Notas sobre marxismo, subalternismo y la hipótesis del Estado

Sergio Villalobos-Ruminott

 

En la formulación de Spivak entonces “el subalterno es necesariamente el límite absoluto del lugar donde la historia es narrativizada como lógica” (16). Para ella, la subalternidad no es solo el efecto material o social de las formas en las cuales la hegemonía garantiza la subordinación. También es, como nos dice, el fundamento para “una teoría de la lectura en el sentido más fuerte posible” (4). La subalternidad apunta hacia el sitio tanto en el campo social como en el campo filosófico/epistemológico en el cual puede producirse un desplazamiento del sistema de significación desde la posición hegemónica a la no hegemónica. Por lo tanto, para Spivak la categoría de subalternidad contiene la posibilidad de interrumpir la cadena de significación hegemónica y de rearticularla en formas no hegemónicas.
Gareth Williams, El otro lado de lo popular. Neoliberalismo y subalternidad en América Latina

 

Si se me permite un momento de parresía, más allá de cualquier intención polémica, diría que estas notas surgen como primera y franca reacción a dos intervenciones recientes en las que se enfatizaba la relación entre marxismo y subalternismo, y en las que, curiosamente, se intentaba enmendar el rumbo de los estudios subalternos para hacer de ellos un campo de discusión vinculado directamente con la situación política contemporánea. No debería extrañar entonces que la primera de estas intervenciones haya ocurrido durante el simposio de despedida y homenaje a la larga trayectoria de John Beverley (29 y 30 de marzo del 2018), un académico de la Universidad de Pittsburgh y autor de una considerable obra crítica vinculada sustancialmente con los procesos políticos latinoamericanos y con la formación del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos. En dicho homenaje, Bruno Bosteels, actual académico de la Universidad de Columbia y autor de varios libros sobre el pensamiento de Alain Badiou y la política contemporánea, leyó una intervención titulada “Marxismo y subalternismo” donde recalcaba el hecho de que Beverley, muy alejado de la moda deconstructiva de cierto subalternismo trasnochado, había sido uno de los pocos y, ciertamente el más enfático, en señalar la indisoluble relación entre los estudios subalternos y el marxismo. Gracias a esto, el trabajo de Beverley funcionaba como un lugar de conexión con las preocupaciones actuales de una izquierda académica inconforme con el pacto neoliberal y lo eximía de casi todo pecado frente a la mirada inquisidora con la que Bosteels interrogaba algunos debates al interior del latinoamericanismo de los últimos años.

La segunda intervención se da gracias a la visita de Peter Thomas a la Universidad de Michigan, el 9 y 10 de abril del año en curso. Thomas es autor de un riguroso estudio titulado The Gramscian Moment (2009), que corresponde al número 24 de la colección de libros publicados bajo el sello de Historical Materialism en Inglaterra. En esta visita a Michigan, organizada por el Grupo de estudios marxista de dicha universidad, Thomas leyó un sugerente ensayo titulado “Refiguring the Subaltern” dedicado a mostrar la necesidad de volver a los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, lugar donde, a diferencia de los énfasis del primer subalternismo indio, se encontraría una concepción de la subalternidad integrada al proceso político efectivo y, por lo tanto, partícipe de la teoría y de la lucha por la hegemonía. A partir de identificar al subalterno como aquel que sufre alguna forma de dominación más que de exclusión, Thomas enfatiza la necesidad de oponerse a las concepciones sublimes, anti-representacionales, místicas o impolíticas de la subalternidad, apuntando a la problemática del Estado integral y de la revolución pasiva como lugares que definirían un marco de politicidad que le restituiría al subalterno una cierta agencia política.

Lo que ambas presentaciones tienen en común, sin embargo, no es solo el intento por reterritorializar el subalternismo al interior de la ‘problemática marxista’ y desplazar las preocupaciones ‘deconstructivas’ como extraviadas, en el mejor de los casos, sino también el intento de restituirle al marxismo una cierta prioridad epistemológica y ontológica para entreverarnos, políticamente, con los procesos de dominación en el mundo contemporáneo, ya sea en términos de una lucha intra-universitaria por la hegemonía paradigmática y curricular, ya sea en los términos de una lucha extra-universitaria contra la clase dominante reconfigurada a partir del proceso de globalización y la debacle del marxismo histórico. En rigor, en ambas intervenciones se intenta retomar el vínculo entre subalternismo y marxismo para posibilitar una cierta respuesta a la demanda incumplida de politicidad, demanda que implica la redefinición de lo que sería hoy en día la izquierda en el contexto post-político producido por la facticidad neoliberal.

Dirigidas abnegadamente a responder a esa demanda de politicidad, ambas presentaciones coinciden entonces en señalar los vicios deconstructivos o místicos de un subalternismo que piensa al mismo subalterno como límite infranqueable de la política, como afuera constitutivo o, simplemente, como lugar donde la misma lógica hegemónica es puesta ya siempre en cuestión. Aunque no plenamente desarrollado, el intento de Bosteels pasaba por retomar la lectura de Beverley como antídoto contra el subalternismo deconstructivo, ejemplificado no solo en lo que fue llamado por entonces (años 2000) un subalternismo de ‘segundo orden’, sino ahora re-articulado en un horizonte de pensamiento asociado con las nociones de deconstrucción infrapolítica y post-hegemonía. Obviamente, los nombres implicados acá son, entre otros, los de Alberto Moreiras, Gareth Williams, culpables de haber escrito un par de libros a principios de esa década y donde se lee, en un caso (Moreiras, The Exhaustion of Difference, 2001), el agotamiento del horizonte cultural e identitario al interior de los estudios latinoamericanos, y en el otro (Williams, The Other Side of the Popular, 2002), el desajuste entre dichos paradigmas interpretativos y la compleja y dinámica realidad latinoamericana a partir del interregnum precipitado por la   globalización.

En este sentido, sería el paso desde el subalternismo de segundo orden, culpable de una cierta despolitización del proyecto originario, a la deconstrucción infrapolítica, sostenida en una perseverante lectura de Heidegger y Derrida, lo que condena a sus practicantes a ser epígonos de una cierta jerga de la finitud, que correspondería a una manifestación tardía de lo que el viejo Theodor Adorno llamó, alrededor de 1965, jerga de la autenticidad, para caracterizar la problemática heideggeriana de la analítica existencial como una forma de arribismo generacional y conservador que buscaba refugiarse en la interioridad de la lengua alemana, para resistir el ataque de la moderna sociedad de masas y sus inauténticos murmullos (nótese el orteguismo de esta hipótesis).

El caso de Peter Thomas es más elocuente y preciso, si pensamos en la intencionalidad última del argumento: la restitución de una cierta politicidad que permita resistir el dominio incontestable del poder contemporáneo. En efecto, Thomas apunta a Spivak y a cierto giro anti-representacional en el subalternismo indio causante de una concepción sublime del subalterno que le restaría agencia política mientras le garantizaría una cierta agencia figurativa o catacrética. De ahí entonces la necesidad de volver a los Cuadernos, pues en ellos Gramsci elabora, ‘originariamente’, la noción de subalterno en tándem con la problemática del Estado nacional o integral (no es necesariamente lo mismo) y de la revolución pasiva. Si el subalternismo indio rompió con el marxismo convencional europeo y su teleología historicista, no por ello debería haber desechado la problemática de la agencia política, de la formación de los bloques y la articulación de lo social-popular en términos capaces de disputar la hegemonía de las clases o sectores dominantes. De ahí entonces que la conclusión de Thomas sea muy precisa y sin pedido de disculpas, hay que volver a Gramsci, y a un horizonte de lectura hegelianao, para problematizar la relación entre el subalterno y el Estado en términos efectivos y no dejarse seducir por la renuncia, finalmente nihilista, a la demanda de politicidad.

