Passive Decision by Sergio Villalobos-Ruminott


Passive Decision

Let me start by thanking Alberto Moreiras for the organization of this workshop, and Geoff Bennington for being part of it.

I want to begin by stating the relevance of Scatter 1, a book not only remarkable in its articulation, rigor, and deep engagement with contemporary post-Heideggerian philosophy, but also a book that has as one of its many merits the configuration of a systematic, yet not conventional, horizon of thinking, a constellation. His readings of Foucault’s Parrhesia, the co-belonging of Aletheia and Pseudos, the complications of Dasein’s Entschlossenheit, the configuration of the quasi-transcendental in Derrida’s engagement with Kant and Heidegger, the relevance of Kierkegaard understanding of time and the Momentum to Heidegger’s early thought, the incompleteness of sovereignty, the folding of dignity and majesty, the problematization of the continuities between the eschatological and the theo-teleological, and so on. Issues that in the book are carefully articulated and masterfully presented to the reader. I have not doubt when I say that this is a fundamental book not only in the general context of contemporary scholarship but also in the most appealing context of the humanities and the future of deconstruction and/in the American university.

Therefore, my few observations now are to be read just as a preliminary reaction to the gift of this book, a reaction that could never be misunderstood as a critique or as an attempt to appropriate the inner complexity of the thinking at stake here. Certainly, the rigorous crafting of its arguments, the meticulous archival work feeding them, the detailed reading and persecution of some key ideas through Heidegger and Derrida’s writings, and the obvious command of contemporary scholarship relevant to its problems, should not conceal the fact that this is also a risky articulation of Heidegger and Derrida relationship. This is a risky book and I should say that there is not thinking without a risk, that the risk taken in its elaboration is proportional to the degree a book departs from merely reproducing what is already known, what has already been said, even if not heard yet. Somehow, hearing what others cannot hear is also risking in a non-conventional way of reading.

I wanted to dwell here because what matters to me is not just the narrative of the book, rather the way in which the author positions himself in the series of problems that configure the relationship between Heidegger and Derrida. And right here it is evident to me that the understanding of the book’s arguments will change as we have access to Scatter 2, a complementary volume that not necessarily will complete the project, but rather will emphasizes, I want to believe, the scattering effect of its architecture, an architecture, if I may say, that is not an architectonic configuration of the fundaments for a new kind of philosophy, for a new philosophical foundation of politics and history. There is not, I dare to say, a “minimal politics” enabled in this architecture, in this scattering, mimicking the “Grand Politics” enabled by the architectonic founding the Critique of the Pure Reason. The politics of politics presented in the book is, on the contrary, an indication of the distance, or better, a way of distancing itself from the onto-political structure of the metaphysical demand imposed on thinking as political thinking, as political philosophy. Moreover, it is not just a deconstruction of political philosophy and its categories, it is a more integral, radical if you want, interrogation of political philosophy as a disciplinary mechanism oriented to control, to give reason, to organize, to en-frame, the scattered condition of the real. In this sense, the politics of politics is not anti-political, neither a-political, but a sort of suspension of the political demand that seems more related to our own infrapolitical insistence.

In other words, the difference between the scatter and the architectonic “models” of thinking should not be overlooked, because it expresses one of the book’s main claims, the difference between Kant’s regulative idea and Derrida’s understanding of the time à venir, which is also reflected in the relationship between thinking and writing. Thinking as writing, since Bennington is able to dwell in the complexity of contemporary thinking without repeating the conventional gesture of reading it as a system, as a gestell, as an already finished and closed moment, as an epoch. Indeed, his work with the authors, and with some “minimal’ and overlooked problems present in these author, problems that seems to be irrelevant to philosophy and to the history of thought, questions the very organization of philosophical work (concerned with Being) as epochality. To put it in other terms, if Schürmann (Broken Hegemonies) is interested in criticize the onto-theo-logical organization of philosophy by bringing to the fore the principial economy that is always articulating and feeding a particular epoch through a donation of language; Bennington, in a more Derridian way, is less concerned with the epochal organization of thought, or with the principial economy articulating and feeding the texts of a particular moment of the onto-theo-logical tradition, and more concerned with the inner and unresolved battle of forces at the core of these texts. And this is an important point to which I should come back in another moment, but it seems to me relevant to point here that what is at stake in it isn’t just a matter related to philosophy and its history, but also to the practice of reading.

I would even say that this is coherent with the problem the book gives to itself as its main concern: temporality as the only “quasi-transcendental” dimension of existence, and here the book could already be read not only as an elaboration of the ambiguities of the kairology and the Pauline understanding of the event, the Momentum, and the resolution as radical decision implied there, but also as a continuation of one of the main issues Derrida identifies in Heidegger and his unsatisfactory elaboration of temporality beyond what he called the “metaphysical or vulgar conception of time”.

Let me put this in another way. One of the merits of Scatter I is the suggestion of Heidegger’s existential analytic as the unavoidable place in which any relevant thinking today should dwell. But it does not mean that thinking should just conform itself with Heidegger’s presentation of Dasein whereabouts; on the contrary, if Being and time is read in the context of Heidegger’s early writings, the problem Bennington is working here takes him beyond Heidegger to Derrida. And not in an easy way, because this elaboration of the Derrida-Heidegger relationship should first of all overcome the many resistance one finds in Heideggerian scholars today, people that still consider deconstruction as a postmodernist passion, while, at the same time, should overcome the resistance to engage Heidegger’s philosophy and its Nazism. Not Heidegger without Derrida, not Derrida without Heidegger. And this is the worth of this book, its problem and its reason. Whether we agree with Bennington’s reading of Heidegger’s “decisionism” or not, with his subtle emphases on Heidegger’s shortcomings and problematic privilege on Being over beings (scatter), or, alternatively, we oppose to this the later Heidegger and the reworking of the ontological difference as something else than the Poem of Being (and all this nomenclature of conservative Heideggerians), what is certain is the relevance of Scatter I in focusing the problem on this unresolved relationship that marks the singularity of our historical occasion (Heidegger-Derrida).

As I already said, there are many important elements to consider here, and I cannot do justice to any one properly in these preliminary comments, but I will just mention two o three of the most appealing questions I have after reading the book. These, of course, are not questions addressed to Geoff, but the mere indication of what would be the topics of a more sustained engagement with the book in the future.

