muy claramente y me voy a servir de su análisis. Según Alberto, en la última entrevista del viejo Jacques Derrida, aun podemos encontrarnos con una defensa de la legitimidad universitaria. Desde luego, una universidad sin condiciones, una universidad abierta, y con todas las muecas ‘deconstructivas’ que ya sabemos, pero que termina siendo un horizonte propio de la universidad.

A mi me parece que esta postura de Derrida no es un déficit puntual ni una instancia histórica, sino que responde al gran “commitment” del filósofo francés por la democracia; esto es, su compromiso por la primera opción ante el cierre de la metafísica. Estoy de acuerdo con Alberto de que hoy dicha defensa de la universidad es poco convincente. Sin embargo, lo que también me gustaría señalar es que la crisis de la universidad es un problema regional de la crisis general de la democracia liberal. La coherencia del ‘primer momento de la deconstrucción’ fue subscribir ambas instancias. Y ambas instancias (democracia más universidad) son las que, a mi parecer, se deben dejar atrás afirmando la segunda opción; la anárquica. La caída de la universidad a lo ilimitado, por otro lado, no responde a un estado de “excepción”, “censura”, o “traición” de sus principios, sino que, más bien, es el resultado coherente y sistemático de sus propias premisas “libertarias” (de su fidelidad ciega a la Libertad). Esto es al final del día el corazón de la lógica cost & benefit que legitima la administración institucional de la universidad.

Es muy probable que a Agamben este problema le tenga sin cuidado. A diferencia de Derrida no hay un solo ensayo suyo donde le interese atacar o defender la universidad. Lo importante para él es habitar ya siempre el afuera. Creo que el momento más explícito sobre esta postura “excéntrica” lo leemos en un pasaje de su autobiografía Autoritratto nello studio (nottetempo, 2017):

Extra: al di fuori (con l’idea di un movimento a partire da dentro – ex – di un uscire). Non è possibile trovare la verità se non si esce prima dalla situazione – dall’istituzione – che ci impedisce l’acceso. Il filosofo deve diventare straniero rispetto alla sua città, Illich ha dovuto in qualche modo uscire dalla chiesa e Simone Weil non ha mai potuto decidersi a entrarvi. Extra è il luogo del pensiero.” (58).

Aunque Agamben hable del “Partido” o de la “Iglesia” queda claro que también está hablando de la “universidad”. Siempre ha sido así, se pudiera responder. Pero tal vez la diferencia es que hoy el lugar del extra se ha vuelto la única manera donde podemos ejercer cierta inclinación verdadera y así encontrar las cosas que queremos. El hecho de que tengamos una comunidad de amigos hoy estén en un pliegue ex universitate, realmente confirma la intuición de Agamben. Por eso, en realidad, no puede haber una experiencia del mundo en la universidad. La universidad es todo lo que reduce al mudo a una mera compensación del saber, pero no de experiencia. Obviamente que esta dimensión “experiencial” no podemos dictarla a nadie. Todos deben encontrar su forma estratégica al interior del pliegue, pero creo que sí podemos discriminar en el límite entre la promesa democrática y el “ex” de la anarquía. Esta división no llega ni a constituir dos partidos históricos. Solo hay una opción y luego muchas posibilidades habitarlas si no se quiere caer en el falsum.

Hay otro problema con la democracia que es el problema de la “libertad”. Mientras no se pueda pensar en otra cosa que la “libertad” (todos hablan en nombre de la “libertad”), es muy probable que no estemos en condiciones de dar un paso atrás del embudo de la civilización. Una vez más, en este punto Agamben se muestra sensible. En su libro sobre Pulcinella, hay un momento en el que dice que el mundo de Pulcinella es el que aparece una vez que los principios políticos y la esencia misma de la libertad se han venido abajo. Pero del otro lado de la libertad Agamben solo ofrece una “figura”, la marioneta napolitana; una marioneta que tampoco constituye un paisaje amplio de orientación de época.

Tal vez el fin fáctico de la universidad ya va abriendo a una zona más diáfana: lo esencial se vuelve una contracomunidad de amigos e interlocutores, donde el goce y la felicidad priman sobre el cálculo y la producción y la “ética”, que es siempre deber enmascarado. La cuestión es cómo podemos darle continuidad a eso en el tiempo para así no terminar bajo la imponente sombra universitaria. Un reino de la felicidad que estaría más allá del liberalismo de la felix culpa, y que tendría al poeta, y no al analista o al administrador, como nuevo huésped del banquete.

