En el corazón de Clamor, de Jacques Derrida, en la columna de Hegel, cuando Derrida analiza laboriosamente la temática de la Sittlichkeit hegeliana en el momento de la “vida ética de un pueblo,” cuando Derrida empieza a concentrarse en la figura de Antígona como excepción al sistema, como resto del saber absoluto, como cuasi-trascendental y transcategorial, como aquello inasimilable que sume al sistema en su desobramiento, Derrida interrumpe su narrativa para citar algunas cartas personales de Hegel. En una de ellas, de 1811, a su novia María, Hegel trata de vencer el enfado que siente María ante una carta previa en la que Hegel había dicho que la felicidad podría ser ajena a su destino.   Hegel intenta explicarse, es de suponer que con cierta torpeza desde el punto de vista de su novia, y comienza diciéndole a María que “el matrimonio es esencialmente un vínculo religioso; el amor requiere ser completado con algo superior a lo que él es solo en sí y de por sí. La plena satisfacción—lo que se dice ‘ser feliz’—solo se cumple gracias a la religión y al sentimiento del deber” (179).   La carta concluye con algo así como una exculpación de Hegel a María—Hegel quiere hacerse perdonar su énfasis en la satisfacción contra la felicidad, Hegel busca la satisfacción y duda de la felicidad, sobre la que piensa que no es más que una especie de satisfacción trascendental. Y entonces dice: “Podría escribir también sobre la pedantería (tal vez solo hipocondríaca) con la que me he empecinado en la diferencia—que de nuevo es tan inútil—entre satisfacción y felicidad; podría escribirte que me he jurado a mí mismo que tu felicidad debe ser lo más preciado que posea” (180).   Este enigma—en cualquier caso para Hegel—de la diferencia entre satisfacción y felicidad—quizá el motor del trabajo como compensación, quizá el motor mismo de la construcción hegeliana, el motor de la dialéctica y del intento de alcanzar el saber absoluto, Gran Alegoría—sobre ello versa este trabajo.

En la que tengo entendido que fue su última entrevista, concedida a Gilles Laponge unos días antes de su muerte, el filósofo ruso-francés Alexandre Kojève establece una distinción entre “éxito” y “logro” que podría dar algo—urgente—que pensar. En ese momento Kojève lleva veinticinco años alejado de la universidad, trabajando como alto funcionario del Estado en cuestiones de economía política.   Y le dice a su entrevistador: “Adoro este trabajo. Para el intelectual, el éxito ocupa el lugar del logro. Si se escribe un libro, se obtiene éxito, es todo. Aquí es diferente, porque hay logros. Le he dicho el placer que sentí cuando mi sistema aduanero fue aceptado. Es como una forma superior de juego” (Laponge, 6).   El logro es una forma superior de juego, mientras que el éxito es simplemente éxito. El logro, como forma superior de juego, es entendido por lo tanto no como un “valor,” sino como un “bien,” para usar una conocida distinción de Rafael Sánchez Ferlosio: permite ser vivido intransitivamente, no es algo hecho o incurrido por amor de alguna otra cosa, sino por sí mismo. El éxito, sin embargo, no es más que transitividad—buscar éxito es ya estar caído en la transitividad del valor, en la medida en que uno tiene éxito cuando resplandece en el valor o desde el valor.

Si puedo apelar a la diferencia entre facticidad y existencia, de la que el joven Heidegger extrajo una definición de la actividad de pensamiento a la que permaneció fiel hasta el final, diría que el éxito pertenece a la facticidad mientras que el logro es un bien existencial.   Si es verdad, como afirma Kojève en los años 60, que el intelectual es una mera criatura de éxito—o bien, claro, de fracaso—, y si es, a fortiori, verdad que esa definición del intelectual no ha dejado de hacerse más y más exhaustiva en los cincuenta años que median entre la muerte de Kojève y nuestro presente, es quizá hora de dar un paso atrás y preguntarse si la satisfacción que da el éxito debe en realidad preferirse al goce intransitivo del logro.   Y no en general, sino en el contexto concreto de la actividad universitaria.   ¿Seguimos prefiriendo una universidad y un discurso universitario del éxito, o tenemos todavía la capacidad de proponer una universidad del logro? ¿O estamos quizá ya tan escorados hacia el éxito que la pregunta misma no puede sino hundirse en la perplejidad o el pasmo de nuestra propia incapacidad de respuesta? ¿Qué sería una universidad del logro, una vida universitaria entendida como forma superior de juego?   ¿Una universidad de bienes contra una universidad de valores? ¿Una universidad del goce del saber contra una universidad de la instrumentalización del saber?

Estamos demasiado acostumbrados a culpar mentirosamente a la mendaz administración como responsable de dictar las condiciones bajo las cuales ningún empleado universitario puede sustraerse al imperativo del éxito ni a las consecuencias del fracaso, y nuestro embuste nos cierra los ojos a una realidad más ominosa: somos nosotros mismos los que no tenemos ya recursos para pensar y vivir nuestra presencia universitaria al margen de la transitividad del valor, caídos como estamos en la miseria existencial de un reconocimiento cuyos parámetros se agotan en la relación de equivalencia. El éxito—el académico, por lo pronto, como el de facebook u otros—tiene solo que ver con haber conseguido plusvalía desde la equivalencia general, que nos borra como existentes y nos da acceso reflexivo solo a nuestra condición fáctica, convertida ahora en prestigio comparativo. ¿Es eso hoy, no ya todo lo que la administración nos permite enseñar a nuestros estudiantes, sino más bien todo lo que somos capaces de enseñar a nuestros estudiantes, a los que de paso convertimos en criaturas caídas en el pozo de una expectativa de éxito por lo demás mezquino para casi todos, inútil como fuente real de satisfacción, puesto que, si todos tienen éxito, solo los que más éxito tengan tendrán éxito?   ¿Está nuestra vida más íntima como intelectuales realmente sometida al culto del payaso exitoso? Porque toda persona de éxito lo tiene todo que ver con el payaso—el monigote de paja cuyo interés es solo proyección del deseo de su audiencia, el monigote de paja cuya función real es solo atraer el deseo de una audiencia cuya mímesis la convierte también en monigote de paja?

Es posible sin duda darle la vuelta a la frase de Kojéve y suponer que el logro, no el éxito, es en realidad lo que las universidades requieren de sus afiliados. Al fin y al cabo, del logro real dependería el notorio “impacto” público que es hoy, se nos dice, parámetro fundamental de medición para el presunto éxito académico. Por lo tanto, diría el administrador, no hay éxito sin logro, y lo que nos interesa es el logro, no el éxito. El éxito es solamente una forma de medición del logro como característica esencial del trabajo universitario. No hay éxito sin logro, en otras palabras, aunque es posible el logro sin éxito.   Pero pensemos en lo fácil que resulta darle la vuelta a esas palabras del administrador universitario y afirmar que la tendencia de la universidad contemporánea consiste en la reducción extrema de la noción de “logro sin éxito.” El administrador, en su voluntad equivalencial, la única que conoce, la única medible, no reconoce ya el logro sin éxito, y extrae del logro con éxito solo el componente de éxito. Porque el logro no puede ser medido sin indicadores de éxito.   En consecuencia, y en el fondo esto es todo lo que me interesa afirmar, y dejar establecido como medio para pasar a otra cosa, el éxito se convierte en el valor universitario esencial.   Que esto ocurra, que todos, exitosos y fracasados, aceptemos el criterio del éxito y aceptemos el criterio de que sin éxito no podemos hacer otra cosa que fracasar, no depende tanto de los administradores como del resto de todos nosotros.   Los estudiantes y los profesores quedan mudos ante tales criterios porque no tienen nada que proponer que pueda funcionar como alternativa. Pensar esa posibilidad alternativa—algo que existió quizás alguna vez, hace tiempo, en algún sitio, pero de lo que no queda ya apenas memoria—es por lo tanto la verdadera tarea para el presente y para el futuro, supuesto que querramos todavía pensar en el saber, o en el pensamiento, como Kojéve, como forma superior de juego. Pero ¿qué querría decir “forma superior de juego,” y contra qué inferioridad se orienta? ¿No es el profesor, por más mentecato que sea, que puede permitirse, por ejemplo, cobrar $8000 por conferencia—y hay algunos, desde luego, a cuál más mentecato—el que verdaderamente ha conseguido convertir su mentira en una forma superior de juego? ¿Qué puede oponerle a ese individuo un tipo cuya trayectoria profesional no le ha permitido salir nunca de la oscuridad de la biblioteca, de la sala de clase, de su propio estudio?   ¿Un tipo que se esfuerza por pensar pero quizá incapaz de atraer hacia la universidad los fondos de fuera que le permitirán a esta última darle reconocimiento como un tipo exitoso e imprescindible?   Solo el éxito es medible. No el logro.

II.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986. Hace ahora por lo tanto poco más de treinta años de esa carta, casi nada desde algunas perspectivas, pero bastante desde otras. Creo que la carta puede extrapolarse a un pensamiento sobre la universidad, a una relación con la universidad que sea efectivamente alternativa a la universidad que ha venido tomando auge, contra todos nosotros, en los últimos treinta años, aunque la universidad estaba sin duda infinitamente lejos de la cabeza de Benet al escribir palabras a su amigo. Permítanme que juegue un poco con la carta de Benet, con sus consejos al joven Marías. La carta habla de literatura, la carta habla de concepciones literarias, pero mi juego será leerla como una carta sobre la institución.