En este sentido, el argumento desplegado por Bosteels es más bien hostil frente a un grupo universitario, más o menos identificable, que representaría el mono de paja de la metafísica y su destrucción o deconstrucción infinita, mientras que el argumento de Thomas no solo descarta la problemática de lo que él mismo agrupa en términos muy gruesos como subalternismo indio y latinoamericano, sino que avanza en proponer una vuelta a Gramsci como centro-sujeto de una nueva articulación teórica y política capaz de problematizar la dominación contemporánea. Quizás por esto mismo, el verdadero homenaje a Beverley lo termina escribiendo Thomas, precisamente porque es Beverley quien, en el contexto de los debates al interior de subalternismo latinoamericano y del ascenso de los gobiernos de la llamada Marea Rosada latinoamericana, a comienzos de este siglo, hizo de manera más elocuente el paso desde la famosa pregunta de Gayatri Spivak ¿puede hablar el subalterno?, hacia una pregunta más operativa, y cercana a las preocupaciones de Thomas: ¿puede gobernar el subalterno de una manera tal que no sea la mera reproducción de la hegemonía tradicional? De ahí también que la “rehabilitación” de la relación entre marxismo y subalternismo presente en ambas ponencias, lleve implícita la hipótesis (hegeliana) del Estado como lugar en el que se jugaría la gradiente política de la subalternidad en el capitalismo contemporáneo. Gramsci y la hegemonía retornarían así incólumes a pesar de los ‘ataques’ esgrimidos desde la deconstrucción y sus derivas post-hegemónicas, y a pesar de la aparentemente fortuita posición intermedia ocupada por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe quienes han re-elaborado la misma noción de hegemonía más allá de las limitaciones identitarias y economicistas del marxismo convencional (postmarxismo), para suplir precisamente la misma demanda de politicidad que se hace patente con la crisis histórica del modelo partisano propio de la Guerra Fría. Empero, habría que considerar que a pesar de que Laclau y Mouffe terminan por sacrificar su elaboración compleja de la política a la misma demanda moderna de politicidad, lo hacen, sin embargo, con una lectura más elaborada de la tradición marxista, lo que les permite evitar descubrir una vez más la pólvora marxista que sazona la producción industrial de papers universitarios políticamente correctos hoy en día.

Sin embargo, como indicaba al principio de estas notas, no me mueve un interés polémico sino analítico, por lo tanto, antes de criticar las hostilidades o generalidades presentes en estas intervenciones, quisiera proponer algunos puntos que parecen haber sido olvidados demasiado rápido, gracias a este revival y re-descubrimiento del marxismo y de Gramsci para pensar el presente. Por supuesto, no intento negar ni afirmar la relevancia de Gramsci o del marxismo en general, pues, parafraseando a Borges, no hay ideas ni libros definitivos, salvo para el cansancio o para la teología. Tampoco intento ‘defender’ las proposiciones de Spivak, o de cualquiera identificado con el subalternismo deconstructivo, no solo porque sus textos se defienden solos, sino porque mi interés acá es mostrar algunos puntos que, sin descontar las contribuciones de nadie, permitan una apreciación más ajustada a las dinámicas de un debate olvidado o tergiversado. Organizaré mi argumentos en una serie de afirmaciones que espero poder desarrollar en un momento posterior.

1) Mientras que el proyecto del subalternismo indio y latinoamericano no fue simplemente gramsciano, tampoco el Gramsci de ambos grupos subalternistas es el mismo de aquel configurado por el euro-comunismo ni menos de aquella versión usada por las sociologías transitológicas latinoamericanas en los años 1980. Con esto quiero simplemente advertir que existe acá un doble problema: por un lado, la posición ‘principial’ que adquiere Gramsci (y algunos clásicos del marxismo regional) para reelaborar lecturas críticas del presente (lecturas que no pasan, por ahora, de una variedad de ejercicios de interpretación literaria), no evade el problema más delicado de restituir una relación moderna, convencional o metafísica, entre teoría y práctica (relación, valga decirlo, que el mismo Gramsci había problematizado). De ahí se sigue también el carácter problemático de los llamados a re-leer el glorioso archivo del marxismo latinoamericano para enmendar el rumbo, o la crítica del subalternismo histórico por no ser suficientemente gramsciano, pues es en estos llamados se intenta una subordinación principial de las prácticas intelectuales a un conjunto de presupuestos nunca problematizados y asumidos como verdades políticas auto-evidentes. En tal caso, la consagración del Gramsci de los Cuadernos como centro-fetiche de una nueva articulación política, previene e incluso reprime otras lecturas del mismo italiano, que lo substraen de esta sedimentada serie de interpretaciones históricas y lo abren a nuevas posibilidades. No me interesa entonces desecharlo a él ni a nadie, sino abrir la posibilidad de una lectura “en el sentido mas fuerte posible”.

2) Pero incluso desde el mismo corpus gramsciano, habría que levantar una objeción contra su reducción hegeliana, sobre todo porque en esa hegelianización se positiviza al subalterno que es una forma de negatividad difícil de digerir e indiferenciar en el horizonte nacional-popular, y se lo convierte en agente político, esto es, en el agente de una política onto-teológica muy particular. Thomas es muy riguroso al señalar los momentos y los contextos en los que Gramsci habla de clases y sectores subalternos, para pensarlos como elementos integrantes e integrales a la lógica política y la disputa por el poder del Estado. Pero se le ‘escapan’ momentos, en los mismos Cuadernos, donde la narrativización lógica de la historia se interrumpe, ya sea para abrirse a la singularidad histórica de ciertas situaciones políticas (las organizaciones obreras precarias, la cuestión del Sur, la problemática de la traducción y la gramática, la imposibilidad misma de la cultura nacional, etc.), ya sea para apuntar a la brecha que separa la analítica propia de la crítica de la economía política de una política específica y efectiva, mostrando que en el marxismo clásico los intentos (totalizantes) por superar dicha brecha, tienden siempre a sobre-determinar la analítica desde una teoría de la política decisionista que ‘completa el sistema’.

3) Pero incluso, más allá de esta reterritorialización de Gramsci en la política y de la política en los Cuadernos, habría que interrogar esta positivización (hegelianización) del subalterno pues convierte al pensador sardo en un reverso del marxismo convencional que él mismo revisó críticamente (Plejanov, Bujarin, Togliatti, etc.). En otras palabras, esta operación de lectura se salta la crítica de Gramsci a la onto-teología marxista, convirtiéndolo de paso en el arché de una nueva política, que es siempre la misma. Recurrir a Gramsci para pensar una articulación de las clases populares y subalternas, según el formato del Estado nacional moderno, sin atender (cuestión básica de cualquier analítica marxista o materialista, no especulativa) a las trasformaciones del patrón de acumulación, del Estado y su función, de los procesos de intercambio y la financiarización, es afirmar casi dogmáticamente la pertinencia de Gramsci según un modelo de politización, como mínimo, desatento respecto de los procesos históricos y sus vertiginosas dinámicas. No me interesa argumentar conceptualmente sobre estas transformaciones, pero valga advertir que el subalternismo, en su versión india y latinoamericana, surgió en el contexto de una insuficiencia de las conceptualización y los marcos teóricos referenciales tradicionales. Y para esto no es necesario citar los libros de los sospechosos de siempre, basta con leer la declaración fundacional del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos para atender a los matices que están en juego.

4) Por eso mismo, no parece que se trate solo de una desafortunada coincidencia el hecho de que el desplazamiento de la problemática instalada por Spivak se haga en nombre de una crítica a un cierto misticismo impolítico que desactiva el compromiso necesario con la historia. Resuena en esta denuncia no solo el rechazo del viejo Jean Paul-Sartre a Bataille o Simone Weil, sino también el desdén de Jameson frente a las arremetidas del post-estructuralismo en la academia norteamericana. De hecho, habría que pensar ese post-estructuralismo como el efecto de una traducción, operada en América, de una multiplicidad de pensadores difícilmente agrupables bajo un rótulo común. Como sea, de lo que se trata en la obliteración de la interrogación de Spivak tiene que ver con el asunto central que parece oponer irreconciliablemente el llamado subalternismo deconstructivo y la rearticulación o re-figuración marxista. Esto porque la pregunta de Spivak no es retórica en un sentido vulgar, sino que apunta a la desactivación de la demanda de politicidad que interpela a los marxistas subalternistas de nuevo tipo. Al pensar la subalternidad como límite absoluto o infranqueable donde se desactiva la narrativización de la historia como lógica, lo que se está poniendo en cuestión es el estatuto de esa lógica, que no es otra que la lógica que alimenta a la gran política moderna, cuya expresión más elaborada la encontramos en la onto-teología hegeliana y su conversión del espíritu en estatalidad. Interrumpir dicha narrativización (dicha discursividad hegemónica) es poner en suspenso la demanda de politicidad que mueve y justifica el ánimo de tantos ‘compañeros’ bien intencionados en la actualidad. Pues esta demanda de politicidad, más que el llamado del ser y su poema, es la verdadera interpelación onto-teológica dirigida a la existencia.