 

 

 

*Imagen: Lehigh campus, invierno de 2018. De mi colección personal.

Comentario a la primera sesión de “¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia?” en diálogo con Jorge Alemán y Alberto Moreiras en el 17/Instituto. por Gerardo Muñoz

No tengo porqué repetir aquí la introducción del marco de la serie ¿Separación del mundo: pensamiento y pandemia” que ha comenzado hoy en el 17/Instituto de México, esa formidable plataforma post-universitaria que coordina con pasión Benjamin Mayer Foulkes. El 17/ Instituto es una de las pocas instituciones en lengua castellana que se interesa por el ejercicio de un pensamiento nuevo (sin tabiques internos), algo que la universidad contemporánea ya no puede dar a pesar de sus buenas intenciones. La apuesta general de esta serie puede leerse aquí. Resumiendo muy esquemáticamente diría que por “pensamiento nuevo” la serie intenta tantear despejar tres condiciones para el actual momento de crisis:

  1. Primero, que es posible un pensamiento que no esté ligado a la determinación de la biopolítica; al contrario, apostamos por una irreductibilidad entre biopolítica y pensamiento. Si esto es así, como sugería recientemente mi colega Ángel Octavio Álvarez Solís, entonces, cualquier estilo de pensamiento hoy es necesariamente pensamiento contra-biopolítico en la medida en que busca su afuera.
  2. En segundo término, pienso que es posible pensar más allá de la categoría del sujeto, porque, el lugar del sujeto ya no puede ofrecer una política deseable, esto es, democrática o igualitaria. Y porque cuando se dice sujeto, se olvida que lo más esencial en el singular es lo que está del lado del no-sujeto.  Justo allí están sus condiciones de verdad. No hay nada abstracto aquí: no hay un sujeto del paisaje, como no hay un sujeto del amor, ni un sujeto del encuentro, ni un sujeto del mundo o de la amistad.
  3. Y en tercer lugar, interesa pensar cómo sería una política más allá del cierre tético de la técnica, entendida como la exposición transparente de cada cosa. Alemán lo explicito de manera nítida: “En esta época estamos tendencialmente caídos a ser una cosa para el goce del otro”. Una cosa que es, desde luego, cualquier cosa. Si la técnica hoy ha entrado en una fase civilizacional de la “cibernética”, entonces esto supone que pensar lo político tiene como condición una separación de todos los dispositivos cibernéticos que constituyen el ordenamiento de la realidad.

Pero tampoco tengo interés por resumir las inflexiones de todo lo discutido y debatido en las dos horas de la sesión, por lo que tan solo quiero dejar una mínima nota sobre algo que apuntó Jorge Alemán y que quisiera retomar en algún otro momento. Es mi manera de continuar el diálogo con Jorge, Alberto, y los todos los demás amigos e inscritos. En un momento de la discusión, Alemán dijo algo que sin duda alguna sorprendió a más de uno: “Esta fase de la pandemia mente va a llevarse por medio la lógica de las cadenas equivalenciales”. Es una afirmación fuerte, yo diría que lapidaria. Y obviamente que Alemán en el curso de este intercambio nos podría iluminar un poco más sobre cómo él entiende esta “destitución” de la equivalencia en el actual momento. Hay varias posibles formas de interpretarlas. En efecto, yo diría que habría una forma “débil” de interpretación y otra forma “fuerte”. La débil sería la que entiende que el aplazamiento de la lógica equivalencial por la pandemia nos conduce a un momento frío del populismo, en el cual el repliegue institucional del poder asume prioridad sobre el clamor de la demanda popular. Este sería un momento de desmovilización de las energías populares ante la incertidumbre del nuevo contrato social que se abre en nuestras sociedades y ya parece que no va a ir por el mejor camino. La interpretación fuerte, por otro lado, sería la que entiende la afirmación de Jorge no como momento “frío”, sino como agotamiento efectivo de la lógica identificatoria de la política en tanto que política hegemónica. Obviamente, yo me inclino más por la lectura fuerte que por la débil. E intentaré explicar brevemente por qué.

