Dino-Gramsci 2020… No Thanks! (by Jaime Rodríguez Matos)

Gramsci tumba

We live in regressive times.  Everywhere we are assailed and cut down so that the worst among us may have a chance to assert their weakness as a strength.  This is not a question only of the right.  Parts of our so-called left are equally invested in this scene.  Now, the “left” is that part of the political spectrum that is supposed to hold back the most egregious onslaughts of an increasingly irrational and suicidal capitalism hell-bent on the annihilation of everything.  Yet, a more cynical view might venture that, today, the real function of the “left” (that is, not the movements and manifestations of multitudes of people that exceed the framework of clear political positions, but the politicians that appear the day after so as to give some coherence and institutional gravitas to things) is simply there in order to neutralize all that is actually happening in the political arena across the globe.

Take Gramscianism, as it has emerged academically, via a renewal of philology of all things!, in the last several years.  One is always put on guard as to all the revelations that go beyond the 1985 classic Hegemony and Social Strategy by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe. Cultural Studies, Latinamericanism in its subalternist and post-subalternist modalities, radical Lacanians on the left—they all got it wrong!  There is a more intricate and complex concept of hegemony which not only goes to show that people have not done their homework (for these schoolmasters, it is very important to point out that some people have not done their homework), but also that bourgeois conceptions of things have dominated over the last several decades (and by  bourgeois conceptions we are supposed to project all-things-post-structuralist—bad because those Pos-Mo theorists are not political enough).  No, hegemony is none of that!  What, you might ask, is true Gramscian hegemony?  Peter Thomas has done us the favor of boiling it down for us in a recent article: “After (Post) Hegemony,” in Contemporary Political Theory (2020).

Thomas establishes that the concept of hegemony was central to political developments prior to the publication of Gramsci’s Prison Notebooks in the early post-war years.  But it is only the motley and divergent accounts of hegemony that emerge, especially in the 1970s, that begin to coalesce around a concept of hegemony that can provide a realistic analysis of modern political orders and their contemporary transformations.  The relevance of this paradigm has been challenged.  And Thomas’ article seeks to give an account of the major objections so as to expose to what extent the proposal to go beyond hegemony effectively results in the rediscovery of precisely those political problems to which the emergence of hegemony, in the Marxist tradition, was designed to be a strategic response.  Thomas is not only intent on offering a proper account of the text of the Prison Notebooks, he also wants to insist on the relevance of hegemonic politics today.

Thomas has three major interlocutors.  Those who see hegemony as a historical fact that has come and gone (this is the temporal concept of hegemony). Those who work out a fundamental critique of hegemony as the concept (Latinamericanists like Alberto Moreiras, Gareth Williams, and Jon Beasley Murray, who dispute hegemony in general).  And those who seek to expand the theory of hegemony via the insights of post-hegemony (the ideas cited in this regard are those of Benjamín Arditi and Yannis Stavrakakis).  In their representativeness, these three variants encapsulate, for Thomas, the prevalent presuppositions of posthegemonic thought, and thus of a distorted Gramsci: first, the “pre-Gramscian conception of hegemony; second, their acceptance of the hegemony of Laclau and Mouffe’s conception of hegemony; and third, their understanding of hegemony as a universalizing system of power and domination.”

Thomas follows these critical remarks with two sections that propose a new image of Gramscian hegemony.  The first is titled “Hegemony after Gramsci” and the second “Hegemony after Passive Revolution.”  Here it is a question of calling out the lack of engagement with Gramsci’s writings, which lead to an undue emphasis on consent.  And one of the central questions is centered on the fact that affect was not something ignored by Gramsci. The second order of objections concerns the way in which Laclau and Mouffe’s work can or cannot be taken as a paradigm that could “exhaust hegemony in all of its variants.”  The short version is that it cannot.  It only accounts for the reality of bourgeois revolutions.  Or, in a different register, their intervention, according to Thomas, can only be understood under the aegis of passive revolution, which is to say the manner in which the bourgeois revolution came to orient the work and action of subaltern sectors.  And it is this form of hegemony which Thomas claims became dominant in intellectual circles.  This is the key to Thomas’ argument: When posthegemonic theorists propose to go beyond the understanding of hegemony made influential … by Laclau and Mouffe, it can therefore be argued that they are in fact proposing to go beyond hegemony conceived in terms of the passive revolutionary processes of bourgeois hegemony, rather than beyond hegemony as such.”

But hegemony is none of that.  What is it?  “The problem of hegemony as leadership functioned as a strategic perspective that guided and structured [Gramscis’s] approach to the concrete task of political organization.” Hegemony is “a method of political work, or of political leadership understood as pedagogical practice.”  How?

Here it is: “hegemony in these texts and interventions signified the capacity to propose potential solutions to the social and political crises afflicting Italian society, with the aim of mobilizing the active engagement of popular social strata in a project of social transformation, in opposition to the passive assent to existing hierarchies secured by Fascist dictatorship. This conception of hegemony as a strategic perspective and practice remains central to Gramsci’s carceral writings. It is the basis for his argument that in 1930 the condition of subalternity can be defined in terms of the incapacity of subaltern classes and social groups consciously to assume the tasks of self­direction, since they are subjected to the organizational and institutional forms of the existing dominant classes (Q 3, §14, pp. 299–300). Hegemony in this sense is also central to Gramsci’s argument in 1931 that ‘the most realistic and concrete’ meaning of ‘democracy’ involves conceiving it in terms of a hegemonic relation in which there is a ‘becoming directive’ [dirigente] of popular social strata…”

And this is the thing about philological schoolmasters: they confuse the truth of their textual proof for relevance.  They assume the authority of their text so blindly that it does not ever occur to them to ask if that truth is worth salvaging given their historical moment.  They cannot ask this question because doing so would put in danger the investment of so many years burning the midnight oil, straining their eyesight.  I find it absolutely ridiculous.

Is not the idea that political work, or political leadership, can be reduced to a pedagogical practice the most regressive and appalling way of understanding all of our recent history?  Is that not a slap in the face of just about everyone who has walked out to protest all over the world in the last twenty years?  Were not the “leaders” that so pedagogically set out to take over things in the last twenty years the ones that truly needed to shut up and take some notes?  Have we not had enough of these pedagogues that always manage to reduce mass insurrections, like we have never seen before, to petty narcissistic party fratricide?

Would that Gramsci, the neo-Hegelian productivist in contempt of the masses that (he thinks) do not know what is best for them, were more like Laclau and Mouffe.  Please!  I would gladly take that over the Gramsci that the new philology parrots only to convince itself that there is something political to its not even disavowed elitism.

