On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred. By Jaime Rodríguez Matos

MLA: 7 January 2021

Today we live on that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). If casting the foundation into the abyss does not … reveal … the proper dwelling of humanity, but is limited to demonstrating the abyss of Sigé [silence], then metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form …. (Agamben)

I want to start with an epigraph from Language and Death: The Place of Negativity, one of Giorgio Agamben’s early books (1982). But I want to preface it by revealing that I was reminded of this passage recently in reading an article by Matteo Mandarini, which I came across while working on a paper on Alberto Moreiras’ recent publications. In both Moreiras’ work and in Mandarini’s article the central problem is the way in which twentieth century Italian thought, in trying to grapple with the destruction of metaphysics yields to different active ways of persisting on the marginalization of the ontological difference, and the peculiarly difficult negative and positive status of being in its relational difference with beings. That is, there is a double movement which, on the one hand, entails the good faith traversal of Heideggerian and Nietzschean insights (sometimes even under the aegis of a more Heideggerian than Heidegger himself kind of militancy) which ends up producing, on the other hand, the paradoxical result of a more consummate forgetting of Being—to use Heidegger’s jargon. The issue is not limited to Italian thought by any means. Post-foundationalisms of all sorts drown in these waters. Agamben’s text reads:

Today we live on that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). If casting the foundation into the abyss does not … reveal … the proper dwelling of humanity, but is limited to demonstrating the abyss of Sigé [silence], then metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form …. (Agamben 53; Mandarini 43)

(I leave aside the issue of nihilism for the moment.) Revealing the proper dwelling of humanity I understand, in Moreiras’ terms, as revealing a “life … without being, life without bios, which is only accessible in the abyssal relation which is itself the necessary consequence of the affirmation of the death of God,” and which would be the “the possibility and therefore the necessity of the experience of … a resacralization of life, and its remembrance” (Moreiras Infrapolítica. Instrucciones de uso 36). Here “resacralization” can mean anything but orthodox religiosity—in fact, it is a marker of the death of God. And this is very far from the passive, apolitical, silent apathy that is often ascribed to thought tracking the outside of metaphysics, but which, within Agamben’s text, can be recast as the “absolute form” of metaphysics. Elsewhere, Moreiras describes it as “the practical compromise in each case with an existential decision that would rescue our time and would prepare, in the long run, a new administration of the time that we have in common, which would merit the name of a new politics” (Sosiego siniestro 126). And I think this is not incompatible with what Badiou proposes when he writes in “Poetry and Communism” that poetic communism is “to sing the certainty that humanity is right to create a world in which the treasure of simple life will be preserved peacefully” (The Age of Poets 103). Perhaps this compatibility explains why, despite all the obvious differences, Moreiras closes a recent set of meditations undertaken during the first months of the pandemic by using Badiou’s work, and the notion of the age of the poets in particular, to argue that the post-foundational politics of Ernesto Laclau’s theory of hegemony ultimately produce a disaster as it seeks the to fill the void of the social, thus providing a ground for the groundless that would then be the sacred incarnation of the Name (124-125). Such would be the result of attempting to surpass the age of the poets via the age of politics, an age that Laclau declares explicitly in On Populist Reason (Laclau 222).

Badiou’s framing of antiphilosophy and the age of the poets remains one of the most powerful ways of broaching the issue of post-foundationalism and foundations in our time.  The idea of an oriented representation of disorientation (exactly what the poets of the age of the poets sought to undermine) remains at the heart of much of what goes by the name not only of philosophy but of theory as a whole—and the theory of hegemony is a good case in point. In fact, the return of philosophy, which has not happened in a convincing way, has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity, but of a historicity that is only the prerogative to foundational claims, even if those claims have to traverse the abyss revealed by the ontological difference. Philosophy itself should have been able to “conceptualize disorientation” (Manifesto… 74). And the issues of this conditioning of philosophy by the poem will be the central concern in what followis. Without a doubt, Heidegger is one of the crucial philosophical opponents for Badiou in such a conceptualization; but it is also clear that the reach of Heidegger’s philosophical power remains palpable (for some even threatening, as we will see) within it, particularly in the work of the late 1980s and throughout the 1990s. Badiou’s philosophy proposes, in a way that is not simply dialectical, to swallow Heidegger and move beyond him while acknowledging his “success in philosophically touching an unnoticed point of thought detained in poetic language” during the age of the poets (Badiou Conditions 36). It should not be a surprise that, particularly when it comes to the relation between philosophy and poetry, Badiou seems very near to Heidegger. In an important sense, the end of the age of poets means not that we no longer take the poem seriously, but that it is not the only condition for philosophy.

Yet, we indeed inhabit that extreme fringe of metaphysics where it returns—as nihilism—to its own negative foundation (to its Ab-grund, its own ungroundedness). And Badiou’s thought is not only at its most Heideggerian when it comes to the poem, but also, and here the nearness is also the greatest distance (and not in a good way), at its most denegationist regarding his own de-suturing aims.  The aim, for me, is not to unveil this or that incoherence in Badiou’s edifice. In fact, for all of the inconsistencies I rely on work that has been well-known and well-received already (Riera, Lecercle, Macherey, Rancière, Bosteels). I will limit my offering today to sketching, barely, what remains a working hypothesis regarding the need to reconsider how we mobilize our (a-theist) militancy in the face of the death of a God that we never see in our own work but always in that of others.  By this I do not intend anything close to a return of god or making a place for theology. I simply mean to begin the exploration of a stumbling block that is everywhere in twentieth century thought. It is, for instance, registered in Mandarini’s article mentioned above as the struggle with the mystical in Italian negative thought (e.g., Cacciari).


The age of the poets, as a philosophical category, comes into play within a wider argument that seeks to declare that—despite the significance of the deconstruction of metaphysics, the end of philosophy and the dismantling of the grand narratives of Modernity—the category of the subject, however reconfigured, must be maintained. Philosophy, given over to its own defeat, had not been “in level terms with Capital, since it has left the field open, to it most intimate point, to vain nostalgia for the sacred” (Manifesto… 58). Philosophy has fallen prey to sutures. And vain nostalgia for the sacred is the most dangerous effect of the poetic suture.

At this point, it would be unnecessary to remind anyone of Badiou’s moves in orchestrating the (re)turn of philosophy itself, so I will not attempt even a cursory summary of the architecture of his doctrine. I offer instead a text that cuts to the heart of the issue with post-Heideggerian thought.  It is a passage from a text in which Badiou, in the most loving way possible praises Jean-Luc Nancy, a text in which Badiou claims that given how loved by all Nancy is within the philosophical community, he is tempted to simply be something of an evildoer. It is important to stress this respect and admiration as the context of the passage regarding their philosophical differences.

“… above all, Jean-Luc Nancy more so than many others, more so than myself, is in a refined sense the last communist. It is he and nobody else who writes, not in 1960 or 1 970 but in 1991 that “Communism, without doubt, is the archaic name of a thinking which is still entirely to come.”  Oh, how I fraternally salute this statement! I nonetheless try one last time to be an evildoer. “A thinking which is still entirely to come”! How irritating this post-Heideggerian style of the perpetual announcement, this interminable to-come, this kind of laicized propheticism which does not cease declaring that we are not yet in a position to think what there is to think, this pathos of the having-to-respond for being, this God who is lacking, this waiting in front of the abyss, this posing of the gaze that looks deep into the fog and says that the indistinct can be seen coming! How I feel like saying: ‘Listen, if this thinking is still entirely to come, come back to see us when one piece of it at least will have arrived!'” (Badiou The Adventure of French Philosophy 70).

The age of poets is the sublimated, philosophically correct, way of addressing the issue here broached in good humor but in the guise of the evildoer. The poetic suture is nothing if it isn’t also this irritating post-Heideggerian style. That we are not yet in a position to think what there is to think should be re-stated in the following terms: the age of poets is posited by Badiou in order to avoid thinking what there is to be thought: that the God of philosophy refuses to die; that the abyss is not in front of us but right under our feet …. But also, that perhaps in the militancy against any form of what the tradition has left us under the names of the mystical or the sacred can also be one of the shadows that will remain with us for millennia and that Nietzsche decried in The Gay Science when he first spoke of the death of god (Bk. III, 108). Moreover, can we really argue about communism taking on the “to come” versus the future anterior of the Idea? I simply note the displacement: not the ontological difference, but the relationship between poetry and philosophy is what is at issue with Heidegger in Badiou’s thought, and this troping of the ontological difference will have a price. “What will become of the poem after Heidegger, after the age of poets?,” Badiou asks; the answer: “The poets will tell us, and they actually already have, since to de-suture philosophy and poetry, to leave Heidegger behind without returning to aesthetics, is also to think otherwise that from which the poem proceeds, to think it in its operative distance, and not in its myth” (Conditions 40).

They will tell us or we will tell them that they have already told us, but always only what we are able to hear and that only, particularly when they have already done some of the philosophical legwork for us. One can opt for calling Heidegger’s thought poetic just as Heidegger himself opted for naming  the “poetic” Antigone’s manner of “becoming homely within being” (Heidegger Hölderlin’s Hymn “The Ister” 117). More so if we take into account that it is precisely the ontological difference and the re-casting of the relation being/thought that is at issue in that 1942 reading (see Moreiras Infrapolítica. Instrucciones de uso 68-69). But whatever one decides in that regard, it remains that Badiou’s the age of the poets is here to put an end to it. And that this task is perhaps more arduous than we thought. That there is something off in the way Badiou seems to relate condition and conditioned has been noted forcefully already by among others Gabriel Reira and Bruno Bosteels. Bosteels most radically: “the intraphilosophical apparatus seems to lead to a hypostasis of the pure event or commencement as such, thanks to the philosopheme of selftheorization—with poetry providing the theory of its own eventality” (218). Bosteels further notes that Badiou self-diagnoses dogmatism in this “rather large amount of philosophical appropriation of the condition” (218). One will get to de-stuture, but at the risk of dogmatism: one possible term Badiou will use for describing not what happens when a condition takes over the whole of thought, but for the consequences of the radical appropriation of the condition by philosophy.