No quiero que mi explicación avance sobre terreno desconocido ni por elaboraciones abstractas. Quiero atenerme al propio trabajo de Alemán y a la conversación. Como le decía en respuesta al comentario de Alemán – que en ese momento no conecté con esta tesis suya, pero que ahora sí me atrevo a hacerlo – tengo para mi que una modificación en el diseño de la teoría de la hegemonía, y por extensión de la “equivalencia” como principio vertebrador, puede llevar a un mínimo desplazamiento del impasse. Pensemos en casos concretos, como el de Alberto Fernández en La Argentina. Una lectura ultra-política o hegemónica fuerte ve en el mando de Fernández a un presidencialismo técnico o débil, y sin embargo, es todo lo contrario. En realidad, el carisma y la conducción de Fernández marcan un desfasaje mínimo del cierre hegemónico desde la lógica identificatoria y su point de capiton en el liderazgo irremplazable. No digo que Fernández prescinda de una “transversalidad” en su lógica de construcción política; digo lo opuesto, que es una transversalidad que, en la medida en que favorece lo transversal, termina por garantizar un tipo de “flexibilidad” y “disenso” interno al diseño político que ya no puede cerrarse a sí mismo sobre la transferencia verticalista entre conducción y demandas. Esa transferencia sin relieves ni fisuras debe ser llamada por lo que es: técnica-política.

Hace unos días le escuchaba decir con lucidez al profesor José Luis Villacañas que, en verdad, Lenin era el mayor exponente laico del absolutismo de la técnica-política en el siglo veinte. Es cierto. Pero si retiramos la posición nominal de Lenin, ¿no tendríamos que decir también que la hegemonía es el último dispositivo de la técnica política? El caso de Alberto Fernández nos ayuda a romper contra esa ilusión desde dos prácticas políticas muy convergentes en las que él “inspira” su carácter: comunicación y carisma. Ni la comunicación puede pretender a la abstracción conceptual / formal de una equivalencia; ni la energía del carisma puede ser la esponja que absorbe la totalidad de las demandas del campo popular como lógica finalmente entre amigo-enemigo.

Esto tampoco nos tiene que llevar a un liberalismo ilustrado que hoy, ante el estado administrativo y la crisis del federalismo, es mero legalismo de los procedimientos y la jerarquización de valores. Tanto la comunicación como el carisma preparan un diseño flexible, que yo llamo posthegemónico, que desea despuntar en una transformación de la política que no se subordina a la técnica. Esto no significa que no haya “técnica”; al contrario, lo que quiero sugerir es la tecnificación de la política termina por producir efectos o consecuencias perversas de todo aquello que busca evitar o contener. O bien, en estas mismas palabras: solo puede “contener”. Por eso es por lo que la técnico-política es una teología política, lo que hace de la hegemonía un katechon.

Ante una política basada en la tecnificación de las identidades (equivalencia), ¿podríamos pensar la destrucción de la equivalencia a partir de este momento como la apertura a una política de la separación? Una política no solo carente de las medicaciones télicas (de la vanguardia, el partido, la voluntad, la ocupación), sino también de lo que Giorgio Cesarano, ya en la década del setenta (Critica Dell’Utopia Capitale, 1979) refirió como el pensamiento de la alienación originaria de la especie. Curiosamente en otro momento Jorge dijo que “la política siempre pasa por la alienación”. Es justa esta la inflexión disyunta la que merece ser pensada contra el sujeto de la equivalencia.

An epoch unmoved (IV). by Gerardo Muñoz

When I cut through things it means that I encounter a relief in the world. Now, a relief is something that takes us by surprise, although it is not hidden, as it is always there in the open. It is pure exteriority. Picture the cross-bedding tabular-planar layers on a bedding plane of a mountain. Thus, a relief is not a void nor is something that one accomplishes. On the contrary, it appears, and it transforms the world into a fragmentation of things. I would not be able to visualize a relief without first having an encounter. Hence the relief is a world that is freed from cartography: in this sense, it is a sub-world or ultra-world in its appearance. The relief takes place at ground level, but it is not grounded; it an event of the surface, but its ultimate determination is the sky or the landscape. I think that here the maximum distance with the metropolis becomes clear.

