Autografía: vértigos de la existencia

(Tecnologías de la memoria, segundo protocolo)

Sergio Villalobos-Ruminott

Apocalipsis en Dresde

Desde el punto de vista de su posibilidad llamada trascendental, la lógica de la autobiografía se fundaría en un momento de radical reflexividad. Según la concepción idealista, la empresa autobiográfica está condicionada por una lógica de la autopresencia en la que lo buscado es la coincidencia del sujeto consigo mismo mediante una doble representación: representación de vida en escritura, pero también representación de escritura en vida. Para que la vida –la vida propia— pueda representarse en escritura, está supuesto que la escritura como sistema de representación encuentra una analogía estructural del lado de la vida, que permita que esta se abra al registro autográfico.

Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos (163)

1. – Intentaremos presentar hoy la relación entre escritura autográfica y hermenéutica destructiva, apelando a dos escritos genéricamente catalogados como memorísticos, con la intención de mostrar en su economía específica la puesta en suspenso de los presupuestos que organizan tanto a las narrativas autobiográficas como a las memorias reconstructivas. Para tal efecto, haremos uso de la problematización de la autobiografía y de la noción de autografía elaborada por Alberto Moreiras. Una vez hayamos determinado nuestro punto de partida, intentaremos leer las memorias de Reiner Schürmann y William Spanos, dos pensadores heideggerianos, pero no para atender a sus contribuciones teóricas o críticas, sino a la forma en que ambos movilizan una estrategia autográfica y destructiva cuyas consecuencias debemos ponderar. Todo esto en el entendido de que la escritura y la misma literatura constituyen prótesis técnicas de la existencia que inciden, tecnológicamente, en la constitución de procesos de subjetivación. El objetivo entonces es bastante acotado, desentrañar lo que está en juego en esta problematización de la lógica subjetiva y equivalencial de la auto-bio-grafía, para avanzar en la consideración crítica de la lógica del viviente y en la reducción entrópica de la existencia a modelos estandarizados. Es esto lo que, bajo la pregunta por las tecnologías de la memoria, nos llevará en un momento posterior a preguntarnos por el trabajo de algunos autores literarios latinoamericanos.

2. – Me gustaría partir este breve protocolo citando (en el epígrafe) el comienzo del capítulo ‘Autografía: pensador firmado (Friedrich Nietzsche y Jacques Derrida)”, del libro de Alberto Moreiras, Tercer espacio y otros relatos, recientemente publicado por Ediciones Splash (2021), y qué, como nuevo volumen, recupera aquel ya publicado en Chile, el año 1999, bajo el título Tercer espacio: duelo y literatura en América Latina, incorporando a este una serie de textos inéditos que hacen que la segunda publicación sea, en más de un sentido, tan singular como la primera. En efecto, esta repetición está cargada de diferencias, pues aunque el capítulo dedicado a las complejas relaciones entre escritura y vida parece no haber sufrido modificaciones, ocupa sin embargo un lugar distinto en cada volumen, para no mencionar las infinitas variaciones que distinguen el horizonte de lectura en 1999 y en el 2021. Como diría Borges, pensando en Pierre Menard, a pesar de la exacta similitud entre ambos textos, la diferencia entre ellos podría ser abismante.

         No quiero exagerar, pero me interesa sostener que las condiciones de posibilidad para la lectura del capítulo en cuestión han cambiado drásticamente, pues dicho a la rápida, la primera publicación pasó más o menos desapercibida en el amplio campo de discusión en el que el mismo libro pretendía inscribirse. Diría incluso que el horno no estaba para bollos, y que la aparición de Tercer espacio en 1999 no pudo fracturar la consolidación de un cierto horizonte optimista relacionado con la superación de los procesos dictatoriales y la “refundación” de las democracias latinoamericanas, las que paulatinamente parecían inclinarse hacia agendas reformista vinculadas con lo que, posteriormente, se identificó con la Marea Rosada latinoamericana. En efecto, Tercer espacio traía a la discusión una serie de tópicos que emergían gracias a la erosión del fundamento onto-teológico de los procesos de identificación cultural y política que habían definido y seguían definiendo las agendas del campo intelectual latinoamericano. Esta erosión o substracción, hay que tenerlo claro, no se debía al debilitamiento de las tradiciones hermenéuticas del latinoamericanismo por parte de las nuevas tendencias post-estructuralista y postmodernas, como se suele argumentar pobremente, sino que es la consecuencia de la misma globalización neoliberal implementada desde ese entonces. En este sentido, Tercer espacio intentaba pensar la producción literaria latinoamericana más allá del horizonte historicista que había leído esta literatura según los procesos autotélicos de identificación y formación nacional, esto es, intentaba leer la imaginación literaria más allá del contrato social distintivo del moderno Estado nacional latinoamericano, en el entendido de que esta posibilidad inesperada se acentuaba como efecto involuntario de la misma globalización.

         Hoy en día, gracias a las transformaciones del campo cultural latinoamericano, a la proliferación de los estudios culturales, subalternos y post-coloniales, a la consolidación de los estudios sobre medios y mediaciones tecnológicas, al impacto del big data y de la llamada gubernamentalidad algorítmica, junto a la profundización del horizonte biopolítico y al cuestionamiento de los aspectos devastadores del capitalismo contemporáneo, sin descontar la misma problematización de la vida, de sus representaciones y jerarquías, se hace evidente que la literatura, es decir, la práctica escritural distintiva de la modernidad política y cultural occidental y, en América Latina, el vehículo fundamental en la producción de procesos de identificación  y organización del poder (hegemonía), ya no tiene el lugar que solía tener. En efecto, más allá de las diversas declaraciones sobre el fin de lo literario y sobre el agotamiento de las mediaciones letradas en la formación de procesos de identificación cultural y organización política de las sociedades contemporáneas, lo cierto es que la llamada literatura nacional o regional ya no parece ocupar un lugar privilegiado en las articulaciones de saber y poder. Sin embargo, sin intentar acotar o resumir la importancia de esta nueva publicación de Tercer espacio –la que habrá que ponderar con más tiempo, sobre todo en su relación con la cuestión misma del relato, esto es, de la metaforicidad movilizada en la construcción de una determinada narrativa sobre la historia y sobre el sujeto—, quisiera apuntar ahora al problema de la autobiografía, a la diferencia entre esta y la autografía, y a lo que estaría en juego con la suspensión de la lógica del viviente y el presupuesto equivalencial que definen al género autobiográfico (no solo en sus versiones canónicas o idealistas), tal cual se desarrolla en el mencionado texto de Moreiras.

3. – Nos dice el epígrafe que hemos seleccionado como entrada a nuestro protocolo que la condición de posibilidad de la autobiografía está dada por una cierta lógica de la correspondencia o equivalencia entre vida y escritura, lógica que no puede esconder su petitio principii, a saber, la de estar posibilitada, a su vez, por la postulación de un tiempo sin tiempo en el que se pasaría revista a la vida y se la convertiría en escritura. Se trata de un momento originario que, estando supuestamente antes de la historia, haría posible el contrato entre vida y escritura (entre literatura y ley en la modalidad de un cierto contrato social). Ese tiempo sin tiempo, como momento soberano en que el sujeto se sustrae al tráfago de la historia, no es sino aquel postulado momento originario en el que accederíamos a la plenitud de una presencia sin sombras, desde donde se ordenan los hechos y la vida misma adquiere su sentido. En efecto, la autobiografía en particular, pero también las memorias, las biografías, las genealogías convencionales y la misma historiografía historicista, monumental y protocolar, la Bildungsroman y el relato político filosófico de las llamadas filosofías del sujeto o, más precisamente, de la consciencia, todas tendrían en común la posibilidad de establecer una equivalencia –racional, figurativa, metafórica—, entre vida y escritura que, anclada a su vez en lo que Derrida llamó metafísica de la presencia, no hace sino imponer sobre el carácter anárquico o disperso (scatters) de la existencia una determinada lógica que no es sino un rendimiento de la lógica archeo-teleológica que desde Heidegger hemos identificado con la estructuración metafísica de la temporalidad propia de la onto-teología occidental.

         Moreiras quiere entonces, con la incorporación de la noción de autografía, suspender esta lógica de la existencia, abriendo un horizonte problemático que ahora, después de tantos años desde la primera publicación, podemos identificar como infrapolítico. Seamos cuidadosos, no estamos diciendo, al modo del genealogista imperial, que ya aquí está el germen de la infrapolítica, pues aunque esto es plausible, lo que queremos no es tanto describir la historia secreta de una idea, sino la forma enrevesada en que trabaja el pensamiento, dejándonos aprender sus repeticiones e insistencias ya siempre de manera dislocada. Después de todo, si el contrato entre vida y escritura está basado en la posibilidad de un momento originario y auto-transparente, momento en que se le revelaría la verdad de sí al sujeto, entonces tratar de fijar el “origen” de la infrapolítica constituiría en sí mismo un gesto totalmente enemistado con ella. En efecto, al suspender el principio de identidad que permite el tránsito entre vida y escritura, Moreiras no solo cuestiona la lógica del viviente sino que hace posible la pregunta por la existencia sin clausurarla de antemano. En este entendido, me atrevería a decir que en la apertura hacia la existencia más allá de la filosofía del sujeto, se haya el denominador común no solo de Tercer espacio, sino del trabajo de Moreiras en general. Permítanme, sin embargo, dejar esta discusión para un momento posterior, y retomar ahora la forma en que la tensión entre auto-bio-grafía y autografía resulta central para nosotros, sobre todo ahora que pensamos las tecnologías de la memoria como producción de sujeto.[1]

         Moreiras instala la cuestión de la escritura autográfica, cuyo rendimiento es tanto filosófico como crítico-literario, revistando la “crítica” derridiana a la interpretación heideggeriana de Nietzsche. Como saben, Heidegger elabora una serie de seminarios sobre Nietzsche, entre mediados de los 1930 y los 40s, que aparecen publicados bajo el título Nietzsche en 1962, en los que se elabora una de las confrontaciones más sostenidas y acabadas de Heidegger con algún pensador moderno. La cuestión central en nuestro caso, más allá de la problemática del nihilismo, del arte y de la voluntad de poder, todas ellas presentadas y pensadas en este volumen, es la interpretación que desarrolla Heidegger del Ecce Homo de Nietzsche, libro que es leído como una narrativa fundamental y sintomática. En efecto, si Heidegger considera a Nietzsche como un pensador fundamental, lo hace en tanto este último sería nada menos el último pensador de la metafísica, aquel que la habría llevado a su realización. La realización de la metafísica, tal cual es pensada por Heidegger, no tiene nada que ver con la cuestión del fin de la metafísica entendida al modo convencional, ni mucho menos con la pretensión de constituir un tipo de pensamiento marcadamente post-metafísico. Por el contrario, la realización de la metafísica expresada en la voluntad de poder nietzscheana, sirve de clave de lectura del Ecce Homo, el que leído al modo de un “discurso testimonial”, revelaría no solo las contorsiones y las disposiciones de Nietzsche como un controvertido profesor alemán, sino también las escaramuzas y plegamientos de la misma metafísica occidental en su ocaso. Al respecto nos dice Moreiras:

Derrida disputa aquí ciertos aspectos de la interpretación heideggeriana de Nietzsche como último pensador de la metafísica y de la unidad de la metafísica. Heidegger afirma en Nietzsche que Ecce Homo no es una autobiografía sino la culminación de la modernidad occidental, en el sentido de que lleva a la metafísica de la subjetividad a su acabamiento y consumación, e implica por lo tanto que Ecce Homo sería la representación  de una totalidad y la consumación de esa totalidad. Para Derrida, sin embargo, la historia es otra. La interpretación heideggeriana solo puede sostenerse desde cierto concepto de representación, que Derrida muestra ya amenazado en la misma lógica de la autobiografía nietzscheana. (167)

Por su parte, en más de un lugar Derrida había cuestionado esta lectura, apuntando precisamente a la falta de problematización de la escritura nietzscheana en la lectura de Heidegger. Efectivamente, es la tensión entre escritura y vida, instalada desde su misma concepción de la vida como traza en De la gramatología (1967)[2], la que permite cuestionar la metafísica de la presencia distintiva de la auto-bio-grafía y la que le permite a Derrida cuestionar la lectura heideggeriana, natural o literal, de Ecce Homo como registro de una vida coherente y sintomática. Insiste Moreiras:

El concepto tradicional de representación llevaría a pensar que la autobiografía nietzscheana debería trazarse sobre la posibilidad de que la escritura de Nietzsche indujera una repetición simple, ya mimética, ya interpretativa, de un itinerario vital concluyente en el pensamiento que para Nietzsche llegó a ser el hecho crucial de su existencia: El eterno retorno de lo mismo (172).

Montándose entonces sobre esta interrogación derridiana de la relación representacional entre vida y escritura, Moreiras plantea la autografía como una estrategia para pensar dicha relación más allá no solo de la noción convencional de representación y el principio de equivalencia que la moviliza, sino también más allá de la filosofía de la consciencia y del sujeto que vuelve a subordinar la existencia a la demanda sacrificial y archeo-teleológica del sentido y su destinalidad, bajo la estrategia de un isomorfismo trascendental. Por supuesto, esta substracción de la escritura desde la metafísica de la presencia, por así decirlo, libera al texto literario de las demandas representacionales que le eran impuestas por la tradición. En otras palabras, esta substracción permite suspender el principio subjetivo (y soberano) de unificación del texto y su obliteración de la condición dislocada o dispersa de la vida. Las consecuencias de esta “suspensión de la soberanía” en relación con la literatura, más allá de las contribuciones de Moreiras en ambas ediciones de Tercer espacio, están todavía por ser pensadas, sobre todo en el horizonte crítico contemporáneo y en relación con nuestra pregunta por la condición originaria de la tecnicidad.   

         A la vez, y más allá de Moreiras, faltaría aún preguntarnos si acaso, y a pesar de la aguda y pertinente observación de Derrida, no habría en el mismo pensamiento heideggeriano suficientes elementos para desestabilizar no solo la metafísica de la presencia, sino la persistente reducción de pensamiento y vida a una imagen y a una lógica subjetiva y unificante. ¿Hasta qué punto aquello que hemos mencionado como constelación aletheiológica, comparecencia en el cuadrante (das Geviert) sin principio de razón, no es sino: prioridad de la condición dispersa de la existencia sobre su representación unificada (Versammlung)? Es decir, ¿hasta qué punto la llamada anarquía ontológica heideggeriana (a la que deberemos volver en otro momento) es fundamentalmente una subordinación de los efectos de unificación (gathering) a la existencia ya siempre dispersa o dislocada (scattering)?  

4. – Para retomar la cuestión del tono, que tan relevante resulta para la brillante lectura derridiana de la relación entre Nietzsche y Heidegger, quizás sea pertinente ahora comentar dos memorias o autobiografías que, sin ser “propiamente” literarias, ponen en escena la problemática relación entre escritura y vida, pero lo hacen asumiendo una clara perspectiva heideggeriana. Me refiero a la memoria de Reiner Schürmann, Origins, que aunque apareció en 1976 en Francia, ha sido recientemente publicada en inglés (2016); y, junto a ella, quisiera también comentar la memoria de William Spanos, In the Neighborhood of Zero. A World War II Memoir (2010). Por supuesto, no quiero ni reproducir ni glosar lo que en tales autografías (y ahora uso esté término de manera plenamente consciente), aparecería como eje, núcleo o diégesis narrativa, esto es, como relato citable y comunicable, capaz de dar cuenta, dotar de sentido y explicar/exponer las respectivas vidas de cada uno de sus “autores”. Pero, si atendemos al giro hermenéutico de la ontología de la facticidad que marca el horizonte de la analítica existencial, entonces, el desdén de Heidegger por la autobiografía no implica el privilegio de una formalización de la experiencia según los protocolos de un saber filosófico o teorético: por el contrario, el motto distintivo de la fenomenología, a las cosas mismas, implica precisamente la instalación de la pregunta por el ser en el horizonte existencial del Dasein como ser en el mundo con otros. Por supuesto, ya en la determinación del Dasein como Mitsein y como in-der-Welt-sein se impone la pregunta por la autenticidad de la existencia, no al modo de una autenticidad atributiva, sino como disposición del Dasein a confrontar su medianía. En otras palabras, la existencia auténtica acá pensada no puede ser reducida a la representación meramente circunstancial de la vida auténtica como vida fundada en principios o valores más verdaderos, pues lo único auténtico de la existencia sería, precisamente, su condición ontológicamente dislocada, frente a lo cual, toda filosofía del sujeto operaría suturando la dislocación, sonambulístamente, metafóricamente; es decir, restituyendo una cierta unidad capaz de exorcizar el vértigo de una existencia anárquica. En este mismo sentido, Ser y tiempo no es una historia del Ser (de las formas en que este ha sido pensado), ni menos la restitución de una ontología fundamental, sino la constatación autográfica de su condición dislocada, diseminada. El llamado a la confrontación con la existencia fáctica, distintivo de este periodo, no se realiza desde la certeza de un fin capaz de re-unir y consolidar el sentido de un decurso, sino desde la apertura pre-teórica a la cuestión de la existencia, antes de su organización onto-lógica. Lejos entonces de toda recuperación de alguna autenticidad perdida, lo que se impone desde esta dislocación es la autenticidad de una existencia que se constituye en el vértigo de una vida vivida sin principio ni fundamento. Y esto está lleno de consecuencias para repensar el estatuto mismo del pensamiento heideggeriano y, por supuesto, para pensar sus derivas salvajes.

         En efecto, en el amplio horizonte filosófico contemporáneo, abundan las lecturas de Heidegger que intentan encontrar en la coherencia de sus escritos, las claves secretas de su pensamiento, como si estuviésemos frente a un sistema que se dejaría aprender mediante el desciframiento correcto de sus pistas. No pocos, en efecto, han relacionado el giro existencial de la analítica desplegada en la primera parte de Ser y tiempo, con las nefastas consecuencias de un cierto irracionalismo relativo a las filosofías de la vida, cuya expresión política más palmaria sería, según se argumenta en este relato casuístico, el fascismo y el nacionalsocialismo de principios del siglo XX. En otras palabras, no pocos han argumentado que el nacionalsocialismo de Heidegger no se explica solamente por su militancia o por su Rektoratsrede (La autoafirmación de la universidad alemana, 1933), sino que se ancla de manera más profunda en su giro existencial, en su misma jerga de la autenticidad, y en su rechazo conservador de la sociedad moderna desde la romantización de la comunidad y la vida de provincia. Sin embargo, sería en este horizonte donde habría que inscribir la dislocación ejercida por lo que podríamos denominar las lecturas salvajes de Heidegger, lecturas desarrolladas, entre otros, por Reiner Schürmann y William Spanos.   

         Lo que intento enfatizar acá, para ir avanzando en nuestro seminario, no es ni el mérito hermenéutico, ni el potencial crítico, de estas lecturas, sino la forma en que en ellas el giro existencial aparece como condición del mismo pensamiento, y por lo tanto, aparece sin estar subordinado ni al relato teórico de la filosofía, ni al efecto unificante de la autobiografía, ambas operaciones subjetivantes y tributarias del principio de razón como arché (sujeto y archivo/memoria/relato soberano). Consecuentemente, lo que las autografías de estos pensadores nos muestran, por lo tanto, no son sus respectivas vidas, ni menos la forma en que ellos habrían llegado a entreverarse con Heidegger, sino que, por el contrario, en tanto autografías, ellas expresan la condición dispersa de la existencia, la que no por casualidad está cruzada por el acontecimiento de la guerra como horizonte casi inescapable de sentido.