5) Y es aquí donde habría que mostrar la continuidad entre el subalternismo de segundo orden y la constelación asociada con la deconstrucción infrapolítica y la post-hegemonía. Pues si la recepción del texto de Spivak permitió someter a cuestionamiento la lógica de la racionalidad hegemónica, sus dinámicas de articulación y traducción de la heterogeneidad social, desde una instancia que interrumpía dicha lógica (no necesariamente basada en una conversión del subalterno en multitud), los desarrollos posteriores de este pensamiento apuntan no a la destrucción de la metafísica y su organización onto-teológica de manera infinita (como se ha indicado de manera sardónica), sino a cuestionar la misma demanda de politicidad que trama el horizonte del pensamiento contemporáneo. ¿Porqué negar o reprimir esta interrogación en nombre de una urgencia para la cuál ya se tendrían las respuestas escondidas bajo la manga? ¿Por qué denunciar a la infrapolítica como neutralización o desactivación de la política sin atender a la misma problematización de la interpelación onto-teológica y su demanda de politicidad? ¿Porqué seguir argumentando desde el púlpito universitario y sus congresos auto-referentes contra las manifestaciones ‘desviacionistas’, jactándose de ocupar la posición correcta según un cálculo tuerto relativo al sentido de la historia?

Enfatizar la centralidad de Gramsci o del marxismo con tanta ‘fuerza’, sin atender a los cambios históricos y sus dinámicas, y negarse a confrontar las causas del las crisis anteriores, no alcanza para ocultar la falta de una caracterización analítica y empírico-conceptual del actual patrón de acumulación, su flexibilidad y su acoplamiento con el Estado. No alcanza para suplir la falta de una interrogación sostenida sobre la transformación del Estado nacional e integral moderno, y en particular, del tardío Estado latinoamericano en términos de forma y función en la actual reconfiguración planetaria y axiomática del capitalismo y sus procesos de acumulación. No sirve para ocultar la incapacidad de cuestionar la sobre-determinación moderna de la relación entre teoría y práctica, la que se expresa en la fetichización tendenciosa de la firma Gramsci, y en la recuperación hagiográfica de la tradición marxista latinoamericana, como fuente de energías críticas para una inteligencia universitaria divorciada del mundo. Se trata de la evidente incapacidad de suspender la interpelación onto-teológica, o la demanda de politicidad, que grava la existencia con la deuda de una historia narrada en clave sacrificial y que lleva a reducir al subalterno al modelo subjetivo de una agencia transformadora entendida según el concepto convencional de politicidad. Otra cosa, ciertamente, es lo que piensa la deconstrucción infrapolítica y post-hegemónica.

 

           Ciudad de México, 13 de abril del 2018

A Merciful Reason: on David Soto Carrasco’s España: Historia y Revelación, un ensayo sobre el pensamiento político de María Zambrano. By Gerardo Muñoz.

In the new book España: Historia y Revelación, un ensayo sobre el pensamiento político de María Zambrano (Círculo Rojo, 2018), David Soto Carrasco has given us a systematic treatment of Zambrano’s philosophical project in a double interpretative frame (in the sense that he considers both the philosophy-political implications of her work for Spain and European modernity simultaneously) of her oeuvre. According to Soto Carrasco, Zambrano’s originality resides in a highly unique modality of thought that goes well beyond the confines of Philosophy (the metaphysical tradition), which produced a speculative critique of European history as it descended into political nihilism. In fact, Zambrano, very much like Simone Weil or Judith Shklar, writes from the abysmal non-place of the ruin of the political, and the rise of new tempting fears and pieties. Her confrontation with liberalism and democracy, at least since her vocational years as a student of Jose Ortega y Gasset, expands thinking to the turbulence of those historically defeated. Indeed, Zambrano never stopped reflecting upon what she perceived as the sacrificial structure of history and the need to open up to a non-imperial relation to politics in the name of democracy.

España: Historia y Revelación fills an important gap in contemporary thinking about the origins of the political, which remains unsteady if not failing in confronting the complex philosophical inheritance of the great thinker from Malaga [1]. Quite to our surprise, and very early on in his book, Soto Carrasco advances a downy version of his thesis, in which he calls for Zambrano’s thinking as that which bends towards an infrapolitical relation to sovereignty against the liberal foundation of politics. Carrasco states:

“…[Zambrano] pretenderá abandonar todo intento de política soberana, esto es, de establecer lo político sobre la base de un concepto infrapolítico de soberanía. De este modo, nuestro ensayo plantea que hay un mesianismo impolítico que recorre toda la obra de Zambrano. Desde esta perspectiva, la historia consistirá en que haya siempre victimas e ídolos” (Soto Carrasco 19).

Taking distance from the Schmittian critique of liberal neutralization from the friend-enemy divide integral to unity of political theology, Soto Carrasco identifies that Zambrano’s “infrapolitics” (which he only mentions once without specifications of a narrow sense of the term) announces a solicitation of democratic community against a thwarting of sacrificial history and the subject of sacrifice. This is fair enough. Soto Carrasco has in mind Zambrano’s categories of “el claro”, “la vida sin textura”, and “razón poética”, which prepare the path for an athological gnosis and arranges the conditions for what the philosopher termed the “person of democracy” [2]. Zambrano’s project for the interwar and postwar period was undoubtedly an extraordinary meditation for the Liberal interregnum and its modern political ideologies. In what follows, I would like to assess the limits and reaches of Zambrano’s project in Soto Carrasco’s reading, which in our times, due to the conditions of global and the effective disintegration of inter-state sovereignty, could allow us to think beyond some of the impasses of the valence of reason and poetics, which are still latent in contemporary thought.

Zambrano’s thinking took off in the 1930s in books such as Horizonte del liberalismo (1930) and Hacia un saber del alma (1934). This is a period of a strong readjustment of European politics and parliamentary democracy. It was a period that went through the rise of fascism, totalitarianism from the right and the left, but also of instances of restoration (conservatism), revolution (left-wing communism), and welfare containment (United States). As Carrasco reminds us, Zambrano not only wanted to make these epochal shifts legible. She also wanted to assume an “insalvable distancia”, or an “irreducible distance” from a politics that had “shipwrecked into scientism and the most mediocre form of positivism” as the justification of dictatorship and ius imperi. This is a position that Zambrano shares with the Heidegger of the Parmenides, who understood the imperial inheritance of the hegemonic domination under the sign of the Roman falsum. Zambrano was highly aware of the calculative operation of the politics that we now associate with the principle of general equivalence as the ontology of modern civil society. In this sense, fascism and communism were two ends of the continuation of absolutism.

But so was liberalism, which in Zambrano’s view, failed due not just to its foundation on a “moral economy”, but because it eluded to the sentimental dimension of man, making him a human, but not a person. The modern foundationalism of the political ran in tandem with a process of the absolutization of the logos. This meant that reason was opposed to myth, a component that had always helped the psychic balance to battle the different external absolutisms of reality. In this way, Zambrano’s definition of conservatism – “it wants to not just have reason, but absolute reason” – could well apply across the ideological spectrum to identify the nihilism of politics. This dead end leads to a philosophy of history, whose horizon of sacrifice undermines the res publica as well as the separation of powers of democracy. The notion of person, in a complete reversal of Simone Weil’s impersonal characterization of the sacred, was the condition for democracy as a livable experience in Zambrano’s own propositional horizon in light of the crisis of liberalism.