What is a metropolis at the end of the day? A possible definition: it is a total surface without reliefs. The prohibition of reliefs (an old monothetic superstition) confirms the aura of the epoch without movement. When all we have are extended surfaces, then anyone could be at anyplace any given time. The encounter with an irreducible thing is fulfilled by the relation with any object. An object that is really not an object but an icon. The consequence of this transformation of experiencing the world is immense; it entails nothing more than the destruction of the time of life compensated with relations with the surface.

How does a relief come to being? How does it appear in the open? Thinking about this in the past couple of days, it occurred to me that a moment in Pindar’s “Isthmian 4” ode offered an image of relief; an imagen that I have not been able to escape from since I first read it a few years ago. Pindar says:

“during the struggle, but in cunning (mētis) he is a fox

whirling onto its back (anapitanmena) to check the eagle’s swoop.

One must do everything to weaken the enemy” (Nem. 4.45-48).

The fox becomes a relief on the surface, and in doing so, it produces an exit from enmity. Unlike the wolf, the fox does not run away from the territory; it finds the “escape route” within the apparent. The term anapitanmena means ‘stretching” across the surface. Its character as kerdō (“the wily one”) guarantees its cunning movement from within its body. Indeed, according to Detienne & Vernant in their Cunning intelligence in Greek Culture and Society (1978), the “escape” – which Pindar’s Greek used “olisthanein” – stages the image of the wrester’s oiled body coming unloose from the opponent’s grip. The fox’s “via du uscita” takes place as relief that unstraps the reduction of a surface. Similarly, in Oppian’s Treatise on hunting (211), the fox’s wily character (dōlos) dwells in the threshold between dead and alive, becoming even “more alive than the living” (Detienne & Vernant, 35). However, it is not just a wrestling metaphor of physical force, as Detienne and Vernant beautifully explain, the fox’s intelligence occurs thanks to the flexibility that dissolves the inside and the outside:

“Thanks to its energy and flexibility (hugrotēta) it is able to change its body (metaballein tò sōma) and turn it inside out (strephein) so that the interior becomes the exterior: the hook falls out. Aelian provides full confirmation on the subject of this maneuver: ‘it unfolds its internal organs and turns them inside out, divesting itself of its body as if it were a shirt…The fox, being the embodiment of cunning can only behave as befits the nature of an intelligence full of wiles. If it turns back on itself it is because it is, itself, as it were, mētis, the power of reversal” (Detienne & Vernant, 37).

Not in the body but in the shirt, that is, in the garment. The fox embodies the relief that externalizes the surface with the kinetic energy of the inappropriable. Whoever has encountered a fox knows this from experience. The fox blends with the landscape, but it does not become one with it. This minimal apparent distance is the creation of the relief. Only now, after some years in Pennsylvania, I am able to make sense of an encounter with a wild fox in the backyard. There was no confrontation or desperate seeking out, but a moment of detention that seemed to cut against everything else happening around it lending itself to the encounter. The fox always waits for you even before you are near the encounter. What is this lapsus-time within time? Here again, perhaps a poet can give us a hand. In a poem surprisingly called “Metropoli” (1958) by Vittorio Sereni, we encounter a modern fox, or rather a fox in a modern setting. It is a more familiar fox than Pindar’s wily creature, since we in no condition today to be able to understand the epic of Greek wrestling, or the practice of hunting, or the life of the polis. Sereni makes a more manageable sense of the figure possible. The important verses from the second stanza are:

« […] vecchia volpe

abbagliata di città, come muove al massacro:

la sua eleganza, qualità̀

prettamente animale tra le poche che l’uomo

può̀ prestare alle cose» (Sereni 2006, 190)

Like Pindar’s fox, this old fox is dazzled because it “moves” towards the apparent. This mode of violence – “a massacro”, for Sereni – is not necessarily depredatory. What follows is an explicit thematization of style: an elegance that has a quality that is scarce among humans. This elegance is not an abstract characterization of being a fox, but rather how the apparent, in the clothing, invests the animal in one life. But it seems to me that the enjambment for Sereni falls on the last verse: “può prestare alle cose”. “It lends to things” – in other words, it finds itself at home with the things he finds.

Again, like in Pindar, he becomes a relief among things, because now things are separated and not just “ordered”. The stylization of the fox in the modern voice of Sereni is the passage from the extreme physicality of the olisthanein to the “eleganza” granted by the dressing with the surface. There is no vanitas in this dressing-up; it is rather a contact of appearances that, in suspending the unlimited contours, it exposes the glitter of the relief. The relief turns out to be a garment.