La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . [y esto no refiere, claro, a la armonía del conjunto realmente existente, del conjunto fáctico, diríamos, sino también a la armonía de su idea, a la concepción misma de la idea institucional, quizá siempre ilusa, quizá en sí basada en la razón produccionista, en la causa final aristotélica, que es la del carpintero que tiene una idea de mesa en la cabeza cuando se dispone a construir una mesa. Pero nosotros no tenemos por qué tener una idea de universidad en la cabeza cuando no nos disponemos a construir una universidad sino sólo a trabajar en ella, si nos dejan y cuando nos dejan. Y ¿por qué deberíamos o hubiéramos debido hacerlo, tener esa idea? ¿Cuál es la demanda política que se esconde tras la naturalización de la forma ideal de las cosas como horizonte de autoinscripción en ellas?]” Continua Benet: “‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . [la universidad, por lo tanto, la idea de la universidad, no es literaturizable, sólo puede pensarse en la forma caricaturesca del resumen, con mala letra. Sobre todo, tal resumen no debiera nunca ocupar el centro jerárquico, el vórtice fundamentador de nuestra tarea, o de nuestra desobra.]” Y sigue Benet: “Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” Un non-plus-ultra del pensamiento de carácter no equivalencial, es decir, no jerárquico respecto de otros non-plus-ultras, todos en la misma cota.   Cada uno hace lo que puede, si puede, y hacer eso que se puede es lo único posible-imposible, y es también lo que hace tambalearse toda teoría institucional, toda charla sobre la universidad como institución, devolviéndola a su mero carácter de impotente resumen. “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).   Francamente, no creo que la mayor parte de la gente aquí reunida tenga esta última aspiración, aunque haya muchos entre nosotros que, hoy, no puedan oponerle palabras a esa aspiración, ya no las tengan, las hayan perdido, y eso conviene hacerlo explícito, decirlo sin más.

Para decirlo todo de otra manera: Benet está pensando en una noción de totalidad que podría aplicarse en general a la cosa, sea esta cosa una obra, por ejemplo una obra literaria, o una institución.   Se limita por lo pronto a afirmar que cada día cree menos en ello, cada día cree menos en la totalidad o cada día cree menos en una noción de cosa que la haga depender de su carácter como conjunto totalizante o como idea, como referencia, como fin de la acción. Entonces dice algo así como que la idea de la idea—lo que llama su argumento o su tema—no es más que un pretexto que solo puede funcionar en la modalidad del resumen—es decir, solo puede ser reductor desde una posición que podemos calificar como siempre de antemano ideológica, pretextante, preorganizadora, pretética. No es la obra ni la institución ni la cosa lo que le interesa a Benet, sino lo que quiera que, en la cosa, alcanza un límite—ese non-plus-ultra que puede entenderse como “mejor,” y del que se dice que solo cada uno puede haber entendido si ha tenido acceso a él o no, al margen de cualquier entendimiento pretético o prejuiciado, ideológico, de la cosa. Ese non-plus-ultra, que habrá de permanecer enigmático, es el lugar del goce, es el lugar del bien, y es el lugar del logro.   Ante él, el entendimiento meramente “estético,” que buscar rescatar en cada caso la “armonía del conjunto,” la cosa como totalidad o la institución como referente, cae. Hay una contraposición en la carta de Benet que es lo que me interesar remarcar: la contraposición entre aquello en la cosa que abre una posibilidad “mejor,” y aquello en la cosa que reproduce su estructuralidad prejuiciada y pretética. Pero, ¿no es esta la versión benetiana de la diferencia entre éxito y logro? El intelectual de éxito es el que tiene siempre en la cabeza una idea de universidad prefijada, pretética, con respecto de la cual habría un acuerdo de sentido común, para utilizar algo perversamente la expresión de Antonio Gramsci, del que poder beneficiarse. El intelectual de éxito es, en gran medida, siempre un intelectual de gran medida, de medida, que mide, y mide siempre con respecto de la idea de la institución entendida como lo caído en la percepción media del que se interesa por la armonía del conjunto de las cosas.   El intelectual de éxito es el intelectual que sabe medir el valor de las cosas.   Pero el que busca el logro está en general perdido en su propia desmesura.

¿Fue la crisis financiera de 2008 la que determinó un cambio en la universidad global de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero que son posiblemente irreversibles?  ¿Es plausible imaginar que el fin del ciclo histórico del neoliberalismo y su subsunción real, su conversión sin precedentes de la política misma en dinero, su reducción infinita de la totalidad de lo real al principio general de equivalencia, es plausible imaginar que sea lo que sea lo que lo suceda se operará un cambio en la condición equivalencial, rendible, calculable del pensamiento, y se restituirá la posibilidad de non-plus-ultras singulares? No tengo razones para pensarlo, y tengo razones para no pensarlo. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda lo inmemorial, lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, a pesar de todo, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él, contra la universidad en la universidad, contra el mundo en el mundo, contra la vida en la vida, puesto que ese y no otro es y habría debido de ser siempre el deseo.   Y lo fue en alguna parte, hace tiempo, para algunos. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público, cada vez más índice del éxito desde el punto de vista del éxito mismo, es cada vez menos importante desde la perspectiva alternativa, por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en la idea de universidad, en la inclusión armónica de la universidad en la totalidad social, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya contra-maquinación en ese sentido, porque ahora, y quizá desde mucho antes que 2008, todo es maquinación. No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido, y no hay contramaquinación universitaria cuando no hay afuera de la maquinación universitaria. La universidad del éxito es solo maquinación universitaria.

En Conversaciones en un camino rural Heidegger habla de “la devastación” de la vida como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario para ella. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario, diría uno de esos sabios chinos que Occidente convoca de vez en cuando, sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes, y quién sabe desde cuándo—siempre nos enteramos demasiado tarde. El intelectual de éxito es siempre en cada caso el intelectual de lo necesario, contra toda innecesariedad improductiva. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o si hay reacción contra ella, y cuál puede ser el alcance de tal reacción, y si la reacción misma no es a su vez también devastadora. En todo caso, política o impolíticamente supongo que conviene pensar desde ahí. Ese es quizá el lugar estructural del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario,” en su dimensión autorreflexiva. Y lo que queda, lo que falta, lo que dura es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, ya postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad pero también fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros colegas y administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente. Y es este no debérselo a la gente, la no-deuda, la falta de deuda política, el carácter autopoiético maquinante, la que quizá abra, improbablemente, contra toda corriente, un espacio no sólo ya político para el pensamiento postuniversitario—yo lo llamo infrapolítica, o espacio infrapolítico. Permítanme insinuar la idea de que esa alternativa de la que les hablé antes a la universidad del éxito es necesariamente una alternativa infrapolítica, lo cual no es de ninguna manera un intento de sustraerse a la política, sino más bien una manera de afirmar que la politicidad real, en la institución, no puede darse sino en relación con su propio desobramiento a favor de aquello en ella que constituye su límite, su non-plus-ultra, o su “mejor” fragmento.

III.

Aproveché la invitación de Benjamín Mayer para tratar de continuar, en cierta manera, una conversación iniciada en México hace apenas unos meses, tres meses, en el marco de un coloquio organizado por Angel Octavio Alvarez Solís, Eliza Mizrahi, Laura Piñeirúa y José Luis Barrios en la Universidad Iberoamericana.   En aquella ocasión se insinuaron algunas líneas de debate que solo pudimos perseguir breve e incidentalmente, pero que tenían que ver con la propuesta de un tipo de pensamiento orientado a pensar el presente buscando su relevancia existencial y no su capitalización instrumental en un sentido u otro: un pensamiento del bien, del goce, y no un pensamiento valorizante y exitoso.   O podríamos decirlo todavía más claramente, apelando a la distinción hegeliana: un pensamiento de la felicidad contra un pensamiento de la satisfacción.

Nos preguntábamos si tal forma de pensamiento tendría que ser conceptualizado como un despertar; nos preguntábamos si tal forma de pensamiento podría o debería hacer uso de una apelación radical a cierta forma de comunidad de amistad; nos preguntábamos también si esa forma de pensamiento sería en sí funcional para un régimen neoliberal de funcionamiento universitario; y por último nos preguntábamos si esa invocación de un giro hacia la existencia singular en el pensamiento estaría enraizado en el individualismo subjetivo moderno, o en la subjetividad individualista de la modernidad.   Me gustaría empezar a ofrecer una respuesta—una respuesta que no puede ser más que personal—a esas interrogantes, a partir de la noción que estoy tratando de dibujar para ustedes de un estilo postuniversitario de trabajo renuente a todo uso del principio de equivalencia general en la capitalización académica. Desde ese punto de vista el pensamiento sería efectivamente un despertar—despertar traumático, diría yo, apropiándome de una noción de Emmanuel Levinas, y siempre vinculable a una relación con el otro basada en el proyecto de una comunidad mortal, una comunidad de amistad transida por la finitud y sin proyecto alguno de totalización unitaria.