El fantasma: crítica de la crítica universitaria. por Rodrigo Karmy Bolton

Una melancolía envuelve el imaginario académico contemporáneo. Se trata de la Universidad republicana (o estatal-nacional). En medio de los grises procesos burocráticos impuestos por el neoliberalismo, la irrupción del paper devenido el dinero de la academia, de la transformación del propio léxico universitario moderno en un léxico managerial, la crítica a la actual Universidad porta una melancolía. Y digo “melancolía” porque constituye un objeto fantasmático que, precisamente en virtud de su propia contextura imaginaria, opera con violencia. Como si los tiempos mejores hubieran quedado en el “pasado” la vetusta institución cristaliza su melancolía en el sufrimiento que la crítica académica desliza frecuentemente contra el estado actual de la Universidad.

Como si la Universidad republicana hubiera sido “mejor” en la medida que el Estado habría articulado una promesa a través suyo: convertir a la multitud en humanos o, lo que es igual, ilustrar a toda una población para que devenga pueblo. Pero, quizás, ese fantasma tenga poco que ver con la historia de ese período universitario y mucho con la actualidad de su violencia neoliberal.  Es más, no podríamos trazar una crítica a la Universidad neoliberal sin desactivar el fantasma que nos ahoga de melancolía. Como en “Las invasiones bárbaras” (Denys Arcand) donde los académicos de izquierda vivían de su aburguesamiento cómodamente en las aulas universitarias pero exentos de cualquier potencia transformadora, en la actualidad, el fantasma del pasado constituye una producción que sintomatiza no solo la impotencia de no poder cambiar la realidad Universidad neoliberal sino, incluso, el goce de ella en todas las dimensiones de sus nuevas violencias.

Tres cuestiones me parecen clave antes de volver a la cuestión fantasmática de la Universidad neoliberal:

  1. La Universidad ha sido siempre un campo de batallas, en la medida que ella pretendió siempre concentrar la totalidad del conocimiento en una sola unidad de saber-poder, con el efecto de dejar fuera múltiples saberes que jamás fueron reconocidos universitariamente. No por nada, las huelgas generales de estudiantes y profesores nacieron con la institución universitaria en el mundo latino. Ella no es más que la tensión entre el pensamiento que le excede y el intento permanente por concentrarle en la ficción de su unidad.
  2. La Universidad republicana traía consigo una violencia pero que operaba de manera centrípeta: integrando todo al ideal soberano, incluyendo a todos –inclusive a los bárbaros sobre quienes tenía una misión civilizadora- en su nueva gramática (La Enciclopedia, entre otros proyectos). Era elitista por esta misma razón, aunque fue el soporte intelectual de múltiples procesos de transformación para América Latina la violencia civilizadora que, como bien enseña Said, impulsó a las grandes empresas coloniales europeas, fueron siempre gestadas desde la Universidad como el pivote central del saber-poder.
  3. La Universidad neoliberal sigue la ruta colonial de su predecesora, pero de un colonialismo “intensivo” que no funciona en razón de la “concentración de la totalidad del conocimiento” sino de la maximización de su dispersión. Por eso, la Universidad no es hoy día solo una institución, sino, ante todo, la consumación como paradigma de la globalización (Thayer).

Ahora bien, volvamos a la cuestión fantasmática y digamos que la Universidad republicana que tiene en Kant su más eximio representante, también lleva el sino de un fantasma: la Universidad teológica medieval. Pero es un fantasma que funciona al revés a la melancolía actual de los profesores “críticos” universitarios: para la Universidad republicana ese fantasma era “negativo” y había que rechazarlo sustantivamente con el proyecto ilustrado centrado en la Razón y no más en Dios.

No obstante, podríamos decir, la modernidad ilustrada repitió en mucho a aquél fantasma del que pretendía huir (justamente en eso consiste el fantasma) mientras que, si bien en la Universidad neoliberal se asienta en el mismo fantasma que la republicana, éste aparece invertido solo en los académicos “críticos” privándoles, al igual que a los entusiastas “ganadores” que creen abiertamente en el cuento de la razón neoliberal y que no pretenden su crítica, de una desactivación real del fantasma que anuda a todo el mecanismo o, más bien, priva de la posibilidad de ver cómo la totalidad del mecanismo se anuda nada más y nada menos como un fantasma.

No hay nada que develar más que el velo mismo: como en el fin de la terapia, cuando el paciente dice: “que tarado haber pagado tantos años con este tipo que nada sabe de mi” así también, una crítica que pretenda ir más allá del fantasma de la crítica académica a la Universidad neoliberal implicaría decir: “que tarados haber pagado tantos años por un modelo que no tenía más fondo que haber sido su propio simulacro”.

 

*Imagen: Casa central de la Universidade de chile, hacia 1880. Archivo Memoriachilena.

 

Algunas preguntas para José Miguel Burgos Mazas en la sesión del 17/Instituto, 15 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

A propósito del estimulante texto de José Miguel Burgos Mazas titulado “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, el cual será discutido hoy en la última sesión de “¿Separación del mundo?“, quería aprovechar para dejar unas preguntas a modo de continuar la conversación. También quisiera dejar archivados varios textos de la misma temática que han sido escritos en las últimas semanas. Si la cuestión de la metrópoli hoy emerge con fuerza no es porque se limite a ser una pregunta meramente espacial o urbanística, sino, al contrario, porque es una pregunta que remite directamente a la interrogación entre mundo y existencia en su separación. Me parece que en las otras sesiones ha habido cierto malentendido en torno a esta cuestión, por lo que me parece que la intervención de José Miguel – aunque crítica de mi postura, o tal vez justamente porque es “crítica” – ayuda a elucidar ciertas cuestiones que, por cuestión de tiempo, no han aparecido de manera visible en la conversación sobre existencia en tiempo de la pandemia. Tengo para mi que en la diagonal de la metrópoli tanto “otra política” como “otro ethos” (formas de vida) encuentran un vórtice fuera de cierto impasse del pensamiento propiamente “crítico” o “político” que se ha mostrado incapaz de atender a la des-estructuración de la organización (y sus categorías de legitimación) de lo que llamamos mundo. En efecto, un afuera de la metrópoli nos exige la posibilidad de una descripción. Sigo con las tres preguntas para José Miguel Burgos:

  1. En un momento José Miguel habla de la cuestión de las vidas “póstumas” en la metrópoli, algo que implícitamente alude a la tesis de Emanuele Coccia sobre el amor, pero que también se podría vincular a lo que el pensador afroamericano Frank Wilderson III en su nuevo libro Afropessisism (2020) llama la vida interlocutora de la sociedad civil, ya siempre programada subjetivamente a demandas de reconocimiento. En la medida en que lo póstumo coincide con la homogenización cibernética como paradigma del ordum, ¿no es el espacio metropolitano lo que reprime la muerte; en efecto, una espectralidad del no-número (Ludueña) en su absorción infinita de lo numérico? ¿No es lo póstumo lo que resiste el principio de intercambio – esto es, el fantasma del Yuan al que se refiere el protagonista de Cosmópolis?
  2. En un momento de su texto José Miguel habla de “trazos que fluyen” como plasticidad de la metrópoli. ¿Habría una diferencia sustancial entre trazos que irrumpen desde una experiencia, o, más bien, son trazos siempre que se encuentran en la disponibilidad del espectáculo del consumo (y su dispositivo del “lujo”) metropolitano? ¿No es todo trazo lo que respira al cielo necesariamente des-metropolitanizado?
  3. Correctamente José Miguel nos dice que ya la “crítica no va más” contra la metrópoli, puesto que lo que necesitamos ahora es desarrollar diversas formas de una “descripción compleja”. En efecto, el concepto de descripción del mundo no sería del todo ajeno a lo que yo mismo he llamado extática del paisaje. ¿Pero, no es la descripción una forma de disolver la concreción de la realidad?