Against a politics of domination and sacrifice, one would expect Zambrano to turn to philosophy or tradition. But it is here, as Soto Carrasco argues, that we find a poetological turn in her work as a retreat from the imperial-theological drift of modernity. Carrasco asserts: “La poesía se reivindicará como género para evadir la sistemática razón moderna y rememorar un orden sagrado perdido. La poesía será su más clara revelación” (Soto Carrasco 51). It is at conjuncture where Zambrano’s Spanish context should be taken into account, says Carrasco, since due to the insufficiency or absence of a philosophical tradition in the Iberian Peninsula, there was no concept to find refuge in, but rather, the Spanish ethos was to be found in poetry or the novel. In authors like Machado, Bergamín, Unamuno, or Galdós, Zambrano will clear a path for what she calls an “intuition of a world and a concept of life” (Soto Carrasco 55). In this turn, we arrive at a substitution of Philosophy for the Poem with the promise that it will grant a “verdadera vida” or a true life, at least at the level of intra-national Spanish topoi. This strategy is more or less repeated for the European space in the essays published between 1943 and 1945, such as La agonía de Europa or La confesión, género literarios y método, which for Soto Carrasco complements her critique of logos in the tradition of the West that runs from Plato to Heidegger (Soto Carrasco 73). It is difficult to accept Heidegger as a thinker of logos; a task that became the central operation for the destruction of Western onto-theology and the new beginning of philosophy for an authentic life. Soto Carrasco never fleshes out this complex discussion, and I suspect whether Zambrano herself engaged in a thorough way with Heidegger’s work after the 1930s. But there is an important distinction that Carrasco makes in the last part of his book in relation to Heidegger. When commenting on Zambrano’s notion of “claro”, he writes:

“Por ello, el claro [de Zambrano] no es un Lichtung. Si para Heidegger la “apertura” va a actuar como sorge, como una luz que ilumina la verdad la acción desde la capacidad interrogante, para Zambrano, el “claro” es luz opaca, donde la Palabra surge a las “entrañas” porque en ellas se padece con pasividad. De ahí que el filósofo se oponga al bienaventurado” (Soto Carrasco 125).

The differences are set straight here: Heidegger, in Carrasco’s reading of Cacciari’s reading Zambrano, remains tied too deep into “philosophy”, where Zambrano opens a clear path for a poem that instantiates itself in the divine and recognizes the blessed in ‘thy neighbor’. Zambrano will be on the side of the poem of salvation, but also on the side of ethics. Whereas Heidegger is situated in the threshold of a philosophical project that demands the question of being to be asked; Zambrano’s poematic offering opens an inter-subject mode of care. Again, Soto Carrasco thematizes the differences: “Si para Heidegger pensar el olvido del ser era pensar una posibilidad no-imperial de lo político, para Zambrano, toda posibilidad de lo política fuera de una historia sacrificial solo puede pensar desde el olvido de lo divino, de la relación abismada entre el hombre y Dios, que el bueno de Molinos definió” (Soto Carrasco 83). Zambrano’s “new beginning” is not properly existential, nor can we say after this description that it is one of an infrapolitics of existence, but rather that of an ethics for a human history based on errancy and exile. But it is also an exile that finds is meaning in opposition to the loss of country.

It is in this aporetic limit of Zambrano’s project that I would like to derive a few consequences from Soto Carrasco’s intelligent and important reading. Just a couple of pages before this allusion to Heidegger, Soto Carrasco quotes from La agonía de Europa that reads “in the Roman imperial dominion, existence is lived like a nightmare” (Soto Carrasco 77). If existence is liberated from imperial politics, but substituted to the ethical determination of the poem, isn’t there a risk of assuming that the endgame of the “poetical reason”, based on “misericordia” and “un saber de salvación y sufrimiento” is only capable of being moved by the delirium of the suffering of the world, but not properly achieving a transformative freeing of existence against the transparency of the concept (“la claridad de la idea”)? And does not the inverted messianic and redemptive time posited by a gnosis arrangement against political gigantism, give us yet another chapter in the history of salvation of the onto-theological tradition and its historical productivity? If, as Soto Carrasco does not fail to remind us vis-à-vis Nietzsche, we need History but “History otherwise”, what follows is that any messianic poematic history has unfulfilled this promise as it remains tied to an account of subjection to salvation in detriment to existence, and hence within the walls of imperi and its economy of “novelerías” (Soto Carrasco 105) [3].

It makes sense that the occlusion of existence paves the way for an explicit affirmation on “life”, which Carrasco systematically teases out in the last chapters of the book. He quotes Zambrano affirming that “la vida resulta ser, por lo pronto…un género literarios”; or in relation to Galdos’ characters “una vida habiendo conocido la extrema necesidad acaba libre de ella” (Soto Carrasco 107-08). It is not difficult to find in this concept of life the texture of the Franciscan form of life that, while shredding off the goods of commerce, it still carries the vestiges of an ethical rule of an ontology of the totality of the living (in fact Zambrano in a moment writes “una totalidad desconocida que nos mueve”). This becomes even more present in Soto Carrasco’s defining moment of “razón poética” for Zambrano as based on “love”:

“Es la razón poética hecha razón misericordiosa o piadosa. Amor que solo puede emerger de la revelación, desde un nuevo nacimiento. Es fundar una “comunidad de corazones”. Ante las Palabras de Juliana, se nuestro este eros…”. Yéndose de sí misma seguía sirviendo a la Piedad sin ser devorada por ella, en la verdad de su vida” (Soto Carrasco 113).

Poetical reason offers a communitarian symbolization for a more “ethical Christianity” against the dark night of imperial politics in the name of a new salvation. Zambrano’s mysticism sought in the Spanish tradition of symbols that could mobilize a détente against the force of philosophy and politics, and the hegemony of reason spiraling downwards. The question is whether Zambrano’s poetical and merciful reason can provide us with an authentic exodus from onto-theology and alternative foundations. Or, if on the contrary, the articulation of a substitute ethical condition to the sacrificial horizon of history is really an exception that is already contained within the dual machine of modern historical development that hampers singularization from community and as well as from the negative structure of the political. That is why it remains puzzling why Soto Carrasco states at the very end of the book that Zambrano’s thinking is also a “political philosophy” that is tied to history (Soto Carrasco 134). If Zambrano’s poem produces a reification of political philosophy, then there is no question that the ius imperi is still haunting a counterhegemonic practice even when it wants to speak in the music of democracy. No political philosophy can open a path for infrapolitics, and no infrapolitics can amount to the closure of a political philosophy.

But then again, much could be said about ethics and Zambrano, but also about the ethical traction in contemporary thinking today as politics enters an irreversible crisis for conceptual renovation. In his recent book Karman (2018), Giorgio Agamben interestingly makes the claim that Alain Badiou’s recourse to the “event” amounts to a substitution for the general crisis of modern Kantian ethics, upholding an ethical determination while repeating the antinomies of being and acting proper to the fractured political foundation [4]. I suspect that the same duality can be registered about ethics and politics, or the poem and the logos. There seems to be no other pressing problem today in contemporary thought than to move, for once and for all, beyond the ethico-political axis without any reservations to messianic and poetological substitutes. What is at stake, as Soto Carrasco reminds us, is an originary sense of being. But this would require us to move beyond the mercies of lovable life and the reassurances and prospects of a glorious subject too comfortable in the pieties and mercies that cloak modern ethics. The astuteness and intensity of Soto Carrasco’s brief essay on Zambrano’s thinking asserts the need for us today to push beyond the community and the political into a region that draws out an infrapolitical fissure unbinding the temporalities of singularization in the outlook of a politics that never coincides with life.