1) The status of philosophy and the problem of power. Let me refer to Derrida seminar of 1964-5 on Heidegger (a seminar which translation we owe to Geoff), when Derrida makes clear that the destruction of the onto-theological tradition is not just the destruction of the classical ontology in order to articulate a new or fundamental ontology organized by the restitution of the question of Being. On the contrary, the destruction of the tradition, of the history of the knowledge about Being, is both, the destruction of all sorts of ontology and, at the same time, the destruction of philosophy as the discourse concerning the traditional disposition of Being. The destruction of philosophy (and one should keep in mind the positive dimension of destruktion more than the “critical” one) is the “suspension” or weakening of its traditional role concerning Being, a role of over-codification that limits every time again, the crucial problem of being as historicity. In this sense, the subtle yet powerful reading of Heidegger performed by Geoff could be interrogated in his unwillingly restitution of Heidegger thought as a “system” (at least in the “systematicy” of his mistakes). This is, again, why confronting this reading with the “reversed” hypothesis of Shürmann’s Heidegger on Being and Acting: from Principles to Anarchy (1987), might be telling for our infrapolitical reflections. What is the relationship of philosophy and power, more than politics, implicated in Scatter I? How to avoid re-philosophizing Derrida’s deconstruction of some philosophical moments without renouncing philosophy as such, in an un-thoughtful philosophical anti-philosophy? I am thinking in Derrida’s comments on Heidegger’s destruction of philosophy as the history of ontology; comments that emphasize how the destruction of philosophy was, besides everything else, an unavoidable engagement with philosophy, the primary place to understand the ontological “capture” of being. I am also thinking, along this way, in Derrida’s understanding of philosophy as a weak institution, nothing to do with the Italian pensiero debole, an institution that is both necessary but always problematic. (I add here what Alberto and Maddalena also commented on this point: not just, what is the status of philosophy in relation to thought? But also, how to avoid in dealing with the tradition of philosophico-political thought being snared by its emphases and economies?)

And I would add a supplementary dimension to this problem related to Heidegger’s National Socialism, as we all somehow know about the unsatisfactory way of dealing with this issue of people like Bourdieu, Farías, Faye; people who cannot deal with the problematic of his thought and reduce, in a sociological way (or just with a great dishonesty) its complexity. If we are to consider Nancy’s early formulation (the best way to confront National Socialism in Heidegger is through his thinking, which is the one that better serves us to formulate in a radical way -not just in a liberal way– the very problem of National Socialism) as a common ground, then we should be able to understand that the very question about the role of philosophical discourses is not innocuous when talking about National Socialism. To put it in a sentence (to which I need to comeback in another moment) the question about the relationship between Heidegger thought and National Socialism is also the question about the relationship between history and philosophy, between historicity and ontology, and in so far as philosophy attempts to condemn Heidegger “mistakes” or his whole thought without questioning the role and “functionalization” of philosophy in general, we remain unable to deal properly with such a problem.

2) The question of eventful thinking and the amphibological understanding of temporality Vis á Vis Derrida’s à venir opposed to the arch-teleological structuration of time in modern philosophy (Kant but also Hegel). Here, I would like to mention what I have been calling for a while the Schmittianism (and the inversed Schmittianism) of contemporary political thought, the thought mainly concerned with the theory of the event (Badiou but also in a more sophisticated way, Agamben and his elaboration of a modal ontology and his Schmittian reading of Benjamin), since in the very conception of the event as an interruption of temporality, what we have is the restitution of the eschatological or theological messianicity of the final judgment that somehow works as a “principle of reason” feeding what, with Heidegger and Derrida, we might call limited historicity. The historicity that still depends upon a particular notion of agency and, therefore, subjectivity, that is always already entrapped in the metaphysical understanding of temporality (Schmitt is, therefore, and besides his anti-Hegelianism, a Hegelian thinkers as his formulation of the political as the quarrel between the friend and the enemy is still snared within Hegel’s powerful understanding of the Subject, and so, most of the contemporary anti-Hegelian thinkers unable to think beyond this particular agency and the political demand that is proper to Hegel, and besides their appealing to multiplicities, multitudes, and so forth).

Bennington’s interrogation of the Kantian regulative idea is crucial as it implies a restitution of the question of time in a form that differs “radically” from the philosophy of history of capital. But (and here I need to refer to Matías late-Friday question which I wasn’t able to respond properly, not because I can respond it now, but because the question, as a gift, implies a interesting problem), what seems relevant now is not just to correct the ambiguities of Heidegger’s in-famous resource to the “vulgar conception of time” in Being and Time, but to think the predominance of time in the understanding of the event (something that seems already stated in Derrida’s Ousia and Gramme), which will take us to the question of space and the Ereignis as an spacialization (appropriation) of being’s existential conditions. This, of course, points toward the topological configuration of Heidegger later thinking, but remains an interesting strategy to articulate the relationship between the onto-theological conceptions of the event (the different kinds of contemporary excepcionalism, Schmittianism), and the onto-political structuration of the political demand to which philosophy feels the need to respond, again and again.

Radical contingency, immanence, event, decision, interruption, etc., are all names that express more than a solution, the complexity of this interrogation. A complexity that, beyond contemporary political thought, is also important to understand, for example, the status of the quasi-transcendental foundation of the pragmatic orientation of language as communicative reason, since this quasi-transcendental foundation of communication, undeniably Kantian in its heart, re-moralizes (and re-transcendentalizes) the immanence of communication itself in Habermas and Apel. Not to mention the ambivalences of Laclau’s understanding of contingency as opposed to the logic of necessity that would have characterized and limited Marxism, a contingency nonetheless still limited to the prerogatives of the hegemonic articulation. Neither Luhmann’s conception of recursivity and complexity, as his theory of system (to which one needs to pay attention) is still fed by an unproblematic theory of differentiation as adaptation that command, from a secret place, the very logic of contingency that characterizes this elaboration. The systematic condition of this contingency, the one he opposed to classical social theory and to Frankfurt scholars, is still en-framed by a secret principle of evolution, one that doesn’t rest any longer on human agency, but in the system’s ability to adapt and evolve.