The consequence of this all-too Heideggerian echo is a restriction concerning the unnamable. Bosteels: “Why should we “stand up to the test of an unnamable point to begin with? Why should thinking … recognize its impotence before this empty symbol of the pure real …?” (194). Bosteels recognizes that within Badiou’s doctrine this point is a safeguard against the deformation of fidelity to the event, or against the possibility of pseudo-events that devolve into terror and disaster. (And this is precisely the point that Moreiras was leaning on in movilizing Badiou against Laclau.) The reaction here is not strictly philosophical or theoretical. It hinges, rather, on a specific reading of the historical situation which marks how other might mis-read Badiou and prompts the following warning from Bosteels against two possible risks:

“the notion of a necessary impasse risks falling short of [Badiou’s] own thinking all the while aligning [him] with … radical thought that takes its inspiration from Heidegger and Lacan …. A second risk is that the unnameable operates only as a kind of point in reserve, from which perspective any subjective procedure of truth could be read as always already involving a disaster. … [… T]he postulate of the unnameable can always lead back to the transcendent presentation of a measure beyond measure, or of a ground without any bottom. Indeed, does assuming the unnameable in order to stop evil not mean proposing an insuperable limit to aIl generic thinking of truth? … In other words, we should look to it to make sure that the notion of the unnameable does not become the supporting base for a new nihilist definition of ethics, that is to say, a definition that would start from the avoidance of disaster as the sole reference point of truth.” (195)

This resistance to the unnamable is registered once more in the presentation to “the age of the poets” that Bosteels coauthored with Emily Apter, in which the conclusion makes the poem say what the unnamable limits: “ultimately, poetry and prose after the age of the poets testify to the possibility and even the necessity that we do not remain silent about that of which we cannot speak” (Apter and Bosteels xxxv). The reference here is obviously to the mystical in Wittgenstein’s sense. The least possible charitable way of reading this overstepping of the limit would be to decry it as a militant affirmation of the mystical experience, even if in a denegated form. The aim of the text seems to be rather to reject as nihilism any directive that may stand in the way of a world-changing fidelity by placing too much emphasis on the limits of the sayable. From the point of view of that denunciation of nihilism, the highest being annihilated is the possible new politics of communism. And it would be tempting to see in this only a political theology. But what if the issue is rather with a misdiagnosed or misunderstood notion of sacralization? And what if clearing that up moves the conversation in a different direction entirely?

Consider Heidegger at his most vulnerable when it comes to the accusation of sacralization. In Identity and Difference, in the context of re-imagining what the principle of identity might mean were we to see the ontological difference as difference, Heidegger explains that the deity enters philosophy when the difference between being and being is taken as the ground plan in the structure of metaphysics; Being then is generative ground. This ground then needs to be accounted for by that for which it accounts, which is by the causation through the supremely original matter—the cause as causa sui. “This is the right name for the god of philosophy;” and we cannot pray to or dace before this god (Identity … 72). And here it is here that Heidegger declares that: “The god-less thinking which must abandon the god of philosophy … is thus perhaps closer to the divine God. Here this means only: god-less thinking is more open to Him than onto-theo-logic would like to admit” (72).

The ontological difference is a difficult notion to pin down. It is beyond me to even begin to outline it now. But we can say, provisionally, that the co-belonging of Being and beings of god-less thinking is not a promise or yet to come, it is not a mystical experience any more than we could claim that it is mysticism to say, with Badiou that “there exists a proof of communism by way of the poem” (108). Nothing here will save us from the serious and real difficulties that ensue in thinking our radical ungroundedness, but perhaps a site is thus cleared for a different kind of listening.


Agamben, Giorgio. Language and Death: The Place of Negativity. 1982. Trans. Karen E. Pinkus and Michael Hardt. Minneapolis; London: University of Minnesota Press, 1991.

Apter, Emily, and Bruno Bosteels. “Introduction.” In Alain Badiou. The Age of Poets and Other Writings on Twentieth-Century Poetry and Prose. Ed. Bruno Besteels. New York; London: Verso, 2014. vii-xxxv.

Badiou, Alain. The Adventure of French Philosophy. Trans. Bruno Bosteels. London; New York: Verso, 2012.

___. Conditions. Trans. Steven Corcoran. London; New York: Continuum, 2008.

___. Manifesto for Philosophy. Trans. Norman Madarasz. Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1999.

Bosteels, Bruno. Badiou and Politics. Durham; London: Duke University Press, 2011.

Heidegger, Martin. Hölderlin’s Hymn “The Ister”. Trans. William McNeill and Julia Davis. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press, 1996.

___. Identity and Difference. 1957. Trans. Joan Stambaugh. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2002.

Laclau, Ernesto. On Populist Reason. London; New York: Verso, 2005.

Lecercle, Jean-Jacques. Badiou and Deleuze Read Literature. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012.

Macherey, Pierre. “The Mallarmé of Alain Badiou.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 109-116.

Mandarini, Matteo. “Beyond Nihilism: Notes Towards a Critique of Left-Heideggarianism in Italian Philosophy of the 1970s.” Cosmos and History: Journal of Natural and Social Philosophy 5.1 (2009): 37-56. Print.

Moreiras, Alberto. Infrapolítica. Instrucciones de uso. Madrid: La Oficina, 2020.

___. Sosiego siniestro. Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2020.

Nietzsche, Friedrich. The Gay Science With a Prelude in German Rhymes and an Appendix of Songs. 1882. Trans. Josefine Nauckhoff and Adrian del Caro. Cambridge Texts in the History of Philosophy. Ed. Bernard Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Rabaté, Jean-Michel. “Unbreakable B’s: From Beckett and Badiou to the Bitter End of Affirmative Ethics.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 87-108.

Rancière, Jacques. The Politics of Literature. Trans. Julie Rose. London: Polity, 2011.

Riera, Gabriel. “For an “Ethics of Mystery”: Philosophy and the Poem.” Alain Badiou: Philosopohy and Its Conditions. Ed. Gabriel Riera. Albany: SUNY Press, 2005. 61-86.

La doble costura: El neoliberalismo como teología política o la deconstrucción como caída abismal de la razón. Por Sergio Villalobos-Ruminott

            El reciente libro de José Luis Villacañas, Neoliberalismo como teología política. Una ontología del presente (NED Ediciones, España, 2020), más allá de la confesión hecha por su autor respecto a su carácter coyuntural, representa una compleja y muy relevante intervención que, aunque surge en el contexto de la pandemia, trasciende su atmósfera patética, para llevarnos al corazón del presente. En el libro se desarrolla un elaborado análisis histórico y conceptual que cruza las singularidades del momento contemporáneo con la historización de la teología política occidental, para producir una versión del neoliberalismo que trasciende las habituales caracterizaciones provenientes de las ciencias políticas y sociales. Entre los méritos de su autor, los que no deberían resultar extraños para cualquier lector mínimamente familiarizado con el trabajo monumental de Villacañas, habría que señalar, de manera preliminar, la capacidad para darnos una caracterización de la dimensión teológica del orden socio-económico actual, atendiendo a sus promesas de salvación y a su intento por suturar, mediante su cancelación, la dimensión singular de la existencia. Gracias a esto, el neoliberalismo aparece como desenlace de una tensión latente en Occidente vinculada con la historia de la imperialidad del poder y los fundamentos de su legitimación. En otras palabras, lejos de mostrar al neoliberalismo como simple doctrina económica o como una imposición forzada de los criterios de rentabilidad propios de la acumulación capitalista, Villacañas muestra la dimensión simbólica y performativa de este orden total de la existencia, el que es capaz de hacer transitar la vieja antropología utilitarista del primer liberalismo moderno hacia las demandas de una psicología de la adaptación sin reveses reflexivos.

            La lectura que despliega Villacañas, en efecto, nos permite pensar más allá de las diversas caracterizaciones económico-políticas y sociológicas que abundan y se repiten en los debates contemporáneos, para iluminar no solo la genealogía del neoliberalismo europeo, sino también su dimensión totalizante: “Se trata de una mirada integradora de la totalidad de la existencia, que define la vida de forma constante, domina el futuro y requiere, como la certituto salutis, una confirmación permanente, pues nunca está por completo garantizado” (117).

            El libro está dividido en seis capítulos que van intensificando el análisis mediante una discusión sostenida con las contribuciones de Jürgen Habermas, Michel Foucault, Christian Laval y Pierre Dardot, no sin mantener en bambalinas una serie de autores a los que Villacañas suele recurrir: Max Weber, Reinhart Koselleck, Hans Blumenberg y Antonio Gramsci, entre otros. Estas notas no intentan agotar la lectura desarrollada por su autor, sino reparar en unas cuantas dimensiones problemáticas cuya pertinencia creemos evidentes.

            En primera instancia, habría que destacar la recuperación del análisis habermasiano de la crisis de legitimación de los Estados europeos de bienestar en los años 1960 y la subsecuente colonización creciente del mundo de la vida, gracias a una vertical de dominación que debe tanto a la hipótesis heideggeriana sobre la técnica como realización de la metafísica, como a la tesis weberiana sobre la creciente racionalización del mundo y su eventual caída en una suerte de “jaula de hierro” constituida por la misma razón instrumental. Por supuesto, Villacañas hace siempre todo lo posible por evitar los acentos idiosincráticos relativos a la autenticidad del Dasein, prefiriendo, en cambio, las grandes constante históricas y su organización según el modelo de los tipos ideales. Lo que resulta relevante de todo esto, empero, es la recuperación del análisis habermasiano de gran estilo, sistémico y orientado a la constitución de una institucionalidad y de una normatividad capaz de contener las mismas arremetidas de la racionalización y de la burocratización recurriendo al horizonte cuasi-trascendental de una racionalidad comunicativa como fundamento para una paz europea y para un orden democrático ya distante de las confianzas exacerbadas de la primera Ilustración.

            Por otro lado, sin embargo, y poniendo atención al Habermas de Problemas de legitimación del capitalismo tardío (1973), y La reconstrucción de materialismo histórico (1976), momento central en la reelaboración de la herencia marxista y frankfurtiana por parte del pensador alemán, Villacañas nos advierte de una lamentable anacronía, en la medida en que el enorme trabajo reconstructivo de la tradición cosmopolita y democrática europea desarrollado por Habermas, habría quedado fácticamente desplazado por la irrupción del neoliberalismo como respuesta a las teorías conservadoras de la crisis de mediados del siglo XX. Nos dice el autor: El neoliberalismo, ésta es mi tesis, debe ser entendido como la solución temporal  a los problemas de legitimidad del capitalismo tardío tal y como los plantea Habermas” (31).

            En este sentido, la admiración confesada por el pensamiento de gran estilo que encontraría en Habermas uno de sus últimos exponentes, le permite a Villacañas seguir atendiendo a los aspectos normativos del trabajo del alemán, sin detenerse demasiado en los aspectos históricos o analíticos, los que habrían sido desplazados por la misma dinámica histórica europea de ese tiempo. A partir de aquí entonces, Villacañas procede a evaluar la centralidad del análisis foucaultiano sobre la biopolítica y la emergencia del neoliberalismo tal cual se teoriza en sus emblemáticos cursos en el Collège de France, arriesgando una hipótesis que por controvertida no deja de ser interesante, a saber: el trabajo genealógico de Foucault, lejos de verse relativizado o cuestionado por los presupuestos normativos de la teoría habermasiana, pareciera potenciarse notoriamente cuando es considerado desde la compleja hermenéutica histórico-conceptual desplegada por el alemán.

            Esta reconstrucción analítica del argumento, desarrollada en los primeros capítulos, le sirve, a su vez, para incorporar críticamente los aportes tanto de Pierre Dardot y Christian Laval en conjunto, como los de Laval en su lectura de Foucault y Bourdieu, recuperando sus análisis, pero matizándolos de acuerdo con este marco de referencia alternativo. Para Villacañas por lo tanto, la tesis de estos autores sobre el giro total hacia el neoliberalismo (de estilo Chicago) en los años 1960 debe ser matizada para atender a las diferencias contextuales en Alemania, Francia y Europa en general, donde antes que una plena subsunción de la vida al orden neoliberal, se dan combinaciones más complejas entre ordoliberalismo y nuevas formas de social-democracia.