 

 

 

Notes

  1. Roberto Esposito has juxtaposed two different ontologies of the political by contrasting Arendt and Weil’s projects in relation to imperial and totalitarian politics. See The Origin of the Political: Hannah Arendt or Simone Weil? (Trans. Gareth Williams, 2017).
  2. See Alberto Moreiras, “Last God: María Zambrano’s Life without Texture”. A Leftist Ontology: Beyond Relativism and Identity Politics (2009). 170-184.
  3. For a dual critique of the modern Hegelian philosophy of history and its messianic reversal, see Writing of the Formless: Jose Lezama Lima and the End of Time (2016), by Jaime Rodriguez Matos.
  4. See Giorgio Agamben, Karman: A Brief Treatise on Action, Guilt, and Gesture (2018). 42.

Reshaping Academic Subjectivities 1: Post-Tenure Review.

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(I am copying here this anonymous letter written at and for an anonymous university some years ago—and sent to me merely as a fictional exercise whose time has not yet passed.  Post-tenure review is quickly becoming the norm, but there is nothing in post-tenure review processes that should necessarily make them terrifying.  And yet they are increasingly becoming just that.  Chances are, we should see post-tenure review processes as an integral part of a new form of production of subjectivity in the professional field—a neoliberal one, where we are only insofar as we accept the mission of managing our own entrepreneurship; where we become successful self-entrepreneurs or we become naked life that can be fired without murder or sacrifice.)

Faculty Senate

Campus

Dear Colleagues:

Thank you for the opportunity to comment on the proposed regulation for Post-Tenure Review.  I must express my deep concern about this proposal, which modifies already objectionable rules and takes them in an ever-worsening direction.

I agree with the American Association of University Professors’ determination in 1999:  “The Association believes that periodic formal institutional evaluation of each post-probationary faculty member would bring scant benefit, would incur unacceptable costs, not only in money and time but also in dampening of creativity and of collegial relationships, and would threaten academic freedom.”  After that the document resigns itself to the facts on the ground—institutions will implement Post-Tenure Review if they so choose, courts of law cannot prevent them from doing so—and simply sets some parameters.  At the very least we should stick to those parameters.

While I also agree with the need for a collegial annual review procedure and share the concern of the administration and the faculty with the occasional cases of tenure abuse that are a structural part of the system everywhere, I believe those cases can and should be handled ad hoc in much better ways than by imposing a highly onerous set of administrative procedures on all of us.   Once the procedures are there, however, they will have deleterious effects, and they will create not a better but a worse university for all of us—a university hampered at the most basic level of trust, collegiality, creativity, a university whose primary function will have become the phony and mechanical productivity of people who work not freely but with the immediate purpose of meeting administrative goals external to their essential habits.  The administration, through these regulations, is opting to impose symbolic subjection on all of us.  I am certain they know this, and yet they are prepared to do it any way.  This is, ultimately, a self-destroying process, and somebody ought to warn them.

The new proposed rule according to which an Unsatisfactory in one of the three areas of evaluation or two Needs Improvement in a given year prompts the need for that faculty member to be reported to the Dean and prepare a Written Plan for Near-Term Improvement, co-signed by the Head and the faculty member in question, is well in excess of the reasonable parameters outlined in the AAUP document, which I am sure most faculty everywhere endorse.   Not to mention the rule according to which three years of that automatically triggers a Comprehensive Professional Review Plan that may or will result in termination.  On top of that, the rules say, the Head can solicit a Comprehensive Professional Review Plan at any point he or she so wishes regarding any given faculty member.  The existing regulations were already a step in the Ford-Taylorization of academic existence underway.  The new regulations, which arbitrarily radicalize the previous ones, take a giant step in the same, regressive direction.

I will make another point that needs to be brought to everyone’s attention (I intend to give this letter some circulation around campus, you might as well know that.)   The proposed regulations imply that tenure is not something one earns and has earned at some point in one’s academic career, after a lot of serious effort and as the culmination of it.  The proposed regulations instead send the clear message that tenure is, by fiat of the Task Force and the current Administration, something one must earn every year.   As if one had to start life anew every year.  As if life were fresh every year for the sad (and terrified) self-entrepreneur that now comes to mind as the subjective figure your measures tend to privilege.  And yet I am not just a point in a grid of coordinates so that only my current performance matters—my colleagues are not a nameless point in a grid.  They have a history, they are their own history.  The new regulations symbolically turn us all into beings without history, whose very credit absolutely depends on current performance—as evaluated by norms that are increasingly of your own making, that is, of corporate making (who knows who you are copying—but you are copying someone), and rarely sponsored by the faculty (that is, the free faculty not already subservient to you).

It is surprising, however, to see such apparent accepting meekness so far in the academic community.  I do hope professors write to you to express the indignation that these regulations do prompt among the professorial body.   True, we have been taught all too many times in recent years that consultation processes at this level are not serious, and that, no matter what could be said or is said against it, the decision has already been made.  That is how deep the disconnect between administration and faculty has become, and there is no conceivable reason to be proud of that fact.

The momentum of the proposed rules (there were rules already, and it is imperative to wonder why it has been felt convenient to radicalize and tighten up those rules in a draconian manner at this point in history), while paying lip service to peer-review procedures, actually shifts the final power of evaluation down to its final consequences to administrative managers—this is about control and power by the administration and for the administration. This is certainly not in favor of the faculty.  As I have already said, if the university has been, all of a sudden, made to feel the people’s clamor to get rid of incompetence at the institution, there are effective ways of doing that, or of going at it, that do not go through imposing an undignified administrative evaluation process nightmare on all of us.    The consequences for what used to be called academic freedom are negative and ominous.  The consequences for climate, creativity, wellbeing, and quality of research are equally ominous.

I provide the link to the AAUP document for your easy access: http://www.aaup.org/report/post-tenure-review-aaup-response

Cordially Yours,

Professor X

 

 

Vie de Lacan, mastodonte singular.

vie de lacan

Los rasgos “éticos” que le atribuye Miller a Lacan (en el sentido infrapolítico, esto es, desde una cierta voluntad de destrucción de la relación ético-política y hacia una “ética originaria” en el sentido del Heidegger de Carta sobre el humanismo–nada que ver con moralinas) pueden gustar o no, pueden ser resorte de identificación o de crítica, pero creo que conforman una figura de carácter superior a la ofrecida por Benjamin con su “carácter destructivo,” con la que sin embargo guardan relación.  Son:

-no un justo; nada de atormentarse por un deber de justicia.

-sin relación autobiográfica.

-sin relación servil.

-con prisa.

-con riesgo.

-siempre un poco tarde.

-siempre hasta el final.

-sin buenas intenciones.

-sin más allá de la muerte.

-sin magnanimidad.

-sin universalización (todos salvo yo).

-queriendo ser otro a pesar de la ley.

-en el me panta, contra lo que vale para todos.

-contra el orden del mundo.

-sin dejarse contar.

-sin interés en causas perdidas.

-sin optimismo

-sin idealismo.

-sin confianza en el prójimo.

-contando solo con la fuerza propia, la que sea.

-indemne a narcisos y al narciso propio.

-sabiendo hasta dónde ir demasiado lejos.

-auténtico, no faux-cul.

-siempre en el secreto.

PostScriptum:  Estos son los rasgos del “carácter destructivo” según Walter Benjamin (varios son incompatibles con el lacanismo, otros no tanto; otros coinciden plenamente):

1.  crea obligaciones profundas en otros.

2.  hacer sitio, despejar son sus necesidades definitorias.  Más fuertes que cualquier odio.

3.  La intuición del ser–el gran vínculo que abraza y unifica a lo que existe–tiene que ver con la reducción del mundo a su simplicidad radical, esto es, con su capacidad de ser destruido (y así ofrecer un resto).

4.  Siempre trabaja, pues debe anticiparse a la naturaleza–o destruye el carácter destructivo o destruye la naturaleza.  Así, urgencia, prisa.

5.  Funciona sin imágenes–no le interesa qué vaya a reemplazar lo destruido.  El espacio vacío es la imagen sin imagen.

6.  Evita la creación.  El creador precisa soledad, el destructor precisa en cambio testigos de su eficacia.

7.  Expuesto a la charla vacua, de la que no se le puede defender.

8.  Al destructor no le interesa ser comprendido.  Al contrario, provoca la incomprensión, y la tolera.

9.  El destructor lega situaciones, pues al hacerlas practicables las liquida.

10.  Tiene conciencia radical de historicidad.  Absoluta desconfianza en el curso de las cosas, y así disponibiilidad para entender que todo puede salir mal en cualquier momento.  Por lo tanto, absoluta confiabilidad.