3) Finally (for now), in considering the co-belonging of aletheia and pseudos as an originary experience of Dasein, the book suggests the pseudos not as a derivative but as a constitutive element in Dasein confrontation with facticity. Even more, there is not way to separate, convincingly, both elements, which implies that the rhetorico-political is not a secondary dimension to immediate facticity but rather it is constitutive of it (the authentic and the inauthentic are always co-dependent and co-belong). The political, that cannot be just a politics of truth (which is always a politics of principles and, therefore, is always already articulated by a particular economy of signification), is, at the same time, to put this in a more challenging way, always already (Immer Schon) originary. Here then the main point, the politics of politics is not only the renunciation to the political demand that is always a moral demand, but it’s also the affirmation of the political as an originary experience of Dasein. Renouncing to the political demand (and to the emphases of political philosophy) is not to assert the secondary character of the political at all.

Infrapolitical is a desistance to the political demand, but not to the political as such, however, infrapolitical does not have as its main concern the reformulation of any sort of political thinking as it is concerned with the existential dimension of life. But if the existential dimension of life is always already rhetorico-politically constituted, how to explain the infrapolitical desistance without appealing to a sort of unpolluted conception of Dasein. How infrapolitics thinks Dasein’s existential decision without falling into solipsism and decisionism (ipseity)? The answer, I would like to suggest, will start by considering the relationship between historicity and the onto-political demand as an ontological over-codification of historicity as such, something one can explores in Derrida’s seminar of 1964-65.

On the other hand, the existential decision formulated by Nancy, as we have been discussing it these last days, would have to be interrogated again to determine whether it is a decision that presents itself and pretend to be something another than politics or not; something before the political experience or a kind of experience related to a politics otherwise. And here, what is at stake is precisely the reception of Heidegger thought in Derrida and the Derridian constellation that Bennington’s book brought to the fore. This is where Ronald’s paper matters and where I believe we all have a “productive” disagreement. This is an important disagreement as we all agree -it seems to me, particularly after Derrida’s own reading of Heidegger during the 64-5 seminar- in considering any reposition of ontology (whether lax, bland, plastic, historical, etc.) to be unsatisfactory. So, the limiting effect of ontology over historicity, the metaphysical formulation of historicity as depending on a notion of reason, consciousness, subject or science (Hegel, Marx, Husserl, et al.), and the inescapable problem of ipseity and alterity, otherness, incompleteness, and so for, beyond any anthropological reduction of the otherness (to multiculturalism, pluralism, multiplicity, etc.) and / or to a closed referentiality (the face, the sexual difference understood as an identitarian issue, etc.,) is the main issue at stake here. Is the politics of politics an attempt to deal with this metaphysical but also, onto-political problem? If so, how are we to think the fold of infrapolitics in the opening of the politics of politics? This is not a problem we may resolve by just opting to still dwell on Heidegger thought or, alternatively, by repeating what seems to be Derrida’s “decision” regarding Heidegger, a decision that is radically problematized by the publication of the 64-5 seminar. Since we are here not to vote and decide, but rather to practice a sort of passive decision, to dwell in the complex problem of the undecidability and the potentiality, a potentiality other than the one realized in the act, we still might take some time to ponder theses issues carefully; after all, to think, as well as to love, is a matter of time, is to give what one doesn’t have.

So I want to finish these preliminary comments to Geoffrey Bennington’s book, Scatter 1, a book worth of a more elaborated engagement, a book that brings with it the possibility of a new academic exchange, beyond narcissism and the principial economy informing our disciplinary emphases. If this is possible, as it seems to me when listening to all of you, then let’s take this occasion to celebrate what Maddalena has called a good book. Thank you.

College Station, March 2017

Marranismo e inscripción El cuerpo que danza en el abismo

Marranismo e inscripción

El cuerpo que danza en el abismo


Notas en torno al libro de Alberto Moreiras, Marranismo e inscripción o el abandono de la conciencia desventurada (Madrid: Escolar, 2016)

Sergio Villalobos-Ruminott



  1. – Los diez capítulos que configuran el libro de Alberto están domiciliados en una misma apuesta fundamental, a saber, la posibilidad de abandonar el bosque originario para hacer una experiencia radical de éxodo y erradicancia, ya no atada a las demandas nostálgicas de la tierra. Esta tierra sería acá la universidad moderna, con su organización facultativa y geopolítica, y con su misión ilustrativa y configuradora de la lengua en la cual y con al cual se pensaba la universalidad capitalista occidental. Por supuesto, no se trata de un abandono individual de la universidad, para refugiarse en cualquier otra guarida para-universitaria, guarida que ya no constituiría ningún afuera de la universidad y que solo podría existir al estar tramada por la estructura de la demanda universal-universitaria moderna. No. Lo que Alberto nos propone es el abandono de una estructura afectica y conceptual que ha definido y determinado la comprensión de la función y del papel de las teorías y del saber moderno, y con ello, un abandono de la comprensión ético-política de la práctica intelectual, en la medida en que tal ética y tal política son la expresión de una operación de interdicción o contención normativa de la misma ética y política. Así, gracias a esta disyunción anómica o interregno la ética aparece como posibilidad de un moralismo salvaje y la política queda abierta a la reflexión infrapolítica, a su ejercicio.


  1. – La infrapolítica como ejercicio es una cuestión recurrente en el libro. Y habría que reparar en que el libro no trata de la infrapolítica al estilo de los manuales introductorios o de los mamotretos formativos que se concentran monográficamente en presentar y agotar un tema o un objeto. No. No es posible determinar la infrapolítica como el objeto del libro, y menos al libro como una propedéutica convencional. Sin embargo, Marranismo e inscripción es un libro infrapolítico, y quizás uno de los primeros. Es un libro, una colección de textos, una muestra si se quiere, en donde no hay un tema central en desarrollo, sino el ejercicio de un interrogación radical de ciertas constantes que definen la estructura afectiva y conceptual del bosque originario de los estudios hispanos y latinoamericanos. Y así, la cuestión misma del ejercicio debe ser ponderada para entreverarnos con la singularidad de la escritura contenida en el libro.


Ni teoría substantiva, ni método, ni operación, ni concentrado de saber, la infrapolítica sería un ejercicio existenciario, radicalmente concernido con la posibilidad de una interrogación posibilitada por el fracaso de toda interpelación, de toda demanda ética y política, pues en toda demanda ética y política está siempre en juego la subsunción de la existencia a los imperativos de una racionalidad principial y meta-física.


