Tecnicidad originaria y tecnología política

(Protocolo 8: seminario Technologies of Memory, 2021)

Sergio Villalobos-Ruminott

Alita, Battle Angel, 2019.

Nuestro propósito consiste en pensar la relación entre la concepción técnica de la técnica y la determinación política de la política. Más que un juego aleatorio de palabras, lo que intentamos con estos dobleces es mostrar, siguiendo a Heidegger, que si la esencia de la técnica no es necesariamente técnica, su determinación moderna o cartesiana la reduce a una representación instrumental o tecnológica, esto es, a una representación ya técnica o tecnológica de la misma técnica. Algo similar podemos decir respecto a la cuestión de la política, no intentamos postular una esencia original, incontaminada de la política, sino advertir cómo, mediante su determinación moderna o subjetivista, la misma política queda reducida a una operatoria técnificada relativa al poder, a la hegemonía y a la organización principial de la existencia. De ahí se sigue la pertinencia de pensar la cuestión de la tecnicidad originaria manteniendo presente la reflexión infrapolítica.    

            Sin embargo, para pensar la relevancia de lo que se conoce hoy como tecnicidad originaria necesitamos plantear la pregunta relativa a la relación entre el hombre, en sentido genérico, y la técnica, atendiendo, en primer lugar, al desplazamiento operado por la lectura heideggeriana de la techné y de la esencia moderna de la metafísica y, en segunda instancia, a la continuación y modulación de dicho desplazamiento por y en el trabajo de Bernard Stiegler y de una serie de autores relacionados con esta problemática. Pero, para alcanzar el punto de vista que nos permita entender esta convergencia necesitamos primero desplazar la antropología filosófica en la que se inscriben, convencionalmente, estos problemas, cuestión que nos lleva, finalmente, a una crítica del subjetivismo entendido como presupuesto común de la concepción técnica de la técnica y de la determinación tecnificada de la política.  

            Comencemos entonces recordando cómo Heidegger al pensar la esencia no técnica de la técnica, desplaza la reducción de la técnica a su imagen moderna, es decir, complica la imagen técnica de la técnica, para mostrar cómo en ésta todavía late una relación posible con la cuestión del desocultar, del habitar y del pensar, lo que aproxima la techné a una cierta experiencia del arte, pero de un arte que no tiene mucho que ver con nuestra representación moderna o subjetiva de lo bello o de lo sublime, es decir, con la estética. A este desplazamiento debemos también la necesidad de pensar la ya advertida convergencia entre tecnología y estética, que al modo de una estetización de la política, avanza como subjetivación infinita, más allá del fascismo histórico, hasta nuestro más inmediato presente, en el que la espectacularización de la política no es sino la realización de su misma predisposición originaria.

            En efecto, para Heidegger se trata de una consideración de la relación entre arte, técnica y habitar reflexivo, sin la mediación subjetiva ni las determinaciones de la filosofía del arte o estética. Al pensar la técnica desde su esencia no técnica, comprendemos que ésta no está naturalmente subordinada a la intencionalidad humana, ni cumple una función instrumental o medial, sino que, poniendo el énfasis más allá de la relación instrumental, la técnica, como el arte, participan de la dinámica de apertura y substracción del mundo, esto es, participan de la cuestión del habitar sin que esto signifique convertirla en medio de sustento o producción/reproducción de ese habitar.

            Pero, al desplazar la pregunta por la técnica desde el horizonte antropológico o instrumental, Heidegger rompe también con el presupuesto “correlacionista” y antropomórfico que explica la técnica ya siempre desde el punto de vista de su supuesta utilidad para el hombre, es decir, rompe con la lógica del sentido que coloca al hombre como fuente y medida final de todo lo que hay. Sin embargo, acá es donde necesitamos volver a la lectura de Reiner Schürmann para enfatizar, contra otra lectura bastante difundida de Heidegger, que el pensamiento heideggeriano ya desde sus primeras formulaciones, no puede ser devuelto a la operación fenomenológica de la intencionalidad y de la consciencia y que su así llamado súper-humanismo o, como lo llama Graham Hartman (Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects, 2002) su Daseincentrismo, no se sostiene a menos que uno insista obstinadamente en leer la destrucción de la metafísica como una re-elaboración sutil o sostenida de la prioridad del hombre en relación con la función, desarrollo y existencia de la técnica o, como denuncia Gilbert Simondon, que la existencia de los objetos técnicos sigan siendo referida al horizonte antropológico-político moderno (El modo de existencia de los objetos técnicos, 1958).