         Por supuesto, Origins es un relato magnífico, coherente e inteligente, pero se trata de un relato que nos presenta una fenomenología de la errancia más que la sabía reconstrucción de una vida filosófica. En él, Schürmann nos cuenta las circunstancias de su nacimiento en Holanda, las razones que llevaron a su familia a dejar Alemania, su educación en Francia, su paso por la experiencia judía de un campamento del que pronto sería expulsado por “ser” alemán, su gradual comprensión de su existencia históricamente determinada por su “origen” y sus pertenencias, su vida en Nueva York, y las decisiones que lo llevaron a dejar la vida monástica y convertirse en un profesor universitario. Sin embargo, más allá del relato evidente del libro, esto es, de su efecto narrativo, lo que nos interesa acá no es solo destacar la errancia como movimiento real de dicho relato, sino el recorte existencial impuesto sobre el texto por la experiencia inasible de la guerra. De hecho, el relato comienza con este encabezado:

This is a book about the power that a past War holds over a German growing up in the 1950s and 1960s: born too late to see that war and too early to forget it. The narrative shows how painfully public events –the shadows, rather, of the events gone by—intrude upon a life and shape it. (50)

Nacer demasiado tarde para haber visto la guerra y demasiado temprano para olvidarla. La errancia precipitada por la facticidad de la guerra no está suturada por la restitución de un principio subjetivo de unificación, sino que está instalada como el no-fundamento desde donde se puede pensar en la singularidad de su obra. Pero, no de su Obra filosófica como resultado sistemático de una Vida llena de sentido, esto es, no se su Obra en vida como Vida en obra (autobiografía), sino como indicación del carácter “salvaje” o anárquico de su propio pensamiento. Lejos entonces de la autobiografía y sus retóricas ejemplarizantes[3], Schürmann piensa la guerra como evento y sombra inscrita en el plexo o plano de inmanencia de su vida, de lo que resulta tanto un extrañamiento que suspende la dialéctica de la reconciliación que alimenta a toda autobiografía (a toda fenomenología del espíritu, si se quiere), como la posibilidad de leer a Heidegger a contrapelo de su recepción epocal, monumental, convencional. Por supuesto, no es este el lugar para tratar detenidamente la propuesta de lectura enrevesada de Heidegger que Schürmann ha elaborado en sus trabajos más destacados (El principio de anarquía, Broken Hegemonies, etc.), pero sí podemos arriesgar la siguiente hipótesis: la narración suspendida de su propia vida, inscrita en el marco de la guerra como evento y sombra de una determinada época, la post-guerra y su pesada dinámica de culpa y expiación, pero también del olvido y monumentalización, que tanto en Alemania como en “Occidente” habrían definido el relato maestro de la segunda mitad del siglo XX, queda interrumpida por la imposibilidad de restituir una operación subjetiva y sintética, testimonial y coherente de la historia. La autografía de Schürmann, en otras palabras, escrita no desde la vejez como momento biográfico de auto-clarificación, sino desde la inmanencia de la existencia dislocada entre sombras, disuelve la distancia entre vida y obra, pero no para homologarlas según el principio equivalencial de la autobiografía, no para inscribirlas como rendimientos de la filosofía de la conciencia, sino para suspender a la vez la mima idea de obra (la Gesamtausgabe heideggeriana) y de vida (la de Schürmann), como condición de posibilidad para el despliegue de su concepción anárquica de la existencia.

         Schürmann no intenta, por lo tanto, establecer las causas ontológicas que determinan sus inclinaciones existenciales, ni mucho menos hacer el ejercicio opuesto, mostrar las determinaciones caracterológicas de sus inclinaciones intelectuales. Origins es el resultado de un doble interdicto que nos indica, por un lado, la condición radicalmente contingente de la existencia, pero, por otro lado, nos indica la necesidad de elaborar dicha contingencia para alcanzar a atisbar su movimiento inanticipable.  

5. – De una manera extrañamente paralela, la Memoir de Spanos parte por su condición exílica derivada de su ascendencia griega, su reclutamiento en el ejército norteamericano, su participación en la Segunda Guerra mundial y su experiencia en el bombardeo de Dresde, días después de la rendición alemana, durante los últimos días de dicha Guerra. El bombardeo de Dresde, la tormenta de fuego que los aliados, convencidos de que era más barato lanzar las bombas que desarmarlas, según nos cuenta W. G. Sebald (Sobre la historia natural de la destrucción, 2005), ocurrió mientras Spanos estaba en la ciudad, rezagado junto a Kurt Vonnegut, esperando a ser rescatados y devueltos a Estados Unidos. La narración ficcional de Vonnegut es bastante conocida (Slaughterhouse-Five, 1969), y puede ser pensada como parte de un heterogéneo género narrativo que expone las brutalidades de la guerra y las dinámicas del capitalismo contemporáneo (con Sebald, Kluge, Bolaño, entre muchos otros), pero el alcance de la Memoir de Spanos nos lleva a preguntarnos, otra vez, por la fenomenología de la errancia que marca no solo el ritmo de su relato, sino la forma misma en que éste ha emprendido su trabajo crítico y oposicional, a partir de una determinada recepción del pensamiento heideggeriano que también podemos llamar “salvaje”.

         “La vida solo puede ser entendida hacia atrás, pero debe ser vivida hacia adelante”. Esta máxima, atribuida a Kierkegaard, se nos vuelve relevante al interrogar In the Neighborhood of Zero, la mencionada Memoir de Spanos. En ella, las referencias a la Segunda Guerra Mundial nos muestran la relevancia que esta tuvo tanto para la vida como para el trabajo de su autor. A pesar de esto, no intentaremos agotar o reescribir acá su periplo en esos años, sino sugerir cómo dicho evento singular marcó de una determinada manera la lectura que Spanos desarrolló del pensamiento contemporáneo y de Heidegger en particular. Efectivamente, su lectura y sus énfasis en el pensamiento heideggeriano responden a una relación estrictamente contingente y expresan, por lo tanto, una particular apertura a la problemática de la existencia, la que no puede ser considerada como reflejo de una necesidad ontológica identificada teóricamente. Dicho de otro modo, Spanos lee a Heidegger no para darle sentido a su vida, sino para desactivar (destructivamente) las metaforicidades o mitologías constituidas como relato oficial de la historia.

         Como ya dijimos, en su Memoir Spanos nos cuenta su experiencia como prisionero de guerra en un campo de trabajo (Arbeiten Kommandos) en Dresde, la ciudad devastada por las fuerzas aéreas aliadas. Su objetivo, como hemos sugerido, más que producir la justificación coherente de su propia vida, es el de registrar la dislocante experiencia de la guerra y del bombardeo aliado, cuestiones que, de una u otra forma, definieron su pathos. En tal caso, como recuento, la Memoir  no articula una experiencia individual, experiencia que el libro, como dispositivo moderno, modula y presenta al publico. Si no que, en tanto que narrativa dislocada de una experiencia dislocante, la Memoir expresa la infinita tarea de elaboración de dicha experiencia, una experiencia insoportable para cualquier individuo; mientras que, al mismo tiempo, muestra las dimensiones políticas e históricas implicadas en ella. Se podría decir incluso que gracias a la publicación el año 2010 de esta Memoir, la misma oeuvre de Spanos se vuelve aún más desafiante y pertinente en su propia intempestividad, pues en ellas se expresan insistentemente las tensiones secretas de la racionalidad imperial norteamericana. En otras palabras, su narrativa sobre la guerra, más que constituir una memoria alternativa, es una contra-memoria que lee a contrapelo la narrativa maestra sobre la participación sacrificial y heroica de los Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, fisurando la monumental industria cultural que proliferó después del conflicto bélico, y que todavía hoy complementa simbólicamente la doctrina del excepcionalismo americano.

         Sin embargo, Spanos se tomó varios años (1945-2010) para escribir esta memoria, precisamente porque lo que estaba en juego en ella no era la restitución terapéutica de una cierta unidad subjetiva, ni mucho menos, la representación curativa de una escena traumática, sino que su contra-memoria apunta, aunque sea de manera errática y tentativa, a mostrar la condición incierta de la misma existencia desnuda, tanto en sus años juveniles -cuando sintió el llamado al deber y se enlistó en el ejército norteamericano, para ser rápidamente capturado y convertido en prisionero de guerra- como ahora, cuando las mismas dinámicas violentas del capitalismo contemporáneo han precarizado la vida en todo el planeta. Si es cierto, como nos dice el proverbio de Kierkegaard, que la comprensión, aunque fragmentaria y errática, nunca es contemporánea del evento, entonces se entiende por qué era “casi imposible” comprender plenamente el bombardeo de Dresde, cuando como un soldado griego americano inexperto, recién comenzaba a vivir las dinámicas agresivas de la cultura militar contemporánea. “Casi imposible”, como hemos dicho, porque aún cuando una lectura propiamente teórica de tal evento es el resultado de una larga examinación de la relación entre guerra, violencia y vida, siempre hay ya instalada ahí una cierta pre-comprensión, pre-teórica o no verbalizada, la que le habría permitido al mismo Spanos distanciarse de la euforia generalizada que siguió al fin de la Guerra. Gracias a esta pre-comprensión entonces, su trabajo intelectual se sustrajo desde la lógica que estructura el relato sacrificial y oficial de la historia. Sería esa sustracción, basada en una pre-comprensión (no teorética) la que permite entender su misma disposición intelectual y oposicional, sin restituir una narrativa justificatoria sobre sus decisiones. En otras palabras, la autografía de Spanos, a pesar de su tardía publicación, no deja de mostrarse ya siempre plenamente sumergida en el tráfago de la historia.

         Si esto es así, no debería sorprenderos que Spanos use el mismo proverbio para abrir su temprano libro titulado Heidegger and Criticism (1993). Se trata de un libro que debe ser leído no solo como un estudio académico riguroso, sino además como una sostenida confrontación con la formalidades del heideggerianismo europeo y norteamericano y, de manera aun más relevante, con los intelectuales liberales y humanistas que, apropiándose de la controversia sobre el pasado nazi de Heidegger, intentaban y aún intentan no solo proscribir su pensamiento, previniendo su lectura, sino que lo hacían y lo hacen sin ser capaces de problematizar la agresiva conducta imperial norteamericana en Vietnam, en el Medio Oriente y en el resto del mundo, tanto en el siglo XX como ahora. En otras palabras, la comprensión pre-teórica expuesta en la Memoir se transforma ahora en una clave de su hermenéutica destructiva, la que siguiendo la misma problematización heideggeriana de la razón imperial, intenta pensar la coincidencia o copertenencia entre guerra y metafísica, es decir, entre la vocación onto-teológica del pensamiento occidental y la racionalidad que abastece al imperialismo y al neo-imperialismo contemporáneo: la llama Pax Americana. Por supuesto, sería esta copertenencia la que encontramos como una insistente repetición kierkegaardiana en todos sus trabajos, hasta poco antes de su muerte.

         Obviamente no se trata de sindicar la guerra, su captura en Dresde o su comparecencia a la destrucción de la ciudad, como si se tratara de un cierto “momento originario”, a partir del cual se pudiese explicar su conversión en un pensador heideggeriano. Es decir, su relación con Heidegger se produce no a partir de la ansiedad de una experiencia insoportable, en busca de sutura, sino a partir de la desconfianza que las narrativas oficiales ofrecían de esa misma experiencia. En tal caso, la Memoir es el registro intrínsecamente dislocado de la misma experiencia, cuestión que suspende el principio de equivalencia de toda autobiografía. La autografía de Spanos es el registro de la violencia efectiva de la metafísica, sin sutura ni sublimación subjetiva. Su decisión contingente de leer a Heidegger como un pensador existencialmente anárquico impide situar tanto al alemán como al mismo Spanos en el lugar de una elaboración teórica capaz de dar razón de los hechos. Lo que Heidegger nos muestra, lo que Schürmann enfatiza, y lo que Spanos no se cansa de elaborar, en la condición errática, exílica, diseminada, de la existencia, más allá de todas las lecturas que siguen asociando a Heidegger con un cierto privilegio de la fuerza re-unificante de la decisión de existencia.   

         Si esto es pensable, entonces la contra-memoria de Spanos, que registra desarticuladamente la experiencia desarticulante de la guerra, también suspende nuestra creencia en el relato securitario contemporáneo, el relato que vuelve a justificar la guerra desde el punto de vista de una cierta razón de Estado. A la vez, más allá de la “teoría heideggeriana”, lo que importa acá es la confrontación con la misma condición anárquica o dispersa (scatter) de la existencia. En otras palabras, Spanos no elabora la continuación hiperbólica de la pregunta por el ser o de la destrucción de la metafísica, entendidas al modo teórico o universitario, sino que nos presenta su autografía como un ejercicio abocado destructivamente a problematizar la relación entre escritura y vida, más allá de la síntesis tranquilizadora que la metafísica no se cansa de ofrecernos, al modo de un relato logocéntrico y de una determinada lógica de la historia y del viviente.

6. – Para terminar, entonces, quisiera volver a Tercer espacio y dejar un par de preguntas planteadas. En la medida en que estamos ante un libro dedicado a interrogar, principalmente, la literatura latinoamericana, más allá de las determinaciones onto-teológicas expresadas en las urgencias que han definido históricamente la agenda de los estudios de área, caben acá al menos dos preguntas:

  • Por un lado, ¿hasta qué punto la insistencia en la literatura no es sino sintomática de una nostalgia por las mediaciones subjetivantes propias de la modernidad letrada occidental?
  • Por otro lado, ¿puede la literatura, incluso leída de manera destructiva, trascender sus mismas limitaciones constitutivas, expresadas en su pertenencia insuperable al horizonte letrado y simbólico de la intelección convencional? Insisto ¿puede la literatura pensar la singularidad tecnológica de nuestra ocasión histórica, e incidir en las dinámicas de reducción y estandarización que definen las retenciones y las protensiones subjetivas en la actualidad, desestabilizando así los procesos de estupidización, como los llama Stiegler, que define a la nueva proletarización en las sociedades informáticas o post-industriales?

Por supuesto, esto será objeto de una sesión posterior, pero ahora me atrevo a anticipar que si Tercer espacio arriesga una lectura no convencional de la literatura, lo hace precisamente al modo de una hermenéutica destructiva que disloca el sentido del texto literario desde el meta-relato de la historia y de la cultura. Al hacer esto, el isomorfismo entre texto y contexto, sujeto y personaje, sentido de la historia y sentido de la vida queda en suspenso, cuestión que nos permite volver al texto literario, sin romantizarlo ni subsumirlo a las dinámicas estéticas de la valoración y de la representación.

         Si en nuestra sesión anterior intentamos comprender la convergencia entre techné y arte en la problemática del habitar, tal cual fuese formulada por los textos “tardíos” de Heidegger, ahora cabría pensar la literatura (una palabra que no puede quedar inalterada después de todo nuestro decurso), como producción técnica de una cierta prótesis de la existencia. Esta posibilidad nos demanda, sin embargo, varias mediaciones, a saber, 1) la destitución del principio subjetivo y unificante que reduce el texto a su función logocéntrica e ilustrativa (cultural, identitaria, representacional), pero también 2) la problematización de la representación tecnológica de la técnica para entender el texto literario como dispositivo imaginal en el que se juega una tensión entre elaboraciones y retenciones singulares, en un mundo en que los procesos entrópicos y reductivos, de estandarización y homogeneización, como indica Stiegler, tienden a producir un nuevo sentido de la pobreza.

         Pensar aquí la dinámica prostética de lo literario como entropía negativa y complejización de las retenciones y las protensiones no es homologar literatura y cultura, sino que es abrir una nueva forma de lectura, la que nos permitiría pensar en las tecnologías de la memoria como producción de subjetividad interrumpida, abierta al vértigo de la historia. Es en esta posibilidad que interesaría pensar algunas elaboraciones singulares habitualmente inscritas en la literatura latinoamericana: me refiero a los textos autográficos de Roberto Bolaño, Severo Sarduy, Clarice Lispector, Eduardo Ruiz Sosa, entre muchos otros, en los que también se pone en juego una tecnología de la memoria que se resta del modelo subjetivo de la equivalencia y, por tanto, en los que una fenomenología de la errancia y la dislocación, sin un ego referencial, se impone sobre la lectura convencional, poblando el tercer espacio con la postulación de un pueblo de criaturas ya no traducibles a las claves del humanismo occidental. En otras palabras, debemos considerar estos protocolos como textos preparativos para elaborar las condiciones de posibilidad de una  nueva forma de leer lo literario y lo artístico, más allá de las determinaciones de la tradición, apuntando a la problematización de nuestra condición histórica, que como tal, no tiene nada de especial, salvo el hecho de que nos tocó a nosotros.


[1] Por supuesto, volveremos a este mismo problema a la hora de pensar tanto la cuestión de la trans-individualidad en Simondon como la crítica de Stiegler al esquema de las retenciones y protensiones de Husserl.

[2] Cuestión a la que volveremos al pensar su noción de vida muerte y su interrogación de François Jacob y Sigmund Freud. Aquí habría que revisar el seminario de 1975-76, Life Death (2020); Espolones. Los estilos de Nietzsche (1981), y Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio (2009).

[3] Piénsese acá, por ejemplo, no solo en la función ejemplar de la Bildungsroman, sino en la curiosa continuidad entre este modelo narrativo y las vidas ejemplares de los santos de la iglesia, incluyendo la picaresca como género testimonial y pedagógico, destinado a mostrar las virtudes de una determinada forma de vida.

Heidegger y la verdad de la técnica

Sergio Villalobos-Ruminott

1. -Antes de comenzar  con los textos que nos convocan hoy[1] y dar una pequeña explicación sobre su elección, quisiera instalar, breve y preliminarmente, el horizonte general del pensamiento heideggeriano. Luego, quisiera comentar brevemente también estos tres textos escogidos, atendiendo a la cuestión misma de la verdad y de la techné, esto es, a las ambivalencias que resuenan en la diferencia entre técnica y tecnología, para finalmente abrir la cuestión del habitar y del construir en relación con la problemática de la reunión, de la constelación y del cuadrante al que el mismo Heidegger apela en sus textos tardíos, con el objetivo de dejar abierta la pregunta por el arte, la técnica y las transformaciones que la pregunta por el ser, en cuanto pregunta distintiva del temprano trabajo de Heidegger, habría sufrido a lo largo de los años.

2. – Como es sabido, la obra fundamental de Heidegger, Ser y tiempo, apareció en 1927. Su publicación generó una serie de reacciones que pusieron a su pensamiento en el centro de la filosofía continental de su periodo, y del nuestro. Ya sea porque en este libro se sistematiza una serie de seminarios anteriores abocados a la problematización de la noción natural de tiempo, la cuestión de la facticidad, las transformaciones de la ontología clásica o la misma re-orientación de la fenomenología husserliana, lo cierto es que el entramado conceptual de Ser y tiempo abrió nuevos caminos para la filosofía del siglo XX. El mismo Heidegger consideró esta obra como incompleta, incluso fallida, y su trabajo posterior ha sido leído como continuación, enmendación o como abandono de los énfasis de su primera hermenéutica destructiva. En efecto, la pregunta fundamental re-lanzada por Heidegger es este libro, la llamada pregunta por el ser, estará sujeta a varias reformulaciones, las cuales intentarán insistir o cancelar el suelo mismo del que surge la pregunta, a saber, la cuestión de la diferencia ontológica o diferencia entre ser y entes.

         A su vez, la relación del mismo Heidegger, quién llegó a ser temporalmente rector de la Universidad de Friburgo en 1933, con el régimen nacionalsocialista, provocó una serie de acusaciones y descalificaciones de su obra considerada por muchos como intrínsecamente nazi (Farías, Faye, etc.), cuando no como un gesto neoconservador de reposicionamiento de la filosofía en un horizonte de decadencia civilizacional (Adorno, Bourdieu, Habermas); un reposicionamiento aristocratizante, podríamos decir, que ya está contagiado por los ánimos de la movilización total y su Kriegsideologie de la primera parte del siglo XX en Europa (Domenico Losurdo). Más allá de estas consideraciones, pero sin negar la compleja relación de Heidegger con el nazismo, también hay una recepción de su pensamiento, ahora identificada con la llamada “izquierda heideggeriana”, que sin negar la problemática del nazismo en su pensamiento o en sus formulaciones y declaraciones (cuestión por precisar), intenta determinar aquellos elementos de su pensamiento que serían no solo fundamentales sino inevitables para problematizar al mismo nazismo y, más allá de su instanciación histórica acotada, para cuestionar el cierre totalitario de la existencia en el horizonte de las sociedades contemporáneas (Derrida, Nancy, Schürmann, Spanos, etc.).