Finalmente, dejo a continuación la serie de textos sobre la temática de la metrópoli escritos a lo largo de esta semanas por Ángel Octavio Álvarez Solís, José Miguel Burgos Mazas, y un servidor:

* “Metrópoli o el dominio de lo sensible”, por José Miguel Burgos Mazas

*  “Écureuils à la dérive: de l’état d’exception chilien”, por Gerardo Muñoz

* “Diez tesis contra la metrópoli”, por Gerardo Muñoz

* “Dos hipótesis sobre la separación del mundo”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

* “Fuera de la ciudad, contra la biopolítica”, por Ángel Octavio Álvarez Solís.

*Imagen: Manhattan skyline vista desde Brookyln, 2018. Fotografía de mi colección personal.

Seis tesis destituyentes. por Rodrigo Karmy Bolton

1. Aceleración. La irrupción del coronavirus no ha sido el punto de partida de un cambio sustantivo, pero tampoco una permanencia incólume del estado de cosas precedente, sino un movimiento de aceleración de las tendencias inmanentes a las propias sociedades de control. En el siglo XXI la aceleración actúa en base a dos momentos de shock: el primero, desatado el 11 de septiembre de 2001 con el atentado a las Torres Gemelas; el segundo desplegado desde el 11 de marzo de 2020 cuando la OMS declara al coronavirus una pandemia. El primero aceleró la mutación de los dispositivos securitarios apegados a la “seguridad nacional” de los EEUU –la policía del mundo- y la implantación de los estados de excepción en la forma de intervenciones y presiones fácticas a nivel global; el segundo, aceleró la mutación de los dispositivos bioseguridad apegados a la episteme biomédica y la implantación global de los estados de excepción en la forma de cuarentenas. La aceleración empuja la transformación del proyecto metafísico de la cibernética (proyecto milenario orientado al gobierno de los cuerpos) cuya última forma se cristaliza en la actual totalización prodigada por la racionalidad neoliberal.

2. Guerra civil global: la aceleración mencionada desencadena la guerra civil global en la que el enemigo resulta “invisible” porque habita el interior del cuerpo estatal o el cuerpo biológico: del cuerpo estatal se dice “terrorista” y pone en juego la trama securitaria; del cuerpo biológico se dice “virus” y pone en juego la trama biomédica. Ni el terrorismo ni la epidemia tienen un territorio preciso ni un horario particular: circulan en un espacio global y en un tiempo absolutamente simultáneos. Con ello, no hay “afuera” pues sea el terrorista o el virus hacen de los cualquiera una potencial amenaza. Esta última no se encuentra “fuera” de los cuerpos (estatales o biológicos), sino “dentro” de los mismos, estallándolos desde su propio interior y prodigando así un gobierno “intensivo” o “capilar” sobre los cuerpos. Se trata de una re-balcanización (Mbembe) o de una guerra civil planetaria (Agamben) desplegada en una miríada de conflictos polidimensionales (Galli) que estallan por doquier.

3. El Globo no es Mundo: asistimos a una desmundanización del mundo y a una globalización planetaria. Si en el mundo advienen otros, hay superficie rugosa y la luminosidad es siempre opaca, en el globo no hay más otros, toda superficie es lisa y la luminosidad redunda siempre transparente. La aceleración del proyecto metafísico de la cibernética intenta imponer al globo sobre el mundo situando la cuestión más grave y decisiva de todas: la destrucción de la posibilidad de habitar de una vida singular o, si se quiere, de la vida ética.

4. An-arquía. El conjunto de intifadas (revueltas) a las que asistimos a nivel planetario han suspendido el tiempo histórico deteniendo así la velocidad de la aceleración cibernética. Exigen poner la intensidad de la vida antes que la del capital y sustraer sus ritmos de los signos del poder. Pero poner la vida antes que el capital no puede traducirse en una política progresista neoliberal que restituya el humanismo ingenuo que administre la maquinaria de guerra eficazmente acelerada por el fascismo neoliberal actual. Progresismo y fascismo son dos rostros del proyecto cibernético al que no podemos sucumbir. Las revueltas han ofrecido imaginación como aquella fuerza que posibilita devenir otros de sí. Frecuentemente son incomprendidas por el orden que las acusa de nihilismo y sin sentido. Pero eso es porque la fiesta de la imaginación popular irrumpe irreductible al régimen cibernético que las había apresado: si en su aceleración, este último nos priva de toda posible temporalidad; en su violencia, la revuelta abraza un momento destituyente que, al suspender la aceleración, regala a la multitud un tiempo “ahora” no medible por las agujas del reloj ofreciendo así, la an-arquía de un comienzo.

5. Destitución. La Constitución de 1980 fue la cristalización legal del proyecto metafísico de la cibernética que transmutó desde la teología política nacionalcatólica hacia la teología política neoliberal para hacerse más eficaz en el gobierno de los cuerpos e impedir la explosión de imaginación. En sentido estricto, dicha Constitución es la inversión de la Filosofía del Derecho de Hegel, pues, como plantea su “artículo 1”, no pone al Estado como motor de la historia, sino a la “familia” y a la “sociedad”. Al hacerlo así, esta Constitución golpea ideológica y estratégicamente al marxismo soviético (que justamente había pretendido invertir a Hegel) y, a diferencia de la Constitución de 1925 que, a través de la idea de “desarrollo”, tenía la tendencia mínima de estatizar la economía, la nueva Constitución, bajo la idea de “crecimiento”, termina por economizar al Estado renovando así, las técnicas pastorales de la cibernética, ahora, bajo la rúbrica neoliberal.El 18 de octubre irrumpió como un virus en el cuerpo de dicha Constitución y la destituyó completamente, volviéndola vigente pero sin significado.

6. Forma de vida. La potencia destituyente abrió a un proceso inédito en los últimos 50 años, pero como revuelta, ella se mantiene –y se mantendrá- irreductible a las posibles formas de traducción cursadas, permaneciendo como un guardián frente a nuevas formas de hegemonía posibles o, en su defecto, a la renovación del Pacto Oligárquico en un nuevo texto constitucional. La revuelta ha sido un modo de habitar el mundo devastado en el globo impuesto por la Constitución de 1980 que, de manera abyecta y transfigurada (tal como pensaba Al Farabi respecto de la profecía), no reclama una nueva fe prodigada por algún pastor, sino la afirmación de una nueva forma de vida. Ella no está en un más allá, en un “ideal” a cumplir que nunca se cumple sino, tal como insistía Marx, deviene monstruosamente en el “ahora” de su cognoscibilidad.