            En efecto, para aprehender lo que está en juego en la lectura destructiva y contra-fenomenológica de Heidegger realizada por Schürmann, sería recomendable atender al carácter singular del libro póstumo del mismo Schürmann, titulado: On Heidegger’s Being and Time (2008), en la medida en que en este “sintomático” volumen aparece una estudio sistemático de Ser y tiempo a cargo de Schürmann, pero enmarcado (e intencionado) por un texto introductorio (curiosamente titulado, “Heidegger for Beginners”) y un paradójico (y finalmente innecesario) estudio complementario, ambos a cargo de Simon Chritchley. Quiero simplemente llamar la atención sobre la compulsión “editorial” de acompañar el texto de Schürmann, autosuficiente y meritorio en sí mismo, con un par de estudios suplementarios de Chritchley, los que no solo intentan enmarcar los énfasis de la lectura de Schürmann, sino que constituyen una interpretación opuesta de Heidegger a la desplegada por él. Por supuesto, no estoy reprimiendo la lectura de Chritchley quien, como autor prolífico, ya ha sido acusado previamente de tergiversar las cosas (me refiero a sus desencuentros con Derrida), sino que me interesa mostrar cómo la interpretación de Schürmann nos permite entender el pensamiento heideggeriano como un entrevero y una destrucción del humanismo, de la metafísica de la subjetividad y, por lo tanto, de sus presupuestos epistemológicos relativos al correlacionismo y a la intencionalidad de la consciencia. 

            En otras palabras, el desplazamiento heideggeriano desde la pregunta por la técnica a la pregunta por la esencia de la técnica nos permite evitar la discusión sobre la técnica ya alojada al interior de los presupuestos antropomórficos, antropológicos e instrumentales de la metafísica occidental. Es decir, nos permite pensar la cuestión de la techné más allá de su reducción a la cuestión de los fines y los medios, de las causas y de su funcionalidad, desde donde la técnica no solo se piensa ya siempre desde el punto de vista de su utilidad, sino que se la piensa ya siempre desde el punto de vista tecnológico. Al desplazar la imagen técnica (moderna) de la técnica se hace evidente no solo la limitación de la versión tecnológica de la técnica, sino también la limitación de los presupuestos antropológicos con los que se insiste en pensar la técnica y la tecnología. Sin embargo, el problema se hace aún más complejo cuando entendemos que la determinación tecnológica de la técnica es consistente con el subjetivismo y con el humanismo desde donde se la piensa, cuestión que desoculta la profunda co-pertenencia entre la “tecnificación” del mundo y las críticas humanista a dicha tecnificación, pues ambas habitan el horizonte de la subjetividad y de la subjetivación. Para decirlo un poco abruptamente: toda concepción abocada a la superación de la enajenación técnica o tecnológica, leída como restitución de la propiedad y de la prioridad del sujeto, no hace sino confirmar los mismos presupuestos metafísicos que, del lado del objeto, parecen amenazar la prioridad del sujeto (y del subjetivismo).  

            Este desplazamiento del horizonte antropológico y subjetivo es también un desplazamiento o “destrucción” del humanismo, que adquiere una gravedad particular en el momento contemporáneo, particularmente en relación con los diversos desarrollos del llamado post-humanismo, el que, mediante una operación de obliteración, una especie de lanzamiento de dados, saca al hombre desde el horizonte de análisis, sin preguntarse todavía suficientemente por lo que del mismo hombre queda en su concepción de la tecnología y de la animación (animista, vitalista, y finalmente subjetiva) de la materia y/o de los objetos. Desde el punto de vista heideggeriano, mucho de lo que hoy circula como post-humanismo, y mucho del entusiasmo por la hibridización y el devenir maquínico de los cuerpos, no es sino una metamorfosis al interior del mismo humanismo metafísico occidental.