            Una vez establecidos estos matices, Villacañas asume el modelo analítico que va desde Foucault hasta Dardot y Laval, pero para radicalizarlo, historizando al mismo Foucault, para hacernos ver que la supuesta novedad del neoliberalismo oculta una tendencia constitutiva de la imperialidad de la teología política occidental.  En efecto, gracias a esto, su lectura apunta al corazón de la tradición política occidental, mostrándonos que la antropología utilitarista fundante de la racionalidad económica neoliberal, el homo economicus, no solo implica la predominancia de los imperativos económicos de la acumulación y la desregulación, sino que, y más allá de las lecturas marxistas convencionales, dicha antropología apunta también a la dimensión simbólica de la libertad, pero de una libertad deprivada de sus contenidos substantivos, reducida a la libre iniciativa mercantil. Lo interesante, en cualquier caso, es que para Villacañas la antropología neoliberal no es un simple reducción de lo humano a la condición de “recurso”, sino su total plegamiento psíquico y social al mundo de la vida definido por la lógica neoliberal. En este sentido, y esta sería una de las afirmaciones más substantivas del libro, el neoliberalismo no debe ser comprendido como una simple doctrina económica o una teoría relativa a la administración de los mercados y los recursos capitales, sino que implica ya siempre un determinado gobierno de los cuerpos y de las almas, una cierta forma de gubernamentalidad que se pliega, coincide, pero no se reduce a la figura del moderno Estado nacional. 

            Nos dice el autor, comentando la configuración de la gubernamentalidad biopolítica neoliberal como sustituta del pastorado clásico: 

En la época de la aceleración y de la escalada imperial [esta gubernamentalidad clásica] significó la elevación del Estado a única comunidad que podía afectar a la totalidad y a la individualidad de la población. Eso hicieron los Estados totalitarios. Abandonado este camino, la nueva biopolítica, elemento central del gobierno neoliberal, implicó para Foucault que el Estado dejaba de ser la potencia soberana que daba muerte. La dimensión de omnes no se conseguía mediante la dimensión coactiva universal legal capaz de reclamar la muerte en la dimensión singulatim. Al contrario, como proponía el gobierno pastoral moderno de las iglesias reformadas, que siempre vinculó la disciplina al orden de la vida y se desprendió de la muerte como realidad disciplinaria, el nuevo gobierno debía basarse en la promesa de una vida capaz de afectar a todo singular. Esta sustitución de la función de dar muerte por la función de producir libertad y vida es la manera en que el Estado desalojó a las viejas iglesias, lo que suponía ya el olvido de las promesas de la inmortalidad. (85)

Interesa señalar dos cosas al respecto, por un lado, no solo la diferencia entre soberanía y biopolítica, sino entre Estado y gobierno, pero también entre gobierno y gubernamentalidad, con sus dispositivos y aparatos respectivos; lo que nos muestra a la gubernamentalidad neoliberal como un conjunto de operaciones difícilmente reducibles a la representaciones binarias y monumentales del capitalismo clásico. Por otro lado, al inscribir el análisis foucaultiano sobre las nuevas tecnologías de gobierno en este contexto, Villacañas inscribe al mismo Foucault en un debate aún más complejo que el de las transformaciones modernas de la soberanía; lo inscribe en la larga configuración teológico-política de la imperialidad occidental, la que, bordeando el análisis heideggeriano de la Pax Romana (Parménides, 1942-1943), nos permite entender la promesa neoliberal como última expresión de la plenitud prometida en la tradición teológico-política. En efecto, gracias a esta contextualización, los énfasis foucaultianos en la especificidad de la episteme moderna son relativizados, pero ya no como en Agamben, mediante un plegamiento de la biopolítica a las determinantes clásicas de la vida desnuda o sacrificable, sino mediante la inscripción de los mismos análisis del neoliberalismo de Foucault en el horizonte teológico relativo a la caída del hombre al tiempo finto de la existencia y al problema del gobierno de las almas y de los cuerpos.

            Aquí radica, según mi lectura, uno de los aspectos más decisivos y singulares del trabajo de Villacañas, quien al pensar el neoliberalismo como teología política, nos muestra la función central que tiene la promesa de restitución de una perdida unidad orgánica del mundo; de un mundo fisurado ya antes de la secularización, por la emergencia de las religiones positivas o universalizantes. En efecto, la cuestión teológica, ya desde la imperialidad romana en adelante, es presentada como soporte necesario para sostener la legitimidad de la dominación en un contexto social complejo, interétnico y multicultural, siempre que dicha dimensión heteróclita y mundana del imperio es la que el argumento teológico-político está llamado a conjurar. De manera similar, el neoliberalismo, entendido no como teoría o ideología meramente económica sino como forma de vida, funcionaría como restitución de una cierta unidad “orgánica” extraviada, en la medida en que el neoliberalismo promete suturar las dimensiones de la gubernamentalidad y la gestión de los cuerpos, con el gobierno de las almas, a partir de una subjetivación totalmente adosada a su concepción del mundo. En efecto: “Podemos trazar las épocas de la teología política como aquellas en las que se ha intentado superar la dualidad de poderes político y religioso que entonces se introdujo, y proponer un régimen unitario capaz de superar esa división no solo teóricamente, sino en la práctica, como cuerpo de magistrados unificados bajo una sola cabeza directiva” (71). En este sentido, la singularidad del neoliberalismo no radica en la simple restitución de la lógica principial o arcóntica del gobierno, sino en la multiplicación casi anárquica de principios, orientados a la administración total de la existencia.

            No deja de ser irónico, sin embargo, que para un autor tan alejado del clima provincial de la Selva Negra, la teología política aparezca organizada epocalmente, más allá de que en esta hipótesis se juega una cuestión central para el pensamiento político contemporáneo: la necesidad de leer la serie de intentos modernos por restituir una cierta unidad perdida mediante las figuras del Leviatán (Hobbes), del contrato social (Rousseau, Locke), de la religión civil (Tocqueville y los federalistas americanos), del imperativo categórico y su universalidad anclada en la buena predisposición del género humano hacia el bien y el progreso (Kant); de la eticidad moderna como superación racional de la eticidad natural griega (Hegel), y por supuesto, de la restitución del Estado teológico en el pensamiento conservador, desde el monarquismo español, pasando por Donoso Cortés hasta Carl Schmitt y más acá. Esta tendencia restitutiva de la comunidadpolítica perdida y su supuesta unidad ya siempre incorporada en la figura escindida del cuerpo divino del rey (Kantorowicz), sería lo que la dinámica de mundanización, paralela a la misma vocación imperial romana, pondría en cuestión, haciendo que la teología política funcione como suplemento necesario para el gobierno de los vivos.

            Lo que el neoliberalismo hace, entonces, según la lectura de Villacañas, ya no es solo orientar a los gobiernos en el diseño de políticas económicas y financieras en general, sino que, comprendido como forma de vida, restituye la promesa de una sutura capaz de ocultar la dislocación constitutiva de la vida política de las sociedades modernas y contemporáneas: “En suma, la dualidad irreductible frente al Estado fue el principio que introdujo el judaísmo y el cristianismo en el mundo y lo hizo mediante  su sentido de fe personal, de la misión impuesta por la relación exclusiva con un Dios trascendente e imperativo que ocupaba potencialmente el sistema psíquico completo mediante la Ley” (72). Dicho de manera brutal, el neoliberalismo se constituye no solo a nivel de los ministerios de economía y hacienda, sino a nivel de los ministerios de fe pública y cultura, para asegurar el plegamiento sin reservas de los cuerpos y las almas a los imperativos del reino y la gloria: “El neoliberalismo, como esquema de gobierno pastoral del hombre económico, produce subjetividad en tanto que ofrece un campo a la autoafirmación indefinida mediante la capitalización y ofrece el frenesí del consumo como forma de plus-de-goce intensificador” (139).

            Este análisis del neoliberalismo podría ser complementado, a su vez, con una consideración general respecto a los discursos de la crisis propios del 1900, entre los que destacan no solo el lamento weberiano por la burocratización del mundo, sino también los esquemas de Ferdinand Tönnies sobre el paso desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft, incluyendo las reflexiones de Emile Durkheim sobre las transformaciones de la solidaridad mecánica y la emergencia de la solidaridad orgánica, en un mundo marcado por la complejización de la división del trabajo social. Si la dinámica secularizadora complejiza el vínculo social haciéndolo perder su fundamento teológico, el neoliberalismo sería así una respuesta a la misma modernidad y su crisis permanente, en la medida en que la modernidad no es sino la experiencia de desfundamentación radical del tiempo histórico. En efecto, antes que la postmodernidad, lo que vino a desplazar el pensamiento de gran estilo y sus cálculos medianamente optimistas sobre el progreso social fue la constitución del neoliberalismo como forma de organización del vínculo social, articulado en la promesa y el compromiso individual como condición de una sacrificialidad de nuevo tipo, cuyas intensidades amenazan con llevarnos a la misma extinción, barriendo de paso con los referentes modernos que organizaban la acción y sus ethos.

            Paralelamente, nos dice Villacañas: “No hay que olvidar que teología política es siempre teología política imperial. Tiene una pretensión universal y deja muy clara su aspiración a ser un gobierno omnes et singulatim. Es así porque encarna la pretensión hegemónica de constituir un régimen de verdad y de naturaleza que, como tal, puede presentarse como portador de valor de universalidad” (88). No es menor esta observación porque implica que la facticidad neoliberal no se impone como resultado inevitable de una cierta ley de la historia, sino que funciona mediante la imposición hegemónica de sus horizontes de sentido. Desde mi punto de vista, esto es fundamental, porque implica que la configuración hegemónica del neoliberalismo está abierta a una cierta indeterminación, esto es, sigue siendo transformable desde lo que habitualmente se llama práctica política. Sin embargo, y esto excede no solo el libro, sino lo que Villacañas estaría dispuesto a conceder, la pregunta que interesaría formular y formularle aquí no es solo por las lógicas de dominación sin hegemonía (por la facticidad del complejo militar-financiero-corporativo contemporáneo), sino por el carácter de esa práctica política crítica del neoliberalismo. Diría sin más preámbulos, y sin hacer responsable a Villacañas de este juicio, que en la medida en que dicha práctica se siga entendiendo en términos hegemónicos, a saber, como configuración de bloques de poder y de sentido contra-hegemónicos, seguirá siendo parte de una política totalmente inscrita en el gobierno total de la existencia que el mismo Villacañas concibe como distintiva de nuestra situación actual.