 

 

 

*Texto leído en el marco del foro “Momento constituyente, crisis social, y pandemia”, 11 de junio, 2020, organizado por la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.  

**Imagen: Obra de Alexander Calder, exhibición en Whitney Museum, NYC, 2016. De mi colección personal.

Desficcionalización efectiva, precisamente. Por Benjamín Mayer Foulkes

Desficcionalización efectiva, precisamente. En primer lugar, de la “ficción”: ficción ficticia de esa fábrica de “comunidades”, “salvaciones” y “deseos”… Claro, de lo último que podría tratarse es de “entregarse” a una “ficción” para “recuperar el deseo”.  No, no era, no es eso de lo que podría tratarse, sino de otra Cosa. Maddalena nos proponía la preciosa pregunta por la topología atópica del señalamiento infrapolítico. Ahí es donde hay que situar esa ficción a la que intento referirme. La “ficción” no podría ser la vía para la ”recuperación” del “deseo”, porque el deseo es la Cosa. Pero, a su vez, retroactivamente, la Cosa es efecto de la ficción (sin comillas), de esa ficción que torna indecidible la diferencia entre fiction y non-fiction (muy entre comillas). Por eso no podría haber éxodo infrapolítico sin ficción. Ni retorno de la Cosa, es decir, del deseo. A esa ficción me refiero.

Allende los tiempos de pandemia, esta no sería una pregunta inocente – porque es una pregunta topológica, que por principio desborda cualquier sujeto que la enuncie, por ser siempre ya su efecto…  Para referir a algunas de las interrogantes que nos han estado rondando desde la estimulante conversación con Jorge Alemán, habría por lo menos dos desafíos de calado que nos plantea dicha pregunta: primero, aquella por la diferencia entre las topologías atópicas de raigambre infrapolítica, desconstructiva y psicoanalítica; segundo, aquella por el “antes” y el “después” de la infrapolítica, la desconstrucción y no el, sino un psicoanálisis, y por motivos muy específicos, que evoco al hacer resonar el sintagma infrapolítica terminable e interminable, en alusión al trabajo de Freud (1937).

Es la pregunta por el Fin de análisis. Que aquí no puede más que reverberar en torno a la pregunta por el fin, incluso por los fines de la desconstrucción. Y, claro, de la infrapolítica. El lazo analítico des-en-boca en la gestación de una marca (S1, como anota Lacan), un trazo instituyente capaz de gestar otra ficción (no “ficción”), un pasar a otra Cosa, como resultado de su efectiva desficcionalización. Se trata de un movimiento en algún sentido paradójico, pero en modo alguno contradictorio, que no tiene por qué sorprendernos – dado que el deseo es la Cosa y Ésta, efecto de la ficción (de nuevo, sin comillas). Sé que estamos de acuerdo: la cuestión no es ficción o no ficción, sino el movimiento pendular permanente de la desficcionalización y reficcionalización, el niño que hace caer los cubitos de nuevo (¡qué Cosa!), para luego reconstruir, y volver a destruir, la torre… Empero, este juego no es el de un mal interminable (como se dice del mal infinito) porque esta marca, el trazo instituyente no es cualquier cuento, sino una inscripción cuya naturaleza es igual-pero-no-idéntica a la de los cuasi trascendentales derridianos, con respecto a los cuales —aunque siempre ya— sin duda hay, a la vez, un antes y un después

Es la Cosa: el psicoanálisis da lugar a esa potencia instituyente, que permite renovar la ficción (no la “ficción”) del sujeto, con todo lo que ello arrastra. De la desconstrucción asimismo puede enfatizarse su respectiva capacidad instituyente, por vía de tales cuasi trascendentales, asimismo capaces de relanzar el deseo (no “subjetivo”) de los sujetos discursivos (recuerdo aquí a nuestro Tarizzo). He aquí entonces la pregunta por la infrapolítica: ¿es interminable?, ¿es interminablemente exódica? La respuesta bien podría ser que sí. Sin más. Y estaríamos de acuerdo. Lo estamos. Pero, como subrayé, no hay éxodo sin ficción. La disyuntiva consiste entonces en hacerse cargo, o no, infrapolíticamente de esa recurrente ficcionalización. Es la Cosa. Porque de que Eso tiene, y tendrá siempre lugar, de un modo u otro, ni duda cabe.

Una vez despejado el hecho de que no podría radicar en eso de la ficción versus la desficcionalización, puntúo por ahora con dos re-flexiones sobre nuestra dif-herencia. Por motivos analíticamente articulables, en mí insiste la pulsión [infrapolítico-desconstructivo-analítica} instituyente, lo que puntualmente me hace merodear por entre sus pliegues. De donde la pregunta que me ocupa aquí. Sin embargo, más allá de nuestras siempre perdonables personas, lo descrito hasta ahora acaso vuelve sobre cierto impasse, el don mismo de la infrapolítica: el hecho de que, acaso, su singularidad es que se dirige, como tales, hacia las marcas instituyentes (S1), raíz de cualquier deriva política. Rara avis que devoraría sus retoños en el momento mismo de darles lugar: botella de Klein, al fin. Precisamente.

De donde quizás se desprende, como también sugerí, que al filo de estos tiempos —atroces— más que de ficciones quizás deberíamos de hablar de improvisaciones. Lo que me permite replantear la pregunta desde otro ángulo: está claro que el psicoanálisis es improvisatorio, o no es; que la desconstrucción es improvisatoria, o no es; ¿y la infrapolítica? —allende su flanco y su performance desconstructiva, de sí tan instituyente como destituyente— ¿es improvisatoria?, ¿debe de serlo?, ¿puede serlo?, ¿o acaso su gesto es más bien, a la postre y siempre, el del aplauso producido con una sola mano?

(Este texto es respuesta a un texto aquí encontrable: infraphilosophy.home.blog/2020/06/08/desficcionalizacion-efectiva/)

Notas adicionales a mi texto de intervención en el 17/Instituto, 8 de junio de 2020. por Gerardo Muñoz

Dada las limitaciones de espacio en las que he escrito el texto para la intervención en el marco de “¿Separación del mundo?” organizado en el 17/Instituto, quiero dejar aquí cinco notas que contribuyen a elucidar algunos elementos que de otra manera parecerían muy abstractos. Estas apostillas no buscan “desarrollar” las consecuencias del ‘position paper’ – cosa que haré en otro lugar y en otro momento – sino más bien acentuar algunos de los puntos de articulación. Es una lista preliminar, por lo que es probable que hayan otros elementos que solo podré asumir después de la sesión. De manera que, de momento, esta es una lista en construcción.