 

 

*Imagen: The visit of a fox in the backyard, Bethlehem, Pennsylvania, 2018. From my personal archive. 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (VI FINAL). por Gerardo Muñoz


Llegamos a la última sesión en el cursillo sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (pueden consultarse aquí las entradas sobre las sesiones previas: i, ii, iii, iv, v). En lugar de ofrecer un resumen quiero aprovechar esta última sesión para tematizar algunos de los problemas que quedaron abiertos, y, que constituyen ahora sí que un punto de debate tête-à-tête con el horizonte antifilosófico de Coccia. Quizás todo esto es muy prematuro de momento, porque, como dijo el propio Rodrigo, el pensamiento de Coccia se encuentra aun en proceso de cristalización. Es pensamiento incompleto. Esto no es solo una cuestión de “fase” de una obra, sino más bien de la propia naturaleza del pensamiento en tanto que pensamiento desobrado y ruinoso y abierto. Coccia está ahí, y sus errancias constituirán una de las más interesantes aventuras en los próximos años. Pero, al final de día, lo importante hoy es moverse, y ya con eso nos preparamos para que nos encuentre algo nuevo.

En las últimas sesiones se vino tematizando lo que yo propuse como la “cuestión del corte” al interior de la medialidad de toda imaginación descentrada. Creo que en esta sesión este problema quedó mucho más redondeado. Aquí habría que desplegar varios incisos.

A) la cuestión del corte nos vincula al problema del deseo, y el problema del deseo abre el diálogo con el psicoanálisis.

B) El corte nos abre a la separación entre mundo y vida, y entre el viviente y lo petrificado; esto es, lo que anteriormente llamamos la caducidad de las cosas como ángulo invisible en el trabajo de Coccia. Y esto remite al problema de la muerte.

C) El corte es relación con lo amoroso: ¿amamos todo con todo en una impronta cósmica como energía solar; o, más bien, es el amor lo que separa y discrimina entre la existencia y mis cosas cuando reparo en mi lugar en el mundo?

Obviamente que a mí me interesa defender esto último, en la medida en que no creo que podamos amar todo. Un amor así de absoluto me llevaría al precipicio. La energía amorosa del mundo no constituye la fuerza de individuación. Al final, creo que la obra de Coccia nos habilita a pensar seriamente sobre la relación entre amor y corte, o lo que quisiera llamar una física amorosa del corte. Por suerte, tenemos un texto del propio Emanuele Coccia sobre el tema titulado “La finalidad del amor” (trabajamos con una edición inglesa “End of Love”, 2012). Claro, sabemos que en inglés la noción de “end” es polisémica, ya que remite al “final” como algo concluido, pero también al “propósito” de una fuerza. Coccia navega esa ambigüedad. Es un texto demasiado corto, pero en él encontramos algo así como la signatura de una posible transfiguración del límite. O al menos, es el vórtice que a mi me interesa pensar contra una reducción de su obra en la tradición de la inmanencia, de la defensa del lujo, o en la restitución del panteismo. La “física del corte” establece una mínima distancia con estas improntas filosóficas. El corte estaría del lado de la anti-filosofía.

En “End of Love”, Coccia dice que el amor no es una cuestión del “origen’, sino del fin, ya siempre caída al “dios de la ruina”. Esto es, el amor no es la cupiditas espinosista de la inmanencia. Pero Coccia dice más: el amor es el resto de “una vida” después de la vida; y por eso es, siempre en cada caso, “muerte atravesada”. Esta postura, en efecto, ya no tiene que ver ni con el vitalismo ni con la finitud “eticisista” del “reconocimiento” ante el rostro de un otro. El “fin del amor” rompe contra eje inmanente del vitalismo, y pulveriza la trascendencia eticista de la “otredad”. Coccia dice que en la medida en que el amor se corta como imagen, cada cosa tiene su “vida póstuma” (Nachleben). Una vida póstuma que es fin de la subjetividad, que es siempre mala tonalidad de vivir una vida que pudiera ser otra; una vida sin singularidad y sin individuación. Cacciari en Dallo Steinhof (1980) buscaba tematizar algo similar cuando apostaba por las vidas oblicuas del 900 contra la ‘nueva transparencia’ de los cristales de la arquitectura decimonónica. Y, sin embargo, Coccia no piensa el amor como viaje interno del alma (tomista), sino como recorrido autopoiético de individuación. Por eso para mi el momento más importante de ese ensayo es el siguiente. Intento traducirlo al castellano:

“Y solo somos imágenes cuando somos capaces de producir el “esta” persona, pero nunca persona genérica. En efecto, quien alcance a completar su devenir-imagen; aquellos quienes pueden devolverse así mismos como imagen, dejan de ser humanos y así liberar del “encantamiento innombrable” que el “este” ya no refiere a cualquier otra cosa. Así, los individuos ya no solo especie ni tipo; sino singularidades sin un solo grano de humanidad. El amor puebla el mundo de vidas inhumanas, porque solo hay vidas ultra-humanas, o subhumanas, o en ruinas. La pura haceidad, el ser-este puro, el hoc-esse: este es el paraíso de nuestras imágenes que se construyen y se encarnan” (14).

Hay mucho que desplegar en este fragmento, aunque lo interesante y novedoso para mí es la manera en que Coccia coloca al amor como vórtice para organizar su pensamiento. El amor ya no es una afección del sujeto (vitalismo), ni es una fuerza cósmica, sino que es el sol negro de lo inhumano en el humano que, en su reverso, es la génesis con las verdades que encontramos. Me gustaría poner todo el énfasis en ese momento cuando Coccia habla de un “encantamiento innombrable” que ya no refiere a ninguna otra cosa sino a esa cosa que hemos encontrado. Ese es el acontecimiento del “esto” de la haceidad como corte. Y aquí Coccia muestra abiertamente una fragmentación del singular que despeja el hyle mens del politeísmo, pero que también toma distancia del amor entendido como pulsión de muerte en el deseo freudiano.

Rodrigo Karmy tiene razón cuando dice que la “cripta” o el “arcano” del psicoanálisis es la imaginación. ¿Qué quiere decir esto? Obviamente es mucho más que el hecho de que el “psicoanálisis” es una lengua privada e interna. Pero sabemos que si el inconsciente está “estructurado como lenguaje” (Lacan), entonces no es fácil reducir el psicoanálisis a un dispositivo pastoral (le agradezco a Alberto Moreiras un reciente intercambio sobre esto). ¿Dónde estaría la diferencia entre Coccia y el psicoanálisis? Para mí, se encontraría en el hecho de que el psicoanálisis sigue siendo una ciencia de la realidad; aún cuando la ciencia de la realidad fuese una ciencia de lo insondable o de lo “real” en la determinación del sujeto del inconsciente. ¿Qué supone esto? Que hay una dimensión que encarcela la imaginación a las mediaciones de lo real y lo simbólico. La revolución copernicana del descubrimiento de la “latencia” es también una ciencia del corte, en la medida en que fragmenta la posible deriva del “absolutismo de la realidad”. Esto es lo que pudiera responder el psicoanálisis. En este sentido, entonces, la física del corte en la estela cocciana sería un corte en segundo registro, donde la técnica aparece atravesada hacia otro uso. Pero aquí hay dificultades.

José Miguel Burgos Mazas desnudó el problema cuando dijo: “el operador central de Coccia es la Técnica”. La técnica es la mediación entre luz y vida en la exposición misma de la violencia del medio. ¿Pero qué es el amor en relación con la técnica? Creo que en esta pregunta abriríamos otro seminario, y obviamente que este no es el espacio ni el medio para responder a ella. Sin embargo, si acepto la tesis fuerte de que la técnica es el operador en Coccia, entonces el amor es el corte que la transfigura la obra del mundo, y que produce individuación. El amor, contra lo que se ha dicho de que es una fuerza “unitaria”, es una física del corte.

El amor ya no es unión de entes, sino, como dice el propio Coccia es tenor del “apocalipsis de un mundo que ha abdicado en su ruina hipnótica” (15). Y esa ruina hipnótica es siempre pasaje órfico, esto es, es develamiento entre la sombra de mis cosas y la cosa en sí. Porque, al final, nunca hay cosa en sí. Por eso la tesis fundamental aquí es la siguiente: el pensamiento que viene será un pensamiento del vestido. Un pensamiento “estilizado”. José Miguel Burgos controversialmente remató: el vestido, en la medida que es moda, impone una nueva jerarquía. Claro está, quien dice jerarquía, dice técnica. Desplegar todo esto requiere un proyecto sistemático sobre el horizonte de lo que Peterson llamó el problema de la “teología del vestir”. Por eso – y estas puede ser “malas noticias” para José Miguel – desde el vestido tampoco salimos del registro teológico, porque se pliega de otra manera. Un pensamiento del dobladillo.