  1. – Tampoco se trata de una colección de ejercicios que un autor llamado Alberto Moreiras, estuviera ejecutando, de manera ejemplar, para maravilla y asombro de sus lectores. Pues no hay un sujeto o autor desde donde dichos ejercicios emanaran, como brota el agua desde una segura napa subterránea. Por el contrario, el ejercicio infrapolítico, que no es ni teoría substantiva ni metodología de lectura, consiste en la anulación del sujeto como principio de racionalidad unificante del sentido, y así, consiste en poner el cuerpo a danzar en el abismo de una escritura constituida en la inmanencia radical de su posibilidad. Por eso, estos textos que se encabalgan unos sobre otros con una misma orientación, liberar al pensamiento de sus amarras melancólicas, están lejos de emular el formato de la auto-biografía o de las confesiones: ni Las confesiones de San Agustín, ni las de Rousseau, ni la historia del dispositivo persona, ni las sutiles disputas entre Derrida y Paul de Man en torno al secreto y la confesión nos alcanzan para pensar lo que está en juego acá.


Marranismo e inscripción importa una escritura que es, sobre todo, autográfica, en la medida en que lo autográfico no remite a la unidad de un sujeto ni a los procesos de interiorización de la experiencia (la Erinnerung dialéctica), de recolección y puesta en forma. Es decir, se trata de ejercicios infrapolíticos destinados a abismar al sujeto, llevarlo al extremo de un agotamiento definitivo, para debilitar la estructuración onto-política de la demanda y romper con el cuerpo atlético del saber universitario. Ejercicios infrapolíticos cuya gimnasia no es ni restitutiva ni regeneradora, sino que está tramada por un pharmakon que desorganiza el cuerpo glorioso de la metafísica occidental.


  1. – Entonces, diríamos que Alberto pone el cuerpo en juego, o como se dice más comúnmente, le pone el pecho a las balas, y a partir de cruzar el ámbito anecdótico personal, con el teórico conceptual, nos propone una relación autográfica con la pregunta ¿qué significa pensar? Y, de manera más precisa, ¿qué significa pensar hoy, en el contexto de la subsunción de la universidad a lógica equivalencial del capitalismo planetario?, ¿qué significa habitar el horizonte problemático de los estudios hispanos y latinoamericanos justo ahí, en el interregno de una disyunción que ya no nos permite recurrir, restituir, las mismas economías principiales, éticas y políticas, que han estructurado la historia de nuestros campos de trabajo y la historia misma del pensamiento universitario? En eso consiste su apuesta, me atrevería a decir, en hacer bailar el cuerpo en el abismo de una época que ya no puede funcionar como fundamento. En efecto, sería la epocalidad misma la que se substrae, haciendo imposible sostener los presupuestos de una universalidad ideal, opuesta la universalidad fáctica del capital.


En tal caso, lo que se ha substraído para nosotros es la misma facticidad de esa universalidad, haciendo que las nociones constitutivas de la arquitectónica moderna, entre ellas las de universidad, sujeto, razón, fundamento, sentido, capitalismo, epocalidad y onto-teología, ya no produzcan época. Si esto es así, entonces la apuesta autográfica e infrapolítica del libro consiste en ejercitar el pensamiento, no desde le punto de vista del atletismo universitario, si no desde la condición danzante de los dioses ebrios que descubren que han olvidado la historia. Como los inmortales de Borges, que habitando más allá de la estructura sacrificial de la demanda, han perdido el interés por las acciones buenas y malas, yaciendo agotados y aburridos en una ciudad olvidada por los hombres.


Y no deberíamos desconsiderar que la figura del agotamiento está muy presente en Alberto, no solo en la respiración marrana de su caligrafía, sino en la traza de sus respectivas intervenciones. Pues en ese agotamiento, en ese cansancio, en esa desistencia, no opera una pasividad opuesta a la actividad, si no un abandono radical de la estructura subjetiva y subjetivante de la acción. Como nos decía Nietzsche, los superhombres son animales cansados de pequeña salud. La infrapolítica pareciera entonces retomar la hebra de las consideraciones intempestivas, para mostrarnos que el anti-Cristo actual no es si no el que se resiste a la seducción del homos academicus o universitarium, aquel sujeto fundante de sentido, dador de certezas, éticamente interpelado y políticamente correcto. Ahí, el cuerpo de la historia, agotado, se equilibra en el abismo, sabiendo que no es más que un tránsito y un ocaso.


  1. – Por lo mismo, las figuras de la duda, de la desesperación, de la negatividad, y del agotamiento no se superponen según una racionalidad fundante, sino que marcan un ahondamiento cada vez más radical de la condición contingente de la historia. Ya no solo un hegelianismo sin reservas, como leía Derrida las objeciones de Bataille a la dialéctica hegeliana, sino incluso la imposibilidad, tan cara a la fenomenología hegeliana, de restituirle un sentido a la duda desesperada de la conciencia natural. Hermenéutica de la existencia y fenomenología sin conciencia trascendental, la infrapolítica invierte la epojé racional y en vez de poner al mundo entre paréntesis, pone al sujeto cognoscente y a la estructura conceptual del saber en suspenso, para interrogar formas de la experiencia ya no interpeladas por la estructura sacrificial de la historia, de la filosofía de la historia. Si esto es así, entonces, el ejercicio infrapolítico despeja el bosque originario con un hacha, un martillo o una lima (poco importa eso ahora), para hacer posible que el paso de la duda metódica cartesiana a la duda desesperada hegeliana no sea contenido en una recolección subjetiva (aún cuando este sujeto sea la historia humana como totalidad), es decir, para que la duda desesperada no sea conjugable desde las astucias de la razón, sino que se abra hacia la problemática de la historicidad.


Agotamiento, aburrimiento, éxodo y errancia son figuras conjugadas en la reflexión infrapolítica en la medida en que ellas no integran una analítica subjetiva o psicológica, si no la posibilidad de una nueva analítica existencial acotada a la condición marrana de la existencia. En efecto, en la misma medida en que el marrano no constituye ni subjetividad ni identidad, tampoco puede ser homologado con la figura de la multitud o de la clase, pues en ellas todavía opera el dispositivo subjetivo del das Man, del hombre de la medianía. La interrogación infrapolítica de la historicidad de la existencia pasa, entonces, por la disyunción de esa existencia desde todo economía nómica, territorial e identitaria que ha estructurado la organización metafísica del bosque universitario. De ahí la incomodidad de la infrapolítica en el marco de los estudios de área, de ahí también su indisposición con la geopolítica moderna, con la filosofía de la historia y la filosofía política que insiste en la misma estructura sacrificial de la demanda. Como si el marrano prefiriese la experiencia del aburrimiento a la falsa entretención del “contarse cuentos”: la infrapolítica es, también, un abandono del discurso heliopolítico de la vigilia, y con él, del sonambulismo endémico de la crítica universitaria.