         A esto hay que sumar un hecho aparentemente “burocrático” pero de enormes consecuencias hermenéuticas. El trabajo de Heidegger, sus “obras” por así decirlo, están todavía en proceso de publicación y la mayoría de los posicionamientos en torno a ellas adolecen de una limitación factual, esto es, se concentran en una serie de textos más o menos conocidos, publicados en vida del autor y traducidos a diversas lenguas. Sin embargo, a la fecha, la Heidegger Gesamtausgabe cuenta con más de cien volúmenes publicados, muchos de los cuales no solo redimensionan los énfasis del Heidegger ya conocido, sino que abren nuevas disputas en torno a su anti-semitismo (Los cuadernos negros, por ejemplo), o en torno a su distancia con el régimen nacionalsocialista (su seminario sobre Nietzsche, los apuntes sobre Jünger, Contribuciones a la filosofía, etc.). En todo caso, ya desde los años 1960 existe un riguroso estudio panorámico que no solo incorpora los textos tardíos, entonces conocidos, de Heidegger, sino que los organiza al hilo de una hipótesis que establece una reorientación del pensamiento heideggeriano después de Ser y tiempo. Me refiero al volumen de William J. Richardson, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (Heidegger: a través de la fenomenología hasta el pensamiento) que ya en 1962, y con la anuencia del mismo pensador alemán, dividía el pensamiento de éste en un momento primigenio, tentativo y errático asociado con Ser y tiempo y la pregunta por el ser en clave de una fenomenología orientada por el mundo de sentido del Dasein, y un momento posterior, maduro y orientado ya no por la analítica existencial, sino por la cuestión del pensar y el estatuto del pensamiento en el horizonte moderno, más allá del cierre científico-técnico del mundo.

         Por supuesto, esto es posible por una supuesta mudanza o cambio de lengua en el pensamiento del alemán, cambio o “giro” que está tematizado en la famosa die Kehre, la que habría tomado lugar en los años 1950. Haber “tomado lugar” haber “acaecido”, es, como expresión, una forma ambigua de referir el ocurrir de esta Kehre, pero interesa acá mantener esa ambigüedad porque queremos distanciarnos de aquellas lecturas que piensan el giro heideggeriano como un hecho o acto puntual, un simple cambio de ropajes o de domicilio, y pensar en cambio esta reorganización o reorientación como un proceso que arranca desde comienzos de los años 1930 y se extiende hasta el final. Las consecuencias de esto son múltiples: 1) primero, nos permiten apreciar el pensamiento heideggeriano en su complejidad, sin atribuirle un carácter sistemático clásico (“caminos y no obras”, habría dicho el mismo Heidegger de su Gesamtausgabe). 2) También nos permiten complejizar la misma relación entre su pensamiento y el nazismo, sin desconocer sus vínculos, pero sin usar dichos vínculos como excusa para una interpretación policial de su obra, interpretación que desacreditaría incluso la pertinencia de su lectura (“no hay nada en Heidegger, es una gran perdida de tiempo, y además es peligroso”). 3) Y, sobre todo, nos permiten comprender la relación entre la destrucción de la metafísica, la deconstrucción de sus discursos, la pregunta por el ser y la diferencia ontológica, sin perder de vista la cuestión del clareamiento (Lichtung) y de la serenidad (Gelassenheit) y del cuadrante (das Geviert), como salida desde el supuesto solipsismo del “ser para la muerte” hacia la cuestión de la constelación aletheiológica.

         Entendemos acá, por otro lado, que en esta salida hay algo más importante en juego, es decir, en ella se juega la posibilidad de una relación con la cuestión misma del habitar y de lo que llamamos “política” más relevante y compleja que la caracterización simplemente política de su pensamiento, o de las consecuencias de su pensamiento, o, incluso, de su errática política personal. La política del habitar, en otras palabras, no es ni la filosofía política de Heidegger, ni un nombre que designa un intento por culpar o eximir al alemán de su militancia y su vinculación con el nacionalsocialismo, sino una pregunta por la esencia no política de la política pensada desde la relación entre techné y arte, esto es, desde una noción de tecnicidad que nada tiene que ver con los saberes modernos sobre el habitar.

         Permítanme traer, a modo de mera ilustración, un comentario de Reiner Schürmann sobre lo que estaría en juego en las formas de leer a Heidegger hoy en día:

El dilema hermenéutico es aquí destacable: al leer a Heidegger desde el comienzo hacia el fin, es decir, desde la analítica existencial a la topología, podemos en rigor construir una “idealización de la unidad en detrimento de la pluralidad”. Pero al hacerlo desde el final hacia el comienzo, de la topología hacia la analítica existencial, la evidencia contraria se impone. La presencia, privada de principios metafísicos, aparece más nietzscheana, “caótico-práctica”. En lugar de un concepto unitario de fundamento, tenemos entonces la “cuaternidad”; en lugar del elogio de la “voluntad dura”, el desapego; en lugar de la integración de la universidad en el servicio civil, la impugnación de la tecnología y de la cibernética; en lugar de una identificación pura y simple entre el führer y el derecho, la anarquía.[2]

Interesa mantener en mente esta serie de observaciones para confrontarnos, aunque solo sea preliminar y tentativamente, con los ensayos que hemos elegido para nuestra conversación hoy. Nótese, a la vez, que lo que hemos llamado una política no convencional del habitar, la cuestión de la constelación aletheiológica y la anarquía volverán a aparecer hacia el final. 

3. – Como sabemos ahora, el texto “La época de la imagen del mundo” (Die Zeit des Weltbildes), fue una conferencia pronunciada por Heidegger en 1938, en Friburgo, donde Heidegger era profesor titular, y con un título un poco diferente: “La fundamentación de la moderna imagen del mundo por la metafísica”. Como se aprecia, el texto, más allá de sus títulos, no es una interrogación sobre la imagen del mundo tal cual, esto es, la imagen que la cartografía, la economía o cualquiera de las ciencias naturales, en especial, la física, puedan ofrecernos del mundo, en cuanto imagen acotada y acabada, precisa, o, “científica” del mundo, sino que es una interrogación del devenir imagen del mundo, un devenir que caracterizaría el rumbo moderno de la metafísica, su tiempo actual, su Zeit, el que se ha traducido como “época”. En este sentido, Heidegger interroga tanto la imagen matematizada del mundo producida por la física moderna, como la cuestión misma de la cosmovisión o Weltanschauung (Worldview), en cuanto imagen “espiritual o cultural” del mundo, no para desacreditar a ambas, sino para mostrarlas como efectos de una operación anterior que consiste en la inscripción del mundo en el entramado (ge-stell) de una racionalidad cartesiana que organiza el saber en términos de sujeto y objeto, dándole coherencia al mundo, presentándolo como imagen.

         El texto mismo de la conferencia, más una serie de anexos que hoy aparecen al final de éste, fueron recién reunidos y publicados en 1950, en una serie de ensayos bajo el título Holzwege, que en español ha sido traducido de dos maneras, como Sendas pérdidas y como Caminos de bosque. Me interesa enfatizar este hecho porque a pesar de ser originalmente pensado el 38, el texto debe ser leído en relación con los cursos sobre Nietzsche y con su celebre seminario sobre Parménides (1941). De hecho, su aparición en 1950 nos indica y confirma una cierta mutación del pensamiento heideggeriano que, en términos muy preliminares, se mueve desde la cuestión del ser y su relación con el Dasein hacia la cuestión del cuadrante (das Geviert) ya no constituido o limitado por la relación entre ser y Dasein, esto es, entre el hombre como Dasein del ser y el ser, sino que abierto, irresuelto o tensado por la relación entre los mortales, los dioses, el cielo y la tierra. El mismo cuadrante no aparece en este texto del 38, pero el texto mismo sirve para entender el horizonte de trabajo de Heidegger y la complicación de la idea de mundo que éste está elaborando como alternativa a la visión matematizada del planeta, pero también, y de manera fundamental, como destrucción de la Weltanschauung epocal como apogeo de un espiritualismo culturalista complementario de la facticidad histórica de la metafísica, la facticidad del capital.

         Otros textos en esta constelación, además de los que nos convocan acá, son, por supuesto, sus Aclaraciones a la poesía de Hölderlin, su seminario sobre Nietzsche, la Carta sobre el humanismo (1947), Y la serie de lecturas de Bremen y Friburgo publicadas en ingles, recientemente, por Andrew J. Mitchell en un solo volumen (2012), con el título Bremen and Freiburg Lectures. Insight into which is (1949) and Basic Principles of Thinking (1957).  

4. – De este extraordinario texto sobre la imagen del mundo, quisiera solamente enfatizar una cuestión: la forma en que Heidegger sienta como premisa de su análisis una serie de procesos que hacen transitar las acepciones clásicas de la técnica, del saber, del arte y de la experiencia, hacia nociones modernas, cartesianas, o subjetivadas y subjetivantes. 

Uno de los fenómenos esenciales de la Edad Moderna es su ciencia. La técnica mecanizada es otro fenómeno de idéntica importancia y rango. Pero no se debe caer en el error de considerar que esta última es una mera aplicación, en la práctica, de la moderna ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada es, por sí misma, una transformación autónoma de la práctica, hasta el punto de que es ésta la que exige el uso de la ciencia matemática de la naturaleza. La técnica mecanizada sigue siendo hasta ahora el resultado más visible de la esencia de la técnica moderna, la cual es idéntica a la esencia de la metafísica moderna.

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética. Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de la vida del hombre.

Un cuarto fenómeno se manifiesta en el hecho de que el obrar humano se interpreta y realiza como cultura. Así pues, la cultura es la realización efectiva de los supremos valores por medio del cuidado de los bienes más elevados del hombre. La esencia de la cultura implica que, en su calidad de cuidado, ésta cuide a su vez de sí misma, convirtiéndose en una política cultural.

Un quinto fenómeno de la era moderna es la desdivinización o pérdida de dioses. Esta expresión no se refiere sólo a un mero dejar de lado a los dioses, es decir, al ateísmo más burdo. Por pérdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del que, por un lado, y desde el momento en que se pone el fundamento del mundo en lo infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su cristianidad en una visión del mundo (la concepción cristiana del mundo), adaptándose de esta suerte a los tiempos modernos. La pérdida de dioses es el estado de indecisión respecto a dios y a los dioses. Es precisamente el cristianismo el que más parte ha tenido en este acontecimiento. Pero, lejos de excluir la religiosidad la pérdida de dioses es la responsable de que la relación con los dioses se transforme en una vivencia religiosa. Cuando esto ocurre es que los dioses han huido. El vacío resultante se colma por medio del análisis histórico y psicológico del mito.

¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la verdad subyace a estos fenómenos?[3]

Me interesa esta cita sumaria porque describe claramente el desplazamiento producido por el cartesianismo. La constitución de una ciencia matematizada, sobrecogida por la imagen equivalencial de la verdad, el experimento y la exactitud; la cuestión autónoma y mecanizada de la técnica, de la que emerge, como su expresión distintiva, la moderna tecnología. La reducción del arte como poiesis y techné a la estética, como vivencia subjetiva sujeta a juicio. La constitución, junto con el ámbito de la vivencia estética, del ámbito de la cultura, entendiendo la cultura como el ámbito en el que la subjetivación del mundo se materializa en la noción hegeliana de trabajo, manual y espiritual, si se quiere; y la desdivinización, que no tiene que ver con la lógica de la secularización y su consiguiente desencantamiento del mundo, sino con la reducción de la relación con los dioses, gracias a una economía confesional, institucional y monoteísta, que organiza el sentido en torno al dios (cristiano), pero al dios ya antropomorfizado, es decir, caído al horizonte de la desdivinización o al horizonte de la vivencia y del sacrificio, del comando y del sentido.

         En este entendido, la destrucción de la metafísica no es una crítica ni de la física ni de la teología, ni de la estética, sino una interrogación del presupuesto cartesiano de subjetivación, el que consiste en la reducción de la diferencia o heterogeneidad de lo existente a una relación determinativa entre sujeto y objeto, sin la cual, ni la técnica ni la tecnología, ni el arte ni la ciencia, tendrían el aspecto actual, el aspecto que les viene otorgado por la configuración del mundo como imagen y como entramado. Por supuesto, con esta interrogación destructiva del subjetivismo, Heidegger está radicalizando las mismas condiciones de posibilidad con las que, en la primera parte de Ser y tiempo, definió los presupuestos de una analítica existencial, para evitar su confusión con el discurso de las ciencias humanas que no pueden sino estar ancladas en la cuestión del hombre como sujeto, incluyendo la biología y la psicología, la historia y la antropología. Comprender esta analítica existencial como refundación de una antropología fenomenológica, sería, precisamente, desatender la forma en que el pensamiento en cuestión aquí no es un humanismo o un anti-humanismo de nuevo tipo, sino un desplazamiento del antropomorfismo y del subjetivismo distintivo de la metafísica moderna, cartesiana, aquella que se precipita en la imagen del mundo como suplemento de la imagen del hombre y de la comunidad.  

5. – Esto nos permite movernos al segundo texto, quizás uno de los más relevantes en la discusión contemporánea: La pregunta por la técnica. Se trata de un texto capital que fue pronunciado primero, en el marco de las ya mencionadas conferencias de Bremen (Insight into which is) el 1 de diciembre de 1949. Luego se volvió a pronunciar de manera aumentada, el 18 de noviembre de 1953 en Múnich, bajo el título La pregunta por la técnica. Se trata de un ensayo complejo que retoma una serie de intuiciones y desplazamientos ya sembrados en el camino heideggeriano, particularmente en la primera parte de Ser y tiempo (capítulos 2, 3 y 4 de la primera sección) referida a la cuestión de “el ser en el mundo”, y en El origen de la obra de arte (1935), pero que muestran familiaridad con ensayos tan importantes como ¿Qué significa pensar? (1952); “La cosa” (conferencia dictada después de la segunda guerra mundial pero publicada, junto a otros ensayos tardíos en Poetry, Language, Thought, 1971), y, por supuesto, con su lectura de la poesía de Georg Trakl, El habla en el poema (1953), y que ha vuelto al centro del debate a propósito de la reciente publicación de Geschlecht III, de Jacques Derrida, que era, hasta hace poco, un perdido manuscrito de la serie de confrontaciones directas del argelino con el pensamiento heideggeriano.[4]

         En términos generales, el ensayo sobre la técnica ya supone no solo la instalación del cuadrante (das Geviert) como resultado de la reorientación topológica provocada o expresada por el giro (die Kehre) acaecido en el pensamiento de nuestro autor, desde los años 1930, sino que además supone una continuidad, muchas veces inadvertida, con respecto a la pregunta por el ser. Lejos entonces de aquella lectura que interpreta el giro heideggeriano como abandono de la pregunta por el ser y su reemplazo por una topología descentrada, habría que insistir en cómo esta topología descentrada permite un replanteamiento de la pregunta por el ser más allá de las confusiones antropologizantes, existencialistas y y humanistas con las que se recibió su primera formulación. En este sentido, la pregunta por el ser, la pregunta por la obra de arte, por el poema y por el lenguaje, al igual que la pregunta por la técnica, son intentos más o menos complementarios, más o menos concurrentes, de elaborar una reflexión en torno al ser sin quedar atrapado en los presupuestos de una ontología atributiva o de una política del Ser, de la Verdad o de la Comunidad (Volksgemeinschaft).

         Interesa así mismo pensar ahora la relación entre verdad y técnica, que es uno de los ejes de nuestro seminario, por lo tanto, paso rápidamente a enfatizar el movimiento argumentativo de este ensayo, desde los énfasis que a nosotros nos ocupan. En efecto, Heidegger parte por distinguir la verdad factual o evidente de la técnica de lo que llama la esencia de la técnica. Para el primer caso, nuestro autor comenta la tradición metafísica que partiendo con Aristóteles, se encumbra a través de Descartes y termina en la razón instrumental contemporánea. En esta tradición, la técnica es ya siempre pensada en términos de la relación entre medios y fines, es decir, es ya siempre pensada técnicamente. Pero, ¿qué significa pensar la técnica, técnicamente? significa sosegar la pregunta por la técnica en la descripción de su mera manifestación fenoménica o fáctica: esto es, como una poiesis convertida en provocación, es decir, como una actividad humana práctica orientada a la naturaleza, al control y al manejo del mundo convertido en “existencias” o “reservas” (Bestand). En tal caso, ya desde los clásicos, afirma Heidegger, podemos organizar una cierta teoría de la técnica, descriptiva claro, atendiendo a sus causas: formal, material, final y eficiente. Desde esta perspectiva, la técnica y la tecnología parecen ser indistinguibles, siendo la tecnología el resultado de la racionalidad técnica que alimenta a la ciencia moderna en su relación de expansión y colonización del mundo. Así las cosas, una crítica de la técnica solo puede abrir el camino para una mayor innovación técnica, en la medida en que no hemos sido capaces de interrogar la esencia de la técnica y seguimos presos de una imagen tecnológica de la técnica. ¿Qué es una imagen tecnológica de la técnica? Pues una imagen ya subjetivada, esto es, una conversión de la técnica en imagen.[5] Es esta imagen de la técnica la que produce al mundo como imagen y la que permite el fortalecimiento del círculo hermenéutico ya siempre limitado por el logos como principio de razón, principio metafísico que no puede escapar a sus presupuestos subjetivantes. Y sería precisamente este círculo el que la hermenéutica destructiva heideggeriana quiere “destruir”, descentrando radicalmente.

         De ahí se sigue entonces que Heidegger afirme, de manera intempestiva, que la esencia de “la técnica no sea ella misma técnica” (y a nosotros nos interesará afirmar que la esencia de la política no es ella misma política). ¿Qué significa que la esencia de la técnica no sea técnica? Pues significa que la esencia de la técnica debe ser pensada antes de la conversión productiva de la techné en provocación de la naturaleza o productivización, cuestión que supuso, a su vez, la conversión de la relación entre ser y ente en una relación ya enmarcada (gestell) o tramada por el presupuesto cartesiano-hegeliano del sujeto y del trabajo (Carta sobre el humanismo). No es menor que Heidegger, explicitando una noción de techné y episteme no modernas, no cartesianas, vuelva a introducir como clave de su lectura el famoso verso de Hölderlin “Pero donde está el peligro/crece también lo que salva”, pues dicho verso, que ya había aparecido en su ensayo “¿Y para que poetas?” (1946), apunta al doble filo de la relación moderna con la técnica, la que amenaza “destinalmente” al hombre con la devastación, el desfalco de la naturaleza y la expansión del desierto nihilista, sin poder dejar de prometer, a  la vez, una posible salida relacionada con la técnica como realización-reemplazo de la metafísica, como su agotamiento y como una apertura hacia un habitar no instrumental, no subjetivado, es decir, abierto al desocultamiento de lo oculto sin provocación o productividad. De ahí su insistencia en la relación entre techné, arte y poiesis como relación de desocultamiento de lo oculto donde, a través de la techné como arte-sanía nos entregamos a la naturaleza, por así decirlo, frente a la conversión de la techné y la poiesis en técnica y trabajo, esto es, en una relación vinculante donde lo que se entrega, lo que es provocado para la producción, es la naturaleza, la que es convertida en reserva o recurso para la producción infinita y para el infinito de la re-producción.