            A la vez, puestas así las cosas, se hace evidente que las apuestas políticas contemporáneas por la recuperación de los Estados nacionales como instancias desde donde resistir los flujos desreguladores de la economía neoliberal, solo pueden garantizarnos románticas victorias pírricas, en la medida en que para un imaginario reformista convencional (la marea rosa latinoamericana), el neoliberalismo sigue siendo una política económica.  Por el contrario, desde la lectura desarrollada por Laval, Dardot y profundizada por Villacañas, “el imaginario del neoliberalismo no es el del igualitarismo y la democracia; es sólo el de la libertad individual, pero no el de la libertad política. Deja de haber esfera de la política, porque en ese ámbito no hay verdad más allá de su traducción a mercado y a opciones del consumo del individuo. En realidad, la política no es un campo propia y estrictamente del individuo. La despolitización que implica el neoliberalismo es así trascendental, porque retira sus condiciones de posibilidad a la política. El individuo no quiere ser igualitario y democrático. Quiere ser individuo” (96).

            Pero si el neoliberalismo es la despolitización total en nombre de la existencia individual, entonces es despolitización politizadora, sobre todo porque también es la reducción de la misma existencia a la lógica teológica y económica que alimenta su concepción de mundo. Si esto es así, insisto, entonces para elaborar una crítica rigurosa de las dimensiones gubernamentales del neoliberalismo no podemos conformarnos con una simple repolitización, hegemónica y adscrita al marco jurídico e institucional del moderno Estado nacional, ya superado por la misma desregulación o desterritorialización neoliberal. Villacañas menciona entonces no solo una despolitización trascendental, que borra del horizonte de la vida la dimensión igualitaria y democrática, en la medida en que encierra al hombre en la cárcel del yo; también nos dice que esta dominación encuentra su legitimidad en la promesa teológica que sutura la dimensión de la creencia individual con aquella del gobierno de los cuerpos. Y sería esto último lo que demanda ser pensado más allá del reformismo convencional y la historia política del liberacionismo moderno, sobre todo en América Latina donde las agendas de liberación conviven con la de integración, aplazando la igualdad e hipotecándola en la figura de un Estado cuya promesa de realización se muestra inverosímil. Cito una vez más a Villacañas:

Toda comunidad de salvación, basada en la verdad del mundo y del sujeto, sobre la que ha de reposar de hecho toda teología política, implica una dualidad. No hay salvación sin condenación, como no hay amigo sin enemigo. La mentalidad neoliberal, con su idea de un principio natural común al medio y a los sujetos, produce esta dualidad de fracaso y normalización de la vida no como un hecho de la naturaleza, una consecuencia del azar o de la accidentalidad de la vida, sino sencillamente como resultado de capacidades de adaptación que implican inteligencia, carácter, previsión, excelencia, éxito; y en caso contrario, torpeza, debilidad y finalmente culpa. En este sentido, el neoliberalismo ha desplazado la predestinación hacia un elemento sencillamente pelagiano, fruto de su racionalización cerrada y de una verdad universal aparentemente al alcance de todos. Todo queda atravesado por la legitimidad de la meritocracia como fundamento del capital propio. (134)

La última parte del libro es igualmente relevante en la medida en que en ella se pone en juego una serie de claves que giran en torno a la discusión sobre la cuestión del “común”, tanto a nivel general como en relación con el libro con título homónimo de los mismos Laval y Dardot. Se trata de claves que nos permitirían formular un pensamiento y una práctica política capaz de escapar o de tensionar la trampa neoliberal. Pero antes de llegar a este momento central, aunque todavía genérico, del libro, me gustaría volver al principio, para  sugerir que junto a la línea argumentativa que he esbozado, hay otra línea, menos desarrollada, pero sintomáticamente presente en el libro, marcando lo que sería una segunda costura; una doble costura que cruza y desactiva los énfasis de la primera costura. En efecto, la primera costura estaría caracterizada por una actualización eficiente de la crítica habermasiana a la colonización del mundo de la vida en el contexto de la recepción de Foucault hecha por Laval y Dardot. La segunda devela una incomodidad mayor con el pensamiento heideggeriano y post-heideggeriano contemporáneo, el que resulta esporádica y espuriamente sindicado como causa participante de la debacle actual. Permítaseme un par de ejemplos.

1) Al comienzo del libro, lamentando el desplazamiento del pensamiento de Habermas, pensamiento de gran estilo, nos dice:

[L]os teóricos de la deconstrucción, con su legítima y tardía batalla emancipadora, ofrecieron viento en las velas para impulsar la destrucción de los mundos de vida tradicionales y sus formas simbólicas constitutiva de identidad y normatividad. La sobriedad y la mirada compleja de Habermas, de gran estilo, fueron sencillamente aplastadas por las teorías filosóficas que describían los efectos del nuevo capitalismo y de sus mundos de la vida tecnificados como el resultado fatídico del cumplimiento de la historia de la metafísica, mientras otras teorías metafísicas ofrecían el pasaporte ontológico adecuado para impulsar la infinita productividad de diferencias como las del propio ser (33-34).

2) Al final ya del libro Villacañas nos vuelve a decir:

Ahora pagamos las décadas en que usamos los estudios de humanidades y ciencias sociales para destruir las herramientas teóricas que podían someter el capitalismo a una modalidad de la vida humana, no considerarlo su naturaleza. Cuando estas herramientas están anuladas, el neoliberalismo no tiene sino que darle la puntilla final y dejar a todos los singulares frente a frente a una realidad para la que ya no se tienen conceptos ni herramientas de producción de distancias. Fuera cual fuera la aspiración singular de los pensadores que se embarcaron en este programa, apenas cabe duda de que deslegitimaron todas las estructuras culturales con las que poder salir al encuentro del absolutismo de la realidad que nos presiona a permanecer en un mundo de la vida capitalista, en el que sin embargo no podemos sentirnos protegidos (178-179).

Por supuesto, cada uno puede optar por la lectura que le interese, y yo mismo he puesto mis énfasis en los aspectos analíticos y propositivos del libro. Pero quiero dejar claro que esta serie de juicios sintomáticos deberían ser discutidos no para defender o atacar a ningún exponente o escuela –después de todo, la cuestión de las nacionalidades en filosofía siempre ha sido una cuestión fuertemente política—, sino para exponer de manera clara, transparente y directa las posibles objeciones y desacuerdos.

            Desde mi lectura, la reconstrucción y problematización que nos entrega Villacañas es motivo suficiente para celebrar la publicación de su libro, y estos juicios sumarios relativos a la deconstrucción y el llamado post-estructuralismo, no solo parecen seguir, lealmente, al mismo Habermas de El discurso filosófico de la modernidad, aquel conjunto de ensayos acusatorios, publicados en 1985 gracias a las explicaciones de Rebeca, que según la dedicatoria, habría introducido a Habermas al neo-estructuralismo. Parecen sintonizar además con una tendencia clasificatoria y reductiva propia de las sociologías del conocimiento y de las historias de las ideas, cuyo procedimiento de habilitación pasa por la clasificación de una heterogeneidad de autores bajo etiquetas genralizantes y descuidadas. Ya sea Lukács en El asalto a la Razón, Sartre denunciando el misticismo de Simone Weil o Georges Bataille, Jameson acusando al post-estructuralismo (otra etiqueta) de debilitar la totalidad y la historia, o la ramplonería norteamericana negándose a leer a Paul de Man por sus escritos de juventud, lo cierto es que estos juicios de Villacañas no solo restituyen un panorama maniqueo del debate teórico y filosófico contemporáneo, sino que descalifican de paso el trabajo crítico de muchos investigadores que no se reconocen en las fuentes de su pensamiento.

            Por supuesto nada de esto tiene la menor importancia si se tratara  solo de comentarios o de una ceguera epistemológica, pues la ceguera es constitutiva o fundamental para la visión de gran alcance, como la que este libro nos entrega. Sin embargo, mi hipótesis es que la reacción de Villacañas contra cierto pensamiento post-heideggeriano le impide ver cómo las consecuencias y conclusiones de su propio análisis lo llevan a derroteros similares, y no estoy pensando solo en Marcuse y sus malabares con Heidegger y Marx, o con la configuración de un mundo unidimensional, ni en su diagnóstico del neoliberalismo como forma de vida y totalización de la existencia administrada, sino en la pertinencia de su análisis de lo común y en la necesidad de un republicanismo de nuevo tipo, capaz de permitirnos contraponer a la lógica totalizante del neoliberalismo experiencias y prácticas que apunten a una política otra que la política inscrita en el horizonte de sentido de la modernidad liberal; una política que él mismo insiste en llamar hegemónica y republicana, y que me gustaría pensar más bien como una infrapolítica republicana. Ya en el epílogo del libro, Villacañas nos dice:

Sobre la universalidad del cuerpo y de la sangre se alzará una comunidad universal de los vivos. Se trata de una comunidad que no tiene un ellos y un nosotros. La base de ese nuevo republicanismo es la protección de la vida, pero no en una traducción económica, sino en su carácter básico, inmediato. La protección como derecho, eso emerge de aquí. Como un derecho que todos y cada uno exige para sí, pero que sólo puede ser mediado por la misma exigencia para todos. Omnes et singulatim de nuevo, pero uno que surge desde la exigencia de cada singular. A diferencia de la gobernanza del neoliberalismo, esta estructura omnes et singulatim requiere una base de igualdad. En cada espacio concreto en que se viva, allí se reproducirá conceptualmente esta estructura comunitaria. (231-232)

Me atrevo a establecer estos puntos tentativos y arrojados, con plena franqueza, dada la generosidad y talla intelectual de Villacañas, pues salvando las mencionadas diferencias, creo que su apuesta por una comunidad universal de los vivos, tensada por los imperativos de la igualdad y de la singularidad es, precisamente, lo que desde una perspectiva infrapolítica y post-hegemónica, podríamos referir como comunidad negativa y marrana. Después de todo, la post-hegemonía no es la negación de la condición hegemónica del neoliberalismo, sino la renuncia a la tragedia de Sísifo de seguir pensando las prácticas políticas según la lógica infinita de la hegemonía y la contra-hegemonía. Pensada así las cosas, la post-hegemonía no es una categoría substantiva, sino una noción que apunta a la suspensión de la transferencia en función de la igualdad, a sabiendas de que nadie emancipa a nadie. Si se puede pensar así, entonces, la infrapolítica tampoco constituye una negación de la política, una renuncia cómplice con la despolitización trascendental advertida por Villacañas como distintiva del neoliberalismo, sino que marca una fisura, una desistencia, con la demanda de politización con la que opera la movilización total del nihilismo contemporáneo, convertido en fundamento teológico para el control total de la existencia. La infrapolítica es, en este sentido, la pregunta por una existencia más allá de la totalización del neoliberalismo como teología política, tal cual nos lo muestra la generosa lectura desarrollada por José Luis Villacañas.