Y pensé en tratar de contestar esas dos o tres últimas preguntas—sobre el alcance directamente político de esa forma de pensamiento infrapolítico, atendiente al goce del existente singular—a partir de las reflexiones de Jan Patocka en su libro Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia. Allí, hacia el final, dice Patocka:

La solidaridad de los que han sido conmovidos se construye en la persecución y en la incerteza: esa es su primera línea, tranquila, sin alboroto ni alharaca ni siquiera allí donde . . . la Fuerza dominante trata de atraparla. No teme no ser popular sino que lo busca y lo pide calladamente, sin palabras. La especie humana no conseguirá la paz entregándose y rindiéndose a los criterios de la cotidianeidad y a sus promesas. Todos los que rompan esta solidaridad deben darse cuenta de que están sosteniendo la guerra y de que son parásitos en los márgenes que viven de la sangre de los otros. (135)

Patocka afirma una forma de comunidad—de solidaridad—por la paz en esa primera línea de la guerra que impone la necesidad de algo otro que la guerra.   Me gustaría tratar de explicar esa solidaridad o comunidad de los conmovidos, comunidad o solidaridad mortal, mediante un rodeo por el trabajo del joven Heidegger en 1922, cuando está tratando de responder a una demanda académica y ofrece un largo y extraño texto sobre lo que él llama entonces la “situación hermenéutica” (358) que puede o no facilitar una apropiación de la tradición (358).   Para Heidegger no habría relación con el pasado que no sea en primer lugar una relación directa con lo que él llama la facticidad, o la vida fáctica. Dice: “la vida fáctica es tal que en la temporalización concreta de su Ser se ocupa de su Ser, incluso allí donde se evita a sí misma” (359).   No hay otra cosa que facticidad para el ser humano, pero el ser humano es tal que en su facticidad se ocupa siempre de sí mismo, aunque a veces parezca no hacerlo.   Pero preocuparse de sí mismo significa que es siempre lo propio lo que está en juego, y no alguna ilusoria noción de humanidad universal. Y es por esto, porque el Ser humano, en su pensar, se ocupa siempre ya de antemano de su propia facticidad, que, dice Heidegger, “la crítica de la historia es siempre solo la crítica del presente” (360). No hay otro ser humano, Dasein lo llama Heidegger, que el Dasein fáctico, y el Dasein fáctico es aquel que no puede nunca evitar, incluso aunque parezca hacerlo, pensar en su propia facticidad.

Heidegger está, en 1922, empezando a pensar lo que Ser y tiempo, unos años más tarde, llamaría su “analítica existencial,” que como sabemos cambió el rumbo del pensamiento desde entonces. Me importa solo aquí resaltar algunos rasgos de ese temprano pensamiento de la existencia, puesto que creo que deben ser rescatados hoy.   Heidegger empieza por detectar en el “cuidado, “ o “la cura,” como algunos traducen, la relación antropológica básica del Dasein con su mundo.   Así, la crítica del presente que es también crítica de la historia, la crítica de la historia que es también crítica del presente—y no se les oculta que en esta doble empresa crítica puede incluirse la totalidad del trabajo universitario en humanidades—responden a un cuidado por el mundo en el que Heidegger detecta una doble tendencia. En sus palabras, “Vive en el movimiento del cuidado una inclinación del cuidado hacia el mundo como tendencia a la absorción en el mundo, tendencia a dejarse-llevar por el mundo” (363). Permítanme vincular esta tendencia a todo lo que he estado asociando al lexema del éxito o del valor.   Y Heidegger la describe como la inclinación de la vida fáctica a la caída, “el destino más íntimo que la vida soporta fácticamente” (364).   Caer, dejarse llevar, dejarse caer, es tentador, confortante, también alienante, pero no puede uno dejarse de ello—no es evitable, pues es una consecuencia directa de nuestra facticidad.   Vivimos en la caída en o hacia el mundo tal como es. Pero, al mismo tiempo, caer es solo una tendencia de la vida fáctica, de modo que el Dasein no se agota en ella, no puede ser exhaustivamente describible en su caer.   Heidegger dice que el caer describe solo la medianía del Dasein, aquello que el Dasein es en general y en la mayor parte. Pero hay algo más en cada uno que esa medianía, porque para cada uno de nosotros, en nuestra misma facticidad, y no al margen de ella, desde nuestra misma facticidad, hay también un “contramovimiento” (366).   Dado que el Dasein está siempre ocupado con su ser mismo, esa preocupación es también el lugar del contramovimiento.   En sus palabras, “El Ser de la vida en sí misma, que es acesible dentro de la facticidad, es de tal clase que se hace visible y alcanzable solo en el desvío por el contramovimiento contra el cuidado que cae. Este contramovimiento, que es la preocupación de la vida por no perderse, es la forma en la que el Ser posible y auténticamente aprehendido de la vida se temporaliza a sí misma” (366). Ese ser es “auténtico” solo porque es el ser de cada uno, desde la etimología del alemán eigentlich. La facticidad es auténtica también, no solo el contramovimiento que es, en cuanto tal, un contramovimiento de la facticidad hacia sí misma. Y dice Heidegger que esa facticidad, en su doble movimiento, en cuanto caída y contracaída, es “el objeto genuino” del pensamiento (369).

Heidegger llama a ese contramovimiento, a ese desvío de la facticidad cuyo impulso es el encuentro con la facticidad auténtica, “Existenz.” “Existenz se hace entendible en sí misma en el cuestionamiento de la facticidad, esto es, en la destrucción concreta de la facticidad respecto a sus motivos para el movimiento, respeto a sus direcciones y orientaciones, respecto a sus disponibilidades relativas” (366). Destrucción concreta de la facticidad en cada caso, destrucción concreta en cada caso de la tendencia a la caída: la existencia es un contramovimiento contra la tendencia de la vida a la caída.   Puedo mencionar aquí que en este texto, que el primer intento heideggerianoo de desarrollar una analítica existencial, Heidegger, al tematizar la destrucción concreta de la facticidad, en cada caso, como el “objeto genuino” del pensamiento, dice de ello que solo tal aventura ofrece la posibilidad de una filosofía “genuinamente atea” (367), es decir, una filosofía en la que Dios ya no interviene, una filosofía sin teología política, una filosofía, un pensamiento, una práctica de vida que se define a partir de “la interpretación explícita de la vida fáctica” (369).   Y eso es todo, ni más ni menos.

En otras palabras, hay una práctica o ejercicio del Dasein, una práctica del singular existente, que tiene que ver con encontrarse a sí mismo en confrontación con su propia caída—una destrucción crítica de la caída tiene que tener lugar puesto que, sin ella, el ser humano no podría nunca reparar, no podría nunca experimentar, su propia facticidad, y estaría ciego y permanecería ciego a sus propias condiciones de existencia. La negación—la negación crítica, destructiva—cobra primacía contra cualquier posición, dado que sin el trabajo de la negación la caída prevalecería absolutamente.   Ese trabajo de negación destructiva—lo que se destruye es la facticidad en su tendencia a la caída—es “la interpretación explícita de la vida fáctica,” y el nombre mismo del pensamiento, sin el cual no habría acceso a la historia, y ni siquiera a la propia historia. Solo habría acceso al éxito o al fracaso.

En la tradicion heideggeriana, Walter Brogan retoma todo este asunto a través de una doble crítica de lo que podemos llamar los acercamientos trascendentalistas e inmanentistas a la analítica existencial, representables respectivamente por Jacques Taminiauz y Hubert Dreyfus.[1] Para Brogan, ni Taminiaux ni Dreyfus, en sus formas opuestas, consiguen ver que no hay “dicotomía entre la existencia y la facticidad” (238). Si hubiera dicotomía, si fuera mera cuestión de elegir la una o la otra, yo estoy en la existencia, usted está en la facticidad, aquel no se sabe dónde anda, etc., entonces la preferencia por la existencia podría ser acusada de trascendentalismo, y la preferencia por la facticidad podría ser acusada de pragmatismo.   En ese caso, habría unos cuantos, por ejemplo, que vivirían solo en o para la universidad del logro, mientras que otros solo tendrían ojos para el éxito (aunque no encontrasen más que fracaso).

Atendiendo a estos últimos, los pragmáticos, dice Brogan: “uno entiende ser-con-los-otros solo en términos de maneras específicas de estar amontonados unos con otros. El concepto de comunidad que sale inevitablemente de esto está basado en que yo soy lo mismo que los otros con los que me encuentro; en otras palabras, se trata de una comunidad basada en el ‘se’ [de la medianía equivalencial], una comunidad basada en relaciones concretas en las que el Da-sein se encuentra y a las que se entrega. Es una comunidad basada en relaciones de intercambio. La tendencia a permitirse ser definido por lo que está fuera de uno está en el corazón del concepto moderno de comunidad, la comunidad de todos los que son lo mismo” (240).   Conviene enfatizar esto. El concepto moderno de comunidad, por ejemplo, el concepto moderno de comunidad universitaria, es el de comunidad de equivalentes, por lo tanto regido por un principio de equivalencia general en el que todos son intercambiables comunalmente, y así todos son disponibles y en el fondo todos son desechables.   Cabe decir que, desde esta intercambiabilidad general, algunos consiguen éxito en el sentido de generar algo así como autoplusvalía—en la equivalencia general, todo es cuestión de sumas y restas (o, podríamos decir, todo es cuestión de hegemonía).

Pero si atendemos a los trascendentalistas, y privilegiamos la existencia como excluyente de la facticidad, entonces la comunidad sería imposible, porque no habría nunca posible equivalencia, no habría nunca posible relación, no habría nunca intercambiabilidad. En este caso particular, lo social tendría que establecerse por principio, hobbesianamente, bajo la forma de una ley o de la ley: “el carácter no-relacional del ser existencial del Da-sein hace cualquier noción de comunidad implausible . . . Una comunidad de seres radicalmente subjetivos solo puede establecerse desde afuera, por un principio de ley universal y autoridad divina” (241).