  1. En su reciente libro Neoliberalismo como teología politica (NED, 2020), José Luis Villacañas coloca como epígrafe la definición de Carl Schmitt sobre el destino como destino político. En los últimos días he tenido la oportunidad de intercambiar algunas ideas sobre esta tesis, por lo cual le estoy agradecido a Villacañas, quien, ante mi pregunta sobre la dimensión antropológica de la “teoría del mundo de la vida”, ha aceptado de que la política no es todo, pero que en la medida en que responde a un momento de irrupción de lo real, se entrega al mundo de la vida como necesariamente una automatización política. Obviamente, no podemos dejar de pensar en la dimensión técnica de esa instancia auto-afirmativa. El debate sigue estando en ese umbral: ¿es la automatización la salida a la crisis de las formas políticas modernas, o, más bien, debemos asumir una diferencia irreductible entre existencia y automatismo para evitar un principio de regulación hegemónica? Quizás no otra cosa pensaba Schmitt en su mitopoética de la historia expuesta en Hamlet o Hécuba (1956).
  2. Desde luego la metafórica de la “navegación” une a la figura del liponaus con la del kybernetes. En la medida en que la cuestión del “ritmo” está ligada al mundo marítimo según Emile Benveniste, podemos decir que el “gesto de la deserción” es una manera de liberar el ritmo que establece el kybernetes. En la cibernética contemporánea, en este sentido, no hay maquinación abstracta, sino el esfuerzo recursivo por homogenizar los ritmos del mundo de la vida.
  3. La temática del destino remite directamente al tema del carácter. Carácter aquí es justamente lo que está fuera de la persona y que, sin embargo, constituye una vida. Por ponerlo en términos de Sánchez Ferlosio: carácter es justo aquello que irrumpe como figura sin porqué. En el carácter se anuda el afuera y la anarquía en el nudo de la facticidad.
  4. Escribe Giorgio Cesarano en Manuale di supprevivenza (1975): “Inutile fuggire. Non esiste una sorte che eluda le « cose » e la cosalità; niente e nessuno regala avventure alternative; la sola avventura possibile è conquistarsi una sorte; il solo modo possibile per farlo è conquistarla a partire dal sito spazio-temporale in cui le « tue » cose ti stampano come una di loro; la sola lotta reale è fare in pezzi la cosalità che ti tiene contendendole ogni moto e ogni passo; pretendere di essere qui dove tutto te lo vieta; riconoscere la propria’ volontà radicale a partire dal cemento sotto il quale affondano le tue radici storiche; esigere dalle « cose »: dagli oggetti d’amore, dagli oggetti d’odio, dagli oggetti di dolosa indifferenza e persino dai poveri oggetti della «ricchezza» inanimata, di essere con te, in quanto tu sei e vuoi essere vivo.” (46).
  5. En su más reciente libro Imagen exote (Palinodia, 2020), Willy Thayer rescata la atopía de Ruiz en un gesto que define de manera análoga all lipanous. Escribe Thayer: “La imagen exote es una migrante, una mutante afirmativa de pasión, de pathos “feliz” …estas historias, esta demás decirlo, se cuenta que los puertos del mundo…Son muchas historias entrecruzadas”. Y luego afirma Thayer: “explorar una aventura es emprender un viaje que, como catástrofe, puede “producir un inédito”. A eso le llamo experiencia.

Some notes on pages 101-202 of Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings, (1919-1920)

There are four themes that jumped out at me in this block of writings covering the years 1919-1920: (1) the debate with and against anarchism; (2) the characterization of the future post-revolutionary state as a strong, military, ethical organism understood on cybernetic principles; (3) the factory council as the model of its social organization; and (4) The connection between communism and early Christianity.
The four themes articulate different aspects of one underlying problem: the determination of which shape the future stage (and final) state of humankind will (necessarily) take once humankind’s evolution is (Hegel-like) understood as the progressive and incremental realization of freedom.
AG’s answer is that the future social organization will provide, like the societies of
early Christians did for the Roman slaves, the means to realize everyone’s freedom by turning everyone into a self-conscious element of the state understood as a productive machine ruled by a tree-like structure of councils at top of which sits the communist party. As a consequence, the anarchists’ rejection of the state must be fought tooth and nail and understood as a liberal regression to a pre-modern tradition, while—similarly, and for the same reasons—the dissenters who refuse to accept their role in the cybernetic future organism must be dealt with military means.
The great merit of AG’s view is undoubtedly its consistency. While we could read it as a document of the particular socio-political conjunction he was working in, it could also be deployed as a theoretical blueprint opening up to its possible alternatives. Certainly (and obviously) each single element in this argument for the future of humankind represents a theoretical choice that could lead in different directions. Moreover, and perhaps most importantly, it also shows how some configurations that could be obtained through sheer combinatorics are actually inconsistent.
A proper articulation of AG’s overall argument ion terms of such elementary choices and its logically and historically possible alternatives is way beyond the scope of these notes, although it may be a useful, perhaps even a necessary step toward the articulation of a framework within which to locate the contemporary relevance of Marxism, —at least it would be for me. It may even become my concrete goal for the overall reading of Gramsci we are attempting. At this preliminary stage, I am simply going to list a series of statements that sum up some of the alternative choices. They are most likely not the “elementary” statements I mentioned, the basic steps in the overall Gramscian/Marxist view—further analysis is certainly needed. At this point, they will only work as reminders and signposts: each statement must be understood as a question admitting multiple answers.

 

  1. Freedom is the ultimate existential goal (or rather, to be clearer: existentive/existentiell goal, in Heideggerian language)
  2. Existential (-ive/-ell) freedom starts (phenomenologically speaking: “for itself”) and ends (“in itself”) from self-consciousness: it starts from an barely articulated yearning (“know thyself”) and ends in full, and fully realized, i.e. concrete self-consciousness
  3. Society is the locus of human freedom: both its condition of possibility and the arena of its deployment.
  4. Society’s overall goal is the production of goods.
  5. Freedom in the social context (the only possible context) is the self-conscious appropriation of one’s own role
  6. The (“scientific”, i.e. cybernetic) organization of production by the producers is the only possible social organization enabling human freedom.
  7. The state is the institutional realization of the the productive, self-conscious society of producers.
  8. The state’s must defend itself (that is, it must defend the productive society of producers it realizes) against external enemies and especially against the internal enemies with military means.
  9. The internal enemies are the dissenters who refuse to accept their role within the cybernetic society, thereby refusing to be free

 

These nine statements are meant to be just a very provisional recognized of a systematically organized view that will keep me busy for a while as we proceed through the text. As it stands, however, I wonder if it may help organize some of the discussions we had already. In particular, I would see some strong connections between the very first one and the points Alberto has made with reference to B. Stiegler and the Anthropocene debate. Personally, I am most concerned wth the theses about society, work, and production (4 and 5, that is). The whole contention with and against anarchism is contained with those two, it seems to me. The statement about self-consciousness is fertile ground for alternatives as well, obviously, but the question is whether its rejection can be accommodated with the others.
More work, is needed, no doubts about it…