Ypsilanti, diciembre 2020

Los gestos de la repetición: comentario a Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020). por Esaú Segura Herrera

En todo caso, no habría porvenir sin repetición. Y, por tanto, quizá, diría Freud (ésta sería entonces su tesis), no habría porvenir sin el espectro de la violencia…” – Jacques Derrida, Mal de archivoUna impresión freudiana

Puede ser evidente que la formulación de una idea o de un problema requiere el trabajo de encontrar las palabras adecuadas para su enunciación, pero no lo es tanto que a veces tiene el mismo o hasta más peso el estilo con el que son presentadas. Porque cuando la recurrencia a cierta forma de escritura, pero también a determinados tropos tiene la carga de la necesidad, entonces quizás se trata menos de un asunto meramente estético, que de la dificultad para dar cuenta de algunos impasses del pensamiento. De modo que lejos de recurrir a ciertas figuras como adornos para éste, en ocasiones sucede que esas figuras son por sí mismas la operación de su contenido.

Me parece que en este registro cabe inscribir el más reciente libro de Alberto Moreiras, Infrapolítica: instrucciones de uso (La Oficina, 2020), que elabora un singular desplazamiento sobre los horizontes contemporáneos de la acción y el pensamiento políticos. Y en la que muy subrepticiamente es posible ubicar, en efecto, el incesante trabajo de un estilo, capítulo por capítulo, relativamente al margen de la exposición de los contenidos que el autor desarrolla en cada uno de ellos. O quizás, mejor dicho, ese trabajo estilístico que sólo aparentemente está en segundo plano es de hecho uno de los común denominadores que emparentan, pero sin identificar, a cada uno de los capítulos entre sí. ¿Cuál es este estilo, seguramente entre otros de los que se podrían situar en el texto?  El mismo libro lo anuncia desde las primeras líneas, pero a mi parecer de forma muy contundente en las últimas páginas del segundo capítulo, presentadas bajo el subtítulo “Piel de lobo”. 

Entre todos los que se dejan escuchar en ese pequeño apartado, particularmente son dos los aspectos que me interesa retener. Y con el fin de extraer estos puntos clave que guíen una posible lectura del libro en su conjunto, me permito glosar muy someramente algunos fragmentos del apartado en cuestión. Entonces, el primero de esos aspectos reluce en la inquietud por lo que allí se denomina la aporía del tiempo, es decir, el sitio en el que al menos dos tiempos discordantes se encuentran. No es necesario ir muy lejos para imaginar en concreto este problema: se trata, por ejemplo, de la lucha entre cada generación con su precedente, pero también con la que le sigue. En efecto, suele haber allí una discordia entre los lenguajes de cada una de ellas, o entre las vestimentas de una época anterior y la nueva, que en el texto se corresponden con las posiciones reaccionaria y progresista. Sin embargo, nunca es posible identificar en su supuesta pureza ni lo solamente nuevo ni lo solamente viejo, porque aunque en cuanto a las edades o el número de años se puediese “determinar” a los viejos y los nuevos, lo cierto es también que todos ellos habitan una contemporaneidad. Y justo ahí surge la aporía, en la nunca total coincidencia ni resolución de una época con respecto a sí misma. Con lo que ahora es posible aislar ese primer rasgo que dice: hay la aporía. Que a su vez puede derivar en un impasse.

El segundo aspecto remite a las operaciones de las que se vale cada posición para intentar la resolución dicha aporía. Tarea que se revela imposible en lo que atañe a la lógica interna de este binomio.  De un lado, el de la razón progresista, el recurso es la narrativización utópica, de cara a la pura positividad del futuro y el adelantamiento hacia él, pretendiendo desasirse de todo vestigio anterior. Del otro lado, el de la razón reaccionaria, el recurso es la desnarrativización, que además se vale de la apelación a la pedagogía de un pasado aparentemente absoluto e ineluduble. Ahora bien, estas operaciones son relacionadas por Moreiras, respectivamente, con una distinción, a partir de Benjamin, entre las estructuras de la novela y el cuento. Mientras que en el primer caso lo que prima es precisamente la narrativa, así como la conceptualización, en lo que concierne al cuento lo que importa es más bien la repetición de estructuras de afectos y sustancias temporales. De modo que, si la utopía narrativiza, la reacción repite, o al menos intenta repetir. Pero, en esa alternativa, llama la atención que, en su recorrido, el texto sitúe la infrapolítica del lado de operaciones efectuadas por miembros de la reacción bornónica o cercanos a ésta, en algunas novelas de del Valle-Inclán: ¿acaso la infrapolítica según el libro que aquí tratamos es entonces una posición reaccionaria? 

Quizás la pregunta parte de falsas premisas. O falsas al menos en relación con el texto mismo. Porque si hay allí un singular interés por los personajes de la reacción, se debe menos a lo que éstos hayan o no hecho desde una alternativa política, que a la repetitiva producción de un resto que desestabiliza la organización misma por la que esa alternativa es posible. En cierto modo, me parece que hay implícito en el texto una suerte de ventaja subjetiva de la reacción con respecto al progresismo. Allí en donde éste se distingue por su absoluta positividad, autorreferencialidad y voluntad de poderío, la reacción habita la contradicción de anhelar un pasado que ya siempre de antemano sabe irremediablemente perdido. Si el progresista no deja de avanzar, o en todo caso eso cree, pero tampoco de construir el relato de su legitimación, por el contrario el reaccionario no solo no puede seguirle, sino que tampoco puede retroceder porque de hecho no hay hacia donde hacerlo. El suyo es más bien el lugar de la repetición incesante de un impasse aporético, el de recuperar un tiempo de antemano perdido. De este modo, si uno de los dos personajes reaccionarios que retoma Alberto, en favor de la causa se deshace de todos sus bienes que son representación de esa misma causa, el otro de ellos pone sobre su cuerpo un solo rasgo de esa causa, la piel del lobo, pero de modo tal que desorganiza desde dentro su propia razón principial. Es decir, que el intento de salvación o conservación de la causa resulta ser su perdición. Habrá que ver, por otra parte, lo que resulta de esta contradicción. 

Pero hasta aquí, ojalá que estos tirones fragmentarios por lo menos contribuyan a despertar interés en la lectura del libro. Por mi parte, detengo la glosa en el punto cuando por fin es posible aislar los dos aspectos a los que me referí hace un momento. Ha sido la figura de la reacción el lugar en el que éstos se han revelado; a saber: el hecho de la aporía y el de la repetición. Mientras que la forma de la presentación de estos rasgos es la de habitar una incesante y violenta repetición aporética. Puedo ahora decir que esta formulación muestra el estilo, o siquiera uno de los estilos con los que el libro funciona. Porque el libro Infrapolítica es menos una exposición de contenidos, que la operación, la ejercitación de aquello mismo que pretende enunciar. Es decir, que cada uno de los nueve capítulos que lo conforman es cada vez la repetición de un gesto aporético. Más específicamente todavía, cada capítulo repite el tener que vérselas con las variaciones de la forma de estos desencuentros. Desde este estilo, entonces, Alberto Moreiras cuenta, no relata ni narra, sino que cuenta un cuento. Pero uno que nunca es el mismo.  

Ahora bien, ¿en torno a qué va ese contar? El cuento cuenta el resto que hay en la siempre irresoluble e irruductible distancia entre dos términos: ser y pensar, vida y política, historia y acontecimiento. Y lo que de estos pares resalta parincipalemente es el intento de captura de uno por el otro. Si en la identificación de ser y pensar, por ejemplo, se puede ubicar el destino ontoteológico de Occidente, de igual modo es cierto que el único signo de esa identificación no es generalmente sino su representación. Por lo que dar un paso atrás quizá nos lleve al pasaje por su insistente movilización desestabilizadora. De allí que el acto recurrente en las variaciones ofrecidas por el libro sea precisamente la destitución de una organización, a partir del principio mismo que la posibilita. Así, el aparente sometimiento a la ley divina por encima de la humana, permite a Antígona producir un resto ya siempre insistente afuera de la política. Es la ley, aunque recuperada en cuanto objeto parcial, la que desestabiliza esa misma ley. O también, frente a Heidegger, para María Zambrano no es sino la falta de una herencia lo que permite producir un cierto destino afuera del destino ontoteológico. Pero tal vez más claramente en relación con Reiner Schürmann, el principio de anarquía que pide la desestabilización de toda organización sigue siendo él mismo un principio organizativo por desestabilizar, ¿ad infinitum?  

Estas son sólo tres de las variaciones ofrecidas por el libro, en las que lo alterado, lo desestabilizado, lo removido es la característica lógica binaria del pensactuar occidental. Para Antígona no se trata de elegir entre someterse o no a ley, para Zambrano tampoco se trata de reificar la necesidad o no de una herencia, como para los reaccionarios carlistas retratados en el libro, aún sin proponérselo, la opción deja de ser entre reacción y progresismo. En todos estos casos lo que hay es la producción de un gesto irreductible a la organización de cada una de esas alternativas. Una producción que, siendo aparentemente posterior en el tiempo, no obstante es de igual modo anterior a la alternativa misma: he allí la introducción de otra aporía. En todas estas variaciones se trata menos de elegir una opción de la alternativa, que del pasaje entre ellas.  No se trata tanto de la aternativa que va del fort al da, con su consecuente riesgo reificante, como del juego de su repetición, el pasaje entre la ausencia y la presencia, anterior a la organización de ese binarismo, pero por la que cada término no es sin su “contrario”; por lo demás: ¿quién podría decir qué es primero, si la ausencia o la presencia? La repetición lo es del impasse aporético. Pero habitar esa aporía es al mismo tiempo cancelar la posibilidad de captura por parte de cualquiera de sus costados. Ni solamente ser ni solamente pensar, ni solamente vida ni solamente política, ni solamente historia ni solamente acontecimiento. ¿Habría que señalar en ese entre el lugar de la infrapolítica? 

Por otra parte, ¿qué supone eso para la más clásica decision y militancia política? Personas a diario mueren, son encarceladas, asesinadas y marginadas por decisiones de índole política y hegemónica; aunque les llamemos ontoteológicas, ¿qué de la infrapolítica en relación con ello? Toda vez que el acto repetitivo de ese entre es también la violenta insistencia en la desestabilización de los términos de cualquier organización principial. Incluidos los del activismo militante de izquierdas. Nuevamente, sería un falso problema suponer que este libro nos hace escoger entre la acción y la inacción. Pues no deja de incluir una cierta actividad la retirada de la que allí se habla, el paso atrás de la identificación entre vida y política, pero también de cualquier otra identificación capturante y sustantivante de un real sin cabeza. Se trata aquí de una actividad ya no sujeta a los límites de cualquier binarismo representativo. Aunque, a decir verdad, no hay tampoco lógica representativa y ontoteológica que no contenga ya el entre de su desestabilización. Por ello, quizás el libro es de hecho él mismo un resultado de su aporía epocal: en efecto, ¿se trata de una apuesta discursiva posuniversitaria sobre la infrapolítica o es por sí mismo una apuesta infrapolítica en acto? Quizás no solamente una u otra, pero sí el entre las dos, de donde queda un resto producido por su propia paradoja; a saber: que las únicas instrucciones son que no hay instrucción alguna. 