Pero en el relato de Heidegger el pensamiento es fundamentalmente ateo porque rechaza todo prejuicio teológico—tanto el trascendentalista, que precisa de un principio divino para constituir comunidad entre los humanos, como el pragmático, que postula la intercambiabilidad general y absoluta del existente, ya una cosa entre otras, y así creada. La propuesta de Brogan es la de una “comunidad existencial” de “seres en diferencia” (242; 241), una “comunidad mortal” de existentes (potencialmente) soberanos, vinculados unos a otros por su conocimiento anticipante de su límite radical, su finitud, y su muerte, que es la inequivalencia fundamental (243; 245). En tal comunidad la soberanía del existente singular—su libertad y su felicidad—solo puede prepararse como comienzo de “otra historia.” Brogan cita aquí de las Contribuciones a la filosofía de Heidegger: “Da-sein es la crisis entre el primer comienzo (toda la historia de la metafísica) y el otro comienzo” (244). Dasein es la crisis misma—la tensión entre la facticidad caída y su contramovimiento. No hay comienzo otro: es una noción que solo puede afirmarse desde la perspectiva del contramovimiento a la facticidad histórica, contra el principio de equivalencia y contra el secuestro de toda posibilidad de soberanía existencial en la vida caída del trabajo, del éxito y la satisfacción, o del fracaso y la miseria personal. Dado que la facticidad es en cada caso siempre nuestra propia muerte, esa muerte es la que nos libera a una temporalización existencial y lejos de la caída como destino único.   Si la comunidad—la comunidad universitaria, por ejemplo, entendida como comunidad de amistad—puede eludir la facticidad caída y atender a un contramovimiento hacia la libertad, entonces la universidad puede pensar en su propia alternativa. Pero no de otra manera.

Imaginemos, entonces, que la relación entre facticidad y existencia que Heidegger presenta pueda llevarse a un entendimiento de las relaciones íntimas o éxtimas entre capitalismo y anticapitalismo, o entre universidad del éxito y universidad del logro, o entre satisfacción y felicidad, en la misma medida en que el capitalismo, el éxito institucional, o la satisfacción de una vida de trabajo perpetuo constituyen nuestra facticidad real y en que el anticapitalismo o el logro callado que da felicidad son solo una forma de resistencia fáctica a esa otra facticidad abrumadora que no es en realidad facticidad otra, sino la misma facticidad.[2] El movimiento hacia el logro solo puede entenderse como contramovimiento.   Podemos crear excepciones existenciales al éxito en la universidad, en nuestra vida profesional, en nuestro régimen de trabajo, sin esperar necesariamente un colapso total del capitalismo neoliberal que no va a llegar nunca, no para nosotros, pero también, al mismo tiempo, sin reclamar un éxodo antipolítico y por lo demás imposible con respecto de nuestra facticidad histórica. La existencia anticapitalista, o la existencia orientada al logro u orientada a la felicidad sería una forma de destrucción concreta, de destrucción fáctica concreta, de destrucción política, pero se trata de una destrucción política que podríamos también definir como infrapolítica en la medida en que no intenta buscar una alternativa fáctica sino que permanece radicalmente atenta a lo que hay debajo de toda construcción posible: un movimiento destructivo en la época de la subsunción total en la equivalencia general, la práctica de una solidaridad conmovida que puede, sin duda, pedir para sí la totalidad de la práctica existencial.   No hay nada más allá de la vida fáctica, pero tampoco nada está más allá de su destrucción infrapolítica.

Al comienzo de su libro God & Gun. Apuntes de polemología el escritor y pensador español Rafael Sánchez Ferlosio habla de “lo que han dado en llamar ‘conciencia histórica’” como una “Alta Alegoría,” dice, basada en la “anticipación retroproyectiva” (11). Para Sánchez Ferlosio, la conciencia histórica nos transforma a todos en personajes de una narrativa autosubrogante. Dice Ferlosio: “Autosubrogarse el ‘hoy’ del ‘yo’ viviente y actuante en el ‘ayer’ del ‘él’ de la historia que un día lo contará, o, dicho de otro modo, representarse el ‘hoy’ de lo que en primera persona puede uno decir de ‘sí’ como el ‘ayer’ de lo que en tercera persona podría decir de ‘él’ un narrador futuro es transfigurar la propia persona en ‘personaje’ y, por ende, adoptar, de la forma que fuere, ‘condición histórica’” (11). La universidad del éxito es el último avatar de un hegelianismo caído, ciego a sí mismo, y en el que todos aceptamos nuestra conversión en personajes de una historia que nos desborda.   Ser personaje trae satisfacción, sin duda. Pero quizá convenga empezar a pensar en la desalegorización de la historia para poder empezar a mirar con ojos claros, y ver entonces que otra historia subyace, la otra historia de la libertad de pensamiento y vida. Ese es el terreno de la forma superior de juego, o de lo “mejor” de Benet: el lugar de un non-plus-ultra entendido como un fragmento de felicidad, en cada caso la propia.  

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Obras citadas

Benet, Juan. Herrumbrosas lanzas. Madrid: Alfaguara, 1999.

Brogan, Walter. “The Community of Those Who Are Going to Die.” In Francois

Rafful and David Pettigrew, Heidegger and Practical Philosophy. Albany, New York: State University of New York Press, 2002. 237-247.

Derrida, Jacques. Clamor. Múltiples traductores. Madrid: La Oficina, 2016.

Heidegger, Martin. Country Path Conversations. Brett Davis trad. Bloomington:

Indiana UP, 2010.

— “Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the

Hermeneutical Situation.” Michael Baur transl. Man and World 25 (1992): 355-93.

Laponge, Gilles. “Los filósofos no me interesan. Busco a los sabios. Entrevista a

Alexandre Kojéve.” El emperador Juliano y su arte de escribir. Buenos Aires: Grama, 2003. 1-14.

Patocka, Jan. Heretical Essays in the Philosophy of History. Erazim Kohak transl.

James Dodd ed. Chicago: Open Court, 1996.

Sánchez Ferlosio, Rafael. God & Gun. Apuntes de polemología. Barcelona: Austral,

Villacañas, José Luis. “Todos somos anticapitalistas.” http://www.levante-

emv.com/opinion/2016/12/20/anticapitalistas/1506439.html

[1] Agradezco a Humberto González Núñez haberme hecho saber del ensayo de Brogan.

[2] Cf. artículo de José Luis Villacañas.

En otoño del año 87, en una librería de Madison, Wisconsin, ciudad a la que yo acababa de llegar, compré un ejemplar de la edición en dos volúmenes de Glas de Derrida, publicada por Denoël-Gonthier en París. La edición llevaba lo que parecía ser un subtítulo, Que reste-t-il du savoir absolu?, que estaba ausente de la primera edición de la obra por Galilée en 1974. Desde entonces las traducciones y las ediciones de Glas, incluida la que comentamos ahora, han omitido tal subtítulo o tal falso subtítulo, probablemente una mera adición editorial de Denoël-Gonthier, aunque resultaría inconcebible que esa adición hubiera sido hecha sin el consentimiento del autor del libro. Pero esa frase permanece como un misterioso apax que, en cuanto tal, según ustedes prefieran, puede constituir o no una guía de lectura, una pregunta-guía para entender o descifrar el proceso de pensamiento de Derrida en esos momentos, alrededor de 1972-1973. Volveré a esto.

Y ¿qué es lo que estaba en juego y cómo iba el libro a ser leído? En esa época, no todavía en 1974, pero hablemos ya del 81, momento de la segunda edición, de la edición Denoël-Gonthier, desde luego en Estados Unidos, Derrida era ya famoso, crecientemente, era ya un asiduo visitante a ese país, su fama estaba consolidándose desde Johns Hopkins, Cornell, particularmente Yale University, y era la fama de un pensador revolucionario que habría venido a subvertir las condiciones del pensamiento contemporáneo entre otras cosas rompiendo sus ataduras tradicionales a departamentos de Filosofía. Recordemos que, a pesar de la buena recepción subsiguiente que se hizo de Derrida en los sectores disciplinarios de la filosofía asociados a la fenomenología y la hermenéutica, que pronto pasarían a ser llamados sectores de “filosofía continental,” la recepción primera de Derrida se hizo en los departamentos de Literatura Comparada, luego de Francés e Inglés, luego de Español y Alemán, etc. Fue el momento de la irrupción de lo que estaba dejando de ser “teoría literaria” y empezaba a llamarse “teoría” sin más, cuya importancia era su reto a la filosofía disciplinaria, en Estados Unidos enterrada en lo que, al menos visto el panorama desde la literatura, o desde la filosofía “continental,” no dejaba de ser el profundo aburrimiento, incluso la estupidez servil y terminal de la filosofía analítica.

Parecía que, en Estados Unidos, el pensamiento libre, en la medida en que lo haya, se habría desplazado hacia los departamentos de literatura en general, y desde allí irradiaría una considerable influencia hacia otros campos del saber (una influencia que hoy, por ejemplo, se ha perdido, está radicalmente ausente, y esa es una gran diferencia). Pero esto significa que la literatura, entendida no en el sentido estricto de la escritura de los literatos, sino en el sentido académico de estudios literarios y de producción de escritura sobre la literatura, tenía una capacidad productiva, una nueva capacidad productiva, una potencia de inscripción, una fuerza de movilización de pensamiento, y que se estaban alterando, en principio seria, es decir, eficaz o efectivamente, las condiciones de producción del saber universitario.   Esa era nuestra realidad o nuestro espejismo, nuestro fantasma en 1987, aunque sepamos bien que la línea divisoria entre realidad y fantasma es difícil de conocer. La hay, sin embargo, aunque no sea, para hacernos eco de una distinción que Derrida propone varias veces en su libro. Así, en la estela de esa realidad o espejismo, me preparé yo a leer Glas en el 87, aunque la traducción inglesa, en hardcover y pronto agotada, se había publicado ya en el 86 (el paperback no saldría hasta 1990, que fue cuando yo me hice con ella. No había PDF’s por entonces.)