  1. – Para terminar estas primeras consideraciones, solo me queda preguntar, ¿cómo debemos confrontar nuestras prácticas universitarias, nuestras investigaciones y nuestras convicciones, después de haber ponderado el don radical de este ejercicio de auto-exposición infrapolítica? Por supuesto que siempre será posible hacer oídos sordos, no entender, acusar de nihilismo, de narcisismo, de resentimiento a la estructura afectiva que alimenta al libro. Pero eso sería no haber entendido su gesto fundamental, el abandono de la condición sacrificial de la historia es también el abandono de la conciencia desdichada, y por tanto, de toda inflexión bio-gráfica y subjetiva, personalista y testimonial. Se trata de un abandono de la estructura afectiva y demandante de los mismos estudios de área, pues esa conciencia desdichada es la conciencia resentida de la demanda, siempre infinita, por el reconocimiento, y por tanto, es la conciencia ya tramada por la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, mostrándose ella misma esclavizada a la lógica de la confrontación hegemónica y de la necesidad del amor del padre, de la ley, de la institución.


El marrano no demanda amor ni reconocimiento, no se refugia ni se concerta para disputar nada, sino que desplaza siempre la demanda y pluraliza el conflicto central, hacia la heterogeneidad radical de la existencia. El libro no pide nada, no impone un qué hacer ni da un ejemplo ejemplar, es un ejercicio de abandono de la conciencia desdichada, crucial para retomar esa pequeña salud nietzscheana que marca la respiración agotada del pensador infrapolítico, aquel que habita el abismo de una existencia que ya no puede ser sobornada con las certezas de la conciencia bienaventurada.


Como nos decía Nietzsche:

“Bendito sea el que olvida, porque a él pertenece el paraíso.”

Pero más radicalmente:

“Bienaventurados sean los olvidadizos ya que vuelven a tropezar con la misma piedra”.

Por mi parte, solo espero que no olvidemos demasiado rápidamente lo que esta tramado y lo que trama este ejercicio.


Filadelfia, 2017

Infrapolitics and the exhaustion of the political

Infrapolitics and the exhaustion of the political

                       By Villalobos-Ruminott



Ten years have passed since Alberto published his third volume dedicated to Latin America and/or to Latinamericanism. I would like to suggest the almost organic link between those three volumes, Tercer espacio (1999). The Exhaustion of Difference (2001). And Línea de sombra. El no sujeto de lo politico (2006). A link that does not forbid diversity among the different topics of each book. While Tercer espacio was an attempt to deal with the reflexive potential of Latin American literature (and others) that has been systematically overlooked by traditional criticism, due to is pervasive sociologism and historicism, The Exhaustion of Difference was a similar attempt to come to terms with the cultural field and with the hopes and investments in cultural practices that Latinamericanist scholars were showing by the 1990s and the beginning of the 2000s. Almost by the same token, Linea de sombra is an interrogation of the conceptual and historical limits of contemporary political thought and, up to certain point, contemporary political philosophy.


Somehow the notion of exhaustion was crucial in identifying the disciplinary crisis in traditional literary studies, cultural studies and political thought. In fact, the commitment that, as an ethical self-assertion, warranted the overlapping and the co-belonging between intellectual and political works, the satisfaction of knowing that one was working in favor of the liberation, was also in question and, we know this now, the series of principles articulating the historical discourse on and from Latin America were also traversing a radical process of weakening. To put it in other words, the historical imagination related to Latin America was withering away and not just because of the lack of financial support or the change of the geopolitical interests in the contemporary university, and the ongoing redefinition of Area Studies; Latinamericanism was suffering a radical exhaustion due to its inability to deal with a new facticity brought about by what we call globalization.


Globalization nonetheless is not only an ongoing process of destitution of the classical social contract and its institutions and categories (nation-state, sovereignty, people, citizenship, democracy, History, reason, representation, revolution, and so on), globalization is also a radical process of reorganization of the historical architecture that defined the modern university as a national university, folded to the nation-state and its sovereignty.


Alberto’s contributions, therefore, were timely and thoughtful, as he did not attempt to criticize, just for criticism’s sake, any other paradigmatic configuration within Latin American Studies, Hispanism, and the university at large. I am not suggesting that in his books there is no sing of destruction or even devastation of some endemic shortcomings of Latinamericanism, but criticism was secondary to a most important demand, the demand for thinking. Already in Tercer espacio, this demand invited the readers to produce a more careful confrontation with the literary imagination _not from the imperatives of the literary institution or the conventions of the literary studies_; a confrontation oriented by the writing practices of Latin American writers as thoughtful elaborations of a particular historical situation, already beyond the limits of an endemic “criollismo” that subordinated this imagination to the fictive ethnicity and the social contract of the Latino American tradition. Tercer espacio interrogated the work of Borges, Cortázar, Lezama Lima, Elizondo and many others, not to confirm the allegories of identity and liberation, the exotic archive of a magical region, neither to place literature as the referential practice to force the social process of mourning that would allow a compensatory overcoming of the brutal reality of pot-war and post-dictatorship in the continent. Its demand for thinking was very precise; a demand for the interruption of the semiotic machine and the metaphoricity inherent to literary studies that, by an infinite narrativization, repeated the forgetting of being and forbid a reflexive engagement beyond the reproduction of the university’s discourse.