         Es aquí donde la pregunta por la técnica se convierte en la pregunta por la esencia de la técnica, que Heidegger nos presenta como una esencia no técnica, esto es, no caída al enmarcamiento o entramado de la metafísica subjetivante del trabajo y la producción. Al igual que su crítica de la noción de vivencia y experimento en La época de la imagen del mundo, y retomando la problemática conversión de la experiencia reflexiva griega de la verdad como aletheia en la veritas imperial romana (adequatio rei et intellectus) en su Parménides (1941), Heidegger ahora nos presenta la relación entre techné y poiesis mediante la cuestión de la verdad como aletheia, esto es, no como descubrimiento y avance “lógico” del saber, sino como una relación que en español aparece como un “hacer salir de lo oculto” hacia el claro (Litchung) del habitar, pero de un habitar no tramado o fundado en la política como técnica de la vida de la comunidad, sino como un clareamiento que hace aparecer al hombre en el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, la tierra y el cielo. En este preciso sentido, la techné se muestra como arte, en la medida en que techné y arte, antes de su determinación subjetiva, son relaciones a la aletheia como verdad, pero como una verdad no caída a la lógica, toda ella logocéntrica, de la exactitud y de la equivalencia, sino como experiencia de un habitar en el mundo constelado aletheiológicamente, más allá de la voluntad de dominio o de poder y sus diversas resonancias metafísicas. Por supuesto, se trata entonces de retomar la poiesis sin subordinarla al trabajo, cuestión central en su distancia con Hegel como el máximo exponente de la metafísica moderna entendida como ontoteología subjetivante y productivista, cuestión que afecta al marxismo de manera central, sobre todo en relación con la cuestión del trabajo enajenado y del ser genérico. No olvidemos que para Heidegger, en Marx todavía resuenan ciertas limitaciones metafísicas del hegelianismo, a pesar de ser Marx aquel que ha logrado pensar la cuestión de la enajenación, del destierro y de la historia de manera más decisiva en el pensamiento moderno (Carta sobre el humanismo)   

6. – Pero, ¿cuál sería esa esencia no política de la política que, relacionada con el cuadrante constelado aletheiológicamente en una serenidad sin voluntad de poder, hace posible el pensamiento de un habitar del hombre entre el cielo y la tierra, abierto a los mortales y a los dioses, más allá de la desdivinización del mundo y sus filosofías del progreso y la secularización? Me atrevo a decir que en esta pregunta se juega algo crucial. Se juega una crítica a las tecnologías de gobierno y dominación, a las prácticas de la gubernamentalidad biopolítica contemporánea, capaz de des-tramar o des-obrar (Blanchot) la demanda política que no es si no la permanente re-inscripción de la esencia no política de la política en la política entendida al modo metafísico de la competencia, la dominación y la determinación de un destino común de la comunidad. Lo que hoy en día se conoce bajo el nombre de infrapolítica no es sino una forma de insistir en aquella esencia no política de la política, esto es, en la posibilidad de un existir no pre-determinado por la demanda política como subjetivación, lucha hegemónica, dominio y subordinación. Habría que pensar, en efecto, que la destrucción de la lógica (logocéntrica) del principio de razón llevada a cabo por la interrogación heideggeriana encuentra en la infrapolítica una deconstrucción de la politización (y de la lógica hegemónica del poder), es decir, una extensión orientada a desactivar la ontología política moderna, la que unifica, a su vez, las determinantes de la filosofía de la historia con los supuestos descubrimientos de la llamada ciencia o teoría política. No solo no hay teoría o filosofía política en Heidegger, sino que la misma infrapolítica no aspira ni a suplementar dicha (supuesta) “falta”, ni se presenta como una nueva filosofía política.

         En efecto, las acusaciones a la infrapolítica como anti-política o como impolítica (incluso sin advertir que la misma impolítica merece una lectura atenta) no hacen sino expresar la ansiedad que produce el desocultamiento de la condición anárquica (sin arché) de la existencia. En cuanto denuncias y acusaciones, estas no hacen sino restituir la sutura onto-política que trama, técnicamente, la existencia ya caída a la política como tecnología de poder y dominación.

7. – Con este punto quisiera retomar el último ensayo de nuestra sesión y elaborar un breve comentario, anticipatorio, en el mejor de los casos, de lo que en un momento posterior llamaré la infrapolítica del habitar. Seré breve en atención a nuestra carencia de tiempo, pero esto no redime en absoluto el carácter absolutamente preliminar de mis comentarios. Quiero ir al asunto de fondo, creo que Construir, habitar, pensar (que también fue una conferencia leída en 1951) constituye una instanciación de la topología heideggeriana que debería disipar dudas respecto no solo a su “pasado” nacionalsocialista, y a las supuestas contaminaciones onto-logocéntricas en su pensamiento, sino que debería permitirnos distanciarnos a la vez de una Política del Ser, esto es, de una refundación de la Gran Política moderna a cargo de lo que, no sin ironía, circula por ahí como “recepción fundamental del pensamiento heideggeriano”.

         En efecto, la cuestión misma del habitar se nos presenta como una reformulación de la pregunta por el ser, la que, como hemos visto, también es la pregunta por la obra de arte, por la técnica, por el poema y por el lenguaje. De ahí la dificultad de hablar de una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o de la arquitectura y el habitar, como si habláramos de saberes u ontologías regionales, de experticias acotadas, o de textos cuya vocación fuese la de intervenir y recomendar un “mejoramiento” sostenido de la vida social. No hay una concepción heideggeriana de la técnica, del arte o del habitar, que uno pudiera aprender en su condición acotada y comparar o contrastar con una teoría marcuseana, freudiana o schmittiana, de carácter similar, porque lo que Heidegger elabora no es propiamente ni una teoría ni una serie de consideraciones teóricas, sino una instanciación de todo su pensamiento en una pregunta que, a través de su meticulosa elaboración, va haciendo emerger la cuestión de fondo. La pregunta por el ser es la hebra que Heidegger persigue para ir elaborando la destrucción de la metafísica occidental; la pregunta por la técnica es la hebra que él persigue para hacer aparecer la determinación metafísica moderna de la techné como subjetivación productiva. La pregunta por la obra de arte no es una pregunta por las condiciones o criterios que determinan la experiencia de lo bello y lo sublime y sus requisitos estéticos (genio, autenticidad, representación), sino que es la hebra que Heidegger sigue para desmontar el entramado estético-subjetivo que nos ha desapropiado del arte convirtiéndolo en vivencia o experiencia subjetiva. Y de esa misma manera, el cuadrante constituido por los mortales, los dioses, el cielo y la tierra, no responde a una entramado profundo y místico al que un viejo conservador y provinciano se habría visto obligado a recurrir para sosegar las ansiedades que le generaban el mundo urbano moderno, sino la reformulación de la diferencia ontológica más allá de toda lógica jerárquica y atributiva, para pensar el ser en su co-existencia constelada, más allá del principio de razón fundante de la metafísica y su logocentrismo estructurante. El cuadrante des-opera así la gestell entendida como entramado, marco o articulación metafísica del mundo por la técnica y, por eso mismo, reorienta nuestra comprensión del habitar y del construir más allá de la construcción moderna y su lógica del poblamiento (urbanización) y del emplazamiento (plantas hidroeléctricas, nucleares, granjas industriales, etc.). El cuadrante, de hecho, apela a una relación no logocéntrica con el mundo, que en su condición reflexiva difiere desde ya de toda arquitectónica de la razón o del entendimiento, pues se instala o inscribe en un plano pre-teórico, tal como el mismo Heidegger pensó la ontología como hermenéutica de la vida fáctica en uno de sus primeros seminarios sobre Aristóteles (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 1923).

         Este acceso pre-teórico a la vida fáctica no implica su hundimiento en el mundo de la habladuría (das Gerede), el mundo de la medianía, el mundo del rumor. Sino que implica una reorientación radical de la filosofía que llevó al mismo Heidegger a desplazar las pretensiones regulativas del discurso filosófico, tribunal último y facultad menor, para asumir estas preocupaciones como partes de la tarea del pensar (El fin de la filosofía y la tarea del pensar, 1964). Le cabría a dicho pensar el retomar la pregunta por el ser en sus diversas formulaciones, para mantener abierta la cuestión misma del pensar, sin cerrarla en la relación determinativa del saber y su respectiva funcionalización de la filosofía. Para eso, en este caso en particular, Heidegger vuelve a plantear la pregunta por el habitar y su diferencia con el simple construir moderno, para atender a la esencia misma del habitar, que no puede ser resuelta mediante una determinación simple, sino que abre hacia la cuestión misma del ser en el mundo. Es decir, contra la subordinación del habitar al construir y del construir a las determinaciones técnicas-modernas de la arquitectura, la industria, la ingeniería, el urbanismo, etc., Heidegger retoma la centralidad de la cuestión del habitar, instalando acá el cuadrante, lo que le permite pensar la esencia del construir ya no determinada modernamente por la lógica de la producción y de la urbanización, sino por la cuestión misma del habitar, pero de una habitar no orquestado por las premisas de la metafísica moderna, subjetivante, sino de un habitar ya tramado por la con-vivencia, y la (im)posible co-munidad de los hombres con los mortales y los dioses, en la tierra y bajo el cielo.

Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser según el cual son los mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede arrojar un poco más de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar y sobre todo sobre el modo cómo de él recibe su esencia. Se habría ganado bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que el construir, pero de otra manera, pertenezca al habitar es algo de lo que el camino del pensar intentado aquí puede dar testimonio.

Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para el habitar. Pero al mismo tiempo serán insuficientes para el habitar mientras cada uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Serán capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen en sus propios límites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de una larga experiencia y de un incesante ejercicio.

Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso sería la pregunta: ¿qué pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que pensar? Se habla por todas partes, y con razón, de la penuria de viviendas. No sólo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria haciendo viviendas, fomentando la construcción de viviendas, planificando toda la industria y el negocio de la construcción. Por muy dura y amarga, por muy embarazosa y amenazadora que sea la carestía de viviendas, la auténtica penuria del habitar no consiste en primer lugar en la falta de viviendas. La auténtica penuria de viviendas es más antigua aún que las guerras mundiales y las destrucciones, más antigua aún que el ascenso demográfico sobre la tierra y que la situación de los obreros de la industria. La auténtica penuria del habitar descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la esencia del habitar; de que tienen que aprender primero a habitar.[6]

La relación de co-implicancia entre habitar, construir, (y) pensar, que el mismo Heidegger retoma a partir de la cuestión del poema y del habitar poético, aludiendo otra vez a Hölderlin (Poéticamente habita el hombre, 1951) no solo establece la posibilidad de un habitar no concernido con los imperativos ni las preocupaciones de la justicia humanista, la justicia paliativa de la falta de viviendas, sino que abre una nueva relación con el espacio y con la espaciación que no coincide con la espacialización de la temporalidad distintiva de la metafísica. Esa relación con el espacio, que no puede ser de apropiación o de control, y que por lo mismo, difiere radicalmente de la política expansiva del Tercer Reich y su Lebensraum o espacio vital, tampoco debería ser leído como una recaída en las economías de la autenticidad, del hogar (Heimat) y de la reunificación (Versammlung), del Ort como espacio de congregación, de comunión y redención de la comunidad perdida, pues todas estas objeciones, rigurosa y sostenidamente elaboradas por Philippe Lacoue-Labarthe y Jacques Derrida respectivamente[7], no lograrían -esta es mi hipótesis aquí-, dar cuenta de la importancia que tiene la cuestión del cuadrante, y la misma re-elaboración de la pregunta heideggeriana, para una política del habitar más allá de la política determinada por la esencia de la metafísica moderna, esto es, de la onto-política como una política de la hegemonía, del cálculo, de la victoria, del poder y del hacerse con el poder, de la realización y de la finalidad, del destino y de la comunidad. Una infrapolítica del habitar, como anticipábamos, que advertida de que la esencia de la política no es, ella misma, política, se abra hacia la cuestión del habitar, no desde los imperativos de la construcción, del poblamiento y de la disposición hegemónica de los cuerpos, sino desde este “aprender” nuevamente lo que es habitar, en el cuadrante, serenamente, en la medianía de la divinización, donde el ser ya no es el Ser, sino una presencia constelada, sin principio de razón, an-árquica (sin arché). Pues es ahí, es ese habitar donde la techné lleva a la an-arché, donde el arte se muestra en su condición anárquica, más allá de toda instrumentalización, de toda funcionalización, como aquellas que siguen resonando en la cuestión misma de la relación entre arte y política. Más allá entonces de la estetización de la política y de la politización del arte, se trata, en esta infrapolítica del habitar, de volver a la pregunta por un habitar sin destinalidad, sin comando y sin principio, contiguo o colindante, en el cuadrante, con los mortales, no a la espera de un dios salvador, sino abiertos al designio de que ahí donde habita el peligro crece también lo que salva. 


[1] La época de la imagen del mundo (1938); La pregunta por la técnica (1953); Construir, habitar, pensar (1951).

[2] Reiner Schürmann, El principio de anarquía. Heidegger y la cuestión del actuar, 2017, p. 30

[3] Cito de la versión en español de Helena Cortés y Arturo Leyte, Caminos de Bosque 63-64.

[4] Jacques Derrida. Geschlecht III. Sexe, race, nation, humanité. (Paris: Seuil: 2018).

[5] Por supuesto, la noción heideggeriana de imagen no debería ser homologada, inadvertidamente, con, por ejemplo, la cuestión de la imagen en el pensamiento de autores tales como Walter Benjamin o Erich Auerbach. Por otro lado, lo que ha llegado a ser concebido como una imagen digna, simbólicamente cargada o culturalmente universal, en el horizonte neokantiano que va desde Ernst Cassirer  hasta Erwin Panofsky, sería precisamente objeto de la destrucción heideggeriana.

[6] Uso la versión de Eustaquio Barjau, “Construir, Habitar, Pensar”, Conferencias y artículos (Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994): 141-2.

[7]Phillippe Lacoue-Labarthe. Heidegger and the Politics of Poetry. (Chicago: University of Illinois Press, 2007). Derrida, op. cit. “D’autre part ce privilège absolu d’un lieu et d’une langue est ici implicitement reconnu non seulement au Dichten, au Gedicht mais au Denken, à la pensé, au penser qui s’entretient avec le poète et situe le lieu de son Gedicht’’. (Geschlecht III, 76).

Paro nacional colombiano y posthegemonía. Por David Alejandro Valencia

PARO NACIONAL COLOMBIANO Y POSTHEGEMONÍA

Por: David Alejandro Valencia

Desde el 28 de abril la sociedad colombiana ha sostenido un paro nacional contra, inicialmente, la reforma tributaria que impulsaba el gobierno uribista de Iván Duque. La respuesta estatal ha sido particularmente violenta con los manifestantes y las redes de apoyo ciudadano a las mismas. Hoy, al escribir este texto, las cifras oficiales hablan de 31 muertos, 300 desaparecidos y más de 1800 heridos por parte de los manifestantes y por lo menos 1 policía muerto más otros 200 heridos. El centro de este movimiento de protesta es la ciudad de Cali donde se han registrado la mayor cantidad de muertos, heridos y desaparecidos, así como la organización de grupos paramilitares aparentemente gestionados por los organismos de inteligencia colombianos para atentar contra los manifestantes en los puntos de reunión. Esta introducción, aunque necesaria no es sino el marco histórico de la siguiente hipótesis: la sociedad colombiana ha roto con toda hegemonía política y ha empezado a vivir un momento que bien podría llamarse posthegemónico. Esta hipótesis se sustenta en una de las reflexiones de Alberto Moreiras sobre la posthegemonía cuando afirma que esta es:

Una práctica de disenso generalizado, esto es, un rechazo de la intrusión hegemónica en la vida singular (ya sea personal o colectiva), venga de donde venga. Esto resulta, o debería resultar, en una práctica política entendida como la permanente negociación del conflicto sobre bases pragmáticas, es decir, tácticas, y en vista de lo que sea posible en cada coyuntura y en cada paso de la coyuntura. […] Poshegemonía es un indicado operacional de la práctica política, no una doctrina política. Su estrategia es el logro de la igualdad democrática ahora y en el futuro, pero tácticamente no prescribe nada más allá del permanente uso del pensamiento al servicio de un (pragmático) rechazo de la dominación, formalmente definida como intrusión hegemónica en la vida singular. (Moreiras, 2020)

Por supuesto la posthegemonía es un concepto que irrumpe con fuerza en las discusiones políticas actuales y aún está en construcción y permanente discusión. No obstante, si seguimos la idea de Moreiras podremos acercarnos a una interpretación posible de los acontecimientos que en términos de organización social se da en Colombia y particularmente en Cali. 

Normalmente un paro nacional en Colombia termina con la negociación entre las elites políticas y las elites sindicales sin mayor atención a los reclamos de los manifestantes en la calle. Pero en esta ocasión la situación ha cambiado radicalmente porque no existe una sola instancia de representación tradicional que lidere o convoque la totalidad o tan siquiera una parte amplia de la movilización social. Esta falta de liderazgo visible se reproduce con otras dimensiones en el gobierno pues el presidente de Colombia Iván Duque pareciera carecer de verdadero poder político al verse eclipsado por la figura de su mentor Álvaro Uribe. Pero, además, no hay un único discurso que aglutine la discusión política y al tiempo los manifestantes han rechazado con contundencia a cualquier tipo de líder que intente apropiarse de la representatividad del paro y negociar. Simplemente el paro nacional ha instaurado una horizontalidad amplísima en la toma de decisiones y negociación de tensiones.

Después de diez días el panorama de esa horizontalidad se ha transformado en cientos de asambleas comunitarias donde se discuten y deciden cosas que van desde la forma de abastecer de alimentos las tiendas y supermercados hasta tratar de definir cuales son las demandas especificas que persiguen en su entendimiento particular de la movilización social. Así, frente a la falta de liderazgo y un sentido común gestionado por alguna elite política el paro ha devenido en un estado permanente de dialogo y negociación comunitaria que pareciera encarnar esa práctica de disenso generalizado que rechaza cualquier intento de hegemonizar la movilización. 

Así, entender el paro nacional es entender una de las expresiones políticas posthegemónicas más claras de nuestro tiempo en Latinoamérica. En Colombia vemos la necesidad de actualizar esos marcos de comprensión de la realidad que tan anclados en la teoría de la hegemonía han dejado sin salidas y soluciones al gobierno colombiano y la dirigencia sindical y de izquierda. La gente en la calle derriba todas las teorías elitistas de la política. El paro sigue y no tiene salida aparente porque la interpretación que se hace desde las elites políticas buscar salidas y mediación a las demandas se fundamentan en una teoría de la hegemonía. Mi hipótesis es que este es un movimiento posthegemónico y por eso pareciera que nadie en las elites políticas tiene idea de cómoagenciar el asunto. No hay otro horizonte que la democracia radical y popular por definición no hegemónica. Parece que esto nos desborda a todos y todas, pero abre camino a nuevas practicas políticas cada vez más democráticas construidas desde abajo. 

Comments to Maddalena Cerrato’s “A Place for Danger and Salvation” and Jaime Rodríguez Mato’s “On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred.” MLA Conference, January 2021.

Karl Marx famously said at some point in the Grundrisse that “all economy is an economy of time.”  I think that is intuitively graspable and finally quite accurate.  But I do not think we have come to terms with the ensuing possibility that, therefore, all politics are and must finally be a politics of time.  It is hard to think about it, in other words, it is not simple to unpack the thought, to pursue it and open it up, but it may be the most important political or metapolitical condition for any political practice geared to emancipation.  

I thought of starting my comments with that proposal because, while my aim is not at all to end them with some renewed call for another politics, for a new form of politics, for an “other” politics as the true suture of philosophy, I remain sensitive to Badiou’s understanding of politics as one of the conditions of philosophy, and not just today, but in its history.  So politics are not to be dismissed.  Which does not mean they must be given a unique status as the very vortex of thinking, the dead center of what is to be thought, etc.   I think this issue—we could call it, the issue of the proper or necessarily unstable status of politics in the task of thought—is central to Badiou’s ideas concerning both Antiphilosophy and the Age of the Poets. 

So, let me quote for you two passages from the end of Ernesto Laclau’s Emancipation(s) , the first of which is as close to the contemporary justification of the political suture of thought as any we might find elsewhere.  Here is the first quote: 

The metaphysical discourse of the West is coming to an end, and philosophy in its twilight has performed, through the great names of the century, a last service for us: the deconstruction of its own terrain and the creation of the conditions for its own impossibility.  Let us think, for instance, of Derrida’s undecidables.  Once undecidability has reached the ground itself, once the organization of a certain camp is governed by a hegemonic decision—hegemonic because it is not objectively determined, because different decisions were also possible—the realm of philosophy comes to an end and the realm of politics begins.  (123)

Well, we could say these words of Laclau are not so much a suture of philosophy to politics as they are a liquidation of philosophy, but things are not so simple.  The task of thought at the end of philosophy is still the task of thought, and it is not the task of politics.  What Laclau is actually saying is that thought is only viable today as political thought—and this is the fundamental suture.  Shared by so many figures in the contemporary public sphere. 

But the second quote introduces, within that context, an even more disquieting possibility: 

Someone who is confronted with Auschwitz and has the moral courage to admit the contingency of her own beliefs, instead of seeking refuge in religious or rationalistic myths is, I think, a profoundly heroic and tragic figure.  This will be a hero of a new type who has still not been entirely created by our culture, but one whose creation is absolutely necessary if our time is going to live up to its most radical and exhilarating possibilities.  (123)

Those are the last words of the book, which means that they are all we get.  And yet there is so much to unpack in them.  First, the reference to Auschwitz might carry within of course a reference to Theodor Adorno’s question about poetry after Auschwitz and it might also carry the totality of Paul Celan’s work.  And it might indeed carry a hidden connection to Badiou’s notion of the Age of the Poets.  Certainly in an antiphilosophical context, which is the one indicated by the first quote.   So—what is Laclau saying?  He is calling for the creation of a new type of hero, which would be a tragical hero.  The development of this ideal type, the new tragic hero, is “necessary” for our time to “live up to its most radical and exhilarating possibilities.”  This new tragic hero does not succumb to any kind of “religious or rationalistic” myths, but understands the radical contingency of “her own beliefs” in the face of the destruction of metaphysics, if that is ultimately what Auschwitz stands for.   I would say, then, that Laclau is actually calling for a poetic hero, a new poetic and antiphilosophical hero for whom politics is a field of display, a field of engagement, in a contingent, unstable, and therefore radically free, hence tragic, way.  This is a curious appeal to an existential positioning that is not frequently found in Laclau’s work. 