11.  No cree en la permanencia.  Así, ve posibilidades por todas partes.  No reconoce obstáculos, sino caminos.  Pero entonces tiene que quitárselo todo de en medio, y está siempre en una encrucijada.  Reduce a escombro lo que existe no por amor del escombro sino por amor del camino que lleva más allá de él.

12.  Vive porque suicidarse no merece la pena.

 

 

Despeje y turbulencia.

Unknown

Esta nota no es más que una glosa, algo tonta o cruel, con un par de apostillas a algunos aspectos de la microentrevista sobre infrapolítica con Willy Thayer que puede encontrarse justo antes de esta entrada en el blog.   A la pregunta “¿a qué te suena infrapolítica?” Willy responde: la pregunta misma no es infrapolítica, la infrapolítica no pregunta y desde luego no pregunta eso, no pregunta el ¿qué es . . . ? que está escondido en la pregunta. Más bien la infrapolítica es una inclinación o una gravitación hacia el despeje, cuenta por lo tanto con, o busca, una experiencia de despeje, una experiencia antimilitante, pues el despeje despeja el objeto de cualquier militancia, de des-marcamiento desde la falta de suelo, la falta incluso de condiciones. Ese sería el rasgo infrapolítico, que la infrapolítica comparte con todas las escrituras memorables. Toda escritura memorable tiene que ver con esa experiencia del despeje previo en el abismo–y desde ahí uno va a cualquier parte (que merezca la pena). Pero desde ahí.

Bacon, por ejemplo, el pintor Bacon teoriza el despeje como condición de su pintura. Y esa es su relación con el pensamiento, o mejor: su modulación de pensamiento. La infrapolítica remite a una modulación del pensamiento que ya no pasa por poner, posicionar, exponer, colocar, mucho menos argumentar: se trata de despejar, y es así un pensamiento sustractivo porque busca una sustracción, busca operar una sustracción, hacia un abismo. [¿Es Lichtung la traducción de ese “despeje”? ¿Es el pensamiento memorable o infrapolítico una producción de Lichtung o una gravitación hacia el Lichtung?].

[Si la pregunta es la piedad del pensamiento, un pensamiento sin pregunta es un pensamiento despiadado.]   En cualquier caso, la “teoría” o el carácter de “teoría” en el trabajo infrapolítico pasa por todo eso.

La segunda pregunta remite a una conferencia dada por Willy Thayer la tarde anterior, en la que se refirió al carácter turbulento de la pintura de Bacon. Si esta última es en cada caso un despeje en turbulencia, entonces el despeje (¿el “claro”?) pone al mundo en turbulencia, mobiliza al mundo.   Clarear es poner en turbulencia.   La pregunta es “¿para qué?” Willy responde que “la turbulencia no pertenece a nada,” y así no tendría un para-qué–ese preguntar no merece interés. Pero aquí empiezan las dificultades.   ¿La turbulencia es una experiencia de goce, una experiencia autotélica?

[¿No es despiadado imaginar una infrapolítica que no descanse en el goce autotélico? Que busque también despejar ese goce, despejar el despeje y el goce del despeje, no porque quiera imitar la noesis noeseos, el pensar el pensar, sino porque piensa que el acceso a la cosa está también obturado por el goce.]

Political poetics and posthegemony: on Jorge Alemán’s Soledad: Común: Políticas en Lacan. By Gerardo Muñoz.

img_7272The horizon of Jorge Alemán’s thinking is constituted by a desire to confront two deficiencies that have become commonplace in contemporary political thought. The first calls for radical subjectivation to achieve liberation, and the second, the articulation of psychoanalytical theory as an instrument to move away from certain impasses of social emancipation in a moment where the outside of the capitalist general principle of equivalence has become the reification of itself through negation. Subjectivity and theoretical supplementary negation are what constitutes the frame of today’s so-called “Leftist critical hemisphere,” which has achieved nothing but the fides for those persuaded in the subtleties of the Communist Idea, the Multitude, or the biopolitical subject. The refreshing theoretical import of Alemán’s thinking is, first and foremost, that it radically breaks with all theories of subjectivity that guard the foundation of politics today and their sadistic Master discourse.

Just a couple of days ago at a conversation panel session, a person said to another with all sincerity: “there are times where you have to join the Resistance, and give up European critical theory. There are times where there are no other options.” Putting aside the extreme decisionism that such opinion entails, the surge in the absolute of inclusion through communization is today the logical and linguistic articulation by which nihilism today takes the form of exceptional politics. Renouncing communization, or thinking the common otherwise, is enough for radically expulsing whoever brings to bear the fractures within every order of majoritarian hegemony. Against the possibility of a counter-majoritarian hegemonic undoing (which would only be inverting the demand for a narcissistic and thetic contraction of the sameness, of another community, etc.), Alemán’s Soledad:Común: Políticas en Lacan (Capital Intelectual 2012) proposes a radical suspension from every communitarian closure in favor of a solitude of singular desire against the demand of the Master, the equivalence of capitalist structural differentiation, as well as the economy of salvation that is presupposed in every communitarian interdependence as mass psychology of the political. According to Alemán, what is at stake today is to think the “Common” not as a dispensation of propriety and genus, but in relation to the ontological gap that is irreducible to meaning and representation and that opens itself to “existence” (18).

This ontological indeterminacy brings to divergence the poles of politics and psychoanalysis and displaces the metaphysical subjectivist politicity at the core of leftist subjective productionism in thinkers such as Gilles Deleuze, Antonio Negri and Michael Hardt, and Alain Badiou. The metaphysics of the subject, Alemán reminds us, is still caught up in the Master discourse and logic of identification, unable to properly give an account of the common as that what names the “void space in every social linkage” (25). Of course, the separation of the void that constitutes the unground of the subject’s ontological indeterminacy is to be distinguished from the liberal and Rortyan relativism that articulates the social space vis-à-vis moral good intentions before the Big Other. For Alemán, on the contrary, facing the non-knowledge of the psychoanalytical school is to confront the very void as the essence of every social contract, which fundamentally exposes the singular to its tragic finitude. For Alemán, and this is of major importance, Heidegger and Lacan are two proper names that untie the Master’s discourse towards a destruction of every commonality onto-theologically grounded for a messianic enterprise of liberation. Alemán calls this other than messianic subjectivist politics a “poetical politics,” which he links to the task of thought and the new beginning for politics:

“La tarea del pensar, en el sentido de Heidegger, aquella que ya ha franqueado el plano “ontoteológico” de la misma filosofía, tiene entre sus propósitos la apertura a un acontecimiento epocal que nos entregue las senas de una nueva donación del Ser. A nuestro juicio, si despojamos esta propuesta de sus acentos teológicos, se trata de construir una “poética política” hecha con los mimbres de Freud, Marx, Heidegger, y Lacan.” (38-39).

I am intrigued by what Alemán is trying to pursue here under the concept “political poetics” (poética política), which he registers in passing, but fails to define at length, immediately moving to what the concept itself has to promise for “emancipation” of the European and the Latin American regional spaces. It is obvious that poetical politics is not a new regionalism, and is not interested in the least in articulating something like a politics for Latin America, or a post-imperial (or Kojevean grand space) European geopolitics. Of course, there is an echo of Heidegger’s concept of the artwork and poetry as solicitation of dwelling; a path that for Alemán needs to suspend the Badiousian militant subjectivity, which he calls a dead subject (un sujeto muerto) at the end of the day. Later on, Alemán provides a clue when he says, “for us the problem today is how to understand the expression of the Will” (49). So, is political poetics a new re-formulation of a political will? But what is a will if not a step back to the command, whether in political, ethical, moral, or theological structure? I am suspicious of a new call for will that could leave behind the Kantian and medieval disputatio that has a long and complicated history in the medieval debates around the Infinite (the work of François Loiret here is very much at stake in thinking through the history of the Will in medieval metaphysics). Alemán is very well versed in the difficulties that the question of the will presupposes, and that is why he will identify the will with Lacan’s “decided desire” (50).