Mientras tanto, ¿qué pasaba en países de lengua española? A pesar de los tempranos trabajos de Cristina de Peretti, y de la atención que había despertado la obra de Derrida en algunas esquinas académicas de Chile o de México, Derrida no era todavía una presencia fuerte en la conversación filosófica, desde luego no en España.   No sé si hoy lo es, lo confieso, y por eso debemos saludar con el mayor entusiasmo esta traducción que hoy presentamos, Clamor, espléndida por lo demás, muy cuidada, y también editorialmente (no he encontrado más que algunos puntos que alguien habría debido borrar, pero que allí se quedaron, y sólo dos o tres erratas más, muy menores, en la totalidad del libro.)   Las traducciones de Derrida al español por aquellos años, fines de los ochenta o principios de los noventa, existían, se iban haciendo, pero eran dispersas y poco sistemáticas, y no siempre buenas, casi caprichosas las opciones.

Entonces tenemos esas fechas, 1974 en Francia, 1981 todavía en Francia, pero ya en momentos de fuerte irradiación hacia Estados Unidos, 1986 o 1990, cuando la traducción de Glas al inglés se hace accesible, y un margen de 26 años, no es poco, hasta que La oficina publica la primera traducción al español de Glas, Clamor.

Antes pregunté: ¿qué estaba en juego y cómo iba el libro a ser leído, desde 1974, 1981, o 1990? Ahora pregunto: ¿no habrá cambiado fundamentalmente la expectativa de lectura, la expectativa de efecto, en estos 26 años que median entre la publicación inglesa en paperback y la publicación española?   Me gustaría proponer la idea de que Clamor, es decir, la versión española de Glas, es ya un libro para lo que en otro lugar he llamado un “segundo giro de la deconstrucción.”

No hay mucho tiempo para hablar de esto, así que propongo un cortocircuito, que es darle una breve mirada a un texto escrito como oferta necrológica por uno de los derridianos norteamericanos de primera hora, uno de los integrantes del grupo de Yale, “the Gang of Four,” buen amigo de Derrida, Geoffrey Hartman. Hartman publica en 2007, en Critical Inquiry, un “Homenaje a Glas” que es también homenaje al amigo muerto y celebración del 30 aniversario de la publicación original francesa.   Quizá podamos rastrear en Hartman, sin duda algo arbitraria o parcialmente, las expectativas de lectura de aquella época y lo que fue de ellas.   Algo sacaremos en limpio, en todo caso, y empezamos por la constatación de que, para Hartman, se trata de “dejar una huella [o una marca] en la historia de la lengua” (345). Esta es la intención que Hartman, erudito filólogo, le asigna a Derrida, pero justo después de decir que “Dado que Glas jugó un papel especial en mi propio pensamiento, lo que tengo que decir es necesariamente sobre mí mismo tanto como sobre Derrida” (345).   Se trata entonces de celebrar “una fiesta [o un regalo: “treat”] lingüística” a la que Hartman le asigna capacidades políticas y geopolíticas de todo tipo: “Un sentido mallarmeano de la glu de l’aléa, la goma de lo aleatorio, hace que una cornucopia de temas filosóficos y literarios gane coherencia mejor de lo que lo conseguiría cualquier argumento télico, orientado a un fin” (347).   Pero ¿qué es ese “mejor” tan todavía vanguardista? ¿Qué significa “mejor”?

Para Hartman todo se juega en la écriture, como forma de trabajo, y en el trabajo como acceso a la experiencia: “El concepto de écriture invoca un esfuerzo interminable para lograr experiencia. Aprender a escribir la propia vida es también aprender o descubrir o quedarse con la diferencia, soportar la labor de lo negativo en uno mismo” (348). Pero esta experiencia de la escritura sería una experiencia de la diferencia en el sentido de que abriría a la experiencia de la imposibilidad del pleroma, la iimposibilidad de ninguna “plenitud del tiempo.” “Como en la dialéctica hegeliana, el paso del tiempo revela en cada vuelta una fuerza alienante que produce ausencia y dualidad, incluso si la historia se piensa moviéndose hacia la presencia del presente, una clausura-Parousía entendida como el fin de la historia” (349). Basta esto: para Hartman, es la escritura, la escritura que Derrida performa en Glas, y más cabalmente en la columna de Genet, la que destruye la posibilidad de la metafísica de la presencia a nivel de experiencia, la que encuentra la posibilidad en sí de un resto del saber absoluto, y así salva y restituye, opera un retorno contra toda Aufhebung como nombre del Ser.   Esta es la pretensión, este es el salto. La escritura ofrecería la posibilidad de un retorno sin retorno, de un don sin retorno, de una experiencia no subsumible y asi reducible a ninguna plenitud del presente.

¿Estamos todavía ahí? ¿Lo está el mismo Hartman? Si Hegel nos ofrece un “supersujeto” en el fin de la historia, mediante su monumental deglución del mundo en el Aufhebung dialéctico que concluye en el Saber Absoluto, parousía de la parousía y fantasma final, para Hartman Derrida resolvería el problema “abriendo la filosofía (o, debería decir, más precisamente, el pensamiento) a la literatura y la literatura al pensamiento.” Nos habría dado entonces “el valor de imaginar un comentario sin límites, y sin embargo tan precisamente atento al texto existente como la hoy en día más o menos abandonada tradición de la exégesis religiosa meditativa” (361). No sé si eso es lo que quisimos o todavía queremos, romper la ontoteología a favor de una ahora ya interminable exégesis religiosa meditativa aunque ya no basada en el texto sagrado sino en la sacralidad general del texto. No es que Glas sea ahora un nuevo texto sagrado, no es que la deconstrucción sea una iniciación a una nueva forma de totalidad. Pero ¿entonces? El mismo Hartman deja en su texto la traza de un pensamiento caído cuando dice: “Pasó una cosa extraña. Glas, como discourse de la folie, alimentado por un humor tinto o una leche melancólica, reclamó su peaje y me convenció de la tontería” de la ambición de una obra total. Solo queda ya, contra la idea del libro como Escritura absoluta, la idea de que “los límites de la textualidad son los límites del lector; somos nosotros los que estabilizamos los sentidos de obras significativas siguiendo su solicitación formal o estableciendo límites propios. El pensamiento verbal, cuestionándose a sí mismo, . . . encuentra solo límites provisionales entre una obra particular (ergon) y textos fuera de o al margen de esa obra (parergon)” (359; 360). No hay obra total, solo comentario infinito con respecto del cual los límites son función de la subjetividad del lector. ¿Es esa la conclusión de la deconstrucción en su primer giro? ¿Le hace tal cosa justicia a la empresa deconstructiva? A mi juicio, desde luego que no.

Clamor reclama una nueva interpretación para nuestro tiempo, y es una interpretación que no puede sujetarse a las condiciones de una exégesis religiosa meditativa, puesto que debe rechazar tal cosa no solo respecto de las condiciones de lectura en general, sino también respecto de la lectura del propio libro de Derrida. Es verdad que el libro, en su monumentalidad, hace tal interpretación difícil, pero en todo caso no hay que plantearse una estrategia interpretativa que busque llegar a su propio final, que parta ya de la noción de un Aufhebung interpretativo como Saber Absoluto y resolución final de la sustancia crítica en sujeto y del sujeto crítico en sustancia. Si hay un resto del saber absoluto, si la obra de Derrida, incluso en su desobramiento mismo, busca performar tal resto, entonces ninguna estrategia interpretativa puede ser conclusiva ni buscar conclusión. Se trata más bien de cambiar los términos de la pregunta a Glas. Eso es algo que yo mismo no puedo intentar hacer aquí, tengo ya poco tiempo. Solo puedo ofrecer alguna indicación con ánimo de abrir el texto, no de cerrarlo, pero de abrirlo más allá de ese supuesto de “diseminación” que tantas veces ha servido como coartada para el despliegue de una relación infantil, lactante, o narcisista con el texto derrideano.   Puede haber desbordamiento parergónico en el texto de Derrida, o sin duda lo hay, o así es querido. Pero conviene desbordar el desbordamiento, y buscar una estásis posible, y yo propondría hacerlo a partir de ese enigmático apax subtitular de la edición parisina de 1981: ¿Qué queda del saber absoluto, qué resta del saber absoluto?

Derrida nos habla, en el momento en el que parecería inclinarse a dar contestación directa a esa pregunta, hacia el final de la columna de Hegel, de un fantasma sin definición que habría aparecido ya anunciado al principio de la columna de Genet. Dos fantasmas, el fantasma filosófico, el fantasma del saber absoluto, y el fantasma literario, el fantasma de la inmaculada concepción, el fantasma del origen, el fantasma de una esfinge petrificada que impone una pregunta que es también un don imposible.   Pero el fantasma queda sin definición.

El texto se situa, en mi opinión, antifantasmáticamente (y quizás sea esta la afirmación más arriesgada de este texto).  Si podemos interpretar la columna de Genet como un intento de buscar un éxodo respecto de Hegel, y más particularmente de la noción de Aufhebung como verdadero nombre del Ser, y la columna de Hegel como un intento de encontrar en Hegel mismo una inversión autográfica que propondría una singularidad no relevable (no sujeta ella misma a Aufhebung), parecería que el trabajo sobre la lengua que es común a ambas columnas procurase buscar la posibilidad de un don sin retorno: un don no rescatable o relevable, un don sin equivalencia, un don más allá de cualquier posibilidad de equivalencia.  Ese don rompería con el fantasma, sería la aniquilación de todo fantasma.