            Este humanismo y este antropocentrismo, en el que se reúnen la determinación aristotélica del hombre como animal racional, la determinación subjetiva de la razón en el pensamiento cartesiano, y la complementaria fundamentación antropológica (hipotética) y natural de la existencia humana en el contractualismo rousseauniano, adquiere un rango plenamente ontológico, según Heidegger, en la determinación hegeliana del trabajo como subjetivación del mundo (Carta sobre el humanismo, 1947). Y esta centralidad del trabajo, entendido al modo de la subjetivación transformadora y re-unidora del mundo, seguiría acechando al marxismo en su noción de trabajo enajenado y de reconciliación, entendida al modo de una re-apropiación. En efecto, al pensar la emancipación como restitución de una unidad escindida por las dinámicas expropiativas de la historia, esto es, como una re-apropiación restitutiva de lo que alguna vez fue exteriorizado/enajenado, el marxismo piensa la historia como movimiento de restitución o re-incorporación de una cierta unidad originaria, la que a su vez sigue alimentando y movilizando el despliegue del espíritu/sujeto en su movimiento circular o archeo-teleológico. Sin embargo, esto no significa desechar el pensamiento de Marx o simplemente indiferenciarlo en el horizonte subjetivista y onto-político moderno, significa establecer la demanda por una lectura alternativa, para la cual sería necesario atender a unas cuantas mediaciones:

a) Siguiendo las pistas desplegadas por la lectura althusseriana, pero radicalizándolas más allá de Althusser, deberíamos ser capaces de determinar el relapso subjetivista en los textos tempranos de Marx, particularmente en Los manuscritos económicos-filosóficos de 1844, en La ideología alemana y, fundamentalmente, en Los Grundrisse o Borradores de la crítica de la economía política, de 1857-58. Es decir, deberíamos precisar cómo en estos textos, en cuanto momentos centrales en la misma configuración del pensamiento de Marx, la determinación subjetivista y hegeliana advertida por Heidegger, sigue limitando un pensamiento que, por otro lado, es también una apertura a la heterogeneidad material de lo real. No se trata entonces de condenar a Marx o de homologarlo con la metafísica subjetivista moderna, pues la destrucción heideggeriana no es una refutación o cancelación, y nuestro interés acá es sostener el desplazamiento heideggeriano relativo a la pregunta por la técnica como clave de acceso para una lectura no marxista de Marx. Se trata, para decirlo de manera alternativa, de desacralizar el texto y la firma Marx que tiende a reproducirse como referente principial de una determinada tradición. En este contexto, se podría sostener que mientras el trabajo monumental de Étienne Balibar sigue alojado en este arco subjetivista y antropológico (ver, en particular: Citizen Subject: Foundations for Philosophical Anthropology, 2016), es posible encontrar en las recientes monografías de Carlos Casanova, un intento distinto que merece ser ponderado (Estética y producción en Karl Marx, 2014; y, Comunismo de los sentidos. Una lectura de Marx, 2019).

b) El segundo elemento para tener en cuenta es la compleja relación entre Marx y el marxismo. Y no me refiero solo al hecho, sintomático desde todo punto de vista, de que el marxismo haya sido una invención inaugurada por Engels, sino que me refiero al hecho más determinante relativo a la relación entre Marx, el marxismo y política. Para explicar esto propiamente, necesitamos entender la gravedad de la afirmación heideggeriana respecto a la esencia no técnica de la técnica, que conlleva una comprensión de la política más allá de su captura ontológica, como si la misma esencia de la política fuese no-política, según ha observado Alberto Moreiras en un temprano texto recientemente re-editado (Línea de sombra. El no sujeto de lo político, 2021). Si esto es pensable, es decir, si podemos pensar que la relación entre técnica y política está sujeta a la misma dinámica del subjetivismo, entonces podemos decir sin grandes saltos metafísicos, que el marxismo no es sino una configuración compleja y heterogénea pero todavía marcada por el imperativo de la politización, y que ese imperativo resuelve las ambivalencias del texto de Marx hacia el lado propiamente subjetivista y onto-político. En otras palabras, el marxismo suplementa las ambivalencias del texto de Marx, estableciendo un vínculo verosímil entre su destrucción del capitalismo y una posición política, subjetivista y productivista, movilizada por la misma determinación metafísica de la técnica, esto es, de la política como técnica, en sentido moderno. El marxismo restituye en el pensamiento de Marx el imperativo metafísico que reverbera en la tecnificación de la acción como subjetivación del mundo. No es casual, por lo tanto, que sea el mismo Schürmann quien haya abierto esta posibilidad, ya en su temprano texto sobre Heidegger (Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, 1987), como en su recientemente publicado seminario de 1977, Reading Marx. On Transcendental Materialism (2021).