What would Badiou have to say about this new tragic hero whose ideal type we can only postulate in a yet undetermined way?   Let me now turn to Maddalena Cerrato and Jaime Rodríguez Matos’s papers. 

Jaime’s overall concern is ciphered in the last lines of Agamben’s words in the epigraph, namely, “metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form.”  I take it that Jaime is not accusing either Badiou or indeed Laclau of having unwittingly fallen into that dark pit, but I also take it that Jaime wishes to raise that very question:  how is it that Badiou, or Laclau, may avoid falling into that pit?  Particularly as, Jaime says, “the return of philosophy . . . has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity” (“On the Age of the Poets” 3). 

Jaime displays the conflict internal to Badiou’s work as a conflict between what he calls the need to maintain “the category of the subject” over against the “vain nostalgia for the sacred.”   Badiou “the evildoer” attacks both Heideggerianism, in the form of Jean-Luc Nancy’s work concerning the thought of the future, but also a fortiori Laclau’s notion of the new type of hero that we have not yet been able to create.  Indeed, it would seem as if “the vain nostalgia for the sacred” inspires those two options for tragic thought. 

Jaime’s move is to confront Badiou with his own limit, which is his refusal to take on the thought of the ontico-ontological difference.   For Jaime, Badiou’s affirmation of the end of the Age of the Poets, in the name of a re-affirmation of the subject of philosophy, is premised on a disavowal of the ontico-ontological difference.  But we could say that the very disavowal is then disavowed through Badiou’s notion of the “unnameable.”  It is not then Badiou but rather the Badiouans who would proceed to a third version of the disavowal, by denouncing the inconsistency of the notion of the “unnameable” in terms of a final political affirmation in fidelity to the event, which is first and last an affirmation of the subject to truth. 

Jaime brings up Heidegger’s essay from the 1950s, “The Principle of Identity,” in order to critique the too facile dismissal of a thought reduced to “a vain nostalgia for the sacred.”  Jaime of course leaves it there, suggesting that a non-metaphysical reinterpretation of Parmenides’  identification of thinking and being, their mutual co-belonging, cannot be dismissed as a mere postponement of thought.  Indeed, that the danger is on the other side of the equation: on the positing of the new subject to truth as merely the other side of the God of philosophy. 

Maddalena’s paper starts right there, by stating that both “the age of the poets” and “antiphilosophy” are conceptual operators whose mission, accomplished through a form of self-dismantiling, is helping to “organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated” (“A Place for Danger” 1).  The conceptual operators, in Badiou’s hands, reach “significant analytical value” but only to be ultimately compromised by the overarching search for philosophical “mastery” (1). 

The context for the claim to mastery is, paradoxically, a freeing of philosophy from its conditions, which requires a fundamental de-suturing.   This call for liberation, for the liberation of philosophy, not from its conditions, but from any unilateral suturing to its conditions, is the key issue.  The question is then whether it can be done without any phantom re-suturing of the kind Jaime warns against.   Since the suture to poetry is still said to be alive in the post-Heideggerian philosophical configuration—naturally, Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, and Heidegger through them if not the other way around–, then the suture to poetry must be explicitly dismantled.  The goal, as Maddalena says, is not the destruction of the poem, but the liberation of philosophy, which would then generate a new possibility for the encounter of the poet and the thinker. 

Those goals would seem unobjectionable to me.  We have had too many poets of the gato por liebre variety as we have had too many philosophers of the same brand.  Destroying that sinister equation would seem a precondition for the development of the new type of the tragic hero Laclau calls for.   The question here, however, is whether philosophy can survive the de-suturing without an immediate plunge into the suturing political condition of the kind Laclau invokes, or more than invokes. 

Maddalena’s critical move consists in showing the unavowed second-order Heideggerianism implicit in both the postulate of the Age of the Poets and the thought of antiphilosophy.  Taking her basis on Hölderlin’s verses from the Patmos Elegy, “where the danger is, there grows the power of salvation,” she shows how the reestablishment of philosophy’s mastery, which is its liberation from the suture to its conditions, is predicated on the surpassing of the Age of the Poets and the final abandonment of antiphilosophy from out of the Age of the Poets and from antiphilosophy itself.  In both cases the appeal to a subject of truth is the salvation, but in complex ways that probably remain undetermined, or under-determined, in Badiou’s own thought.  This is why, for instance, Badiou would say, as Maddalena quotes, that “the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy.  A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan,” who is not just the latest and greatest anti-philosopher for Badiou, where Nietzsche was only its “poor prince,” but also “the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.” 

To return to my own beginning: is the post-antiphilosophical philosophy, then, the place where a new philosophical hero (Badiou´s subject to truth), tragic and poetic, is to be born?   Can this be done without recourse to the final suturing of philosophy to politics Laclau asserted as the epochal condition of our time?

It seems to me these two questions are still open in Badiou, which of course accounts for his greatness.  It also seems to me that the provisional response to those questions must be found in an exploration of the possibility that all politics are ultimately a politics of time.   But this, for me the political question of our time—can it be answered from philosophy or is an answer to it possible only from the kind of antiphilosophy that assumes the risk and the challenge of its own time, of its own epochality, which first of all means that it needs to be conceived as an existential act, and an entrance into autographic inscription, into a decision of singular existence? 

I would like to finish my comments by bringing in Vincenzo Vitiello’s Oblio e memoria del Sacro, but, alas, there is no time.  I will do it soon as a note in this blog. 

“A place for danger and salvation” Notes for the MLA 2021 PANEL: ANTI-PHILOSOPHY AND THE AGE OF POETS

Both ‘the age of poets’ and ‘antiphilosophy’ are categories that refer to Badiou’s concern with the possibility and the future of philosophy, understood as “the locus of thinking wherein the ‘there are’ truths is stated” (141). There is some conceptual overlapping between the two categories, which Badiou seem not to have directly addressed (but maybe this depends on my lack of systematic knowledge of Badiou’s extensive production). Yet even more important seem to me the logical analogies in the way Badiou turns to the ‘the age of poets’ and ‘antiphilosophy’ as philosophical categories, or conceptual operators – as he says in the Manifesto – to organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated.  Given Badiou’s topological mode of thought [beside my own], they make me think of some of those contemporary phenomena of distortions   and displacement of borders in the sense of Möbius-strip-like topological transformation. In a sense, both seem ways through which the philosopher reclaims his mastery over the territory of thinking, exercising his sovereignty in modified ways that reach out well into the border zones (externalization or borders, buffer zones, …) with other ways of thinking…that are posing a challenge to philosophical order yet also offering the locus for its salvation. In this perspective, my point is that while both categories seem to have a significant analytical value, that value seems to be lost or significantly compromised when taken in the context of Badiou’s argument for the future of philosophy, namely its mastery.

So, I am going to try to look briefly into each category and into those analogies.

In the Manifesto for Philosophy (1989), Badiou presents philosophy as an exercise of thinking  that trough a reflecting torsion intervenes to order the four procedure of truth (mathematical-scientific, political-historic, poetic-artistic, love) that are its own conditions in a unified conceptual space sui generis that is the space of truth for the thinking of its time.

Philosophy seizes truths. This seizing is its act. By this act, philosophy declares that there are truths, and works in such a way as to have thought seized by this ‘there are’. The seizure by the act testify the unity of thought. (142)

Using conceptual operators, philosophy seizes and configures the truth procedures in a historical and hierarchical organization that chooses the paradigm of one of those procedures as “main referent for the deployment of the compossibility of the conditions” (41). Each period of philosophy corresponds to one of such configurations establishing one condition as dominant, that is, transforming into a common place for its own time the singular additional-naming  that served as point of departure for that truth procedure. A free play of the compossible conditions guarantees the possibility of establishing a criterion of passage between configurations, unless it gets blocked by the suture of philosophy with one of its conditions.

Starting with Hegel (this is the ongoing problem to which his manifesto is responding), modern philosophy is dominated by different sutures. These are first and foremost the positivist suture to the scientific condition and the Marxist suture to the political (and then also scientific) condition, in opposition to which a suture with the poetic condition emerges, as a reaction, starting with Nietzsche and after Nietzsche.[1]

“What culminated with Heidegger is the anti-positivist and anti-Marxist effort to put philosophy in the hands of the poem” (68).

In this perspective, what is at stake for Badiou is the de-suturation of philosophy from its conditions through a philosophical gesture of historical configuration of a conceptual space where those conditions are gathered and ordered in “their disparate simultaneity” (37). And since the last poetic suture is the one still vital (not yet ossified in a purely institutional or academic suture), what is mostly at the stake for him is confronting the poeticizing suture and, so, confronting Heidegger.

The key of such a confrontation – Badiou seems to indicate – is understanding what has given to such a suture its power. “Who were the poets? and what did they think  when philosophy was loosing its own space, saturated as it was to the matheme and the revolutionary politics?” (67). These questions – which are asking for the situation and for the event of naming that set in place the dominion of the poetic procedure of truth – are closing the Manifesto’s chapter on “Sutures” that immediately precede the one on “The age of Poets”…

So, “The Age of Poets” is Badiou’s answer.

The age of the poets is a philosophical category. It organizes a particular way of conceiving the knot tying the poem to philosophy, which is such that this knot becomes visible from the point of view of philosophy itself. ‘Age’ refers to an epochal situation of philosophy; and ‘poets’ refers to the poem as condition, since the earliest times, of philosophy. I call ‘age of the poets’ the moment proper to the history of philosophy in which the latter is sutured–that is to say, delegated or subjected to a single one of its conditions. (“The Age of Poets” Loc. 584)

In a time of “absence of free play in philosophy,” some poets (whose work is immediately recognizable as a work of thought) felt submitted to an intellectual pressure to name the epochal contradiction between a sense of disorientation and the progressive orientation of History presented by both the scientific and the political procedures of truth to which philosophy was then sutured.

Through the conceptual operator “The Age of Poets”  and the announcement of its end, Badiou is trying to organize the locus of thinking where truths are stated as a one more step, i.e. a new period, within its modern configuration rather than “a passage through the end.” (32- difference in the ital. translation) What is at stake in the announcement of end of the age of poets is the de-suturation of philosophy from three of its conditions, is the inheritance that the age has left: 

The age of the poets bequeaths to us, in order to liberate philosophy, the imperative of a clarification without totality, a thinking of what is at once dispersed and unseparated, an inhospitable and cold reason, for want of either object or orientation. (“The Age of Poets” Loc. 832)

As Alberto has  clarified in “Alain Badiou’s Age of the Poets,” this has nothing to do with an abjuration of poetry as such, as it is rather a mutual liberation for poetry and philosophy (which is also “the kind of liberation that makes a better encounter possible” (177)).

The Age of poets brought about the suture of philosophy with poetry that “culminates with Heidegger”(66). Heidegger, on the one hand, learned[2] from the age of poets the lessons of the disorientation of history and the destitution of the object, that allows for the overcoming of both the scientific and the political sutures, yet he fell into the same mistake of suturing philosophy with one of its conditions. Badiou uses (actually misuses) as the crucial instrument for the identification of Heidegger with the poeticizing suture the famous Hölderlin’s quote “But where danger is, grows the saving power also” that Heidegger introduces in the conference about “the Question Concerning Technology.” (cfr. Manifesto for Philosophy Ch.4) Here, I would like to argue that the Hölderlin’s quote, which promotes a banalization and, more importantly, a conservative interpretation of Heidegger, actually seems to work much better to summarize Badiou’s logic of thought with respect the Age of Poets as place of thought where the danger of thinking the end of philosophy (Heideggerian common sense) – because which philosophy  today is paralyzed by its relation to its own history – coincides with a place of salvation assuming that one manages to recognize its closure and to receive “the imperative of a clarification without totality” that it bequeaths to us.

Even better than for the age of poets – which had more a temporal rather than a spatial emphasis – Hölderlin’s quote seems to capture quite accurately Badiou’s account of Anti-philosophy.  And the category of antiphilosophy – which is extremely insightful in many ways – seems to me to be undermined by the postulate of topological coincidence of danger and salvation.

At the very beginning of the preface of  Wittgenstein’s Anti-philosophy, Badiou offers to the reader a clear formulation of the teleology behind his use of the category of antiphilosophy:

Among the most interesting philosophers there are those whom I call anti-philosophers, taking my lead form Lacan…The important thing is that I take them to be the awakeners who force the other philosophers not to forget two points. 1- The conditions of philosophy, i.e., the truths to which it bears witness, are always contemporary to it[…]The anti-philosopher recalls for us that a philosopher is a political…; an aesthete…; a lover…; a savant…; […] and that it is in this effervescence, this dis-position, this rebellion, that philosophers produce their cathedrals of ideas. 2-The philosopher assumes the voice of the master… (Wittgenstein’s Anti-philosophy, Preface 67-68)

Both the philosopher and the anti-philosopher belong to philosophy, which means  they are somehow concerned with organizing the space of thought “on the breach of time,” yet their discourses are distinct and so are their acts as well as their tasks and roles. [which Badiou interprets from the perspective of rescuing philosophy from the risk of forgetting its own stakes]

For anti-philosophers what is at stake is an act that is radically different from philosophical discourse because it is not of the order of truth.  The anti-philosophical disposition of thought is marked by three main joint operations (see Wittgenstein 75): (1) – “the destitution of philosophy’s theoretical pretension” that takes the form of discrediting the category of truth (2) the exposure of the real nature of philosophical operations constituting the philosophical act which are concealed by philosophy itself. (3) and, finally, the appeal to a different kind of act, a radical new act that destroys the philosophical act.

Anti-philosophical discourse announces the new act and prepares its place.  The anti-philosopher is a philosopher whose discourse is directed to the topological task of establishing a place for a new form of thought. Unlike the philosophical act, the new anti-philosophical act (archi-political for Nietzsche; archi-aesthetic for Wittgenstein; and archi-scientific for Lacan) is meant to destroy the philosophical act and depends on an autographic inscription of the antiphilosopher in the act itself. And the act presents itself as a therapeutic treatment to cure people/humanity, i.e. someone other than the philosopher, from philosophy and the harmful philosophical category of truth. 

“A true anti-philosophy is always an apparatus of thought that is intended to tear someone – Badiou’s counter-figure – away from the philosophers, to remove him from their influence” (69)

To cure humanity from the harmful philosophical “truths,” to establish a new place of thought outside philosophy,  anti-philosophy needs to expose philosophy to its limits. This way though, the anti-philosopher awakes “the other philosophers,” forcing them to reestablish their own philosophical task.  The philosopher is called back to reassert philosophy’s sovereignty over the territory of thought and over its own conditions, over the generic procedure of truth. The philosopher is reminded he needs “assume[s] the voice of the master…”

So, Badiou the philosopher, assumes the voice of the master in that he recognizes and faces the challenge[3] coming from those philosophers drawing the boundaries and establishing a separate territory within philosophy where to confine the antiphilosopher’s heretic act. He accomplishes the task of re-configuring the order of “the locus of thinking wherein the ‘there are’ truths is stated” separating the borderlands of antiphilosophy on which, though, he still claims sovereignty through the topographical operation of establishing the place of confinement, as well as, through the determination of the parameters for its historical dialectical overcoming. As for the “Age of Poets,” Badiou turns here to a topos of historical self-closure, which is also the topos of a figurative externalization of the border understood, at the same time, as an assertion of sovereignty and as a protection from the danger and disorder of the borderland. This is Lacan, to whom Badiou dedicates the ‘94-’95 seminar. Lacan calling himself an anti-philosopher offers an additional signifier to philosophy (i.e. to Badiou) “to propose a unified conceptual space in which naming takes place of events that serve as point of departure for  truth procedures” (Manifesto 37). Yet, more importantly, Lacan is the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.

In the Manifesto for Philosophy: “…the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy. A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan” (84).


[1]  Badiou is a little ambiguous on whether the suture actually starts with Nietzsche or if he is just marking the path of the dominion of the poetic condition to which other would them try to suture philosophy

[2]  “What gave potency to Heidegger’s thinking was to have crossed the strictly philosophical critique of objectivity with its poetic destitution”(73)

[3]   It is in this perspective that Badiou dedicates three seminar to three modern “anti-philosophers” Nietzsche, Wittgenstein, and Lacan, but he is consistent in repeating that the list is actually longer (including Pascal, Rousseau, Kierkegaard..) and that actually antiphilosophy can be traced back certainly to Saint Paul but maybe all the way to Diogenes and Heraclitus… [Heidegger is not explicitly listed among them – which gives margins for different interpretations (Peter Hallward says “(Heidegger himself, of course, is most easily read as an anti- philosophical thinker)” (20), while Bruno Bosteels denies it …)

On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred. By Jaime Rodríguez Matos

MLA: 7 January 2021

Today we live on that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). If casting the foundation into the abyss does not … reveal … the proper dwelling of humanity, but is limited to demonstrating the abyss of Sigé [silence], then metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form …. (Agamben)

I want to start with an epigraph from Language and Death: The Place of Negativity, one of Giorgio Agamben’s early books (1982). But I want to preface it by revealing that I was reminded of this passage recently in reading an article by Matteo Mandarini, which I came across while working on a paper on Alberto Moreiras’ recent publications. In both Moreiras’ work and in Mandarini’s article the central problem is the way in which twentieth century Italian thought, in trying to grapple with the destruction of metaphysics yields to different active ways of persisting on the marginalization of the ontological difference, and the peculiarly difficult negative and positive status of being in its relational difference with beings. That is, there is a double movement which, on the one hand, entails the good faith traversal of Heideggerian and Nietzschean insights (sometimes even under the aegis of a more Heideggerian than Heidegger himself kind of militancy) which ends up producing, on the other hand, the paradoxical result of a more consummate forgetting of Being—to use Heidegger’s jargon. The issue is not limited to Italian thought by any means. Post-foundationalisms of all sorts drown in these waters. Agamben’s text reads:

Today we live on that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). If casting the foundation into the abyss does not … reveal … the proper dwelling of humanity, but is limited to demonstrating the abyss of Sigé [silence], then metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form …. (Agamben 53; Mandarini 43)

(I leave aside the issue of nihilism for the moment.) Revealing the proper dwelling of humanity I understand, in Moreiras’ terms, as revealing a “life … without being, life without bios, which is only accessible in the abyssal relation which is itself the necessary consequence of the affirmation of the death of God,” and which would be the “the possibility and therefore the necessity of the experience of … a resacralization of life, and its remembrance” (Moreiras Infrapolítica. Instrucciones de uso 36). Here “resacralization” can mean anything but orthodox religiosity—in fact, it is a marker of the death of God. And this is very far from the passive, apolitical, silent apathy that is often ascribed to thought tracking the outside of metaphysics, but which, within Agamben’s text, can be recast as the “absolute form” of metaphysics. Elsewhere, Moreiras describes it as “the practical compromise in each case with an existential decision that would rescue our time and would prepare, in the long run, a new administration of the time that we have in common, which would merit the name of a new politics” (Sosiego siniestro 126). And I think this is not incompatible with what Badiou proposes when he writes in “Poetry and Communism” that poetic communism is “to sing the certainty that humanity is right to create a world in which the treasure of simple life will be preserved peacefully” (The Age of Poets 103). Perhaps this compatibility explains why, despite all the obvious differences, Moreiras closes a recent set of meditations undertaken during the first months of the pandemic by using Badiou’s work, and the notion of the age of the poets in particular, to argue that the post-foundational politics of Ernesto Laclau’s theory of hegemony ultimately produce a disaster as it seeks the to fill the void of the social, thus providing a ground for the groundless that would then be the sacred incarnation of the Name (124-125). Such would be the result of attempting to surpass the age of the poets via the age of politics, an age that Laclau declares explicitly in On Populist Reason (Laclau 222).