Ese don, sobre el que podríamos ofrecer citas directas pero inconcluyentes del final de Clamor, no podría ser capturado y quedaría como resto de toda captura. En ese resto o desde ese resto el pensamiento se ejerce en el intento de eludir la Aufhebung como nombre del Ser. No tengo más remedio que ofrecer una larga cita, a mi juicio de uno de los lugares centrales del texto. Derrida, fiel a su estrategia en la columna hegeliana, no parece ofrecer otra cosa que una descripción, no juzga, no critica. Solo dice, y lo que dice es lo que dice Hegel. Derrida está hablando de la dialéctica del amo y del esclavo, y glosando el hecho de que, incluso en Hegel, “la vida no puede perdurar en la inminencia incesante de la muerte,” ni desde la posición del esclavo, ni desde la posición del amo. En ambos casos, dice Derrida, “salgo perdiendo.” La cita es:

“Salgo perdiendo en todos los casos, en ambos registros. Reconocer, con una alegre crueldad, con todo el goce posible, que nada de todo esto es viable en efecto, que todo esto terminará de todas formas muy mal, y que, sin embargo, sobre el filo cortante de esta hoja, más huidizo y más fino que cualquier cosa, límite tan tenso en su inexistencia que ningún concepto dialéctico puede asirlo, dominarlo, enunciarlo, se agita un deseo. Baila, pierde su nombre. Un deseo y un placer que no tienen ningún sentido. Ningún filosofema está listo para prepararse su venida ahí. Y menos aún el filosofema del deseo, el de placer o el de sentido en la onto-lógica hegeliana. Ni, por otra parte, concepto alguno. Lo que aquí debe ponerse en juego sin amortización es el concepto que siempre quiere asir alguna cosa. De este filo, de esta hoja, en el instante anterior a la caída o al corte, no hay ningún enunciado filosófico posible que no pierda lo que intenta retener, y que no lo pierda justamente al retenerlo. Nada más que decir sobre esto lo que sobre esto se dice en Jena. El golpe al otro es la contradicción fatal de un suicidio. ‘Al apuntar a su muerte, me expongo a mí mismo a la muerte, pongo en juego mi propia vida. Cometo la contradicción de querer afirmar (behaupten) la singularidad de mi ser y de mi posesión; y esta afirmación pasa a su contrario, puesto que sacrifico (aufopfere) toda esta posesión y la posibilidad de toda posesión y de todo goce, y hasta la vida misma. En cuanto que me restablezco como totalidad de la singularidad, me relevo a mí mismo como totalidad de la singularidad.'”(158).

La conciencia, que es siempre asesinato, es también siempre un suicidio. Esta enigmática conclusión estrictamente hegeliana esconde, dice Derrida, un extraño deseo sin sentido, un deseo y un goce al margen de cualquier posible captura onto-lógica. Derrida no parece decirnos cuál es o podría ser, de qué secreto placer se trata, ese goce que restaría el camino al saber absoluto no siendo susceptible de Aufhebung de ninguna clase. Un goce resistente a su concepto y resistente a todo concepto, un goce innombrable.

Solo unas páginas más adelante, tras ser informados de que Hegel, como es sabido, resuelve el problema de la dialéctica del amo y del esclavo, el problema del golpe al otro, el problema de que todo asesinato supone el suicidio, políticamente, es decir, mediante la constitución de la comunidad en pueblo, llega la figura de Antígona al texto derrideano, como paso atrás respecto de la resolución política, como rechazo de la ley humana y de la ley de la Sittlichkeit, como ruptura de la lógica que vincula familia y comunidad y que lleva la dialéctica a una guerra interminable. La pregunta es: “¿a dónde conduce el deseo de Antígona?” (165).   El deseo de Antígona es un deseo inasimilable por la dialéctica, pero tal inasimilabilidad, insiste Derrida, está reconocida y reivindicada por Hegel mismo. Dice Derrida: “Efecto de focalización, en un texto, en torno a un lugar imposible. Fascinación por una figura irrecibible dentro del sistema. Insistencia vertiginosa en un inclasificable. ¿Y si lo inasimilable, lo indigesto absoluto representase un papel fundamental en el sistema, un papel abismal más bien, representando el abismo un papel cuasi trascendental y dejando formars sobre él, como una suerte de efluvio, un sueño de apaciguamiento? ¿Acaso no es siempre un elemento excluido del sistema el que asegura el espacio de posibilidad del sistema? Lo trascendental ha sido siempre, en sentido estricto, un transcategorial, lo que no podía ser recibido, formado, terminado en ninguna de las categorías interiores del sistema. Lo que el sistema vomita” (171 y 183).

Pienso que el deseo de Antígona es el insólito deseo que interrumpe el intercambio de muertes y se ofrece a la dialéctica como su cuasi-trascendental irreducible.  Derrida encuentra en Antígona ni más ni menos que “un fin de la historia sin Sa” (187). Antígona, o más bien, la relación con la historia que Antígona ejemplifica, es el resto del saber absoluto, y así lo que se sustrae, lo que queda, lo que desborda.   Tengo que terminar ya, no hay más tiempo, y quiero remitirme a una última cita, esta vez de Derrida hablando en primera persona, cosa rara, poco frecuente, quizá la única vez en la columna de Hegel, una especie de interrupción o voz en off con la que Derrida dice: “A nosotros, como a Hegel, nos ha fascinado Antígona, esa increíble relación, esa poderosa ligazón sin deseo, ese inmenso deseo imposible que no podía vivir, capaz tan solo de invertir, paralizar o exceder a un sistema y a una historia, de interrumpir la vida del concepto, de cortarle el resuello o, lo que viene a ser lo mismo, de soportarlo desde el afuera o el fondo de una cripta” (187).  Es un deseo femenino, no cualquier deseo, no cualquier deseo femenino tampoco.

Concluyo, pues: el deseo de Antígona destruye el fantasma y desmetaforiza el sistema, y así lleva el saber absoluto a su ruina. El fantasma es la metáfora sin fin de la Aufhebung como nombre del Ser, que Antígona desmiente. Antígona se ofrece en Clamor como el lugar o la figura para un segundo giro de la deconstrucción, antifantasmático e infrapolítico. No puede desde ella procederse a ningún infinito comentario religioso de la sacralidad del texto. Antígona, que no es la escritura, que no es la escritura sin más, que no es la escritura del exégeta, da un paso atrás con respecto de todo comentario, su silencio encripta su lengua, o su lengua encripta el silencio. Ritmo hesicástico, volvemos a empezar.

Marranismo e inscripción

El cuerpo que danza en el abismo

Notas en torno al libro de Alberto Moreiras, Marranismo e inscripción o el abandono de la conciencia desventurada (Madrid: Escolar, 2016)

Sergio Villalobos-Ruminott

1. – Los diez capítulos que configuran el libro de Alberto están domiciliados en una misma apuesta fundamental, a saber, la posibilidad de abandonar el bosque originario para hacer una experiencia radical de éxodo y erradicancia, ya no atada a las demandas nostálgicas de la tierra. Esta tierra sería acá la universidad moderna, con su organización facultativa y geopolítica, y con su misión ilustrativa y configuradora de la lengua en la cual y con al cual se pensaba la universalidad capitalista occidental. Por supuesto, no se trata de un abandono individual de la universidad, para refugiarse en cualquier otra guarida para-universitaria, guarida que ya no constituiría ningún afuera de la universidad y que solo podría existir al estar tramada por la estructura de la demanda universal-universitaria moderna. No. Lo que Alberto nos propone es el abandono de una estructura afectica y conceptual que ha definido y determinado la comprensión de la función y del papel de las teorías y del saber moderno, y con ello, un abandono de la comprensión ético-política de la práctica intelectual, en la medida en que tal ética y tal política son la expresión de una operación de interdicción o contención normativa de la misma ética y política. Así, gracias a esta disyunción anómica o interregno la ética aparece como posibilidad de un moralismo salvaje y la política queda abierta a la reflexión infrapolítica, a su ejercicio.

2. – La infrapolítica como ejercicio es una cuestión recurrente en el libro. Y habría que reparar en que el libro no trata de la infrapolítica al estilo de los manuales introductorios o de los mamotretos formativos que se concentran monográficamente en presentar y agotar un tema o un objeto. No. No es posible determinar la infrapolítica como el objeto del libro, y menos al libro como una propedéutica convencional. Sin embargo, Marranismo e inscripción es un libro infrapolítico, y quizás uno de los primeros. Es un libro, una colección de textos, una muestra si se quiere, en donde no hay un tema central en desarrollo, sino el ejercicio de un interrogación radical de ciertas constantes que definen la estructura afectiva y conceptual del bosque originario de los estudios hispanos y latinoamericanos. Y así, la cuestión misma del ejercicio debe ser ponderada para entreverarnos con la singularidad de la escritura contenida en el libro.

Ni teoría substantiva, ni método, ni operación, ni concentrado de saber, la infrapolítica sería un ejercicio existenciario, radicalmente concernido con la posibilidad de una interrogación posibilitada por el fracaso de toda interpelación, de toda demanda ética y política, pues en toda demanda ética y política está siempre en juego la subsunción de la existencia a los imperativos de una racionalidad principial y meta-física.