c) Aún así, si lo anterior resulta relativamente claro o verosímil, entonces ahora estaríamos en condiciones de entender mejor porqué el pensamiento althusseriano, a pesar de su innegable pertinencia y radicalidad, sigue atrapado en la mecánica onto-tecno-política del vínculo entre ontología y política y, por tanto, sigue reproduciéndose y generando lectores que son incapaces de “aplicar” sobre su trabajo los mismos criterios que él implementó en su lectura aleatoria de Marx. Por supuesto, no intento con estas sugerencias ni desmerecer el extraordinario trabajo de los neo-althusserianos contemporáneos (Montag, Morfino, y los latinoamericanos), ni postular una demarcación definitiva entre Marx y el marxismo, sino inscribir en este continente de lecturas las vacilaciones abiertas con la pregunta por la esencia no técnica de la técnica y por la esencia no política de la política. Esto implica no solo leer a Marx más allá del imperativo de la acción, de la praxis, de la lucha y de la conquista del poder; imperativo que vuelve a territorializar el pensamiento de Marx en las coordenadas de un concepto onto-político y finalmente técnico y subjetivo de la acción (como producción y reproducción), sino que se trata también de deshacer la supuesta homogeneidad (y la administrada diversidad) de la tradición marxista, mostrándola no como una insistencia heroica, sino como un horizonte en el que se produce permanentemente un relapso sintomático del subjetivismo. Relapso o recomienzo, como se dice ahora, no sin interrupciones atendibles, por supuesto.

            Volviendo a Heidegger y Schürmann, podemos decir ahora que al relacionar la cuestión de la esencia no técnica de la técnica con la cuestión del habitar y, junto con esto, al plantear la cuestión del cuadrante como una forma reflexiva de estar en el mundo constelado aletheiológicamente, lo que está planteando bajo este descentramiento del Dasein no es sino la cuestión del habitar pero no en general, sino desde la constitución histórica de un ethos entendido como una prótesis originaria, cuya esencia o resonancia no tiene nada que ver con la configuración de una metafísica normativa moderna, ni con la ética como formalización de las reglas subjetivas, morales o costumbres culturales de un pueblo o de una comunidad (no olvidemos que espíritu y sujeto son dos lados del mismo principio metafísico). El ethos no coincide con la orto-pedia, la ortho-paideia, con la cual el subjetivismo, como culturalismo y como historicismo, organiza la historia humana (Nietzsche). El ethos, por el contrario, supone una espaciación (en el cuadrante) distinta a la espacialización de la temporalidad operada por la metafísica.

            En este sentido, la destrucción de la metafísica heideggeriana no es más que la apertura hacia una nueva relación al espacio, ya no regulada por los imperativos (técnico-tecnológicos) del poder y de la producción, ni mediada por las demandas de una subjetividad fundamente. En tal caso, el ethos leído así, como firma de una habitar históricamente constituido, sin criterios trascendentales, no es sino la marca de un proceso de hominización que no puede ser confundido con la determinación del hombre como animal racional (Aristóteles) o como buen salvaje (Rousseau). En otras palabras, el ethos, en cuanto prótesis originaria, apunta no a la problemática general de la forma de vida, comprendida en sentido culturalista o antropológico, sino a la cuestión misma de la hominización como co-creación entre hombre y técnica, sin finalidad predeterminada. Siguiendo acá los énfasis que Bernard Stiegler (La técnica y el tiempo 1. El pecado de Epimeteo, 2002) coloca en su recepción de André Leroi-Gourhan (Le geste et la parole, 1964), podríamos incluso sostener que el hombre puede ser visto como el resultado contingente del desarrollo de la técnica, siempre que seamos capaces de entender esta formulación más allá del correlacionismo que insiste en entender el desarrollo técnico subordinado a los imperativos de la intencionalidad humana.