Por otra parte, el paso atrás de la desestabilización de la instrucción que dice que no hay instrucción, el paso atrás del principio sin principios, no va sin su correlato instituyente. Lo que abre una pregunta cuyo abordaje echo de menos en el libro: en esa incensante repetición, siempre hacia atrás, en retirada, ¿qué hay de su fin, es siquiera pensable? Sin eludir la ambigüedad que supone siempre hablar de fines: ¿es esta una repetición terminable o interminable? ¿O será acaso de nuevo otro falso dilema? Me parece que hay allí todavía una discusión pendiente en relación con las luchas concretas desde la subalternidad, de las que el mismo libro dice no desentenderse, sino al contrario: ¿“qué hacer” en medio de la paradoja?


*Una versión de este comentario fue presentado en el marco de la presentación del libro en la serie “Conversaciones a la intemperie” del 17/instituto de estudios críticos.

Revuelta experiencial contra movilización: un apunte a la intervención “Virus, revueltas, capital”, de Sergio Villalobos-Ruminott en el 17/instituto. por Gerardo Muñoz


La excelente conferencia magistral “Virus, revueltas, capital” de Sergio Villalobos-Ruminott en el marco del Coloquio Umbrales en el 17/instituto de estudios críticos instaló un complejo mapa sobre las mutaciones que atraviesan nuestro presente, donde la impronta de un acontecimiento como el Covid19 depone todas las garantías conceptuales y filosóficas del saber ilustrado. En realidad, pocos están capacitados como Villalobos-Ruminott parar cartografiar el despliegue contemporáneo, puesto que su propio pensamiento (en libros que van de Soberanía en suspenso a La desarticulación) ha puesto en relieve la irreductibilidad de un agotamiento epocal que mora en la desvinculación propia de lo insondable. Creo que es innecesario hacer un resumen de todos los vectores de su charla, y próximamente tendremos la oportunidad de seguir discutiendo a la luz de su nuevo libro Asedios al fascismo (Doblea editores, 2020) que vuelve sobre el octubre chileno al interior del interregno planetario. Lo que tan solo quisiera anotar aquí – a modo de continuación del intercambio e invitación al mismo – es un aspecto en torno a lo que pudiéramos llamar un nuevo tipo de revuelta en el presente.

Tengo para mi que uno de los aspectos más decisivos de la colocación del pensamiento de Villalobos radica en avanzar en otro tipo de comprensión de la revuelta; un tipo de revuelta que, como él mismo sugirió, ya no sería heredera de la tecnificación leninista de la acción revolucionaria, sino que más bien, estaría dada por un nuevo tipo de experiencia que irrumpe en el estado presente de las cosas. De ahí que estoy de acuerdo con Villalobos de que no hay ni puede haber una “teoría general” de la revuelta, de la manera en que hubo una “técnica leninista”, una “teoría foquista”, un proyecto insurreccional estratégico (toda las teorías autonomistas durante los 70s en Italia), u hoy, una “teoría de la hegemonía”. Incluso, me atrevería a apuntar (sin lugar a duda es algo que tendríamos que desarrollar en otro lugar y en otro momento) que una contra-mitología de la revuelta queda subordinada al régimen de la existencia y sus fugas experienciales. De ahí que tal vez la revuelta hoy ya no esté posicionada contra la máquina mitológica per se, sino contra la metrópoli que es el topoi del armazón cibernético. No deja de ser curioso que este nuevo tipo de “revuelta experiencial” (por decirlo con la terminología del sociólogo Michalis Lianos) haya sido antes que todo una revuelta anti-metropolitana. Y cuando las revueltas experienciales han sido ejecutadas por fuera del leninismo de la proyección y la intencionalidad, la desesperación de la izquierda ha sido enorme.

Esta postura de desesperación, en realidad pone sobre la mesa dos posturas irreconciliables. Por un lado, una política de las demandas, lo que supone la unificación y la síntesis con el polo del Pueblo. Por otro lado, estaría lo que llamamos una revuelta experiencial que rompe contra la dimensión archi-télica de la “ocupación del poder”, y que afirma la fragmentación del mundo o lo que Villalobos sugirió como un tiempo de existencia que despeja la infrapolítica. Para mi esto significa también algo más: necesariamente dejar atrás el paradigma de la movilización como dispositivo de una política de masas. Derivo esto de la presentación de Villalobos, puesto que no fue tematizado directamente.

Esto no es menor puesto que vuelve a instalar la discusión sobre el estatuto de la democracia. Esta es la cuestión: ¿podemos pensar la democracia más allá del dispositivo de la movilización?  Creo que abandonar la movilización supondría dejar de lado uno de los elementos medulares de la ius reformandi de toda democracia. No puede haber una democracia sin movilización, como bien lo enseña Bruce Ackerman estudiando nada más y nada menos que dos cientos años de historia del We The People. Y, sin embargo, pensamos que pueda haber otro tipo de actuar en la revuelta que no sea volver a repetir el mismo modelo de movilización instituyente, unitaria, traducible, y subjetiva. En efecto, si queremos hablar en el umbral del agotamiento de la política moderna, entonces tenemos que abandonar la movilización. O desplazarla, ponerla en otro plano. La pregunta es si hay otra cosa fuera de la estructura de movilización. Ya hacia el 2001, en La hipótesis cibernética, Tiqqun tenía alguna intuición al respecto:

¿Cómo puede lo que escapa al capitalismo y a la valorización ganar fuerza y girar contra el capitalismo? La politica clásica revolvió este problema con la movilización. La movilización significa sumar, agregar, ensamblar, sintetizar. La movilización significa unificar las diferencias pequeñas de cada fluctuación; mostrar que cada desvío es una curva a la que debemos enderezar” (130).

No hace falta recordar la alegoría del bastón de Lenin. No cabe duda de que la movilización es un dispositivo de la técnica moderna de agregación de voluntades, y de lo que en otra parte hemos llamado el polo del “fantasma hegemónico”. Por eso el propio Carl Schmitt fue el gran teórico de la movilización para la composición de una “política nacional-popular” en compenetración con la forma estado. En una época de desintegración de la soberanía, no tiene ningún sentido seguir intentando enmendar la movilización popular como fuerza “desde abajo”. Al contrario, pudiéramos decir que la revuelta experiencial destituyente continuamente desliga fuerza de movilización a partir de lo que Rodrigo Karmy ha llamado “marcadores rítmicos” que, efectivamente, ya no son índices de agregación de voluntades ni mucho menos canje de sujetos en alianza (como hace unos años pedían Hardt & Negri contrahegemónicamente para una subjetividad domesticada), sino desistencias temporales que se abren un tiempo existencia irreductible al movimiento del capital y su negación compensatoria como “lucha de clase”. Justamente porque hay experiencia irreductible o en separación al dominio de la metrópoli, es que la movilización se desvanece siempre y cuando hay un escape, un camino de la deserción, lo que en Chile apareció bajo el signo de “evasión”. El debate abierto de momento es si una evasión de la movilización tiene en su horizonte a la democracia o simplemente otra cosa. ¿No es el espíritu de la movilización parasitario de la forma democrática en cada caso?

Durante la discusión, Villalobos remitió a la importante tesis de la “antropomorfización del capital”, compartida por P. Pasolini, pero también por Jacques Camatte, o Giorgio Cesarano. Si asumimos esta tesis como punto de partida, la revuelta ya no es voluntad agregada de poder, sino justamente lo que yo llamaría un corte contra lo real desde una dimensión corpórea y sensorial que resiste a quedar presa en la biopolítica como último dominio de la vida. Es cierto que nadie puede decirle a nadie cómo ser provocador o cómo responder a la devastación en curso. La destrucción carece de hegemones. Sin embargo, y dicho esto, me gustaría instalar un límite discriminatorio diciendo que la destitución del dispositivo de la movilización es la verdadera apertura a la revuelta experiencial. Y ese ser ahí es la existencia como posibilidad de afuera.

La izquierda aglutinante y el corte. por Gerardo Muñoz


Hay una máxima de Jean Gratien sobre Saint-Just cuya contundencia sigue latiendo en nuestro presente. Escribía Gratien: “La “inhumanidad” de Saint-Just radica en que no tuvo como los demás hombres varias vidas distintas, sino una sola”. Toda la miseria del izquierdismo político puede despejarse desde aquí. ¿En qué sentido? A primera vista esta máxima es una enmienda a toda la teoría de las esferas de acción del hombre moderno cuya saturación antropológica ha acabado dispensando al ‘sujeto deconstruido’ de la metrópoli. Pero no deseo recorrer este registro. En un segundo nivel, lo que Gratien buscaba elucidar era algo así como un ethos de la existencia capaz de cortar las compensaciones de toda política ideológica. Pensemos por un momento en qué significa esto hoy. Pensemos por un momento en la izquierda. ¿Tiene la izquierda hoy un programa solvente para la época que no sea sumatorio?

Mirando a diversas realidades es casi imposible divisar cuál es. Y sin embargo lo que sí tiene es lo que una vez el periodista militante Horacio Verbitksy (un ideólogo profesional) llamó una “aglutinación subjetivante”. Es una expresión notable porque condensa la cultura sumatoria de la izquierda. De ahí que el giro “tradicionalista” de la izquierda contemporánea tenga la forma de una bolsa de juguetes: leninismo, socialdemocracia, liberalismo, zapatismo, comunitarismo horizontal, sesentayochismo, filología marxiana del sur, movimiento de movimientos, latinoamericanismo, decolonialidad, etc. La lista es contingente a las demandas del presente. Como en la dogmática eclesiástica, lo importante no es definir un programa o asumir una postura en nombre de algo, sino fijar la jerarquía en el retablo. Para volver a Gratien: de lo que se trata es de retener esas muchas vidas compensatorias en lugar de una vida.

Esta actitud ante el mundo no es banal ni fortuita, al contrario, es la fuente misma de la mala fe que oxigena la idolatría. Y es una postura trágica en el sentido más fuerte de la palabra, puesto que una política que abandona “una vida” es una política que ya no tiene destino. No es casual, entonces, que la izquierda de la aglutinación termine encandilada con el principio de la “hegemonía” puesto que el hegemon es precisamente lo que ordena y gobierna sobre la dispersión de los fragmentos, lo que los vuelve lisos, y lo que termina garantizado el trámite equivalencial. En realidad, no hay diferencia alguna entre el partido de la aglutinación y la teoría de la hegemonía. La hegemonía es su último avatar.

Lo tragicómico de todo es que la hegemonía habla de “revolución” constantemente. Sin lugar a duda, en todo exceso retórico hay una compensación a un impasse práctico. Por eso la definición entre izquierda y revolución acuñada por Dionys Mascolo en un momento de casería de brujas sigue siendo tremendamente actual: “Todo lo que se designa como de izquierda es ya equívoco. Pero lo que se designa como «la izquierda» lo es mucho más. El reino de la izquierda se extiende desde todo aquello que no se atreve a ser franca y absolutamente de derecha, o reaccionario (o fascista), hasta todo aquello que no se atreve a ser francamente revolucionario” [1]. De nada sirve invocar infinitamente una tradición revolucionaria si se quiere ejecutar una revolución. De nada sirve llamarle al otro contrarevolucionario. Por eso hay izquierda por todas partes, pero ni de lejos una teoría revolucionaria. Pero sabemos que un corte contra la hegemonía es la apertura a otra cosa. Esta es la invitación a otro viaje.