3. – Tampoco se trata de una colección de ejercicios que un autor llamado Alberto Moreiras, estuviera ejecutando, de manera ejemplar, para maravilla y asombro de sus lectores. Pues no hay un sujeto o autor desde donde dichos ejercicios emanaran, como brota el agua desde una segura napa subterránea. Por el contrario, el ejercicio infrapolítico, que no es ni teoría substantiva ni metodología de lectura, consiste en la anulación del sujeto como principio de racionalidad unificante del sentido, y así, consiste en poner el cuerpo a danzar en el abismo de una escritura constituida en la inmanencia radical de su posibilidad. Por eso, estos textos que se encabalgan unos sobre otros con una misma orientación, liberar al pensamiento de sus amarras melancólicas, están lejos de emular el formato de la auto-biografía o de las confesiones: ni Las confesiones de San Agustín, ni las de Rousseau, ni la historia del dispositivo persona, ni las sutiles disputas entre Derrida y Paul de Man en torno al secreto y la confesión nos alcanzan para pensar lo que está en juego acá.

Marranismo e inscripción importa una escritura que es, sobre todo, autográfica, en la medida en que lo autográfico no remite a la unidad de un sujeto ni a los procesos de interiorización de la experiencia (la Erinnerung dialéctica), de recolección y puesta en forma. Es decir, se trata de ejercicios infrapolíticos destinados a abismar al sujeto, llevarlo al extremo de un agotamiento definitivo, para debilitar la estructuración onto-política de la demanda y romper con el cuerpo atlético del saber universitario. Ejercicios infrapolíticos cuya gimnasia no es ni restitutiva ni regeneradora, sino que está tramada por un pharmakon que desorganiza el cuerpo glorioso de la metafísica occidental.

4. – Entonces, diríamos que Alberto pone el cuerpo en juego, o como se dice más comúnmente, le pone el pecho a las balas, y a partir de cruzar el ámbito anecdótico personal, con el teórico conceptual, nos propone una relación autográfica con la pregunta ¿qué significa pensar? Y, de manera más precisa, ¿qué significa pensar hoy, en el contexto de la subsunción de la universidad a lógica equivalencial del capitalismo planetario?, ¿qué significa habitar el horizonte problemático de los estudios hispanos y latinoamericanos justo ahí, en el interregno de una disyunción que ya no nos permite recurrir, restituir, las mismas economías principiales, éticas y políticas, que han estructurado la historia de nuestros campos de trabajo y la historia misma del pensamiento universitario? En eso consiste su apuesta, me atrevería a decir, en hacer bailar el cuerpo en el abismo de una época que ya no puede funcionar como fundamento. En efecto, sería la epocalidad misma la que se substrae, haciendo imposible sostener los presupuestos de una universalidad ideal, opuesta la universalidad fáctica del capital.

En tal caso, lo que se ha substraído para nosotros es la misma facticidad de esa universalidad, haciendo que las nociones constitutivas de la arquitectónica moderna, entre ellas las de universidad, sujeto, razón, fundamento, sentido, capitalismo, epocalidad y onto-teología, ya no produzcan época. Si esto es así, entonces la apuesta autográfica e infrapolítica del libro consiste en ejercitar el pensamiento, no desde le punto de vista del atletismo universitario, si no desde la condición danzante de los dioses ebrios que descubren que han olvidado la historia. Como los inmortales de Borges, que habitando más allá de la estructura sacrificial de la demanda, han perdido el interés por las acciones buenas y malas, yaciendo agotados y aburridos en una ciudad olvidada por los hombres.

Y no deberíamos desconsiderar que la figura del agotamiento está muy presente en Alberto, no solo en la respiración marrana de su caligrafía, sino en la traza de sus respectivas intervenciones. Pues en ese agotamiento, en ese cansancio, en esa desistencia, no opera una pasividad opuesta a la actividad, si no un abandono radical de la estructura subjetiva y subjetivante de la acción. Como nos decía Nietzsche, los superhombres son animales cansados de pequeña salud. La infrapolítica pareciera entonces retomar la hebra de las consideraciones intempestivas, para mostrarnos que el anti-Cristo actual no es si no el que se resiste a la seducción del homos academicus o universitarium, aquel sujeto fundante de sentido, dador de certezas, éticamente interpelado y políticamente correcto. Ahí, el cuerpo de la historia, agotado, se equilibra en el abismo, sabiendo que no es más que un tránsito y un ocaso.

5. – Por lo mismo, las figuras de la duda, de la desesperación, de la negatividad, y del agotamiento no se superponen según una racionalidad fundante, sino que marcan un ahondamiento cada vez más radical de la condición contingente de la historia. Ya no solo un hegelianismo sin reservas, como leía Derrida las objeciones de Bataille a la dialéctica hegeliana, sino incluso la imposibilidad, tan cara a la fenomenología hegeliana, de restituirle un sentido a la duda desesperada de la conciencia natural. Hermenéutica de la existencia y fenomenología sin conciencia trascendental, la infrapolítica invierte la epojé racional y en vez de poner al mundo entre paréntesis, pone al sujeto cognoscente y a la estructura conceptual del saber en suspenso, para interrogar formas de la experiencia ya no interpeladas por la estructura sacrificial de la historia, de la filosofía de la historia. Si esto es así, entonces, el ejercicio infrapolítico despeja el bosque originario con un hacha, un martillo o una lima (poco importa eso ahora), para hacer posible que el paso de la duda metódica cartesiana a la duda desesperada hegeliana no sea contenido en una recolección subjetiva (aún cuando este sujeto sea la historia humana como totalidad), es decir, para que la duda desesperada no sea conjugable desde las astucias de la razón, sino que se abra hacia la problemática de la historicidad.

Agotamiento, aburrimiento, éxodo y errancia son figuras conjugadas en la reflexión infrapolítica en la medida en que ellas no integran una analítica subjetiva o psicológica, si no la posibilidad de una nueva analítica existencial acotada a la condición marrana de la existencia. En efecto, en la misma medida en que el marrano no constituye ni subjetividad ni identidad, tampoco puede ser homologado con la figura de la multitud o de la clase, pues en ellas todavía opera el dispositivo subjetivo del das Man, del hombre de la medianía. La interrogación infrapolítica de la historicidad de la existencia pasa, entonces, por la disyunción de esa existencia desde todo economía nómica, territorial e identitaria que ha estructurado la organización metafísica del bosque universitario. De ahí la incomodidad de la infrapolítica en el marco de los estudios de área, de ahí también su indisposición con la geopolítica moderna, con la filosofía de la historia y la filosofía política que insiste en la misma estructura sacrificial de la demanda. Como si el marrano prefiriese la experiencia del aburrimiento a la falsa entretención del “contarse cuentos”: la infrapolítica es, también, un abandono del discurso heliopolítico de la vigilia, y con él, del sonambulismo endémico de la crítica universitaria.

6. – Para terminar estas primeras consideraciones, solo me queda preguntar, ¿cómo debemos confrontar nuestras prácticas universitarias, nuestras investigaciones y nuestras convicciones, después de haber ponderado el don radical de este ejercicio de auto-exposición infrapolítica? Por supuesto que siempre será posible hacer oídos sordos, no entender, acusar de nihilismo, de narcisismo, de resentimiento a la estructura afectiva que alimenta al libro. Pero eso sería no haber entendido su gesto fundamental, el abandono de la condición sacrificial de la historia es también el abandono de la conciencia desdichada, y por tanto, de toda inflexión bio-gráfica y subjetiva, personalista y testimonial. Se trata de un abandono de la estructura afectiva y demandante de los mismos estudios de área, pues esa conciencia desdichada es la conciencia resentida de la demanda, siempre infinita, por el reconocimiento, y por tanto, es la conciencia ya tramada por la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, mostrándose ella misma esclavizada a la lógica de la confrontación hegemónica y de la necesidad del amor del padre, de la ley, de la institución.

El marrano no demanda amor ni reconocimiento, no se refugia ni se concerta para disputar nada, sino que desplaza siempre la demanda y pluraliza el conflicto central, hacia la heterogeneidad radical de la existencia. El libro no pide nada, no impone un qué hacer ni da un ejemplo ejemplar, es un ejercicio de abandono de la conciencia desdichada, crucial para retomar esa pequeña salud nietzscheana que marca la respiración agotada del pensador infrapolítico, aquel que habita el abismo de una existencia que ya no puede ser sobornada con las certezas de la conciencia bienaventurada.

Como nos decía Nietzsche:

“Bendito sea el que olvida, porque a él pertenece el paraíso.”

Pero más radicalmente:

“Bienaventurados sean los olvidadizos ya que vuelven a tropezar con la misma piedra”.

Por mi parte, solo espero que no olvidemos demasiado rápidamente lo que esta tramado y lo que trama este ejercicio.

Filadelfia, 2017

I only have twelve minutes, as you know, and I would like to use them to present an idea of community to you that in my opinion dissolves the general problem community has always presented to political thought, and which I will sum up by claiming that community is, can be, the most antipolitical of all political concepts.   In recent times it has been pretended that community could configure an anti-liberal or non-liberal basic concept for a new politics, the possibility of a democratic overcoming of liberal individualism. But things are not so easy, and we are now running the risk of a disavowed, but thorougly liberal, counterconcept of individualism camouflaged as a thinking of community.   The problem is that such a concept of community cannot fail to be authoritarian through its very suppression of politics—we were discussing this yesterday in a session on the current crisis of the Podemos political party in Spain.