            Dadas todas estas condiciones, me atrevo a sugerir ahora que en el trabajo de Bolívar Echeverría, particularmente en La modernidad de lo barroco (1998), podemos encontrar, no sin problemas, una versión significativa de lo que sería una teoría del ethos relativa a la cuestión histórica del habitar que, a la vez, implica un proceso de hominización que complejiza los presupuestos de la antropología productivista del ethos protestante o del ethos capitalista (homo economicus) imperante entre los siglos XVI y XVIII. La aparición del monstruo mestizo, la interrupción de la blanquitud, y la emergencia de modos distintos del habitar al interior del ethos de la Conquista y Colonización, nos permiten pensar la hipótesis barroca acá expuesta como una teoría alternativa de la hominización que funciona como crítica del capitalismo y su antropología productivista, desde la consideración de formas de vida ya siempre técnicamente mediadas: no olvidemos que para Echeverría el barroco es prótesis, producción de segunda naturaleza, necesaria en cualquier caso, para hacer posible la sobrevivencia en el plexo de la formación hispana colonial, forma de vida que no solo implica una teoría de la hominización alternativa al relato providencial del contractualismo (y la idea de estado de naturaleza), sino además, forma de vida que subvierte, por su mera existencia, la diferencia entre autenticidad e imitación, entre lo natural y lo artificial, entre prótesis y cuerpo, entre tecnicidad y vida.    

            En cierto sentido, la postulación de la problemática del ethos por parte de Echeverría supone no solo el desplazamiento realizado por Heidegger, supone otras dos cuestiones centrales: por un lado, una lectura de Marx y de la cuestión del trabajo enajenado ya en tensión con los presupuestos de la ontología hegeliana del sujeto y, por otro lado, supone lo que hoy en día reconocemos bajo la figura de la co-creación entre lo humano y lo técnico, co-creación o co-emergencia, que es también una co-implicancia imposible de distinguir, y que Bernard Stiegler en el tomo uno de La técnica y el tiempo, rastrea a partir de las contribuciones seminales de André Leroi-Gourhan y Gilbert Simondon. Lo que nos importa acá es, por un lado, la hipótesis del bipedalismo y, por otro lado, la cuestión del modo de existencia de los objetos técnicos, cuestión que nos lleva a dos ámbitos igualmente relevantes: 1) Pensar hasta qué punto la llamada individuación y lo transindividual, como continuación de los procesos de subjetivación, están realmente más allá de la cuestión (metafísica o natural) del sujeto (donde habría que volver a leer a Balibar y su lectura hegelo-espinozista de Simondon). Y 2) Asumir la complicación fundamental de la historia antropológico-productivista de la técnica y sus modelos lineales, evolucionistas, difusionistas, de auto-presentación.

            En este horizonte se desarrolla la idea de una tecnicidad originaria (Derrida), que complica las críticas externalistas y anti-instrumentalistas de la técnica, mientras que también complica la misma cuestión de lo humano y lo natural y sus tráficos y diferencias (vuelta a las intuiciones de Levi-Strauss). Pensar la tecnicidad originaria más allá de los presupuestos fono-logocéntricos del pensamiento occidental implica abrir la pregunta por el trazo, la huella, la vidamuerte, más allá de la lógica del viviente, y de la subsunción, hegeliana en todo caso, de la vida orgánica a la vida del Espíritu.  De ahí la necesidad de pensar no solo la tecnofactura contemporánea sino las diversas ecologías de la existencia social. Estas ecologías, mediáticas o esféricas, están tramadas, desde siempre, por la cuestión de la tecnicidad originaria, cuestión que le permitió a Stiegler plantear el pecado de Epimeteo al hilo de la cuestión misma de la técnica como pharmakos. Recordemos que lo que define al pharmakos (la escritura como tecnología primaria) es su double-bind o doble registro, siendo a la vez remedio y veneno. La diseminación del pharmakos conlleva la transformación del modo de existencia de los objetos técnicos, incluyendo al “hombre”, lo que altera o complica toda representación externalista, unilateral, de la técnica. Es aquí entonces donde adquiere pleno sentido la lectura del reciente volumen de Deborah Golgaber, Speculative Grammatology. Deconstruction and the New Materialism (2021), en la medida en que se trata de un intento por contrarrestar las pretensiones mundonovistas de Quentin Meillessaux (After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, 2010) y los nuevos materialismos, que intentando ir más allá del correlacionismo (como presupuesto epistemológico del subjetivismo cuestionado ya por Nietzsche y Heidegger), reivindican haber descubierto la pólvora, otra vez.