However, this decided desire is the fundamental fiction produced by the neurotic subject. Hence, the question for Alemán is whether this passage from solitude/common to the Will to the neurotic decided subject does not amount to a final story-telling that needs to be rendered inoperative in order to liberate the path of un-grounding (desfundamentación) radically open beyond the Master discourse and the faith in the general principle of equivalence. This is a problem that Alemán does not solve in Soledad:Común. But it is here where the maximum intensification between hegemony and posthegemony resides. In other words, whereas hegemony is the decided desired, posthegemony as I define it, would be the name of a fissured democratic politics that accepts the void of the social contract without subsequent compensatory hegemonic-political reconstruction of the social space. Later on in Soledad: Común, and when Alemán is teasing out the role of knowledge in Lacan’s understanding of School, he writes:

“…las distintas manifestaciones de lo Real, angustia, trauma, pesadilla, repetición, pulsión de muerte, debe ser recibidas, en su “no saber” para luego elaborar la construcción correspondiente propia de una “invención de saber y su transmisión”. El no saber no es la pasión por la ignorancia, es la distancia irreducible entre la verdad y el saber, distancia que debe ser habitada para que surja un invención.” (56-57).

It would seem that for Alemán the destruction of all grounds of politics are preparatory for establishing what he calls, following Laclau, a new “logical dignity that takes the People as the invitation of a logic of hegemony” (59). The problem of the Will seems to allow the hasty move from the fantasy of the neurotic to the construction of a social hegemony. In a way, what at first what discarded as a mass psychology of Freudianism is later achieved by submitting thought to the operation of the Will that re-organizes hegemony in the name of the People. And the problem is that this hegemony of the social is refractory of the singular. In fact, Alemán says at the very end: “This Equality would be identical to what we have called the Common” (69). But can hegemony be then the name of the psychoanalytical cure? Alemán warns us that the Common always opposes, each and every time, the logic of equivalence and value, since the sinthome of the barred-subject is always irreplaceable.

But, it is precisely for this reason why hegemony cannot do the work and it remains insufficient as a mechanism of translation for a generalized cure in the social. In other words, it is because there is always something that fails, that post-hegemony advances a politics of common solitude and the singular sinthome.

Otro comienzo.

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Françoise Dastur nota en Heidegger et le pensée à venir, que, hasta que los Beiträge de 1936-38 comienzan a insistir en la necesidad de “otro comienzo” del pensamiento, un pasaje del pensamiento a otro lugar que es el lugar de EreignisEnteignis, apropiación-despropiación, el lugar del arresto de la historia del ser, del fin de las épocas, en la reserva de toda dispensa, de todo destino, y así el lugar de otra historialidad o de una historialidad otra cuyo alcance permanece, sin embargo, totalmente opaco, Heidegger solo había hablado de una “repetición destructiva” de la historia del pensamiento entendida como historia de la metafísica, es decir, como historia del olvido del ser y aun como historia del olvido del olvido del ser.

Esa “repetición destructiva” alcanza quizá, y contiene, las reflexiones de 1929 en “¿Qué es metafísica?” y “De la esencia del fundamento” sobre la relación profunda entre “metafísica” y naturaleza humana–el pensador entregado a la repetición destructiva de la historia del pensamiento busca ganar una relación “auténtica” con la metafísica, y consuma en ello su vocación existencial,   por oposición a la metafísica vulgar de los que permanecen en el olvido, y en el olvido del olvido, del ser, es decir, de los que no hacen de la “diferencia ontológica” el centro mismo de su meditación en repetición destructiva.  Este es el lugar del pensar caído.

Pero hacia mediados de los años treinta la noción de repetición destructiva, y su compañera la noción de diferencia ontológica como lugar de una ontología fundamental que recupere el sentido de la pregunta por el ser, se han mostrado insuficientes.   No inútiles, solo insuficientes. Este paso heideggeriano a algún otro lugar no ha sido registrado por la filosofía posterior–ni siquiera Derrida se hace cargo de ello.   Es verdad que Beiträge no se publica hasta 1989. La deconstrucción es un desarrollo de la repetición destructiva heideggeriana, pero en ningún caso se autoriza a sí misma como pensamiento de un comienzo otro.  En la tradición reciente este “comienzo otro” está por ser pensado, a no ser que sea considerado una mera locura de Heidegger–para mí, sin embargo, es la tarea de la infrapolítica, que no ignora ni pretende eludir sus dificultades ingentes.

No inútil pero insuficiente porque hay todavía, en el Heidegger de finales de los años veinte y principios de los treinta, una especie de “antropologismo trascendental” residual en el esfuerzo del pensador por rescatar del olvido la diferencia ontológica y crear así con ello un nuevo mundo, entregarse a una nueva producción de mundo desde un horizonte alternativo al de la agotada metafísica “vulgar.”   Por una parte, la tarea pendiente es reducir el antropologismo residual en la postulación existencial del pensar–la noción de que al ser humano le va siempre el ser en su pensamiento vincula excesivamente ser humano y ser, y puede formar la idea de un subjetivismo radical, más fuerte incluso que el subjetivismo cartesiano-hegeliano.   Por otra parte, y a la vez, se trata de radicalizar la postulación existencial del pensar.   Se podría decir que esta doble tarea es la que tiene fijada un tanto complicadamente la atención de buena parte del heideggerianismo norteamericano contemporáneo alrededor de la polémica Sheehan-Capobianco. Pienso, sin embargo, que esa polémica ha empezado a caer en criterios escolásticos poco productivos y sin mucho que ver con la urgencia del emplazamiento heideggeriano.  Hay que volver a enfrentarla como polémica desde los años posteriores a 1936-38, no desde versiones convencionales de la historia de la filosofía.

La frase heideggeriana según la cual era necesario abrirse a un “Verrückung in das Da-sein selbst,” un desplazamiento o despistamiento en el Da-sein mismo, indica esa urgencia: si ha de haber otro comienzo, es preciso abrir la herida traumática de la subjetividad, para poder poner fin a la pretensión de que los viejos modelos de pensamiento–el hegeliano, por ejemplo–puedan colaborar en algo en lugar de seguir siendo el inmenso obstáculo por apartar.

Ese desplazamiento o fisura traumática en el Da-sein no permite ya, excepto como síntoma y no como modo de curación, seguir entendiendo el problema en los viejos términos: digamos, realismo contra idealismo, un Heidegger que supuestamente entiende que hay un ser separado de los humanos que sin embargo no es Dios o un Heidegger que supuestamente entiende que no hay ser sin mortales que lo aguanten.   Tal contraposición es todavía, o de nuevo, una contraposición desde los términos de la metafísica “vulgar,” y oculta mucho más que desoculta.   Mejor sería en ese caso tomarse en serio la noción del dios divino o del último dios y pensar teio-lógicamente.

El descubrimiento de EreignisEnteignis cambia las cosas, ha cambiado ya las cosas. Si lo que el pensador en el fin de la epocalidad metafísica tiene por delante es la sumisión, modesta y pobre, confiada y terrible, al advenimiento de lo que desoculta el mundo en su retirada misma, en su ausencia más radical, que es la verdad desnuda de ese comienzo otro, la radicalidad existencial exigida–es lo que Reiner Schürmann, siguiendo a Meister Eckhart, llamaba “pensar imperativo,” pensar inevitable, pensar obligado, por oposición a un “pensar indicativo” que sería en parte un interminable pensar el pensar, que es la desviación académica más común en la tarea del pensamiento–ha entendido ya que hay una “singularización” pendiente que no es ajena a la instancia de natalidad, a sostener la natalidad en la finitud mortal.   La noción de autografía, que yo he usado a veces, apunta a esa inscripción singular en el silencio.