As you can see, I am already rushing through very difficult things, but I ask you to bear with me.   I thought of presenting this to you through Jan Patocka’s Heretical Essays in the Philosophy of History (Patocka was a Czech philosopher who died at the hands of the police after being tortured as a dissident in 1977 Czechoslovakia), which I would then supplement with Walter Brogan’s 2002 essay “The Community of Those Who Are Going to Die.” I think there is a common reference in both to Martin Heidegger’s early definition of philosophy, in the 1922 essay entitled “Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation.” Let me start with the latter, that is, with those aspects of the latter that will help me advance as quickly as possible.   But I have to tell you I will not get to the explanation of Patocka’s uncanny notion of community—that will have to wait for an expansion of this text. Let me simply, as a placeholder, offer you a provocative quotation from his text. Patocka says: “The solidarity of the shaken is built up in persecution and uncertainty: that is its front line, quiet, without fanfare or sensation even there where this aspect of the ruling Force seeks to seize it. It does not fear being unpopular but rather seeks it out and calls out quietly, wordlessly. Humankind will not attain peace by devoting and surrendering itself to the criteria of everydayness and of its promises. All who betray this solidarity must realize that they are sustaining war and are the parasites on the sidelines who live off the blood of others” (135).

Now, I am sorry, because this will be somewhat tough conceptually, but I must explain some basic things about the very young Heidegger’s existential analytics, which he was already attempting to develop in a confrontation with Husserlian phenomenology that, as you know, forever altered the map of philosophy.   Here, in 1922, Heidegger is concerned, at the request of some university authorities, with explaining what he understood as the “hermeneutical situation” (358), defined as “the understanding appropriation of the past” (358).   But he finds that a preliminary clarification is in order—for Heidegger, the hermeneutical situation always springs necessarily from factical life.   This means that we cannot step outside our own skin and borrow the facticity of the past, of any past. Rather, “factical life is in such a way that in the concrete temporalizing of its Being it is concerned about its Being, even when it avoids itself” (359).   In other words, “factical Dasein is what it is always only as its own, and not as the general Dasein of some universal humanity, concern for which can only be an illusory task. The critique of history is always only the critique of the present” (360). This notion of factical Dasein—and there is no other Dasein than the factical one, while at the same time Dasein can and must take up its own facticity every time—is crucial to what I am trying to think. I will come around at the end of this presentation to linking facticity and existence to capitalism and anticapitalism, in order to give these remarks some concrete bearing in the political world as such.

This critique of the present which is also historical critique, or the historical critique which is also a critique of the present, respond to a caring which is the fundamental anthropological relationship to the world. This caring has a complicated structure: “there is alive in the movement of caring an inclination of caring towards the world as the tendency towards absorption in the world, a tendency towards a letting-oneself-be-taken-along by the world” (363).   Heidegger describes this tendency as the inclination of factical life towards falling, “the innermost fate which life factically bears” (364).   Falling is tempting, comforting, and alienating, and it cannot be cultivated away.   At the same time, falling is only a tendency of factical Dasein, and Dasein is not to be understood as simply its own falling. Falling is just what Heidegger calls the “averageness” of Dasein. But Heidegger detects in factical life, that is, within factical life and not in some other region of existence, what he calls a “counter-movement” (366).   If Dasein is always concerned about its Being, then such a concern is the site of the counter-movement to falling. “The Being of life in itself, which is accessible within facticity itself, is of such a kind that it becomes visible and reachable only by way of the detour through the counter-movement against falling care. This counter-movement, as life’s worrying about not becoming lost, is the way in which the possible and apprehended authentic Being of life temporalizes itself” (366).   “Authentic” Being only means, one’s own Being, in such a way that there is also authentic facticity: “The very idea of facticity implies that only authentic facticity—understood in the literal sense of the word: one’s own facticity—that is, the facticity of one’s own time and generation, is the genuine object of research” (369).

The counter-movement, that detour of facticity whose momentum is really the encounter with authentic facticity, is called “Existenz.” Existenz, says Heidegger, “becomes understandable in itself through the making questionable of facticity, that is, in the concrete destruction of facticity with respect to its motives for movement, with respect to its directions, and with respect to its deliberate availabilities” (366).   But then Existenz is a counter-movement against life’s tendency towards falling.   Let me finish this inadequate and all-too-rushed explanation of what is in fact Heidegger’s first attempt at developing an existential analytic by pointing out that, in this explanation, Heidegger finds the possibility of a “fundamentally atheistic” philosophy (367) which is to be defined as “the explicit interpretation of factical life” (369).

In other words, there is a practice of Dasein, a practice of the human being, which has to do with finding itself in a confrontation with its own falling—a critical destruction of the falling must take place, since, without it, the human being could never find, could never experience, its very own facticity, and would be blind and remain blind to its own conditions of existence. Negation—critical negation—takes primacy over position, Heidegger says, since without the labor of negation fallenness would, in every case, prevail.   The labor of critical negation is, therefore, “the explicit interpretation of factical life,” and the very name of philosophy, without which there would be no access to history, including one’s own history. This is all I need from Heidegger’s essay. Let me now move to Walter Brogan’s explication.

Brogan takes his point of departure in a double critique of what we could call the transcendentalist and the immanentist approaches to the existential analytic, as represented, respectively, by Jacques Taminiaux and by Hubert Dreyfus. For Brogan, both Taminiaux and Dreyfus, although in opposing ways, fail to see that there is no “dichotomy between existence and facticity” in Heidegger (238).   If there were a dichotomy, then the preference for existence could be fairly accused of a transcendentalism, and the preference for facticity could be fairly accused of a pragmatism.

According to this second reading, the pragmatist, Brogan says, “one understands being-with-others only in terms of specific factical ways of being thrown together. The concept of community that inevitably grows out of this is based on my being the same as the others I encounter; in other words, it is a community based on the they-self, a community based on actualized, concrete relations in which Da-sein finds itself and to which it gives itself over. It is a community that remains bound by an economy of exchange. The tendency to allow oneself to be defined by what is outside oneself is at the heart of the modern concept of community, the community of those who are the same” (240). We cannot emphasize this enough: the modern concept of community, in Brogan’s determination, is a community of equivalents, based on or ruled over by a principle of general equivalence, where everybody is communally interchangeable or interchangeably communal.   If we go towards the transcendentalist reading, and privilege existence to the exclusion of facticity, then community would be impossible, because equivalence could never obtain. In this particular case, the social would have to be established by principle, in the form of a law or the law. “The nonrelational character of Da-sein’s existential being makes any notion of community implausible . . . A community of radically subjective beings can only be established from outside, by a principle of universal law and divine authority” (241).

But in Heidegger’s account philosophy is fundamentally atheistic because it rejects all theological biases—both the transcendentalist one and the pragmatist one, which would have us believe we are all interchangeable on equal terms, as objects or things, and we were thus created. Brogan’s proposal is for an “existential community” of “differing beings” (242; 241), a “mortal community” of sovereign beings, linked by their anticipatory knowledge of their radical limit, finitude, death, the ultimate non-equivalent, he says (243; 245), where sovereignty, in a certain and precise sense, can only be ever prepared for the sake of an “other history.” Brogan quotes from Heidegger’s Contributions to Philosophy: “Da-sein is the crisis between the first beginning (the whole history of metaphysics) and the other beginning” (244).   But of course there is no other beginning: it is a notion that can only affirm itself from the perspective of the counter-movement to historical facticity, against the principle of equivalence and the hijacking of every possibility of sovereign existence. Our facticity is in every case our own death, which liberates us into an existential temporalizing away from fallenness as fate. If community can break away from fallen facticity and can engage in a countermovement towards freedom, then community can be retrieved for democratic political thought. But not otherwise.

So imagine that the relationship between facticity and existence that Heidegger presents can be taken over to an understanding of the intimate or extimate relationship between capitalism and anticapitalism, to the very extent that capitalism is our historical facticity and anticapitalism a form of factical resistance to it.[i] Anticapitalism could then only be understood as a countermovement. We could create existential exceptions to capitalism in education, family life, or professional life without necessarily waiting for a complete overcoming of capitalism that will never arrive but also without claiming an antipolitical exodus from historical life.   Anticapitalist existence would be concrete destruction, concrete factical destruction, political destruction, but a form of political destruction that we could also define as infrapolitical to the extent that it would not be looking for any new construction but would remain radically attuned to whatever is under every possible construction: a destructive movement at the time of total subsumption into general equivalence, the practice of a solidarity of the shaken that can, no doubt, claim for itself the totality of existential practice. There is, after all, nothing beyond infrapolitical destruction, just as there is nothing beyond factical life.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Works Cited

Brogan, Walter. “The Community of Those Who Are Going to Die.” In Francois Rafful and David Pettigrew, Heidegger and Practical Philosophy. Albany, New York: State University of New York Press, 2002. 237-247.

Heidegger, Martin. “Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation.” Michael Baur transl. Man and World 25 (1992): 355-93.

Patocka, Jan. Heretical Essays in the Philosophy of History. Erazim Kohak transl. James Dodd ed. Chicago: Open Court, 1996.

Villacañas, José Luis. “Todos somos anticapitalistas.” http://www.levante-emv.com/opinion/2016/12/20/anticapitalistas/1506439.html

[i] I owe these thoughts to José Luis Villacañas’s “Todos somos anticapitalistas,” Levante, December 20, 2016.

[1] I owe these thoughts to José Luis Villacañas’s “Todos somos anticapitalistas,” Levante, December 20, 2016.