On the metropolitan civilization: Notes on Gramsci’s Pre-Prison Writings (II). by Gerardo Muñoz

There is really not much that I can add about the young Gramsci writing in the L’Ordine Nouvo during the ’20s. I think Alberto Moreiras has already done a fabulous job of showing the underlying productionism of Gramsci’s knot around the Party, culture, subjects, and objects. Therefore, there is no need for me to gloss those arguments and their inscription in the context of Italian political history. Rather, I would only add a footnote to the question of productionism by focusing on some aspects of the short, albeit interesting, article “The Historical Role of the Cities” (1920). Here we are confronted with a Gramsci that appears as the defender of “urban civilization”, which is rather strange, but in any case, still very relevant. Insofar as today gramscianism is a cultural-political rhetoric of the enlightened metropolitan left, one could say that they are following Gramsci’s “original intuitions”. In this 1920 article, Gramsci argued that “the proletarian dictatorship will save the cities from ruin” (136). Like the foco guerrillero some decades later, this will to power will necessarily produce a “civil war in the countryside and will bind vast strata of impoverish peasants to the cities” (136).

Indeed, this is what historically ended up happing whether in contexts of “successful” revolutions or in instances of accelerated post-fordist capitalism. In other words, the destruction of what Carlo Levi called the communal form of life as an exodus to urban integration was, in the half of the twentieth century, one of the most radical spatial-political transformation of the dynamics of territorial power in the West. There was no modern revolution that stood “against the metropolitan domination”. On the contrary, every revolution was tailored as the full metropolitization of the national body. If we think about the Cuban Revolution of 1959 this is extremely clear: following the triumph of Fidel Castro & his men, there was a literal civil war in the Escambray highlands of the island that hunted any peasants that opposed the ‘integration process’ (hunted in the literarily sense, since the youth sent to the mountains to persecute the peasants were called cazabandidos). Parallel to the metropolitization as a total project, there was also a project of subjective transformation of the people into the metropolitan ethos. Hence, once again in the case of the Cuban revolution, all peasants were invited to the urban centers in a deescalating vector that ran from the countryside to the cities. When Gramsci defends the “modern industrial civilization” one must take him literarily: he is defending the a stealth metropolitization of public life.

Gramsci writes: “The decisive historical force, the historical force capable of creating an Italian state and firmly unifying the bourgeois class of all Italy, was Turin…but today Turin is not the capitalist city para excellence, but it is the industrial city, the proletarian city par excellence” (137). There are two movements here: on the one hand, Gramsci is anxious about the territorial fragmentation that is unable to make Italy a sovereign state that can coincide with its ‘people’. On the other hand, there is the assumption that any given city that holds the monopoly of production is already, sooner or later, the topos that will follow through with the revolution. This is true because, according to Gramsci, “the class of workers and peasants must set up  a strong network of workers and peasants to take over the national apparatuses of production and exchange, to acquire a keen sense of their economic responsibility and to give the workers a powerful and alert self-consciousness as producers” (138).

Of course, it follows that (and this is a teleology similar to what foquismo thought exactly forty years later), if there is a revolution in Milan, then there is a revolution at a national scale because “Milan is, effectively, the capital of the bourgeois dictatorship” (139). If for foquismo the starting point was a diffuse group of conscious revolutionaries in the highlands that will ignite the rebellion in the city; for Gramsci the rebellion in the city will allow for a revolt of the peasantry. Aside from having different starting points, what both Gramsci and foquismo have in common is the same teleological conception: this is a politics that is interested in “saving the metropolis” to reconstruct an artificial “national unity”.

The irony is that already in the 1960s the Gramscian dream of a metropolitan civilization was brought about in the post-Fordist regime of production which, as Marcello Tarì has shown in an important book about Italian Autonomia, realized a new systemic conception of power tied to a hegemonic metropolitan way of life. But perhaps this is specific to Italian Autonomia, since it speaks to the cosmos of socialism itself as a project tied to a “point de capiton” that regulates a “body” in the name of community. This operation, of course, seeks to suture fragmentation with the avatar of formal “social relations”. This is why the defense of the metropolitan city life is so important for Gramsci, which coincides with contemporary pseudo-radicals that propose a “democratic socialism” based on “this life”: it is a new form of domination that amounts to opening the flows of communication for “participatory subjects”. As Gramsci himself defines his communism in the article “The Communists Groups” (1920): “Communism as a system of new social relations can only become into being when material conditions are in place that permit it to come into being” (200). This is a good definition of a pastoral communism, “an integrated class” that has now become one with the metropolis.

Orientalismo y Filosofía: descentramiento de la enseñanza universitaria. por Rodrigo Karmy Bolton

Es posible que se haya dicho demasiado sobre “Orientalismo” de Edward Said. Publicado en 1978, resulta un texto decisivo, pero no porque haya posibilitado la emergencia de la perspectiva decolonial, sino porque trae consigo el mismo gesto que, alguna vez, abrieron Freud y Marx: el descentramiento como práctica crítica frente al “cliché”. Más aún, “orientalismo” no se lo ha medido sobre sus consecuencias para pensar la Universidad, ese dispositivo de saber-poder que aceitó justamente el devenir colonial de Europa y la subsunción colonizado del mundo. ¿Qué puede ser la Universidad después de Said? Puede ser una pregunta mucho más importante que insistir en qué podría ser la Universidad en su deriva neoliberal. Incluso; la respuesta a la primera pregunta necesariamente conlleva una respuesta radical a la segunda: la trama colonial devino trama global.

Sin embargo, me parece imprescindible subrayar que “Orientalismo” no marca simplemente una crítica al colonialismo como si este último fuera concebido como una realidad puramente politológica o sociológica –que es, mas menos, como ocurre en la perspectiva decolonial- sino que el “orientalismo” como discurso no es más que lo que Heidegger denominó “onto-teología” como aquella metafísica de la representación sostenida, por tanto, en la noción de sujeto. El propio Said comienza su libro con un epígrafe de Marx (el 18 de Brumario de Napoleón Bonaparte) en el que se lee: “no pueden gobernarse a sí mismos, deben ser gobernados”. La cuestión del gobierno da la clave en el asunto: en la introducción al texto Said subraya que el “orientalismo” funcionaría como “estilo de pensamiento” y, a su vez, como “institución colectiva” dirigiéndose permanentemente a dirigir a los pueblos colonizados, a gobernarlos, a conducirlos y decidir sobre ellos.