Badiou’s framing of antiphilosophy and the age of the poets remains one of the most powerful ways of broaching the issue of post-foundationalism and foundations in our time.  The idea of an oriented representation of disorientation (exactly what the poets of the age of the poets sought to undermine) remains at the heart of much of what goes by the name not only of philosophy but of theory as a whole—and the theory of hegemony is a good case in point. In fact, the return of philosophy, which has not happened in a convincing way, has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity, but of a historicity that is only the prerogative to foundational claims, even if those claims have to traverse the abyss revealed by the ontological difference. Philosophy itself should have been able to “conceptualize disorientation” (Manifesto… 74). And the issues of this conditioning of philosophy by the poem will be the central concern in what followis. Without a doubt, Heidegger is one of the crucial philosophical opponents for Badiou in such a conceptualization; but it is also clear that the reach of Heidegger’s philosophical power remains palpable (for some even threatening, as we will see) within it, particularly in the work of the late 1980s and throughout the 1990s. Badiou’s philosophy proposes, in a way that is not simply dialectical, to swallow Heidegger and move beyond him while acknowledging his “success in philosophically touching an unnoticed point of thought detained in poetic language” during the age of the poets (Badiou Conditions 36). It should not be a surprise that, particularly when it comes to the relation between philosophy and poetry, Badiou seems very near to Heidegger. In an important sense, the end of the age of poets means not that we no longer take the poem seriously, but that it is not the only condition for philosophy.

Yet, we indeed inhabit that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). And Badiou’s thought is not only at its most Heideggerian when it comes to the poem, but also, and here the nearness is also the greatest distance (and not in a good way), at its most denegationist regarding his own de-suturing aims.  The aim, for me, is not to unveil this or that incoherence in Badiou’s edifice. In fact, for all of the inconsistencies I rely on work that has been well-known and well-received already (Riera, Lecercle, Macherey, Rancière, Bosteels). I will limit my offering today to sketching, barely, what remains a working hypothesis regarding the need to reconsider how we mobilize our (a-theist) militancy in the face of the death of a God that we never see in our own work but always in that of others.  By this I do not intend anything close to a return of god or making a place for theology. I simply mean to begin the exploration of a stumbling block that is everywhere in twentieth century thought. It is, for instance, registered in Mandarini’s article mentioned above as the struggle with the mystical in Italian negative thought (e.g., Cacciari).

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The age of the poets, as a philosophical category, comes into play within a wider argument that seeks to declare that—despite the significance of the deconstruction of metaphysics, the end of philosophy and the dismantling of the grand narratives of Modernity—the category of the subject, however reconfigured, must be maintained. Philosophy, given over to its own defeat, had not been “in level terms with Capital, since it has left the field open, to it most intimate point, to vain nostalgia for the sacred” (Manifesto… 58). Philosophy has fallen prey to sutures. And vain nostalgia for the sacred is the most dangerous effect of the poetic suture.

At this point, it would be unnecessary to remind anyone of Badiou’s moves in orchestrating the (re)turn of philosophy itself, so I will not attempt even a cursory summary of the architecture of his doctrine. I offer instead a text that cuts to the heart of the issue with post-Heideggerian thought.  It is a passage from a text in which Badiou, in the most loving way possible praises Jean-Luc Nancy, a text in which Badiou claims that given how loved by all Nancy is within the philosophical community, he is tempted to simply be something of an evildoer. It is important to stress this respect and admiration as the context of the passage regarding their philosophical differences.

“… above all, Jean-Luc Nancy more so than many others, more so than myself, is in a refined sense the last communist. It is he and nobody else who writes, not in 1960 or 1 970 but in 1991 that “Communism, without doubt, is the archaic name of a thinking which is still entirely to come.”  Oh, how I fraternally salute this statement! I nonetheless try one last time to be an evildoer. “A thinking which is still entirely to come”! How irritating this post-Heideggerian style of the perpetual announcement, this interminable to-come, this kind of laicized propheticism which does not cease declaring that we are not yet in a position to think what there is to think, this pathos of the having-to-respond for being, this God who is lacking, this waiting in front of the abyss, this posing of the gaze that looks deep into the fog and says that the indistinct can be seen coming! How I feel like saying: ‘Listen, if this thinking is still entirely to come, come back to see us when one piece of it at least will have arrived!'” (Badiou The Adventure of French Philosophy 70).

The age of poets is the sublimated, philosophically correct, way of addressing the issue here broached in good humor but in the guise of the evildoer. The poetic suture is nothing if it isn’t also this irritating post-Heideggerian style. That we are not yet in a position to think what there is to think should be re-stated in the following terms: the age of poets is posited by Badiou in order to avoid thinking what there is to be thought: that the God of philosophy refuses to die; that the abyss is not in front of us but right under our feet …. But also, that perhaps in the militancy against any form of what the tradition has left us under the names of the mystical or the sacred can also be one of the shadows that will remain with us for millennia and that Nietzsche decried in The Gay Science when he first spoke of the death of god (Bk. III, 108). Moreover, can we really argue about communism taking on the “to come” versus the future anterior of the Idea? I simply note the displacement: not the ontological difference, but the relationship between poetry and philosophy is what is at issue with Heidegger in Badiou’s thought, and this troping of the ontological difference will have a price. “What will become of the poem after Heidegger, after the age of poets?,” Badiou asks; the answer: “The poets will tell us, and they actually already have, since to de-suture philosophy and poetry, to leave Heidegger behind without returning to aesthetics, is also to think otherwise that from which the poem proceeds, to think it in its operative distance, and not in its myth” (Conditions 40).

They will tell us or we will tell them that they have already told us, but always only what we are able to hear and that only, particularly when they have already done some of the philosophical legwork for us. One can opt for calling Heidegger’s thought poetic just as Heidegger himself opted for naming  the “poetic” Antigone’s manner of “becoming homely within being” (Heidegger Hölderlin’s Hymn “The Ister” 117). More so if we take into account that it is precisely the ontological difference and the re-casting of the relation being/thought that is at issue in that 1942 reading (see Moreiras Infrapolítica. Instrucciones de uso 68-69). But whatever one decides in that regard, it remains that Badiou’s the age of the poets is here to put an end to it. And that this task is perhaps more arduous than we thought. That there is something off in the way Badiou seems to relate condition and conditioned has been noted forcefully already by among others Gabriel Reira and Bruno Bosteels. Bosteels most radically: “the intraphilosophical apparatus seems to lead to a hypostasis of the pure event or commencement as such, thanks to the philosopheme of selftheorization—with poetry providing the theory of its own eventality” (218). Bosteels further notes that Badiou self-diagnoses dogmatism in this “rather large amount of philosophical appropriation of the condition” (218). One will get to de-stuture, but at the risk of dogmatism: one possible term Badiou will use for describing not what happens when a condition takes over the whole of thought, but for the consequences of the radical appropriation of the condition by philosophy.

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The consequence of this all-too Heideggerian echo is a restriction concerning the unnamable. Bosteels: “Why should we “stand up to the test of an unnamable point to begin with? Why should thinking … recognize its impotence before this empty symbol of the pure real …?” (194). Bosteels recognizes that within Badiou’s doctrine this point is a safeguard against the deformation of fidelity to the event, or against the possibility of pseudo-events that devolve into terror and disaster. (And this is precisely the point that Moreiras was leaning on in movilizing Badiou against Laclau.) The reaction here is not strictly philosophical or theoretical. It hinges, rather, on a specific reading of the historical situation which marks how other might mis-read Badiou and prompts the following warning from Bosteels against two possible risks:

“the notion of a necessary impasse risks falling short of [Badiou’s] own thinking all the while aligning [him] with … radical thought that takes its inspiration from Heidegger and Lacan …. A second risk is that the unnameable operates only as a kind of point in reserve, from which perspective any subjective procedure of truth could be read as always already involving a disaster. … [… T]he postulate of the unnameable can always lead back to the transcendent presentation of a measure beyond measure, or of a ground without any bottom. Indeed, does assuming the unnameable in order to stop evil not mean proposing an insuperable limit to aIl generic thinking of truth? … In other words, we should look to it to make sure that the notion of the unnameable does not become the supporting base for a new nihilist definition of ethics, that is to say, a definition that would start from the avoidance of disaster as the sole reference point of truth.” (195)

This resistance to the unnamable is registered once more in the presentation to “the age of the poets” that Bosteels coauthored with Emily Apter, in which the conclusion makes the poem say what the unnamable limits: “ultimately, poetry and prose after the age of the poets testify to the possibility and even the necessity that we do not remain silent about that of which we cannot speak” (Apter and Bosteels xxxv). The reference here is obviously to the mystical in Wittgenstein’s sense. The least possible charitable way of reading this overstepping of the limit would be to decry it as a militant affirmation of the mystical experience, even if in a denegated form. The aim of the text seems to be rather to reject as nihilism any directive that may stand in the way of a world-changing fidelity by placing too much emphasis on the limits of the sayable. From the point of view of that denunciation of nihilism, the highest being annihilated is the possible new politics of communism. And it would be tempting to see in this only a political theology. But what if the issue is rather with a misdiagnosed or misunderstood notion of sacralization? And what if clearing that up moves the conversation in a different direction entirely?

Consider Heidegger at his most vulnerable when it comes to the accusation of sacralization. In Identity and Difference, in the context of re-imagining what the principle of identity might mean were we to see the ontological difference as difference, Heidegger explains that the deity enters philosophy when the difference between being and being is taken as the ground plan in the structure of metaphysics; Being then is generative ground. This ground then needs to be accounted for by that for which it accounts, which is by the causation through the supremely original matter—the cause as causa sui. “This is the right name for the god of philosophy;” and we cannot pray to or dace before this god (Identity … 72). And here it is here that Heidegger declares that: “The god-less thinking which must abandon the god of philosophy … is thus perhaps closer to the divine God. Here this means only: god-less thinking is more open to Him than onto-theo-logic would like to admit” (72).

The ontological difference is a difficult notion to pin down. It is beyond me to even begin to outline it now. But we can say, provisionally, that the co-belonging of Being and beings of god-less thinking is not a promise or yet to come, it is not a mystical experience any more than we could claim that it is mysticism to say, with Badiou that “there exists a proof of communism by way of the poem” (108). Nothing here will save us from the serious and real difficulties that ensue in thinking our radical ungroundedness, but perhaps a site is thus cleared for a different kind of listening.

Bibliography

Agamben, Giorgio. Language and Death: The Place of Negativity. 1982. Trans. Karen E. Pinkus and Michael Hardt. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1991.

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Badiou, Alain. The Adventure of French Philosophy. Trans. Bruno Bosteels. London; New York: Verso, 2012.

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Bosteels, Bruno. Badiou and Politics. Durham; London: Duke University Press, 2011.

Heidegger, Martin. Hölderlin’s Hymn “The Ister”. Trans. William McNeill and Julia Davis. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1996.

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Laclau, Ernesto. On Populist Reason. London; New York: Verso, 2005.

Lecercle, Jean-Jacques. Badiou and Deleuze Read Literature. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.

Macherey, Pierre. “The Mallarmé of Alain Badiou.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 109-116.

Mandarini, Matteo. “Beyond Nihilism: Notes Towards a Critique of Left-Heideggarianism in Italian Philosophy of the 1970s.” Cosmos and History: Journal of Natural and Social Philosophy 5.1 (2009): 37-56. Print.

Moreiras, Alberto. Infrapolítica. Instrucciones de uso. Madrid: La Oficina, 2020.

___. Sosiego siniestro. Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2020.

Nietzsche, Friedrich. The Gay Science With a Prelude in German Rhymes and an Appendix of Songs. 1882. Trans. Josefine Nauckhoff and Adrian del Caro. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Ed. Bernard Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Rabaté, Jean-Michel. “Unbreakable B’s: From Beckett and Badiou to the Bitter End of Affirmative Ethics.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 87-108.

Rancière, Jacques. The Politics of Literature. Trans. Julie Rose. London: Polity, 2011.

Riera, Gabriel. “For an “Ethics of Mystery”: Philosophy and the Poem.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 61-86.

La doble costura: El neoliberalismo como teología política o la deconstrucción como caída abismal de la razón. Por Sergio Villalobos-Ruminott

            El reciente libro de José Luis Villacañas, Neoliberalismo como teología política. Una ontología del presente (NED Ediciones, España, 2020), más allá de la confesión hecha por su autor respecto a su carácter coyuntural, representa una compleja y muy relevante intervención que, aunque surge en el contexto de la pandemia, trasciende su atmósfera patética, para llevarnos al corazón del presente. En el libro se desarrolla un elaborado análisis histórico y conceptual que cruza las singularidades del momento contemporáneo con la historización de la teología política occidental, para producir una versión del neoliberalismo que trasciende las habituales caracterizaciones provenientes de las ciencias políticas y sociales. Entre los méritos de su autor, los que no deberían resultar extraños para cualquier lector mínimamente familiarizado con el trabajo monumental de Villacañas, habría que señalar, de manera preliminar, la capacidad para darnos una caracterización de la dimensión teológica del orden socio-económico actual, atendiendo a sus promesas de salvación y a su intento por suturar, mediante su cancelación, la dimensión singular de la existencia. Gracias a esto, el neoliberalismo aparece como desenlace de una tensión latente en Occidente vinculada con la historia de la imperialidad del poder y los fundamentos de su legitimación. En otras palabras, lejos de mostrar al neoliberalismo como simple doctrina económica o como una imposición forzada de los criterios de rentabilidad propios de la acumulación capitalista, Villacañas muestra la dimensión simbólica y performativa de este orden total de la existencia, el que es capaz de hacer transitar la vieja antropología utilitarista del primer liberalismo moderno hacia las demandas de una psicología de la adaptación sin reveses reflexivos.

            La lectura que despliega Villacañas, en efecto, nos permite pensar más allá de las diversas caracterizaciones económico-políticas y sociológicas que abundan y se repiten en los debates contemporáneos, para iluminar no solo la genealogía del neoliberalismo europeo, sino también su dimensión totalizante: “Se trata de una mirada integradora de la totalidad de la existencia, que define la vida de forma constante, domina el futuro y requiere, como la certituto salutis, una confirmación permanente, pues nunca está por completo garantizado” (117).

            El libro está dividido en seis capítulos que van intensificando el análisis mediante una discusión sostenida con las contribuciones de Jürgen Habermas, Michel Foucault, Christian Laval y Pierre Dardot, no sin mantener en bambalinas una serie de autores a los que Villacañas suele recurrir: Max Weber, Reinhart Koselleck, Hans Blumenberg y Antonio Gramsci, entre otros. Estas notas no intentan agotar la lectura desarrollada por su autor, sino reparar en unas cuantas dimensiones problemáticas cuya pertinencia creemos evidentes.

            En primera instancia, habría que destacar la recuperación del análisis habermasiano de la crisis de legitimación de los Estados europeos de bienestar en los años 1960 y la subsecuente colonización creciente del mundo de la vida, gracias a una vertical de dominación que debe tanto a la hipótesis heideggeriana sobre la técnica como realización de la metafísica, como a la tesis weberiana sobre la creciente racionalización del mundo y su eventual caída en una suerte de “jaula de hierro” constituida por la misma razón instrumental. Por supuesto, Villacañas hace siempre todo lo posible por evitar los acentos idiosincráticos relativos a la autenticidad del Dasein, prefiriendo, en cambio, las grandes constante históricas y su organización según el modelo de los tipos ideales. Lo que resulta relevante de todo esto, empero, es la recuperación del análisis habermasiano de gran estilo, sistémico y orientado a la constitución de una institucionalidad y de una normatividad capaz de contener las mismas arremetidas de la racionalización y de la burocratización recurriendo al horizonte cuasi-trascendental de una racionalidad comunicativa como fundamento para una paz europea y para un orden democrático ya distante de las confianzas exacerbadas de la primera Ilustración.

            Por otro lado, sin embargo, y poniendo atención al Habermas de Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973), y La reconstrucción de materialismo histórico (1976), momento central en la reelaboración de la herencia marxista y frankfurtiana por parte del pensador alemán, Villacañas nos advierte de una lamentable anacronía, en la medida en que el enorme trabajo reconstructivo de la tradición cosmopolita y democrática europea desarrollado por Habermas, habría quedado fácticamente desplazado por la irrupción del neoliberalismo como respuesta a las teorías conservadoras de la crisis de mediados del siglo XX. Nos dice el autor: El neoliberalismo, ésta es mi tesis, debe ser entendido como la solución temporal  a los problemas de legitimidad del capitalismo tardío tal y como los plantea Habermas” (31).

            En este sentido, la admiración confesada por el pensamiento de gran estilo que encontraría en Habermas uno de sus últimos exponentes, le permite a Villacañas seguir atendiendo a los aspectos normativos del trabajo del alemán, sin detenerse demasiado en los aspectos históricos o analíticos, los que habrían sido desplazados por la misma dinámica histórica europea de ese tiempo. A partir de aquí entonces, Villacañas procede a evaluar la centralidad del análisis foucaultiano sobre la biopolítica y la emergencia del neoliberalismo tal cual se teoriza en sus emblemáticos cursos en el Collège de France, arriesgando una hipótesis que por controvertida no deja de ser interesante, a saber: el trabajo genealógico de Foucault, lejos de verse relativizado o cuestionado por los presupuestos normativos de la teoría habermasiana, pareciera potenciarse notoriamente cuando es considerado desde la compleja hermenéutica histórico-conceptual desplegada por el alemán.

            Esta reconstrucción analítica del argumento, desarrollada en los primeros capítulos, le sirve, a su vez, para incorporar críticamente los aportes tanto de Pierre Dardot y Christian Laval en conjunto, como los de Laval en su lectura de Foucault y Bourdieu, recuperando sus análisis, pero matizándolos de acuerdo con este marco de referencia alternativo. Para Villacañas por lo tanto, la tesis de estos autores sobre el giro total hacia el neoliberalismo (de estilo Chicago) en los años 1960 debe ser matizada para atender a las diferencias contextuales en Alemania, Francia y Europa en general, donde antes que una plena subsunción de la vida al orden neoliberal, se dan combinaciones más complejas entre ordoliberalismo y nuevas formas de social-democracia.

            Una vez establecidos estos matices, Villacañas asume el modelo analítico que va desde Foucault hasta Dardot y Laval, pero para radicalizarlo, historizando al mismo Foucault, para hacernos ver que la supuesta novedad del neoliberalismo oculta una tendencia constitutiva de la imperialidad de la teología política occidental.  En efecto, gracias a esto, su lectura apunta al corazón de la tradición política occidental, mostrándonos que la antropología utilitarista fundante de la racionalidad económica neoliberal, el homo economicus, no solo implica la predominancia de los imperativos económicos de la acumulación y la desregulación, sino que, y más allá de las lecturas marxistas convencionales, dicha antropología apunta también a la dimensión simbólica de la libertad, pero de una libertad deprivada de sus contenidos substantivos, reducida a la libre iniciativa mercantil. Lo interesante, en cualquier caso, es que para Villacañas la antropología neoliberal no es un simple reducción de lo humano a la condición de “recurso”, sino su total plegamiento psíquico y social al mundo de la vida definido por la lógica neoliberal. En este sentido, y esta sería una de las afirmaciones más substantivas del libro, el neoliberalismo no debe ser comprendido como una simple doctrina económica o una teoría relativa a la administración de los mercados y los recursos capitales, sino que implica ya siempre un determinado gobierno de los cuerpos y de las almas, una cierta forma de gubernamentalidad que se pliega, coincide, pero no se reduce a la figura del moderno Estado nacional. 