Pensar infrapolíticamente es pensar desde ese radical “despistamiento,” Verrückung, cuya función esencial es preparar la entrada en “otro comienzo,” y así en otro jouissance–un goce radicalmente singularizante, pero solo en él y por él es dable alcanzar una soledad afirmativa de lo que es común siempre en cada caso.  No sabemos qué puede haber al final de ese camino, pero es un camino necesario–James Osborn se ha referido a él como “transformativo,” y es esa dimensión de la transformación, en el habla, en la escritura, en el hábito, la que en ningún caso puede ser olvidada, como si pudiéramos seguir vistiendo de seda al mismo mono que ya no existe (excepto si existe todavía, en cuyo caso no ha habido transformación alguna)–la que empuja enigmáticamente.

La alternativa ya la conocemos, y así mejor es exponerse a otros peligros.

 

Beyond rigorisms: notes on Martin Heidegger’s “What is Metaphysics?” (1929). By Gerardo Muñoz.

A preliminary note: it is important to have in mind that Heidegger understood metaphysics as onto-theology. This means that metaphysics was not anevent among others in history, but rather the event that allows the dispensation of the history of the forgetting of being as such. This is why it is always insufficient to take up the mission of founding an “alternative metaphysics” or an immanentization of the metaphysical horizon, which is, at the end of the day, the high price that Averroism has to pay for reenacting absolute aristotelianism against Christian dogmatics. Already in the opening line of “What is Metaphysics?” (1929), (“The question awakens expectations of a discussion about metaphysics…” 82), we encounter the gesture of awakening from the sleepwalking that is the essence of metaphysics as constituted by figures of the supreme (those “idols” that Gareth Williams already brought up to our attention in his commentary) on the one hand; and by the logic reconstruction of identity and difference of historical time on the other.

The engagement against all metaphysical rigorisms must open to a region of factical existence that clears a distinctive path that does not coincide with the demand for “exactness” in the wake of modern scientific development and the legitimacy of the ‘spiritualization of technology’. This spiritualization grounds the objectivity of scientific knowledge as its self-legitimation: “Today the only technological organization of universities and faculties consolidates this multiplicity of dispersed disciplines; the practice establishment of goals by each discipline provides the only meaning source of unity. Nonetheless, the rootedness of the science in their essential ground has atrophied” (82-83). Thus, the question of Da-Sein must necessarily move away, in a counter-universitarian fold, from the demand of exactness of mathematics and the rigorisms of inquiry that is only capable of establishing grounds. The techno-universitarian machination vis-à-vis exactness and rigor ascertains legitimacy through being understood as unveiled will-to-power and reserve for transformation, production, and distribution-organization.

But how? Of course, Heidegger not once speaks of legitimacy in this essay, and I would leave it open to whether the ontological difference and existence is a path that could be thought as an otherwise point of entry into the inquiry for legitimacy in the modern age. (A long parenthesis: this question seems pertinent, in my view, in order to bypass the recurring indictment of Heideggerianism as a “mystical step back” to the antiquity of the Greeks, to the inhumane hypsipolis apolis of the city, or turn to dichtung as the stamp of the German genialismus destroyer of the Enlightenment. I would bracket this question here for future investigation. I must clarify, however, that I pose this question not in the order of intellectual history, but as someone interested in the problem of the genesis of modernity. Also at stake here is the crucial debate with Ernst Jünger regarding the “crossing over the line” as the condition of nihilism, as well the unexplored relation between Lacan’s psychoanalysis, anthropological deficiency, and the ontological difference). In “What is Metaphysics”, Heidegger suggests that any real confrontation must be done through the nothing. The question of nothing for science and the techno-spiritual constellation is “an outrage and a phantasm”, a sort of suppository for transparent rationality (84). Indeed, Heidegger writes: “Science wants to know nothing about the nothing.” (84). But the nothing is never sutured, and that is why it takes a spectral figure; it returns whenever science fails to bring to unity of its own ground.

The question regarding nothing must be cleared from the logic operation of ‘negation’, which for Heidegger is “a doctrine of logic and a specific act of the intellect” (85). Here, Heidegger not only wants to break away from all forms of the Hegelo-Marxist dialectical philosophy of history, but with a deeper anthropological assumption that resides in the insistence of the condition of anticipation (86). (Note for future elaboration: a central kernel of philosophical anthropology – from Helmuth Plessner to Arnold Gehlen, from Hans Blumenberg to Odo Marquard – has been the story of finding ways to institute conditions of anticipation to discharge the absolutism of phenomena and organizing symbolic reality through compensatory and manageable partitions of spheres and actions). But I agree with Gareth Williams that what is at stake in the non-grasping of the question of the nothing is sustaining thinking as nihiliation to an “unconcealed strangeness” that opens up the condition of finitude. Originary attunement is what “makes manifest the nothing” (88), for Heidegger, the possibility of the closest proximity and near true distance. The unwelt of attunement (which never constitutes the idealism of a weltanschauung) is said to be found in boredom or anxiety that rips a hole in language, since “anxiety robs us of speech” (89). Boredom puts us in relation to the animal.

Now, this ur-stimmung knows no hypokeimenon (the pure “that is” of the subject, what subjects the pre-supposition), and that is why it is an instance where the “nothing is manifest” as the clearing of being as a sort of black sun in the open of nothing. “Nihiliation will not submit to calculation in terms of annihilation and negation. The nothing itself nihiliates” (90). This original attunement is what allows for freedom completely disintegrate “logic itself in the turbulence of a more originary questioning” (92). The digression on freedom is important. That is, the freedom that is evoked here is necessarily detached from the freedom of the subject of dialectical thought, the two conceptions of freedom in classical Liberalism (positive and negative), and freedom understood as a conatus of experience engrained in the subjective fabric of affects and habits in the tradition of immanence and philosophies of vitalism, etc. Let’s bracket it in a schematic form: freedom against liberty (liberalism):: attunement against affect (life). A question at this point: is the emergence of the freedom in this early text as a vortex of the attunement of anxiety and boredom, later displaced in Heidegger’s insistence on the Galassenheit as the fundamental mood of a suspended topology? Or is the Galassenheit an adjoined mood as the attunement with the nothing? The question of freedom emerges again at the end in an important passage:

“We are so finite that we cannot even bring ourselves originally before the nothing through our own decision and will. So abyssally does the process of finitude entrench itself in Dasein that our most proper and deepest finitude refuses to yield to our freedom” (93).

The question of freedom as posited here runs all absolute rigorisms amok, whether ethical or political, which ultimately makes their propositions fall within the regime of the “legitimacy of the dominion of “logic” in metaphysics” (95). I would like to call the freedom that opens up in this region where philosophizing takes place infrapolitical freedom. But philosophy here is trans-formed; this is thought. The dismissal of the nothing “with a lordly wave of the hand” as science does, or through an accumulation of facts as it is done in historiography, cannot guarantee freedom in the originary sense that is housed in existence.

As Heidegger says at the very end: “no amount of scientific rigor attends to the seriousness of metaphysics. Philosophy can never be measured by the standard of the idea of science” (96). Not fully abandoning Husserl (or at least that is my wager here, briefly crossing to a late essay on the question of “Earth” beyond science), the philosozing occurs in the measureless earth, an earth that does not move, and beyond any conception as a ready-made idea of measurement. The moment that philosophy raises the question of our existence, it embarks in a decisive removal of all rigorisms of truth (be it ethical, logical, political, anthropological, or historical –hegemonikai or guiding faculties) as well as the absolute trepidations of the negative. Only when positing being at the proximity of the fissured ark, there is the possibility of a bringing the questioning of the nothing. It is here where all rigorisms collapse and good theories end.

Bibliography

Edmund Husserl. “Foundational Investigations of the Phenomenological Origin of the Spatiality of Nature: The Original Ark, the Earth, does not move”. Shorter Works (University of Notre Dame, 1981). 222-233.

Gareth Williams. “First Take on “What is Metaphysics” by Martin Heidegger”. https://infrapolitica.com/2018/02/18/first-take-on-what-is-metaphysics-by-martin-heidegger-by-gareth-williams/

Martin Heidegger. “What is Metaphysics” (1929), Pathmarks (University of Cambridge Press, 1998). 82-97