El “orientalismo” es otro nombre para la metafísica de la representación. En este sentido, la contribución saideana –a pesar de su silencio sobre el devenir de la historia de la filosofía moderna- debe ser medida filosóficamente. Pero ¿qué implica pensar “Orientalismo” desde la filosofía? Ante todo, un descentramiento radical de la metafísica. No habrá más “Occidente y Oriente” como evidencia y, por tanto, no podremos asumir sin más, la idea de una “filosofía occidental” o, peor aún, una Europa “judeo-cristiana” como se ha puesto de moda en el último tiempo. Said rompe esos identitarismos, desmenuza los clichés y nos obliga a pensar sobre la filosofía, esa máquina con la que supuestamente una cultura denominada a sí misma “Occidente”, piensa. ¿Pensar al sujeto que piensa? ¿Problematizar al dispositivo encargado de problematizar? El gesto saideano irrumpe como una profanación de la filosofía. Y, por eso, resulta ser genuinamente filosófico. No porque proponga un “sistema” -¿quién hoy propondría uno?- sino porque destituye uno al mostrar su rostro mortal.

Las cartografías se disuelven, las fronteras nacionales, religiosas y culturales son llevadas a su punto cero. Y, entonces: ¿la filosofía ha asumido el gesto saideano? Posiblemente, cuando la academia redujo a Said a un “postcolonial” muchos saberes vieron restituida su tranquilidad. Pues la filosofía, esa que hoy se enseña bajo curriculums aceitados por la “historia de la filosofía”, parecen completamente a-críticos respecto de las cartografías que usan y que ellas mismas, no solo trazaron, sino que, como gendarmes, parecen estar dispuestas a conservar contra la “barbarie” (esa otredad que no comparte el mundo de la razón y que fue considerada inferior).Con Said y Heidegger se podría decir que la “filosofía no piensa” precisamente porque no asume ese descentramiento, el salir fuera de sí, el situarse topológicamente en un “fuera de lugar” en el que irrumpe el pensamiento.

En cuanto binomio metafísico-político el clivaje “Oriente-Occidente” constituye una producción histórica y política, pero aparece como si careciera de toda historicidad presentándose como algo natural. Así, el gobierno de los otros se visualiza como si fuera algo evidente, en virtud de la inferioridad atribuida divina, natural o histórica o culturalmente de aquellos a quienes se gobierna. Porque en el fondo, Said no ha dicho jamás que el “orientalismo” como discurso tenga una “falsa” representación del “otro” (como podría señalarse desde el clásico término “ideología”); sino más bien, que el “orientalismo” es un discurso que produce al “otro” como representación.

Gracias a esa operación, habla por él, decide por él, imagina por él. Precisamente porque el “otro” deviene representación no resulta inquietante, es que el operador orientalista debería constituir el mecanismo más inquietante frente a los ojos del intelectual. Porque hacer del “otro” una representación significa convertirlo en cliché. Condenarlo a ser visto como si fuera una pieza de un museo, separarle, entonces, de su médium sensible y sacralizarlo en un pedestal clasificatorio cuya episteme resulta naturalizada. Hannah Arendt decía que la tarea de la filosofía consistía en cuestionar los “clichés”. ¿Ha estado la filosofía –incluso la propia Arendt- a la altura de su tarea cuando aún no puede obviar el lastre que significa el adjetivo “occidental” que tan irreflexivamente gobierna los curriculums universitarios y a sus académicos e intelectuales –de renombre muchas veces?

Como bien sabemos, cuando el adjetivo no da vida, mata: atribuir a “Occidente” o, en su reverso, a “Oriente” –en toda la operación estetizante que ello implica- tal o cual triunfo intelectual, tal o cual invención, tal o cual astucia de la razón, oblitera que, si bien, toda producción intelectual se cristaliza singularmente en un tiempo y lugar, ella solo acontece donde el carácter cosmopolita del pensamiento no ha dejado de impactar. Justamente, es la mezcla, no la pureza, la profanación y no la sacralidad la intensidad más fructífera del pensar. Said está ahí, precisamente, para recordárnoslo.

 

 

*Imagen: detalle árabe en la arquitectura de Albayzin, 2013. Fotografía de mi colección personal.

 

Respuesta a Mårten Björk y a Gerardo Muñoz, por Ronald Mendoza-de Jesús.

Gerardo, he seguido con interés las líneas de trabajo que Ángel Octavio y tú han ido hilvanando en el contexto de su seminario y que han ido apareciendo en Editorial Diecisiete. A riesgo de figurar como un colao que ha venido a una fiesta sin invitación simplemente a cachetear (palabra que, en Puerto Rico, designa la acción de quién asiste a una reunión para comer y beber gratuitamente), he sacado un poco de tiempo para redactar los párrafos que siguen, y dejar constado que la nota de Marten Bjork que has colgado me parece muy problemática. Bueno, problemática quizás no sea la palabra adecuada, porque ser-problemático en sí no es del todo un problema –aunque esto depende de como uno entienda el problema del problema, asunto para nada menor–; más bien me parece fundamentalmente desatinada. Obvio que entre medio hay una diferencia profunda, de fondo, entre lo que Marten propone y como yo veo o entiendo las cosas, respecto a la noción de vida, por un lado, y de teología, por otro, y, sobre todo, respecto a la relación entre ambas. (Esta diferencia, como ya sabemos, se extiende también a como tú y yo entendemos estas cosas, lo que no impide que concurramos en muchos puntos, más recientemente –por mencionar uno– compartimos el asombro ante el espanto de tanta gente respecto a los textos cada vez más dogmáticos de Agamben. ¡Si lo que ha dicho recientemente es completamente consistente con su filosofía entera! Pero ahí precisamente radica el problema… De todos modos, eso es harina de otro costal, y tamizarla requeriría más tiempo y espacio de los que dispongo en este momento.) Aunque insista en que los asuntos de “fondo” son tan debatibles como los de “superficie” –el fondo del fondo muchas veces es tan superficial como lo que se suele relegar a la mera superficie–, me voy a limitar a señalar dos puntos del texto de Marten que, en mi opinión, desvirtúan, al punto de lo garrafal, la noción de supervivencia que informa el trabajo de Martin Hagglund, tomado aquí como una suerte de barómetro de una configuración epocal en mi opinion muy malamente calibrada.

Escribe Marten: “Uso el término ‘esta vida’ en alusión al reciente libro del célebre filósofo sueco Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019), una continuación de su libro previo titulado Radical Atheism (2008) en el que desarrolla una concepción secular de la vida regulada desde lo que él llama el “tiempo de la supervivencia”. Esto es importante, en la medida en que el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real. Sabemos que la concepción de la vida como lucha por su supervivencia no es algo neutral en tanto que proceso biológico. Aquí se juega una politización del sentido darwinista de la evolución; o mejor, es la identificación de la vida con una dimensión de escasez.