         The Exhaustion of Difference, by the same token, should not be reduced to a partisan denunciation of post-colonialism, cultural hybridity and “first order subalternism[1], as these academic approaches were somehow placed at the principial and hegemonic position within Latin American Studies in those years. By all means, Exhaustion was a too-early interrogation of the shortcomings of these new paradigms, since we still have to endure at least 10 to 15 more years to claim the end of subalternism or the radicalization of post-colonialism as decolonial delinking. And here we are, in the middle of the profession, as if the semiotic machine and the surplus value of the cultural difference were more alive than ever. But again, it would be wrong to read Exhaustion as a partisan intervention in the battle for hegemony within Latin American Studies. Its demand was simple and radical, what if we haven’t even started yet, beyond identitarian models and the philosophy of history of capital, to deal with the savage hybridity and the différance of Latin America. What if, instead of conditioning a thinking always instrumentally subordinated to the politics of hegemony, the very first condition for a radical thinking was, precisely, to suspend the will to power feeding the hegemonic articulation of intellectual fields? Thus, Exhaustion was not a book committed to the hegemonic battles within the university, nor a new hegemonic promise within Latin American studies, but a radical questioning of the very onto-political will-to-power that feeds the intellectual work in the time of flexible capitalist accumulation.


Línea de sombra came to radicalize this demand for a thinking that interrupts the metaphoricity and the semiotic machine of contemporary university and its intellectual practices, not to confront the whereabouts of the new left (Zizek, Negri, Badiou, Laclau, Butler, etc.), denouncing their epistemological mistakes or whatever. Línea de sombra came to demand a thinking of the political able to deal with the overt exhaustion of the modern political imagination. And thus it already pointed to infrapolitics as a terrain of thinking that is not governed by any nomic induction or imperative, neither identitarian, liberationist, hegemonic, or else.


But, after 10 years of that, it seems that nothing much has happened. Or better, what is going on is still at the infrapolitical level. Let me clarify. I do not want to place Línea de sombra or Alberto’s work in general in any canonical or central place from which to deploy a strategic re-definition, a hegemonic capture, of Latin American Studies today. Please, keep your hegemony. I don’t even think that 10 years are enough for any kind of commemoration, and we know this is not the leitmotiv of our seminar. But I do think that Tercer espacio, The Exhaustion of Difference, and Línea de sombra, by themselves and as a set, configure a field or territory of thinking on which many of us dwell today, and as a territory of thinking, it is one that does not follow the nomic induction of the university and the consequent principle of sovereignty informing modern politics. This third space of thinking opens to a series of questions and problems that are not to be dealt with using the conventional tools of literary or cultural studies and political philosophy. This space opens to infrapolitics not as a discipline or as a philosophy that can command the re-articulation of the relationship between theory and practice. Infrapolitics dwells, precisely, at the disjunction of theory and practice, in a sort of exhaustion of the philosophy of history, and in an an-archic constellation of problems and traditions that forbid the very reconfiguration of the principle of reason that informs knowledge and theory as norm and command.


So, what is infrapolitics? I have no answer for this kind of questions, neither for this rather particular kind question, as there is no a substantive or conceptual identity in infrapolitics. On the contrary, infrapolitics is another than political relation to the political, and we want to emphasize in this apparent paradox that infrapolitics is not a renunciation to politics (as if infrapolitics were an apolitical vocation), but a demand to think carefully and beyond the natural reproduction of the narrative logic informing Latin American Studies and political philosophy at large. Infrapolitical thinking is not to be “en-framed” within the logic of Area Studies, since we claim that infrapolitics is an interrogation of the exhaustion of western metaphysics and its multiple disciplinary manifestations.


Línea de sombra exposed the exhaustion of the political imagination that was at stake, and still is, within the academic left, and supplemented the very exhaustion of the cultural and literary production at the center of Latin American Studies. It pointed to a sort of interregnum, anomic and an-archic, and we decided from then on, to dwell in it and not to overcome it reproducing the classical paradox of re-inseminating what we wanted to disseminate in the very first place. This interregnum doe not lead to any safe or rentable position, as it demands a permanent interrogation of any given discourse that produces compensatory mechanisms when dealing with the brutal condition of our times.


But, Infrapolitics, the name of our work, was not fully articulated by the time of Línea de sombra, or better, Línea de sombra expressed the uneasiness of thinking within disciplinary discourses, but it did not know (as it is not a matter of knowledge) how to call this anomic region in which there is not final principle, king or sovereign. Alberto has opened a window and has abdicated from the commanding position of being a sort of Kafkian guardian ad portas of that window. This is his gift to thinking, a gift that we recognize today thinking-with and not thinking in favor or against it.

[1] A notion that refers to a group of scholars more sympathetically identified with the subalterns, from which a more deconstructive approach to subalternism took place and split, a group that has been called “second order subalternism”.

Literatura y lucha de clases. Comunismo del hombre solo de Fedor Galende (Viña del Mar: Catálogo, 2016)

Literatura y lucha de clases

Comunismo del hombre solo de Fedor Galende (Viña del Mar: Catálogo, 2016)

Al finalizar nuestro seminario sobre Línea de sombra e infrapolítica que acaeció en el marco de la American Comparative Literature Association (ACLA), en Harvard, el pasado mes de marzo, una pregunta que se coló, de refilón, entre las mesas, y que expresaba más bien un cierto lugar común de sospecha y marcada desconfianza con el trabajo asociado a la cuestión infrapolítica, fue la pregunta por la “lucha de clases”. Lo que estaba en juego con esa pregunta no era simplemente devolver a la discusión una cierta preocupación por la historia efectiva, olvidada o desplazada por las infinitas sutilezas de un debate que se hacía poco transparente y poco hospitalario al sufrimiento del mundo. Había lago más. Se trataba de enmendar el camino y mostrar que la infrapolítica resultaba improductiva a la hora de pensar los problemas reales que traman el mundo, y en él, las desgraciadas biografías de sus habitantes. Ojalá todo fuera tan fácil, y el comunismo resultara ser el efecto automático de una preocupación candorosa por el “otro”. Pero no. Lamentablemente la tarea distintiva de la infrapolítica pasa por suspender esos automatismos y poner en suspenso las homologaciones empáticas. Advertida ya de la condición contraproducente de la empatía, la infrapolítica no sabe, pero sospecha de las grandes declaraciones y de las formas monolíticas e identitarias del discurso. Y por eso, más que la restitución de la lucha de clases como motor de la historia, la pregunta infrapolítica sospecha de la lucha de clases como forma histórica de la tesis del conflicto central, misma que estructura el horizonte onto-teológico occidental. Desde esta inquietud, la lucha de clases en sus formulaciones más militantes y sentidas no repara suficientemente en su función catecóntica, función que le permite amortiguar, neutralizando, la intensidad discontinua de las múltiples luchas sociales.