Y justo porque el vestido es una atopia entre cuerpo y su afuera, es ahí donde mora el ‘dios impenetrable’ de mi inclinación como amor que se da en cada corte del fin. Esto es lo que vemos en las últimas telas de Ticiano, como pueden ser “Venus con Cupido” (1555) o “La ninfa y el pastor” (1575), que para Giorgio Agamben, en Lo aperto (2002), denota un “otium” desobrado entre espirito y piel. Se corta en el momento de mayor proximidad. Y más importante aún, dice Agamben, esta es una “condición” que le devuelve lo “inaparente” [inapparenti] a la experiencia sin salvación. Y esta inaparencia, que yo ligaría fuertemente al paisaje irreductibilidad de lo mundano, es siempre denotación del afuera en la apariencia misma de las cosas.

 

 

*Imagen: “Venus con Cupido” (1955), de Ticiano. Museo Del Prado. De mi colección personal. 2019.

An epoch unmoved (III). by Gerardo Muñoz

I find myself returning to Ramón Williams’ photograph “The Iceberg” (2013). It is a rather simple composition, but one that builds a strange and uncanny sense of place. It liberates a vista, but it cut through a solid structure that forecloses the horizon with a harsh juxtaposition. This rocky texture becomes one with the sea. Interior and exterior, forefront and background appear at a level of proximity that the movement of de-structuring assists in framing. Williams’ picture draws us towards a non-object: the very possibility of view. It is an experiment with a sense of surface that recalls another geological time; a sense that all too quickly recoils back to earth. It puts us near the matter of view. By liberating the eye, a clear sense of the world takes place.

Now, to be moved in an epoch of closure means that we narrow on the constraint. This is Williams’ challenge: the all too rocky surface bestows a sense of distance, and thus, an outside. This is no longer an abstraction of the medium or an effect of ‘theatricality’. Presumably, all of that is dissolved under the condition of the view. We are standing somewhere; not precisely in water, nor in the city. “The Iceberg” is a farewell to the metropolis at the moment in which desertion is no longer an aspiration but a taking place. There is no horizon and no time either leaving or coming. We are in a lapsus of inhabiting a fragment of the world. Here I experience the outside. Is not this what remains on the other side of the unmoved? I take this to be the question prompted by Williams’ picture.

I want this photograph to speak to me about desertion from the world unmoved. We can recall that Agamemnon uses a specific word to describe his conundrum: lipanous. Specifically, he asks: “How should I become a deserter (pōs liponaus genōmai)?” As it has been explained, the condition of lipanous is not just anyone, but a deserter from a ship. It is no longer how I can lead myself astray from the tasks of the heedless navigator, nor if I can pretend to be an ally in a ship possessed by a silent mutiny. The lipanous, on the contrary, moves beyond alliance and helpless dissensus towards a movement that experiences the clear. This means that the task of a deserter in thought is facilitated by the view. It is no longer language as an exteriority of things; it is how things become irreducible to the language in a decentered image without objects. Whereas in the city I can identify volumes; as a lipanous I am granted a new vision.

Here poetry assists us in a movement towards self-recension. Jana Prikyl writes in a wonderful verse: “Appian way, autobahn – those folks’ wildest dreams too were escape routes.” Obviously, these roads cannot longer prepare a flight. The Appian road and autobahn are civilizational tracks of a world now lost. This is at the heart of Williams’ craft: the course of de-civilization begins with lipanous at the level of the most apparent; not in the sea and most definitively not at ground level. Prikyl writes in the next verse: “with maybe a girl in evening dress waking onboard that takes vision.”

This little thought experiment doubles Williams’ phototactic concern by asking the following: how do we take a vision of a lighted world as a natural element for inclination? What ‘moves’ here is no longer the instantaneous stimulus of the waking to the vision. It is a via di uscita. But a vision of a particular kind, in which I am forced to be a deserter – chipped from the mast of the world into the melody with the true things (étuma).

 

 

 

*Image: Ramón Williams, “The Iceberg” (2013).