Mucha tela que cortar hay aquí, pero me limito a decir solo un par cosas respecto a este pasaje –estipulando, antes que nada, que Martin Hagglund no es necesariamente santo de mi devoción y que las páginas que he ojeado de su último libro dejan mucho que desear–. En primer lugar, decir que This Life es una continuación de Radical Atheism me parece ya sospechoso. Quién conozca un poco estos dos libros seguro se habrá percatado de un detalle muy curioso y para nada menor, a saber, que, mientras que Radical Atheism es una meditación en torno al tiempo de la vida a partir del pensamiento de Derrida, en This Life toda alusión al pensamiento de Derrida ha quedado prácticamente suprimida. Si bien uno siempre podría decir que Derrida sigue siendo el pensador maestro de Hagglund incluso en su último libro –en este caso, su ausencia casi total más bien confirmaría su presencia ineluctable en el mismo–, yo me inclino más bien por tomar este detalle como un síntoma de que hay algo en la noción de vida que está en juego en This Life que requiere la eliminación cuasi-total del nombre propio Derrida de la constelación filosófica de Hagglund. Y mi sospecha al respecto es que lo que Hagglund tiene que necesariamente eludir en su último libro no es otra cosa que el gesto quizás más inaudito del trabajo tardío de Derrida, aunque el mismo estuviese ya trabajándose desde sus textos más emblemáticos de los 60s y, sobre todo, en el seminario del 75-76, La vie la mort. Me refiero al intento de Derrida de reelaborar una noción de la vida allende de cualquier distinción entre vida biológica o zoo-lógica y vida espiritual, mental, una noción diferencial de la vida que no se deja dominar por la oposición entre la vida en el sentido del ánima, de la animación, del alma o, en el fondo, de la presencia, y la vida en el sentido de lo animal, e incluso de lo celular, bacterial, y viral. La matriz metafísica al interior de la cual emerge esta oposición no es otra que el humanismo o el antropocentrismo, lo que lleva a Derrida a insistir en la necesidad de repensar los límites genéricos que separan las formas de vida, sabiendo que las distinciones fundamentales que la metafísica ha establecido para domesticar el campo de las vidas no se sostienen ni tan siquiera en sus propios fundamentos. Esto incide en el zoon logon ekhon mismo, pasando por la distinción entre pulsión e instinto, cuerpo (Körper) y cuerpo animado (Leib), etc. De hecho, me atrevería a decir que la razón por la que Hagglund puede entrar tan fácilmente en esta escena agonística tiene todo que ver con como Hagglund le ha ido sacando el cuerpo a Derrida a medida que su pensamiento va tomando forma como una suerte de humanismo secular. Esta sustracción, a su vez, ha implicado que, en cierta medida, Heidegger haya tomado la delantera respecto a Derrida como el pensador de cuyas intuiciones Hagglund extrae su noción del tiempo de esta vida. Y es por eso que, en el fondo, el debate entre Marten y Martin es un debate entre dos heideggerianismos, uno radicalmente secular, quizás más fiel a los gestos del Heidegger de los 20 y 30s en su insistencia en la separación radical entre la filosofía y la teología (aunque Heidegger nunca haya abandonado este punto de vista específico), y el otro el de un Heidegger hecho a la medida de una teología política cuyo recurso último siempre ha sido la distinción entre una vida propia–y esta siempre es humana, es la humanidad de lo humano misma–y una vida impropia, que Marten identifica aquí con la supervivencia de Hagglund (y, por ende, de Derrida).

Si mi acercamiento no es del todo desatinado, entonces lo que señalo tiene una consecuencia importante que atañe a un elemento para nada baladí de tu propio comentario al texto de Marten, Gerardo. Te refieres de paso e implícitamente a la deconstrucción como un pensamiento metropolitano. Eso es debatible, aunque aquí también estoy inclinado a priori a estar de acuerdo contigo en cuanto a la letra de lo que escribes; claro está, no en su espíritu o intención (aunque esa distinción sea en este contexto poco fiable, debido a que ella misma remite a la constelación metafísica sobre la vida cuya solicitación he estado intentando al menos indicar como una tarea en curso, aunque pendiente). Sin embargo, si Hagglund ha tenido precisamente que distanciarse de Derrida y devenir cada vez más heideggeriano para articular su humanismo secular, entonces la noción de vida de This Life está bien instaladita en la Selva Negra, muy cómoda en la cabaña del lechosito, como diría Sarduy. Como hubiese dicho mi abuela, la puyita de tu mensaje, al menos en este caso, estaría mal dirigida. ¿Curioso suceso, quizás autoinmunitario, no? Sobre todo si tenemos en cuenta que la lógica de la autoinmunidad implica repensar la vida desde su necesaria hetero-auto-afección, según la cual no hay vida sin la posibilidad de que esta se ataque a sí misma.

El asunto medular, sin embargo, radica en la identificación que propone Marten, y que tú pareces suscribir, entre el tiempo de la supervivencia y una especie de darwinismo social que, vale la pena repetirlo, no es homologable ni mucho menos reducible a la teoría de la evolución elaborada por Darwin. Si Hagglund llama a ese tiempo el tiempo de la supervivencia a partir de su adopción en Radical Atheism de la noción de survie en Derrida, no debemos perder de vista que Derrida, en este preciso punto, está retomando y reactivando, de manera tanto fiel como infiel, la intuición quizás más fundamental del pensamiento heideggeriano, desde sus inicios hasta su fin, es decir: la muerte como la posibilidad de lo imposible, y como la apertura misma del tiempo. Si bien Derrida insiste en marcar que la distinción entre un tiempo propio e impropio, y sobre todo, entre una muerte propia e impropia es híper-problemática, esto no le lleva a descartar el esquema, digamos, formal (incluso modal) que Heidegger elabora en sus análisis de la muerte en su relación con el tiempo y la existencia desde Sein und Zeit. Ya sea a partir de Heidegger como también a partir de Derrida, decir que: “el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real” (énfasis mío), es un contrasentido: el pensamiento de la supervivencia o de la sobrevida es un intento de reconfigurar precisamente la condición del existente toda vez que, como también dijera Wittgenstein en el Tractatus, 6.4311: “Der Tod ist kein Ereignis am Leben. Den Tod erlebt man nicht”, es decir, que el momento de la muerte, tomado como acontecimiento u ocasión, no es precisamente una posibilidad real, sino que es la posibilidad de lo imposible. A nadie le acontece el instante de su muerte que viva para contarlo, lo que no significa que la muerte sea una suerte de irrealis o una ilusión. Más bien todo lo contrario: el viviente existe siempre ya sobreviviendo porque, como dice el propio Heidegger, uno no tiene que madurar para morir sino que uno está ya hacia, para, o incluso en la muerte desde el momento mismo que nace. Tratar de reducir el pensamiento de la sobrevida que Hagglund elabora, de raigambre tanto derridiana como, sobre todo, heideggeriana, a una teorización afirmativa de las condiciones de la existencia bajo un capitalismo darwiniano es, por lo tanto, no solo un error garrafal, sino que revela precisamente la carga ideológica que va determinando cómo los topos tienen que caer para que la defensa de la vida teologizada que Marten propone pueda parecer al menos parcialmente fundada.