  1. Dionys Mascolo. Sur le sens et l’usage du mot “gauche”. Paris: Nouvelles Èditions Lignes, 2011.


Note to the Gramsci Group.

Dear Friends,

In anticipation of our third meeting, I think it is already time for us to go underground with our Gramsci discussions.  For better or for worse, the notes published on the blog so far have triggered a few unpleasant reactions, and it is logical to think they would continue no matter what we say if we keep making our thoughts available to them.  For instance, I heard about one fellow who called us “vicious rightwing anticommunists.”  I do not know who said it, so this is not a personal denunciation, just an example of the kinds of things we do not want to foster.  I think it is better to spare ourselves, above all thinking of the more junior people in our group.  It is as if reading the totality of Gramsci’s work, freely, seriously and critically, and from a contemporary and theoretically-informed perspective, were as forbidden for a certain segment of woke society as it used to be for a Catholic to read the Bible.  They must think it is always best to let the priests interpret for you.  So my recommendation is that we keep our discussions and deliberations to ourselves through the usual venue and give the churches no ammunition to shoot us with—they can always read our properly published work were they so inclined.  I feel it is still important to state the obvious: our interest in reading Gramsci stems from a genuine concern with leftist politics.  We are not anti-Marxist.  And we do not read Gramsci from any rightwing perspective—not in the least.  The accusations of ultra-leftism would be equally unwarranted, but at least they would not be so injurious.

Will talk to you next Friday.

All best, Alberto

Sobre un artículo de Peter D. Thomas contra “posthegemonía”. por Gerardo Muñoz

El reciente artículo de Peter D. Thomas titulado “After (post)hegemony” (2020) termina con una conclusión muy triste, pero sintomática de lo que es la izquierda contemporánea con toda la carga de su impasse teórico. Escribe Thomas: “Posthegemony’s proposal to go beyond hegemony thus finally results in a return to precisely those political problems to which the emerge of hegemony in the Marxist tradition – as a concept and political practice – as designed as a response. The ultimate significance of this debate can therefore be comprehended in at least two sense, one textual and the other one political” (17). Es una conclusión lamentable en la medida en que incluso suponiendo que la “posthegemonía” indica una regresión a las condiciones previas a la teoría de la hegemonía elaborada por Antonio Gramsci, también se puede decir que el gesto filológico de Thomas no es otro que seguir empantanado en lo mismo. O sea, lo que Thomas propone al final no es otra cosa que una mera competencia de filologías.

Obviamente que no tengo porqué defender la teoría de la posthegemonía aquí – cosa que ya he elaborado en varios lugares y que desarrollo en el próximo ensayo La fisura posthegemónica (Doblea editores, 2020) – tan solo quiero indicar (algo ya tematizado por Alberto Moreiras) que la posthegemonía es otro estilo teórico de pensar la política en lugar de ofrecer una enmienda al concepto operativo de la hegemonía. No es para nada increíble que buena parte de la izquierda contemporánea (con raras excepciones), heredera de las esquirlas ideológicas de la modernidad, jamás haya podido hacer otra cosa que escarbar en los basureros de sus “archivos” con la triste misión de erigir un principio que les vuelva a oxigenar un horizonte de acción.

Nada nuevo. En realidad, incluso dentro de los debates de los 70 alguien como Giorgio Cesarano en un texto decisivo de 1975 escribía lo siguiente contra la insuficiencia de las aspiraciones gramscianas: “Frente a la totalización materializada que se opera en el dominio del capital, el momento teorético se ve obligado a representar la ausencia del sujeto revolucionario y de su violencia en la forma de un distanciamiento de la «totalidad», concebido como prefiguración «abstracta» (en positivo y en negativo) del comunismo que se realiza sin transición.” («Ciò che non si può tacere», Puzz, n. 20, 1975). En la medida en que no se busque pensar contra la abstracción epocal todo termina en juegos arcaicos desde la mediación del archivo, de los conceptos, de la tropología, de la “historia intelectual”, o de la Idea; toda una serie de variantes para evitar el pensamiento. De ahí que cuando escuchamos con reiterado énfasis que Gramsci es la “verdadera alternativa latinoamericana” al “marxismo realmente ortodoxo” porque se distancia del materialismo dialéctico o del socialismo nacionalista cubano esto es algo un poco más que risible. En el caso de Thomas, en una última acrobacia desesperada, la distancia la toma de Laclau & Mouffe con el fin de llegar a develarnos nada más y nada menos que la piedra filosofal del “estado integral” (revolución pasiva mediante) que nos garantizaría la salvación.

Pero sabemos que cualquier acto de circo en un parque de verano tiene más gracia y diversión. En realidad, todo esto atrasa (para el pensamiento), y como me decía un amigo recientemente, es un gesto que no debe ser entendido de otra manera que como el momento desnudo del leninismo: una forma de tomismo. El partido del Tomismo es el partido del orden, de la pedagogía (lo decía con lucidez Rodríguez Matos), del respeto sacerdotal al textualismo. Nunca como hoy el marxismo ha estado tan cerca de la deconstrucción académica y de lo que en la jurisprudencia norteamericana se llama el “originalismo”. Tal vez esto explica su éxito “programático” y litúrgico. De ahí que cuando en tiempos recientes hemos escuchado ciertas críticas a posthegemonía como formula “pre-leninista” en realidad están operando de la misma forma que el gramscianismo tomista. En otras palabras, el predecible gesto de siempre: neutralizar una intensidad de pensamiento y estilo para seguir bailando en la cuerda floja. Una cuerda floja que en un siglo no ha cesado de romperse. Pero claro, el hecho de que se rompa justifica el “providencialismo” de toda hegemonía.

Apostilla para Peter Thomas desde el texto de Jaime Rodríguez Matos.

El texto de Jaime (https://infrapolitica.com/2020/06/21/dino-gramsci-2020-no-thanks-by-jaime-rodriguez-matos/) es muy importante porque en última instancia presenta el secreto del nuevo gramscianismo como un gramscianismo pedagógico y así dirigentista.  En ese sentido, y tomando en consideración el cambio de época que es para Thomas condición de su primera categoría de posthegemonía, el gramscianismo podría verse como lo que Badiou llama un “humanismo regresivo.”   Es necesario tomar en cuenta esa apreciación, por encima de cualquier solidaridad o simpatía con los proyectos políticos gramscianos, porque los llevará al desastre obligadamente.  Como Jaime indica la pedagogía dirigentista (el famoso “hiperliderazgo” teorizado por Iglesias y compañía) es una receta política arcaizante e inadecuada, que no se hace cargo de las condiciones reales de afecto político en el presente.  Pero hay cosas y críticas interesantes en el texto de Thomas.

Es verdad, por ejemplo, que la noción de posthegemonía se origina para nosotros en discusiones desde dentro del campo del subalternismo, que en los 90 estaba contextualmente vinculado a Estudios Culturales y a la obra de Laclau-Mouffe y Laclau, y también secundariamente a la obra de Louis Althusser. La crítica que hace Thomas–esto es, que en la noción de posthegemonía no hay ni ha habido nunca una consideración seria de la complejidad de la posición gramsciana, ni tampoco ha habido una consideración adecuada del trabajo de los primeros gramscianos latinoamericanos, esto es, Portantiero, Aricó y Coutinho–es una crítica perfectamente válida y correcta.  Nosotros partíamos de una doble teorización, a saber, la laclauiana y la de Ranajit Guha, que nos parecía haber subsumido a las precedentes.  Todavía no es claro que no lo haya hecho, pero en todo caso esa es la razón de fondo de la constitución del grupo de estudio sobre la totalidad de la obra de Antonio Gramsci, actualmente en curso.  Veremos si, como consecuencia, hay posteriores desarrollos de la noción de posthegemonía vinculados a esa lectura sostenida de Gramsci.   También me parece que otro proyecto colectivo en curso, sobre Afropesimismo, tendrá relevancia en ese sentido, aunque se trate, me temo, de una relevancia que reforzará intuiciones posthegemónicas en lugar de reconducirnos a la pedagogía gramsciana.

Desde el punto de vista crítico quizás lo más importante del ensayo de Thomas es su impresión de que toda la teoría de la hegemonía, desde la teorización de Laclau y Mouffe del 85, se retrotrae a la noción gramsciana de revolución pasiva.  Como forma de dominación específicamente burguesa, la revolución pasiva es sin duda el horizonte político-social de la noción de hegemonía en Laclau y Mouffe, y por extensión de sus seguidores o incluso de sus críticos.  También esa noción está presente en el trasfondo de la posición de Guha sobre la diferencia colonial, como el mismo Thomas reconoce y apunta.   El concepto de “revolución pasiva” es entonces el horizonte de la política desde la hegemonía burguesa y capitalista de las sociedades del presente.  Pero Thomas dice entonces que la verdadera teorización de Gramsci, es decir, la correcta, está en otro lugar, y que ese lugar es el de la “perspectiva estratégica y la práctica de la dirigencia política entre clases subalternas.”  Lo que Thomas no reconoce es hasta qué punto esta última teorización, que para él sería el centro de su propia posición y por extensión de los astutos gramscianos de nuestro presente, depende literalmente de la teoría de la dictadura del proletariado y de la función del Partido Comunista en organizar y dirigir al proletariado como clase universal–este es por supuesto el punto de partida de Antonio Gramsci, desde sus primeros textos, al que nunca renunció. Esa “pedagogía” que Jaime menciona es por lo tanto la pedagogía en el seno del partido, y cabalmente por lo tanto el gusanito que fue desmantelando poco a poco y desde dentro a todos los partidos comunistas de Occidente.  A mí no me parece que todo eso sea funcional hoy, ni que merezca la pena resucitarlo, por muchos cambios cosméticos que se le den a ello.  Claro, Thomas dice que el mantra de Jon Beasley-Murray según el cual “algo escapa siempre” a la captura hegemónica estaba ya entendido en la teorización gramsciana.  Pero digamos que ¡allí estaba entendido como aquello que hay que recapturar!  La posthegemonía como crítica política no quiere recapturar lo que escapa a procesos de captura hegemónica sino precisamente liberarlo y dejarlo ser y dejarlo estar.  Más allá de las veleidades filológicas o de la ignorancia erudita está el hecho de que hegemonía y posthegemonía responden a dos consideraciones diferentes de la acción política y a dos deseos divergentes en relación con su horizonte libidinal.  Y eso es lo que no puede conjurarse, y lo que en última instancia obliga a elegir.  Aunque sea cierto que a la teoría de la posthegemonía le haga falta más trabajo y mayor contundencia.