En efecto, para un sabueso infrapolítico, la lucha de clases aparece como una hipótesis de contención que no solo postula a las clases como entidades constitutivas de la historia, sino también organiza el estriado campo social, desde lo biográfico hasta los grandes fenómenos de masas, en la lógica identificadora y subjetivante del conflicto central. Y allí, desde las investigaciones historiográficas de E.P. Thompson en la Inglaterra de mediados del siglo XX, hasta la noche proletaria traída a luz, recientemente, por Jacques Rancière, lo que destaca es la misma incomodidad de la vida obrera, como todo vida, de ceñirse al mandato normativo de una identidad, más allá de los ribetes heroicos con los que se escriba su historia. La vida obrera, nos indica Rancière, hay que mirarla en su exceso nocturno, no en su ajuste normativo a un modelo, sino en plena noche, donde los trabajadores asisten a la escena de una desnudez esencial y experimental, que consiste en abandonar los ropajes sociológicos que le dan una posición y una identidad, y aventurarse en los juegos literarios y funámbulos del bar como escenario a contrapelo de la militancia. Y uno podría pensar así, de vuelta, la literatura obrerista desde Los de Boedo, pasando por Arlt, hasta Manuel Rojas y Gonzáles Vera, para hacer aparecer esa vida ya des-investida del romanticismo que reviste de oro revolucionario la humilde vida proletaria.

En ese marco, donde las luchas se multiplican más allá de la hipótesis del conflicto central, y donde la biografía ya no remite a una obsesión burguesa con el sujeto, sino que refiere a la ilógica economía de los restos que arman la posibilidad de “una vida cualquiera”, aparece el ensayo de Galende, dedicado a desentrañar, como desatento buceador intempestivo –aún a pesar de si mismo- la forma en que la leve tonalidad azul de las películas de Aki Kaurismäki develan el delicado transcurrir de la sobrevida, más allá de los tonos monumentales de la historia. Los personajes de Kaurismäki, sostiene Galende, son huérfanos de la Historia, deambulan por el mundo en una forma no identitaria de comunismo; se buscan como perros tuertos, para reconocer en la averiada condición de la mirada el horizonte sin atributos de una comunidad sin ligaduras. Es como si el cine –y quizá esta era la obsesión que llevó a Benjamin y Kracauer a nunca darlo por muerto- hubiese hecho posible la vida más allá de la ontología. Algo similar nos indica el cineasta iraní Abbas Kiarostami: “filmar es ensayar una posibilidad en el no-ser, en el dejar de ser, donde la imagen ya no da cuenta de la fuerza del mundo, sino que fluye con ella sin quedar atrapada en su dique”. El libro de Galende apuesta entonces, y esta es una decisión de escritura, pues lo que gana es paradojal: desocultar la trama de ser como una inmersión en la pérdida. Vivir es perder, parecen decir los personajes de Kaurismäki, sin desesperar de la perdida.

No es menor entonces el gesto de este ensayo, que restituye un uso común de la palabra comunismo, pero ya sin remitirlo a ningún atributo. Hombres sin atributos, como diría Musil, que extraviando la mirada en el cielo, parecen apostar por un nuevo clima de la historia. Hombres sin pasado, muchachas pobres, tristes, ya sin melancolía. El comunismo no es una finalidad ni un mazazo de la historia. Es el resultado de una cierta serenidad que acepta el devenir material de los días. Vivir es envejecer, pero en el envejecer se abandona la fuerza y su principio, haciendo posible un abandono del discurso sacrificial de la historia. Tendríamos nosotros que preguntar, entonces, qué hace posible un ensayo como esté, no solo en el vórtice conceptual de una escena intelectual dedicada a desentrañar las claves de la historia (Chile), sino acá (USA), en medio de la máquina semiótica universitaria que prohíbe y reprime este tipo de experimentos. Si la infrapolítica es una desistencia insobornable con respecto a los énfasis de la escritura académica, encontramos en este libro un ejercicio digno de considerar. Incansable lector, sabueso derrochador!

Sergio Villalobos-Ruminott

Equivalencia neoliberal e interrupción nómina: El conflicto de las facultades como contrato social