            Nos dice el autor, comentando la configuración de la gubernamentalidad biopolítica neoliberal como sustituta del pastorado clásico: 

En la época de la aceleración y de la escalada imperial [esta gubernamentalidad clásica] significó la elevación del Estado a única comunidad que podía afectar a la totalidad y a la individualidad de la población. Eso hicieron los Estados totalitarios. Abandonado este camino, la nueva biopolítica, elemento central del gobierno neoliberal, implicó para Foucault que el Estado dejaba de ser la potencia soberana que daba muerte. La dimensión de omnes no se conseguía mediante la dimensión coactiva universal legal capaz de reclamar la muerte en la dimensión singulatim. Al contrario, como proponía el gobierno pastoral moderno de las iglesias reformadas, que siempre vinculó la disciplina al orden de la vida y se desprendió de la muerte como realidad disciplinaria, el nuevo gobierno debía basarse en la promesa de una vida capaz de afectar a todo singular. Esta sustitución de la función de dar muerte por la función de producir libertad y vida es la manera en que el Estado desalojó a las viejas iglesias, lo que suponía ya el olvido de las promesas de la inmortalidad. (85)

Interesa señalar dos cosas al respecto, por un lado, no solo la diferencia entre soberanía y biopolítica, sino entre Estado y gobierno, pero también entre gobierno y gubernamentalidad, con sus dispositivos y aparatos respectivos; lo que nos muestra a la gubernamentalidad neoliberal como un conjunto de operaciones difícilmente reducibles a la representaciones binarias y monumentales del capitalismo clásico. Por otro lado, al inscribir el análisis foucaultiano sobre las nuevas tecnologías de gobierno en este contexto, Villacañas inscribe al mismo Foucault en un debate aún más complejo que el de las transformaciones modernas de la soberanía; lo inscribe en la larga configuración teológico-política de la imperialidad occidental, la que, bordeando el análisis heideggeriano de la Pax Romana (Parménides, 1942-1943), nos permite entender la promesa neoliberal como última expresión de la plenitud prometida en la tradición teológico-política. En efecto, gracias a esta contextualización, los énfasis foucaultianos en la especificidad de la episteme moderna son relativizados, pero ya no como en Agamben, mediante un plegamiento de la biopolítica a las determinantes clásicas de la vida desnuda o sacrificable, sino mediante la inscripción de los mismos análisis del neoliberalismo de Foucault en el horizonte teológico relativo a la caída del hombre al tiempo finto de la existencia y al problema del gobierno de las almas y de los cuerpos.

            Aquí radica, según mi lectura, uno de los aspectos más decisivos y singulares del trabajo de Villacañas, quien al pensar el neoliberalismo como teología política, nos muestra la función central que tiene la promesa de restitución de una perdida unidad orgánica del mundo; de un mundo fisurado ya antes de la secularización, por la emergencia de las religiones positivas o universalizantes. En efecto, la cuestión teológica, ya desde la imperialidad romana en adelante, es presentada como soporte necesario para sostener la legitimidad de la dominación en un contexto social complejo, interétnico y multicultural, siempre que dicha dimensión heteróclita y mundana del imperio es la que el argumento teológico-político está llamado a conjurar. De manera similar, el neoliberalismo, entendido no como teoría o ideología meramente económica sino como forma de vida, funcionaría como restitución de una cierta unidad “orgánica” extraviada, en la medida en que el neoliberalismo promete suturar las dimensiones de la gubernamentalidad y la gestión de los cuerpos, con el gobierno de las almas, a partir de una subjetivación totalmente adosada a su concepción del mundo. En efecto: “Podemos trazar las épocas de la teología política como aquellas en las que se ha intentado superar la dualidad de poderes político y religioso que entonces se introdujo, y proponer un régimen unitario capaz de superar esa división no solo teóricamente, sino en la práctica, como cuerpo de magistrados unificados bajo una sola cabeza directiva” (71). En este sentido, la singularidad del neoliberalismo no radica en la simple restitución de la lógica principial o arcóntica del gobierno, sino en la multiplicación casi anárquica de principios, orientados a la administración total de la existencia.

            No deja de ser irónico, sin embargo, que para un autor tan alejado del clima provincial de la Selva Negra, la teología política aparezca organizada epocalmente, más allá de que en esta hipótesis se juega una cuestión central para el pensamiento político contemporáneo: la necesidad de leer la serie de intentos modernos por restituir una cierta unidad perdida mediante las figuras del Leviatán (Hobbes), del contrato social (Rousseau, Locke), de la religión civil (Tocqueville y los federalistas americanos), del imperativo categórico y su universalidad anclada en la buena predisposición del género humano hacia el bien y el progreso (Kant); de la eticidad moderna como superación racional de la eticidad natural griega (Hegel), y por supuesto, de la restitución del Estado teológico en el pensamiento conservador, desde el monarquismo español, pasando por Donoso Cortés hasta Carl Schmitt y más acá. Esta tendencia restitutiva de la comunidadpolítica perdida y su supuesta unidad ya siempre incorporada en la figura escindida del cuerpo divino del rey (Kantorowicz), sería lo que la dinámica de mundanización, paralela a la misma vocación imperial romana, pondría en cuestión, haciendo que la teología política funcione como suplemento necesario para el gobierno de los vivos.

            Lo que el neoliberalismo hace, entonces, según la lectura de Villacañas, ya no es solo orientar a los gobiernos en el diseño de políticas económicas y financieras en general, sino que, comprendido como forma de vida, restituye la promesa de una sutura capaz de ocultar la dislocación constitutiva de la vida política de las sociedades modernas y contemporáneas: “En suma, la dualidad irreductible frente al Estado fue el principio que introdujo el judaísmo y el cristianismo en el mundo y lo hizo mediante  su sentido de fe personal, de la misión impuesta por la relación exclusiva con un Dios trascendente e imperativo que ocupaba potencialmente el sistema psíquico completo mediante la Ley” (72). Dicho de manera brutal, el neoliberalismo se constituye no solo a nivel de los ministerios de economía y hacienda, sino a nivel de los ministerios de fe pública y cultura, para asegurar el plegamiento sin reservas de los cuerpos y las almas a los imperativos del reino y la gloria: “El neoliberalismo, como esquema de gobierno pastoral del hombre económico, produce subjetividad en tanto que ofrece un campo a la autoafirmación indefinida mediante la capitalización y ofrece el frenesí del consumo como forma de plus-de-goce intensificador” (139).

            Este análisis del neoliberalismo podría ser complementado, a su vez, con una consideración general respecto a los discursos de la crisis propios del 1900, entre los que destacan no solo el lamento weberiano por la burocratización del mundo, sino también los esquemas de Ferdinand Tönnies sobre el paso desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft, incluyendo las reflexiones de Emile Durkheim sobre las transformaciones de la solidaridad mecánica y la emergencia de la solidaridad orgánica, en un mundo marcado por la complejización de la división del trabajo social. Si la dinámica secularizadora complejiza el vínculo social haciéndolo perder su fundamento teológico, el neoliberalismo sería así una respuesta a la misma modernidad y su crisis permanente, en la medida en que la modernidad no es sino la experiencia de desfundamentación radical del tiempo histórico. En efecto, antes que la postmodernidad, lo que vino a desplazar el pensamiento de gran estilo y sus cálculos medianamente optimistas sobre el progreso social fue la constitución del neoliberalismo como forma de organización del vínculo social, articulado en la promesa y el compromiso individual como condición de una sacrificialidad de nuevo tipo, cuyas intensidades amenazan con llevarnos a la misma extinción, barriendo de paso con los referentes modernos que organizaban la acción y sus ethos.

            Paralelamente, nos dice Villacañas: “No hay que olvidar que teología política es siempre teología política imperial. Tiene una pretensión universal y deja muy clara su aspiración a ser un gobierno omnes et singulatim. Es así porque encarna la pretensión hegemónica de constituir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentarse como portador de valor de universalidad” (88). No es menor esta observación porque implica que la facticidad neoliberal no se impone como resultado inevitable de una cierta ley de la historia, sino que funciona mediante la imposición hegemónica de sus horizontes de sentido. Desde mi punto de vista, esto es fundamental, porque implica que la configuración hegemónica del neoliberalismo está abierta a una cierta indeterminación, esto es, sigue siendo transformable desde lo que habitualmente se llama práctica política. Sin embargo, y esto excede no solo el libro, sino lo que Villacañas estaría dispuesto a conceder, la pregunta que interesaría formular y formularle aquí no es solo por las lógicas de dominación sin hegemonía (por la facticidad del complejo militar-financiero-corporativo contemporáneo), sino por el carácter de esa práctica política crítica del neoliberalismo. Diría sin más preámbulos, y sin hacer responsable a Villacañas de este juicio, que en la medida en que dicha práctica se siga entendiendo en términos hegemónicos, a saber, como configuración de bloques de poder y de sentido contra-hegemónicos, seguirá siendo parte de una política totalmente inscrita en el gobierno total de la existencia que el mismo Villacañas concibe como distintiva de nuestra situación actual.

            A la vez, puestas así las cosas, se hace evidente que las apuestas políticas contemporáneas por la recuperación de los Estados nacionales como instancias desde donde resistir los flujos desreguladores de la economía neoliberal, solo pueden garantizarnos románticas victorias pírricas, en la medida en que para un imaginario reformista convencional (la marea rosa latinoamericana), el neoliberalismo sigue siendo una política económica.  Por el contrario, desde la lectura desarrollada por Laval, Dardot y profundizada por Villacañas, “el imaginario del neoliberalismo no es el del igualitarismo y la democracia; es sólo el de la libertad individual, pero no el de la libertad política. Deja de haber esfera de la política, porque en ese ámbito no hay verdad más allá de su traducción a mercado y a opciones del consumo del individuo. En realidad, la política no es un campo propia y estrictamente del individuo. La despolitización que implica el neoliberalismo es así trascendental, porque retira sus condiciones de posibilidad a la política. El individuo no quiere ser igualitario y democrático. Quiere ser individuo” (96).

            Pero si el neoliberalismo es la despolitización total en nombre de la existencia individual, entonces es despolitización politizadora, sobre todo porque también es la reducción de la misma existencia a la lógica teológica y económica que alimenta su concepción de mundo. Si esto es así, insisto, entonces para elaborar una crítica rigurosa de las dimensiones gubernamentales del neoliberalismo no podemos conformarnos con una simple repolitización, hegemónica y adscrita al marco jurídico e institucional del moderno Estado nacional, ya superado por la misma desregulación o desterritorialización neoliberal. Villacañas menciona entonces no solo una despolitización trascendental, que borra del horizonte de la vida la dimensión igualitaria y democrática, en la medida en que encierra al hombre en la cárcel del yo; también nos dice que esta dominación encuentra su legitimidad en la promesa teológica que sutura la dimensión de la creencia individual con aquella del gobierno de los cuerpos. Y sería esto último lo que demanda ser pensado más allá del reformismo convencional y la historia política del liberacionismo moderno, sobre todo en América Latina donde las agendas de liberación conviven con la de integración, aplazando la igualdad e hipotecándola en la figura de un Estado cuya promesa de realización se muestra inverosímil. Cito una vez más a Villacañas:

Toda comunidad de salvación, basada en la verdad del mundo y del sujeto, sobre la que ha de reposar de hecho toda teología política, implica una dualidad. No hay salvación sin condenación, como no hay amigo sin enemigo. La mentalidad neoliberal, con su idea de un principio natural común al medio y a los sujetos, produce esta dualidad de fracaso y normalización de la vida no como un hecho de la naturaleza, una consecuencia del azar o de la accidentalidad de la vida, sino sencillamente como resultado de capacidades de adaptación que implican inteligencia, carácter, previsión, excelencia, éxito; y en caso contrario, torpeza, debilidad y finalmente culpa. En este sentido, el neoliberalismo ha desplazado la predestinación hacia un elemento sencillamente pelagiano, fruto de su racionalización cerrada y de una verdad universal aparentemente al alcance de todos. Todo queda atravesado por la legitimidad de la meritocracia como fundamento del capital propio. (134)

La última parte del libro es igualmente relevante en la medida en que en ella se pone en juego una serie de claves que giran en torno a la discusión sobre la cuestión del “común”, tanto a nivel general como en relación con el libro con título homónimo de los mismos Laval y Dardot. Se trata de claves que nos permitirían formular un pensamiento y una práctica política capaz de escapar o de tensionar la trampa neoliberal. Pero antes de llegar a este momento central, aunque todavía genérico, del libro, me gustaría volver al principio, para  sugerir que junto a la línea argumentativa que he esbozado, hay otra línea, menos desarrollada, pero sintomáticamente presente en el libro, marcando lo que sería una segunda costura; una doble costura que cruza y desactiva los énfasis de la primera costura. En efecto, la primera costura estaría caracterizada por una actualización eficiente de la crítica habermasiana a la colonización del mundo de la vida en el contexto de la recepción de Foucault hecha por Laval y Dardot. La segunda devela una incomodidad mayor con el pensamiento heideggeriano y post-heideggeriano contemporáneo, el que resulta esporádica y espuriamente sindicado como causa participante de la debacle actual. Permítaseme un par de ejemplos.

1) Al comienzo del libro, lamentando el desplazamiento del pensamiento de Habermas, pensamiento de gran estilo, nos dice:

[L]os teóricos de la deconstrucción, con su legítima y tardía batalla emancipadora, ofrecieron viento en las velas para impulsar la destrucción de los mundos de vida tradicionales y sus formas simbólicas constitutiva de identidad y normatividad. La sobriedad y la mirada compleja de Habermas, de gran estilo, fueron sencillamente aplastadas por las teorías filosóficas que describían los efectos del nuevo capitalismo y de sus mundos de la vida tecnificados como el resultado fatídico del cumplimiento de la historia de la metafísica, mientras otras teorías metafísicas ofrecían el pasaporte ontológico adecuado para impulsar la infinita productividad de diferencias como las del propio ser (33-34).

2) Al final ya del libro Villacañas nos vuelve a decir:

Ahora pagamos las décadas en que usamos los estudios de humanidades y ciencias sociales para destruir las herramientas teóricas que podían someter el capitalismo a una modalidad de la vida humana, no considerarlo su naturaleza. Cuando estas herramientas están anuladas, el neoliberalismo no tiene sino que darle la puntilla final y dejar a todos los singulares frente a frente a una realidad para la que ya no se tienen conceptos ni herramientas de producción de distancias. Fuera cual fuera la aspiración singular de los pensadores que se embarcaron en este programa, apenas cabe duda de que deslegitimaron todas las estructuras culturales con las que poder salir al encuentro del absolutismo de la realidad que nos presiona a permanecer en un mundo de la vida capitalista, en el que sin embargo no podemos sentirnos protegidos (178-179).

Por supuesto, cada uno puede optar por la lectura que le interese, y yo mismo he puesto mis énfasis en los aspectos analíticos y propositivos del libro. Pero quiero dejar claro que esta serie de juicios sintomáticos deberían ser discutidos no para defender o atacar a ningún exponente o escuela –después de todo, la cuestión de las nacionalidades en filosofía siempre ha sido una cuestión fuertemente política—, sino para exponer de manera clara, transparente y directa las posibles objeciones y desacuerdos.

            Desde mi lectura, la reconstrucción y problematización que nos entrega Villacañas es motivo suficiente para celebrar la publicación de su libro, y estos juicios sumarios relativos a la deconstrucción y el llamado post-estructuralismo, no solo parecen seguir, lealmente, al mismo Habermas de El discurso filosófico de la modernidad, aquel conjunto de ensayos acusatorios, publicados en 1985 gracias a las explicaciones de Rebeca, que según la dedicatoria, habría introducido a Habermas al neo-estructuralismo. Parecen sintonizar además con una tendencia clasificatoria y reductiva propia de las sociologías del conocimiento y de las historias de las ideas, cuyo procedimiento de habilitación pasa por la clasificación de una heterogeneidad de autores bajo etiquetas genralizantes y descuidadas. Ya sea Lukács en El asalto a la Razón, Sartre denunciando el misticismo de Simone Weil o Georges Bataille, Jameson acusando al post-estructuralismo (otra etiqueta) de debilitar la totalidad y la historia, o la ramplonería norteamericana negándose a leer a Paul de Man por sus escritos de juventud, lo cierto es que estos juicios de Villacañas no solo restituyen un panorama maniqueo del debate teórico y filosófico contemporáneo, sino que descalifican de paso el trabajo crítico de muchos investigadores que no se reconocen en las fuentes de su pensamiento.

            Por supuesto nada de esto tiene la menor importancia si se tratara  solo de comentarios o de una ceguera epistemológica, pues la ceguera es constitutiva o fundamental para la visión de gran alcance, como la que este libro nos entrega. Sin embargo, mi hipótesis es que la reacción de Villacañas contra cierto pensamiento post-heideggeriano le impide ver cómo las consecuencias y conclusiones de su propio análisis lo llevan a derroteros similares, y no estoy pensando solo en Marcuse y sus malabares con Heidegger y Marx, o con la configuración de un mundo unidimensional, ni en su diagnóstico del neoliberalismo como forma de vida y totalización de la existencia administrada, sino en la pertinencia de su análisis de lo común y en la necesidad de un republicanismo de nuevo tipo, capaz de permitirnos contraponer a la lógica totalizante del neoliberalismo experiencias y prácticas que apunten a una política otra que la política inscrita en el horizonte de sentido de la modernidad liberal; una política que él mismo insiste en llamar hegemónica y republicana, y que me gustaría pensar más bien como una infrapolítica republicana. Ya en el epílogo del libro, Villacañas nos dice:

Sobre la universalidad del cuerpo y de la sangre se alzará una comunidad universal de los vivos. Se trata de una comunidad que no tiene un ellos y un nosotros. La base de ese nuevo republicanismo es la protección de la vida, pero no en una traducción económica, sino en su carácter básico, inmediato. La protección como derecho, eso emerge de aquí. Como un derecho que todos y cada uno exige para sí, pero que sólo puede ser mediado por la misma exigencia para todos. Omnes et singulatim de nuevo, pero uno que surge desde la exigencia de cada singular. A diferencia de la gobernanza del neoliberalismo, esta estructura omnes et singulatim requiere una base de igualdad. En cada espacio concreto en que se viva, allí se reproducirá conceptualmente esta estructura comunitaria. (231-232)

Me atrevo a establecer estos puntos tentativos y arrojados, con plena franqueza, dada la generosidad y talla intelectual de Villacañas, pues salvando las mencionadas diferencias, creo que su apuesta por una comunidad universal de los vivos, tensada por los imperativos de la igualdad y de la singularidad es, precisamente, lo que desde una perspectiva infrapolítica y post-hegemónica, podríamos referir como comunidad negativa y marrana. Después de todo, la post-hegemonía no es la negación de la condición hegemónica del neoliberalismo, sino la renuncia a la tragedia de Sísifo de seguir pensando las prácticas políticas según la lógica infinita de la hegemonía y la contra-hegemonía. Pensada así las cosas, la post-hegemonía no es una categoría substantiva, sino una noción que apunta a la suspensión de la transferencia en función de la igualdad, a sabiendas de que nadie emancipa a nadie. Si se puede pensar así, entonces, la infrapolítica tampoco constituye una negación de la política, una renuncia cómplice con la despolitización trascendental advertida por Villacañas como distintiva del neoliberalismo, sino que marca una fisura, una desistencia, con la demanda de politización con la que opera la movilización total del nihilismo contemporáneo, convertido en fundamento teológico para el control total de la existencia. La infrapolítica es, en este sentido, la pregunta por una existencia más allá de la totalización del neoliberalismo como teología política, tal cual nos lo muestra la generosa lectura desarrollada por José Luis Villacañas.

Ypsilanti, diciembre 2020

Los gestos de la repetición: comentario a Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020). por Esaú Segura Herrera

En todo caso, no habría porvenir sin repetición. Y, por tanto, quizá, diría Freud (ésta sería entonces su tesis), no habría porvenir sin el espectro de la violencia…” – Jacques Derrida, Mal de archivoUna impresión freudiana

Puede ser evidente que la formulación de una idea o de un problema requiere el trabajo de encontrar las palabras adecuadas para su enunciación, pero no lo es tanto que a veces tiene el mismo o hasta más peso el estilo con el que son presentadas. Porque cuando la recurrencia a cierta forma de escritura, pero también a determinados tropos tiene la carga de la necesidad, entonces quizás se trata menos de un asunto meramente estético, que de la dificultad para dar cuenta de algunos impasses del pensamiento. De modo que lejos de recurrir a ciertas figuras como adornos para éste, en ocasiones sucede que esas figuras son por sí mismas la operación de su contenido.

Me parece que en este registro cabe inscribir el más reciente libro de Alberto Moreiras, Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020), que elabora un singular desplazamiento sobre los horizontes contemporáneos de la acción y el pensamiento políticos. Y en la que muy subrepticiamente es posible ubicar, en efecto, el incesante trabajo de un estilo, capítulo por capítulo, relativamente al margen de la exposición de los contenidos que el autor desarrolla en cada uno de ellos. O quizás, mejor dicho, ese trabajo estilístico que sólo aparentemente está en segundo plano es de hecho uno de los común denominadores que emparentan, pero sin identificar, a cada uno de los capítulos entre sí. ¿Cuál es este estilo, seguramente entre otros de los que se podrían situar en el texto?  El mismo libro lo anuncia desde las primeras líneas, pero a mi parecer de forma muy contundente en las últimas páginas del segundo capítulo, presentadas bajo el subtítulo “Piel de lobo”. 