Dino-Gramsci 2020… No Thanks! (by Jaime Rodríguez Matos)

Gramsci tumba

We live in regressive times.  Everywhere we are assailed and cut down so that the worst among us may have a chance to assert their weakness as a strength.  This is not a question only of the right.  Parts of our so-called left are equally invested in this scene.  Now, the “left” is that part of the political spectrum that is supposed to hold back the most egregious onslaughts of an increasingly irrational and suicidal capitalism hell-bent on the annihilation of everything.  Yet, a more cynical view might venture that, today, the real function of the “left” (that is, not the movements and manifestations of multitudes of people that exceed the framework of clear political positions, but the politicians that appear the day after so as to give some coherence and institutional gravitas to things) is simply there in order to neutralize all that is actually happening in the political arena across the globe.

Take Gramscianism, as it has emerged academically, via a renewal of philology of all things!, in the last several years.  One is always put on guard as to all the revelations that go beyond the 1985 classic Hegemony and Social Strategy by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Cultural Studies, Latinamericanism in its subalternist and post-subalternist modalities, radical Lacanians on the left—they all got it wrong!  There is a more intricate and complex concept of hegemony which not only goes to show that people have not done their homework (for these schoolmasters, it is very important to point out that some people have not done their homework), but also that bourgeois conceptions of things have dominated over the last several decades (and by  bourgeois conceptions we are supposed to project all-things-post-structuralist—bad because those Pos-Mo theorists are not political enough).  No, hegemony is none of that!  What, you might ask, is true Gramscian hegemony?  Peter Thomas has done us the favor of boiling it down for us in a recent article: “After (Post) Hegemony,” in Contemporary Political Theory (2020).

Thomas establishes that the concept of hegemony was central to political developments prior to the publication of Gramsci’s Prison Notebooks in the early post-war years.  But it is only the motley and divergent accounts of hegemony that emerge, especially in the 1970s, that begin to coalesce around a concept of hegemony that can provide a realistic analysis of modern political orders and their contemporary transformations.  The relevance of this paradigm has been challenged.  And Thomas’ article seeks to give an account of the major objections so as to expose to what extent the proposal to go beyond hegemony effectively results in the rediscovery of precisely those political problems to which the emergence of hegemony, in the Marxist tradition, was designed to be a strategic response.  Thomas is not only intent on offering a proper account of the text of the Prison Notebooks, he also wants to insist on the relevance of hegemonic politics today.

Thomas has three major interlocutors.  Those who see hegemony as a historical fact that has come and gone (this is the temporal concept of hegemony). Those who work out a fundamental critique of hegemony as the concept (Latinamericanists like Alberto Moreiras, Gareth Williams, and Jon Beasley Murray, who dispute hegemony in general).  And those who seek to expand the theory of hegemony via the insights of post-hegemony (the ideas cited in this regard are those of Benjamín Arditi and Yannis Stavrakakis).  In their representativeness, these three variants encapsulate, for Thomas, the prevalent presuppositions of posthegemonic thought, and thus of a distorted Gramsci: first, the “pre-Gramscian conception of hegemony; second, their acceptance of the hegemony of Laclau and Mouffe’s conception of hegemony; and third, their understanding of hegemony as a universalizing system of power and domination.”

Thomas follows these critical remarks with two sections that propose a new image of Gramscian hegemony.  The first is titled “Hegemony after Gramsci” and the second “Hegemony after Passive Revolution.”  Here it is a question of calling out the lack of engagement with Gramsci’s writings, which lead to an undue emphasis on consent.  And one of the central questions is centered on the fact that affect was not something ignored by Gramsci. The second order of objections concerns the way in which Laclau and Mouffe’s work can or cannot be taken as a paradigm that could “exhaust hegemony in all of its variants.”  The short version is that it cannot.  It only accounts for the reality of bourgeois revolutions.  Or, in a different register, their intervention, according to Thomas, can only be understood under the aegis of passive revolution, which is to say the manner in which the bourgeois revolution came to orient the work and action of subaltern sectors.  And it is this form of hegemony which Thomas claims became dominant in intellectual circles.  This is the key to Thomas’ argument: When posthegemonic theorists propose to go beyond the understanding of hegemony made influential … by Laclau and Mouffe, it can therefore be argued that they are in fact proposing to go beyond hegemony conceived in terms of the passive revolutionary processes of bourgeois hegemony, rather than beyond hegemony as such.”

But hegemony is none of that.  What is it?  “The problem of hegemony as leadership functioned as a strategic perspective that guided and structured [Gramscis’s] approach to the concrete task of political organization.” Hegemony is “a method of political work, or of political leadership understood as pedagogical practice.”  How?

Here it is: “hegemony in these texts and interventions signified the capacity to propose potential solutions to the social and political crises afflicting Italian society, with the aim of mobilizing the active engagement of popular social strata in a project of social transformation, in opposition to the passive assent to existing hierarchies secured by Fascist dictatorship. This conception of hegemony as a strategic perspective and practice remains central to Gramsci’s carceral writings. It is the basis for his argument that in 1930 the condition of subalternity can be defined in terms of the incapacity of subaltern classes and social groups consciously to assume the tasks of self­direction, since they are subjected to the organizational and institutional forms of the existing dominant classes (Q 3, §14, pp. 299–300). Hegemony in this sense is also central to Gramsci’s argument in 1931 that ‘the most realistic and concrete’ meaning of ‘democracy’ involves conceiving it in terms of a hegemonic relation in which there is a ‘becoming directive’ [dirigente] of popular social strata…”

And this is the thing about philological schoolmasters: they confuse the truth of their textual proof for relevance.  They assume the authority of their text so blindly that it does not ever occur to them to ask if that truth is worth salvaging given their historical moment.  They cannot ask this question because doing so would put in danger the investment of so many years burning the midnight oil, straining their eyesight.  I find it absolutely ridiculous.

Is not the idea that political work, or political leadership, can be reduced to a pedagogical practice the most regressive and appalling way of understanding all of our recent history?  Is that not a slap in the face of just about everyone who has walked out to protest all over the world in the last twenty years?  Were not the “leaders” that so pedagogically set out to take over things in the last twenty years the ones that truly needed to shut up and take some notes?  Have we not had enough of these pedagogues that always manage to reduce mass insurrections, like we have never seen before, to petty narcissistic party fratricide?

Would that Gramsci, the neo-Hegelian productivist in contempt of the masses that (he thinks) do not know what is best for them, were more like Laclau and Mouffe.  Please!  I would gladly take that over the Gramsci that the new philology parrots only to convince itself that there is something political to its not even disavowed elitism.

El fantasma: crítica de la crítica universitaria. por Rodrigo Karmy Bolton

Una melancolía envuelve el imaginario académico contemporáneo. Se trata de la Universidad republicana (o estatal-nacional). En medio de los grises procesos burocráticos impuestos por el neoliberalismo, la irrupción del paper devenido el dinero de la academia, de la transformación del propio léxico universitario moderno en un léxico managerial, la crítica a la actual Universidad porta una melancolía. Y digo “melancolía” porque constituye un objeto fantasmático que, precisamente en virtud de su propia contextura imaginaria, opera con violencia. Como si los tiempos mejores hubieran quedado en el “pasado” la vetusta institución cristaliza su melancolía en el sufrimiento que la crítica académica desliza frecuentemente contra el estado actual de la Universidad.

Como si la Universidad republicana hubiera sido “mejor” en la medida que el Estado habría articulado una promesa a través suyo: convertir a la multitud en humanos o, lo que es igual, ilustrar a toda una población para que devenga pueblo. Pero, quizás, ese fantasma tenga poco que ver con la historia de ese período universitario y mucho con la actualidad de su violencia neoliberal.  Es más, no podríamos trazar una crítica a la Universidad neoliberal sin desactivar el fantasma que nos ahoga de melancolía. Como en “Las invasiones bárbaras” (Denys Arcand) donde los académicos de izquierda vivían de su aburguesamiento cómodamente en las aulas universitarias pero exentos de cualquier potencia transformadora, en la actualidad, el fantasma del pasado constituye una producción que sintomatiza no solo la impotencia de no poder cambiar la realidad Universidad neoliberal sino, incluso, el goce de ella en todas las dimensiones de sus nuevas violencias.

Tres cuestiones me parecen clave antes de volver a la cuestión fantasmática de la Universidad neoliberal:

  1. La Universidad ha sido siempre un campo de batallas, en la medida que ella pretendió siempre concentrar la totalidad del conocimiento en una sola unidad de saber-poder, con el efecto de dejar fuera múltiples saberes que jamás fueron reconocidos universitariamente. No por nada, las huelgas generales de estudiantes y profesores nacieron con la institución universitaria en el mundo latino. Ella no es más que la tensión entre el pensamiento que le excede y el intento permanente por concentrarle en la ficción de su unidad.
  2. La Universidad republicana traía consigo una violencia pero que operaba de manera centrípeta: integrando todo al ideal soberano, incluyendo a todos –inclusive a los bárbaros sobre quienes tenía una misión civilizadora- en su nueva gramática (La Enciclopedia, entre otros proyectos). Era elitista por esta misma razón, aunque fue el soporte intelectual de múltiples procesos de transformación para América Latina la violencia civilizadora que, como bien enseña Said, impulsó a las grandes empresas coloniales europeas, fueron siempre gestadas desde la Universidad como el pivote central del saber-poder.
  3. La Universidad neoliberal sigue la ruta colonial de su predecesora, pero de un colonialismo “intensivo” que no funciona en razón de la “concentración de la totalidad del conocimiento” sino de la maximización de su dispersión. Por eso, la Universidad no es hoy día solo una institución, sino, ante todo, la consumación como paradigma de la globalización (Thayer).

Ahora bien, volvamos a la cuestión fantasmática y digamos que la Universidad republicana que tiene en Kant su más eximio representante, también lleva el sino de un fantasma: la Universidad teológica medieval. Pero es un fantasma que funciona al revés a la melancolía actual de los profesores “críticos” universitarios: para la Universidad republicana ese fantasma era “negativo” y había que rechazarlo sustantivamente con el proyecto ilustrado centrado en la Razón y no más en Dios.

No obstante, podríamos decir, la modernidad ilustrada repitió en mucho a aquél fantasma del que pretendía huir (justamente en eso consiste el fantasma) mientras que, si bien en la Universidad neoliberal se asienta en el mismo fantasma que la republicana, éste aparece invertido solo en los académicos “críticos” privándoles, al igual que a los entusiastas “ganadores” que creen abiertamente en el cuento de la razón neoliberal y que no pretenden su crítica, de una desactivación real del fantasma que anuda a todo el mecanismo o, más bien, priva de la posibilidad de ver cómo la totalidad del mecanismo se anuda nada más y nada menos como un fantasma.

No hay nada que develar más que el velo mismo: como en el fin de la terapia, cuando el paciente dice: “que tarado haber pagado tantos años con este tipo que nada sabe de mi” así también, una crítica que pretenda ir más allá del fantasma de la crítica académica a la Universidad neoliberal implicaría decir: “que tarados haber pagado tantos años por un modelo que no tenía más fondo que haber sido su propio simulacro”.


*Imagen: Casa central de la Universidade de chile, hacia 1880. Archivo Memoriachilena.