            A su vez, habrá que pensar no solo en las diferencias, tensiones o contradicciones entre el camino tomado por Derrida y aquel tomado por Stiegler en torno a la cuestión de la tecnicidad; también importa acá mencionar que en los demás volúmenes de La técnica y el tiempo, y en trabajo substantivo de Stiegler, existe un problematización de los efectos que la tecnificación de la experiencia trae consigo, la que no solo se expresa en el horizonte cibernético de los 1960 pensado por Wiener, sino en el mundo post-industrial contemporáneo, marcado por la profundización de la miseria simbólica de nuestro acerbo de conocimiento a mano, cada vez más sujeto a las mediaciones clausurantes de los aparatos técnicos al servicio de un capitalismo abstracto y devastador. Esta miseria simbólica será la que debemos interrogar para pensar la cuestión de la alienación y de los nuevos procesos de proletarización en la actualidad, sin olvidar que el pharmakos se ha generalizado en términos de una farmacéutica paliativa, imbecilizante y neutralizadora.

            Sería este el eje de nuestro trabajo (Technologies of Memory and Economies of Historical Time), en la medida en que la pregunta por la técnica nos ha llevado a comprender la esencia no técnica de la técnica abriendo la posibilidad infrapolítica de pensar la esencia no política de la política, como requisitos para suspender las demandas correlacionistas y onto-políticas del vínculo entre pensamiento y acción, permitiéndonos volver a la cuestión con la que hemos comenzado: la determinación subjetiva de la acción ha determinado una comprensión de la técnica reducida a su representación antropológica o instrumental (como medio para unos determinados fines), pero también ha determinado una comprensión técnica-metafísica de la misma acción, auto-télica, archeo-teleológica, sacrificial e instrumental, cuestión que redunda en la cuestión de la subjetividad, y todo esto, por su parte ha llevado comprender la misma cuestión de la política marcada, desde su origen en el pensamiento occidental, como una práctica ya siempre inscrita al interior del nudo metafísico constituido por la relación entre teoría y práctica, o, alternativamente, por la relación entre subjetividad y soberanía. Entendidas así las cosas, la politización es equivalente a la tecnificación, y ambas son el rendimiento más palpable del subjetivismo metafísico.

            Lo que se juega en esta lectura, contrario al rumor público y a la escenificación humanista y policial de las persecuciones, es la posibilidad de entender la destrucción heideggeriana de la metafísica como una destrucción sistemática de lo presupuestos que hicieron posible al fascismo, pero también al extraño devenir fascista de las democracias liberales contemporáneas. Esto nos muestra, a su vez, que el fascismo no fue un accidente o una excepción, sino el destino propiamente metafísico de la politicidad tecnificada y subjetivante de la metafísica occidental, mientras que redimensiona la misma cuestión de la destrucción y de la deconstrucción en relación con la problemática de la temporalidad histórica, pensada más allá de los mecanismos archeo-teleológicos que se siguen de la determinación metafísica del tiempo como espacialización y subjetivación.

            Todo esto, por supuesto, dicho de manera tentativa y preliminar, nos sirve para plantear la pertinencia de la reflexión infrapolítica, no como concepto o teoría orientada a restituir una sutura entre pensamiento y acción, ontología y política, teoría y praxis, sino como el nombre de una insistencia en el pensamiento vigilante del relapso subjetivista y tecnificante. Un pensamiento abierto a la cuestión del habitar sereno (Gelessenheit) en el cuadrante constelado y convergente (Das Geviert) donde no hay jerarquías ni determinaciones, y donde los nombres mismos del sujeto y el objeto han sido olvidados.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google photo

You are commenting using your Google account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s