Entre todos los que se dejan escuchar en ese pequeño apartado, particularmente son dos los aspectos que me interesa retener. Y con el fin de extraer estos puntos clave que guíen una posible lectura del libro en su conjunto, me permito glosar muy someramente algunos fragmentos del apartado en cuestión. Entonces, el primero de esos aspectos reluce en la inquietud por lo que allí se denomina la aporía del tiempo, es decir, el sitio en el que al menos dos tiempos discordantes se encuentran. No es necesario ir muy lejos para imaginar en concreto este problema: se trata, por ejemplo, de la lucha entre cada generación con su precedente, pero también con la que le sigue. En efecto, suele haber allí una discordia entre los lenguajes de cada una de ellas, o entre las vestimentas de una época anterior y la nueva, que en el texto se corresponden con las posiciones reaccionaria y progresista. Sin embargo, nunca es posible identificar en su supuesta pureza ni lo solamente nuevo ni lo solamente viejo, porque aunque en cuanto a las edades o el número de años se puediese “determinar” a los viejos y los nuevos, lo cierto es también que todos ellos habitan una contemporaneidad. Y justo ahí surge la aporía, en la nunca total coincidencia ni resolución de una época con respecto a sí misma. Con lo que ahora es posible aislar ese primer rasgo que dice: hay la aporía. Que a su vez puede derivar en un impasse.

El segundo aspecto remite a las operaciones de las que se vale cada posición para intentar la resolución dicha aporía. Tarea que se revela imposible en lo que atañe a la lógica interna de este binomio.  De un lado, el de la razón progresista, el recurso es la narrativización utópica, de cara a la pura positividad del futuro y el adelantamiento hacia él, pretendiendo desasirse de todo vestigio anterior. Del otro lado, el de la razón reaccionaria, el recurso es la desnarrativización, que además se vale de la apelación a la pedagogía de un pasado aparentemente absoluto e ineluduble. Ahora bien, estas operaciones son relacionadas por Moreiras, respectivamente, con una distinción, a partir de Benjamin, entre las estructuras de la novela y el cuento. Mientras que en el primer caso lo que prima es precisamente la narrativa, así como la conceptualización, en lo que concierne al cuento lo que importa es más bien la repetición de estructuras de afectos y sustancias temporales. De modo que, si la utopía narrativiza, la reacción repite, o al menos intenta repetir. Pero, en esa alternativa, llama la atención que, en su recorrido, el texto sitúe la infrapolítica del lado de operaciones efectuadas por miembros de la reacción bornónica o cercanos a ésta, en algunas novelas de del Valle-Inclán: ¿acaso la infrapolítica según el libro que aquí tratamos es entonces una posición reaccionaria? 

Quizás la pregunta parte de falsas premisas. O falsas al menos en relación con el texto mismo. Porque si hay allí un singular interés por los personajes de la reacción, se debe menos a lo que éstos hayan o no hecho desde una alternativa política, que a la repetitiva producción de un resto que desestabiliza la organización misma por la que esa alternativa es posible. En cierto modo, me parece que hay implícito en el texto una suerte de ventaja subjetiva de la reacción con respecto al progresismo. Allí en donde éste se distingue por su absoluta positividad, autorreferencialidad y voluntad de poderío, la reacción habita la contradicción de anhelar un pasado que ya siempre de antemano sabe irremediablemente perdido. Si el progresista no deja de avanzar, o en todo caso eso cree, pero tampoco de construir el relato de su legitimación, por el contrario el reaccionario no solo no puede seguirle, sino que tampoco puede retroceder porque de hecho no hay hacia donde hacerlo. El suyo es más bien el lugar de la repetición incesante de un impasse aporético, el de recuperar un tiempo de antemano perdido. De este modo, si uno de los dos personajes reaccionarios que retoma Alberto, en favor de la causa se deshace de todos sus bienes que son representación de esa misma causa, el otro de ellos pone sobre su cuerpo un solo rasgo de esa causa, la piel del lobo, pero de modo tal que desorganiza desde dentro su propia razón principial. Es decir, que el intento de salvación o conservación de la causa resulta ser su perdición. Habrá que ver, por otra parte, lo que resulta de esta contradicción. 

Pero hasta aquí, ojalá que estos tirones fragmentarios por lo menos contribuyan a despertar interés en la lectura del libro. Por mi parte, detengo la glosa en el punto cuando por fin es posible aislar los dos aspectos a los que me referí hace un momento. Ha sido la figura de la reacción el lugar en el que éstos se han revelado; a saber: el hecho de la aporía y el de la repetición. Mientras que la forma de la presentación de estos rasgos es la de habitar una incesante y violenta repetición aporética. Puedo ahora decir que esta formulación muestra el estilo, o siquiera uno de los estilos con los que el libro funciona. Porque el libro Infrapolítica es menos una exposición de contenidos, que la operación, la ejercitación de aquello mismo que pretende enunciar. Es decir, que cada uno de los nueve capítulos que lo conforman es cada vez la repetición de un gesto aporético. Más específicamente todavía, cada capítulo repite el tener que vérselas con las variaciones de la forma de estos desencuentros. Desde este estilo, entonces, Alberto Moreiras cuenta, no relata ni narra, sino que cuenta un cuento. Pero uno que nunca es el mismo.  

Ahora bien, ¿en torno a qué va ese contar? El cuento cuenta el resto que hay en la siempre irresoluble e irruductible distancia entre dos términos: ser y pensar, vida y política, historia y acontecimiento. Y lo que de estos pares resalta parincipalemente es el intento de captura de uno por el otro. Si en la identificación de ser y pensar, por ejemplo, se puede ubicar el destino ontoteológico de Occidente, de igual modo es cierto que el único signo de esa identificación no es generalmente sino su representación. Por lo que dar un paso atrás quizá nos lleve al pasaje por su insistente movilización desestabilizadora. De allí que el acto recurrente en las variaciones ofrecidas por el libro sea precisamente la destitución de una organización, a partir del principio mismo que la posibilita. Así, el aparente sometimiento a la ley divina por encima de la humana, permite a Antígona producir un resto ya siempre insistente afuera de la política. Es la ley, aunque recuperada en cuanto objeto parcial, la que desestabiliza esa misma ley. O también, frente a Heidegger, para María Zambrano no es sino la falta de una herencia lo que permite producir un cierto destino afuera del destino ontoteológico. Pero tal vez más claramente en relación con Reiner Schürmann, el principio de anarquía que pide la desestabilización de toda organización sigue siendo él mismo un principio organizativo por desestabilizar, ¿ad infinitum?  

Estas son sólo tres de las variaciones ofrecidas por el libro, en las que lo alterado, lo desestabilizado, lo removido es la característica lógica binaria del pensactuar occidental. Para Antígona no se trata de elegir entre someterse o no a ley, para Zambrano tampoco se trata de reificar la necesidad o no de una herencia, como para los reaccionarios carlistas retratados en el libro, aún sin proponérselo, la opción deja de ser entre reacción y progresismo. En todos estos casos lo que hay es la producción de un gesto irreductible a la organización de cada una de esas alternativas. Una producción que, siendo aparentemente posterior en el tiempo, no obstante es de igual modo anterior a la alternativa misma: he allí la introducción de otra aporía. En todas estas variaciones se trata menos de elegir una opción de la alternativa, que del pasaje entre ellas.  No se trata tanto de la aternativa que va del fort al da, con su consecuente riesgo reificante, como del juego de su repetición, el pasaje entre la ausencia y la presencia, anterior a la organización de ese binarismo, pero por la que cada término no es sin su “contrario”; por lo demás: ¿quién podría decir qué es primero, si la ausencia o la presencia? La repetición lo es del impasse aporético. Pero habitar esa aporía es al mismo tiempo cancelar la posibilidad de captura por parte de cualquiera de sus costados. Ni solamente ser ni solamente pensar, ni solamente vida ni solamente política, ni solamente historia ni solamente acontecimiento. ¿Habría que señalar en ese entre el lugar de la infrapolítica? 

Por otra parte, ¿qué supone eso para la más clásica decision y militancia política? Personas a diario mueren, son encarceladas, asesinadas y marginadas por decisiones de índole política y hegemónica; aunque les llamemos ontoteológicas, ¿qué de la infrapolítica en relación con ello? Toda vez que el acto repetitivo de ese entre es también la violenta insistencia en la desestabilización de los términos de cualquier organización principial. Incluidos los del activismo militante de izquierdas. Nuevamente, sería un falso problema suponer que este libro nos hace escoger entre la acción y la inacción. Pues no deja de incluir una cierta actividad la retirada de la que allí se habla, el paso atrás de la identificación entre vida y política, pero también de cualquier otra identificación capturante y sustantivante de un real sin cabeza. Se trata aquí de una actividad ya no sujeta a los límites de cualquier binarismo representativo. Aunque, a decir verdad, no hay tampoco lógica representativa y ontoteológica que no contenga ya el entre de su desestabilización. Por ello, quizás el libro es de hecho él mismo un resultado de su aporía epocal: en efecto, ¿se trata de una apuesta discursiva posuniversitaria sobre la infrapolítica o es por sí mismo una apuesta infrapolítica en acto? Quizás no solamente una u otra, pero sí el entre las dos, de donde queda un resto producido por su propia paradoja; a saber: que las únicas instrucciones son que no hay instrucción alguna. 

Por otra parte, el paso atrás de la desestabilización de la instrucción que dice que no hay instrucción, el paso atrás del principio sin principios, no va sin su correlato instituyente. Lo que abre una pregunta cuyo abordaje echo de menos en el libro: en esa incensante repetición, siempre hacia atrás, en retirada, ¿qué hay de su fin, es siquiera pensable? Sin eludir la ambigüedad que supone siempre hablar de fines: ¿es esta una repetición terminable o interminable? ¿O será acaso de nuevo otro falso dilema? Me parece que hay allí todavía una discusión pendiente en relación con las luchas concretas desde la subalternidad, de las que el mismo libro dice no desentenderse, sino al contrario: ¿“qué hacer” en medio de la paradoja?

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*Una versión de este comentario fue presentado en el marco de la presentación del libro en la serie “Conversaciones a la intemperie” del 17/instituto de estudios críticos.

Revuelta experiencial contra movilización: un apunte a la intervención “Virus, revueltas, capital”, de Sergio Villalobos-Ruminott en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz

 

La excelente conferencia magistral “Virus, revueltas, capital” de Sergio Villalobos-Ruminott en el marco del Coloquio Umbrales en el 17/instituto de estudios críticos instaló un complejo mapa sobre las mutaciones que atraviesan nuestro presente, donde la impronta de un acontecimiento como el Covid19 depone todas las garantías conceptuales y filosóficas del saber ilustrado. En realidad, pocos están capacitados como Villalobos-Ruminott parar cartografiar el despliegue contemporáneo, puesto que su propio pensamiento (en libros que van de Soberanía en suspenso a La desarticulación) ha puesto en relieve la irreductibilidad de un agotamiento epocal que mora en la desvinculación propia de lo insondable. Creo que es innecesario hacer un resumen de todos los vectores de su charla, y próximamente tendremos la oportunidad de seguir discutiendo a la luz de su nuevo libro Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) que vuelve sobre el octubre chileno al interior del interregno planetario. Lo que tan solo quisiera anotar aquí – a modo de continuación del intercambio e invitación al mismo – es un aspecto en torno a lo que pudiéramos llamar un nuevo tipo de revuelta en el presente.

Tengo para mi que uno de los aspectos más decisivos de la colocación del pensamiento de Villalobos radica en avanzar en otro tipo de comprensión de la revuelta; un tipo de revuelta que, como él mismo sugirió, ya no sería heredera de la tecnificación leninista de la acción revolucionaria, sino que más bien, estaría dada por un nuevo tipo de experiencia que irrumpe en el estado presente de las cosas. De ahí que estoy de acuerdo con Villalobos de que no hay ni puede haber una “teoría general” de la revuelta, de la manera en que hubo una “técnica leninista”, una “teoría foquista”, un proyecto insurreccional estratégico (toda las teorías autonomistas durante los 70s en Italia), u hoy, una “teoría de la hegemonía”. Incluso, me atrevería a apuntar (sin lugar a duda es algo que tendríamos que desarrollar en otro lugar y en otro momento) que una contra-mitología de la revuelta queda subordinada al régimen de la existencia y sus fugas experienciales. De ahí que tal vez la revuelta hoy ya no esté posicionada contra la máquina mitológica per se, sino contra la metrópoli que es el topoi del armazón cibernético. No deja de ser curioso que este nuevo tipo de “revuelta experiencial” (por decirlo con la terminología del sociólogo Michalis Lianos) haya sido antes que todo una revuelta anti-metropolitana. Y cuando las revueltas experienciales han sido ejecutadas por fuera del leninismo de la proyección y la intencionalidad, la desesperación de la izquierda ha sido enorme.

Esta postura de desesperación, en realidad pone sobre la mesa dos posturas irreconciliables. Por un lado, una política de las demandas, lo que supone la unificación y la síntesis con el polo del Pueblo. Por otro lado, estaría lo que llamamos una revuelta experiencial que rompe contra la dimensión archi-télica de la “ocupación del poder”, y que afirma la fragmentación del mundo o lo que Villalobos sugirió como un tiempo de existencia que despeja la infrapolítica. Para mi esto significa también algo más: necesariamente dejar atrás el paradigma de la movilización como dispositivo de una política de masas. Derivo esto de la presentación de Villalobos, puesto que no fue tematizado directamente.

Esto no es menor puesto que vuelve a instalar la discusión sobre el estatuto de la democracia. Esta es la cuestión: ¿podemos pensar la democracia más allá del dispositivo de la movilización?  Creo que abandonar la movilización supondría dejar de lado uno de los elementos medulares de la ius reformandi de toda democracia. No puede haber una democracia sin movilización, como bien lo enseña Bruce Ackerman estudiando nada más y nada menos que dos cientos años de historia del We The People. Y, sin embargo, pensamos que pueda haber otro tipo de actuar en la revuelta que no sea volver a repetir el mismo modelo de movilización instituyente, unitaria, traducible, y subjetiva. En efecto, si queremos hablar en el umbral del agotamiento de la política moderna, entonces tenemos que abandonar la movilización. O desplazarla, ponerla en otro plano. La pregunta es si hay otra cosa fuera de la estructura de movilización. Ya hacia el 2001, en La hipótesis cibernética, Tiqqun tenía alguna intuición al respecto:

¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo? La politica clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar, ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación; mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar” (130).

No hace falta recordar la alegoría del bastón de Lenin. No cabe duda de que la movilización es un dispositivo de la técnica moderna de agregación de voluntades, y de lo que en otra parte hemos llamado el polo del “fantasma hegemónico”. Por eso el propio Carl Schmitt fue el gran teórico de la movilización para la composición de una “política nacional-popular” en compenetración con la forma estado. En una época de desintegración de la soberanía, no tiene ningún sentido seguir intentando enmendar la movilización popular como fuerza “desde abajo”. Al contrario, pudiéramos decir que la revuelta experiencial destituyente continuamente desliga fuerza de movilización a partir de lo que Rodrigo Karmy ha llamado “marcadores rítmicos” que, efectivamente, ya no son índices de agregación de voluntades ni mucho menos canje de sujetos en alianza (como hace unos años pedían Hardt & Negri contrahegemónicamente para una subjetividad domesticada), sino desistencias temporales que se abren un tiempo existencia irreductible al movimiento del capital y su negación compensatoria como “lucha de clase”. Justamente porque hay experiencia irreductible o en separación al dominio de la metrópoli, es que la movilización se desvanece siempre y cuando hay un escape, un camino de la deserción, lo que en Chile apareció bajo el signo de “evasión”. El debate abierto de momento es si una evasión de la movilización tiene en su horizonte a la democracia o simplemente otra cosa. ¿No es el espíritu de la movilización parasitario de la forma democrática en cada caso?

Durante la discusión, Villalobos remitió a la importante tesis de la “antropomorfización del capital”, compartida por P. Pasolini, pero también por Jacques Camatte, o Giorgio Cesarano. Si asumimos esta tesis como punto de partida, la revuelta ya no es voluntad agregada de poder, sino justamente lo que yo llamaría un corte contra lo real desde una dimensión corpórea y sensorial que resiste a quedar presa en la biopolítica como último dominio de la vida. Es cierto que nadie puede decirle a nadie cómo ser provocador o cómo responder a la devastación en curso. La destrucción carece de hegemones. Sin embargo, y dicho esto, me gustaría instalar un límite discriminatorio diciendo que la destitución del dispositivo de la movilización es la verdadera apertura a la revuelta experiencial. Y ese ser ahí es la existencia como posibilidad de afuera.

La izquierda aglutinante y el corte. por Gerardo Muñoz

 

Hay una máxima de Jean Gratien sobre Saint-Just cuya contundencia sigue latiendo en nuestro presente. Escribía Gratien: “La “inhumanidad” de Saint-Just radica en que no tuvo como los demás hombres varias vidas distintas, sino una sola”. Toda la miseria del izquierdismo político puede despejarse desde aquí. ¿En qué sentido? A primera vista esta máxima es una enmienda a toda la teoría de las esferas de acción del hombre moderno cuya saturación antropológica ha acabado dispensando al ‘sujeto deconstruido’ de la metrópoli. Pero no deseo recorrer este registro. En un segundo nivel, lo que Gratien buscaba elucidar era algo así como un ethos de la existencia capaz de cortar las compensaciones de toda política ideológica. Pensemos por un momento en qué significa esto hoy. Pensemos por un momento en la izquierda. ¿Tiene la izquierda hoy un programa solvente para la época que no sea sumatorio?

Mirando a diversas realidades es casi imposible divisar cuál es. Y sin embargo lo que sí tiene es lo que una vez el periodista militante Horacio Verbitksy (un ideólogo profesional) llamó una “aglutinación subjetivante”. Es una expresión notable porque condensa la cultura sumatoria de la izquierda. De ahí que el giro “tradicionalista” de la izquierda contemporánea tenga la forma de una bolsa de juguetes: leninismo, socialdemocracia, liberalismo, zapatismo, comunitarismo horizontal, sesentayochismo, filología marxiana del sur, movimiento de movimientos, latinoamericanismo, decolonialidad, etc. La lista es contingente a las demandas del presente. Como en la dogmática eclesiástica, lo importante no es definir un programa o asumir una postura en nombre de algo, sino fijar la jerarquía en el retablo. Para volver a Gratien: de lo que se trata es de retener esas muchas vidas compensatorias en lugar de una vida.

Esta actitud ante el mundo no es banal ni fortuita, al contrario, es la fuente misma de la mala fe que oxigena la idolatría. Y es una postura trágica en el sentido más fuerte de la palabra, puesto que una política que abandona “una vida” es una política que ya no tiene destino. No es casual, entonces, que la izquierda de la aglutinación termine encandilada con el principio de la “hegemonía” puesto que el hegemon es precisamente lo que ordena y gobierna sobre la dispersión de los fragmentos, lo que los vuelve lisos, y lo que termina garantizado el trámite equivalencial. En realidad, no hay diferencia alguna entre el partido de la aglutinación y la teoría de la hegemonía. La hegemonía es su último avatar.

Lo tragicómico de todo es que la hegemonía habla de “revolución” constantemente. Sin lugar a duda, en todo exceso retórico hay una compensación a un impasse práctico. Por eso la definición entre izquierda y revolución acuñada por Dionys Mascolo en un momento de casería de brujas sigue siendo tremendamente actual: “Todo lo que se designa como de izquierda es ya equívoco. Pero lo que se designa como «la izquierda» lo es mucho más. El reino de la izquierda se extiende desde todo aquello que no se atreve a ser franca y absolutamente de derecha, o reaccionario (o fascista), hasta todo aquello que no se atreve a ser francamente revolucionario” [1]. De nada sirve invocar infinitamente una tradición revolucionaria si se quiere ejecutar una revolución. De nada sirve llamarle al otro contrarevolucionario. Por eso hay izquierda por todas partes, pero ni de lejos una teoría revolucionaria. Pero sabemos que un corte contra la hegemonía es la apertura a otra cosa. Esta es la invitación a otro viaje.

 

 

  1. Dionys Mascolo. Sur le sens et l’usage du mot “gauche”. Paris: Nouvelles Èditions Lignes, 2011.