                                               Sergio Villalobos-Ruminott

  1. – La pregunta por la universidad solo puede abarcar una realidad constituida universitariamente. Sin embargo, esto no equivale a decir que la universidad piensa universitariamente lo real y, por tanto, solo piensa un aspecto de la realidad. Por el contrario, la pregunta por la universidad implica, ya desde su mera formulación, la aceptación de la condición aporética de la misma universidad, cuya pretensión es captar las dinámicas históricas mientras no puede escapar a esas mismas dinámicas. La consecuencia fundamental de esa aporía es que cualquier discurso universitario que intente sobre-codificarla, desplazarla o resolverla, quedará inexorablemente sujeta a ella. Es en esta tensión donde se constata la inutilidad de hablar de la Universidad, pasada, moderna o posible como si se tratara de una idea, modelo, arquitectónica o institución, pues la universidad es ya, desde siempre, una articulación contingente de fuerzas y facultades en pugna. La contienda de las facultades, por lo tanto, no es solo una hipótesis filosófica para determinar el rol de la facultad de filosofía, sino una caracterización imperfecta de la relación entre universidad y hegemonía, ya sea de cara a su “interior” como división del trabajo universitario, ya sea de cara a su “exterior” como sustento y mediación en la configuración hegemónica del poder y su legitimidad.
  1. – Sin embargo, si el proceso de globalización implicó el agotamiento de la economía nómicamente articulada en torno a las figuras modernas de la soberanía, de la Universidad nacional y de la filosofía como facultad menor, mediadora y defensora del interés sin interés de la razón, entonces el predomino de la equivalencia nihilista o de la intercambiabilidad general no solo desplazaría las referencialidades territoriales e institucionales del imaginario político moderno, sino que permitiría interrogar el reformismo político y la crítica universitaria en su propia obsolescencia. Esta obsolescencia no nos dice nada de la dignidad de las batallas puntuales por el futuro de la universidad, batallas que más de una vez han logrado interrumpir la lógica des-referencializadora y privatizadora del predominio globalizador y neoliberal contemporáneo (la persistencia de la universidad pública en Argentina, Brasil, México, algunos países europeos, etc.), pero si nos dice mucho sobre la inscripción misma del producto universitario (discursos críticos, profesionales, egresados). Más allá de la pertinencia política de los procesos de expansión, democratización y desarrollo universitario, todavía necesitamos interrogar la convergencia de dos cuasi-principios constitutivos de la globalización entendida como agotamiento de la economía nómico-territorial moderna: el principio evolucionista de comprensión respecto del cual una cierta filosofía de la historia del capital aparece como fundamentación de los procesos desarrollistas, y el principio general de equivalencia que reduce toda producción universitaria a la intercambiabilidad general, aumentando la acumulación de crítica universitaria, pero sin crítica de la acumulación.
  1. – Independientemente de las manifestaciones diversas y diferenciadas del fenómeno universitario, de su realidad o de su política social, con esta primera constatación no se intenta negar la situación puntual de alguna universidad en particular, nacional, local, etc., sino de problematizar la misma función de la universidad en la economía general de las sociedades contemporáneas. En este sentido, convertir a la universidad en un derecho universal puede perfectamente coincidir con la pérdida de relevancia política de la universidad, esto es, con su funcionalización mercantil exitosa. Excelencia e irrelevancia. En otras palabras, habríamos de pensar el problema de la universidad, su condición aporética, no solo desde el punto de vista de la agenda democratizadora, sino desde el punto de vista del desplazamiento general de la universidad y de su función en el nuevo contrato social que define las relaciones entre lo que los discursos sociológicos denominan el Estado, el mercado y la sociedad civil, atendiendo sin embargo a la transformación de estas mismas nociones de acuerdo con el proceso general de flexibilización del patrón de acumulación del capitalismo contemporáneo. Ya no se puede pensar en términos de Primer y Tercer mundo, pero tampoco en términos de lo local y lo global, pues así solo se re-insemina la lógica nómica y dicotómica propia de la crítica y la política moderna. Entender el carácter anómico de la acumulación no equivale a reemplazar un suelo por otro, sino a confrontar el problema de la desterritorialización.
  1. – Necesitamos entonces prevenir una confusión, la irrelevancia de la universidad respecto a la economía general de las sociedades contemporáneas no es una alusión genérica o lateral a la problemática marxista de la base y la súper-estructura. Por el contrario, la economía general alude acá a la misma reconfiguración del patrón de acumulación en una flexibilidad que rompe con todo modelo orgánico, arquitectónico, determinista de la historia y, en un sentido muy preciso, rompe con las formas más o menos estandarizadas de entender la política moderna. Así, por un lado, la pérdida de relevancia política de la universidad no nos dice nada de la reconversión curricular de la universidad y su integración flexible a la lógica de la acumulación contemporánea. Se refiere en cambio al reemplazo de la función mediadora en la estructuración hegemónica del poder a partir de la misma configuración post-hegemónica y auto-referencial del poder. La post-hegemonía para nuestro argumento, no se refiere a un desplazamiento teórico desde la hegemonía hacia el terreno de los afectos o hacia la multitud descentrada y resistente a la interpelación ideológica, sino que la post-hegemonía es una teoría de la constitución del poder que ya no pasa por la mediación humanista-letrada, la función interpeladora de la ideología y sus fictive ethnicities acotadas (Balibar), sino a la configuración duopólica del poder contemporáneo (Levinson, Williams). No se trata, en otros términos, de una cancelación de las luchas hegemónicas y nómicas, sino de interrogar su alcance real.
  1. –Es en este contexto donde la cuestión, muy delicada, de una “post”-universidad, no refiere a una determinación normativa, teleológica o determinativa, ni menos a una agenda política sectorial, neo-imperial, nihilista, apesadumbrada o negativa. La post-universidad es ya la universidad, no en su diversidad fenoménica, sino en su inscripción en la nueva división internacional del trabajo, donde más que informar el pacto social, lo confirma ex-post-factum, mediante la producción de consensos compensatorios ya sancionados fácticamente por los poderes de turno. A su vez, el duopolio no es una macro-categoría, sino una hipótesis orientada a interrogar las relaciones indeterminadas entre guerra, acumulación y soberanía. (El duopolio no es el resultado lógico ni final de la transformación de la razón imperial moderna en la Pax Americana o en relación con la emergencia china, ni es la articulación de los poderes corporativos-financieros, militares, comunicacionales y políticos contemporáneos). La suspensión de la facticidad del duopolio es la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía, cuestión que abre un plano de hiperpolitización (Derrida) que ya no coincide con la politicidad hegemónica moderna.
  1. – Recapitulemos: el hecho de que el poder funcione o se constituya con independencia de la lógica de la legitimación es precisamente lo que podríamos llamar su configuración post-hegemónica. Nótese que acá lo que la post-hegemonía mienta no es una economía multitudinaria de afectos y hábitos, sino meramente la constatación de la prescindencia de la mediación universitaria en la constitución de hegemonía, es decir, lo que llamamos la post-universidad no se refiere a la desaparición o al agotamiento puntual de alguna universidad local, nacional, regional, sino a su desplazamiento desde el contrato social que define la relación entre Estado y sociedad civil en la modernidad occidental. Y, gracias a este desplazamiento, en curso, la politicidad moderna parece perder su pretendida potencialidad, llevándonos a profundizar la siguiente paradoja: mientras más afirmamos esta politicidad, más lejos parecemos ubicarnos desde la posibilidad de hiperpolitizar la cuestión del nuevo contrato social universitario, abasteciendo la misma economía nómico-identitaria que estructuró a la universidad moderna.

En este sentido, la pregunta por la función mediadora de la universidad entre el Estado y la sociedad, una de las mediaciones constitutivas del contrato social moderno, parece ameritar una nueva problematización. Se trata de pensar la cuestión de la universidad de acuerdo a una nueva configuración del poder, de la política, que no responde a la serie de categorías que definen la imaginación política moderna (clase, nación, pueblo, territorio, soberanía, etc.), y por tanto, se trata de pensar la relación entre universidad y globalización neoliberal. Sin embargo, más allá de la generalidad abusiva de estas nociones, no intentamos acá describir una situación sancionada sino apelar a un desplazamiento desde las economías nacional-desarrollistas y reformistas hacia la constitución de una forma a-nómica de universidad, no tanto referida a la forma global de la universidad, sino a su proceso de privatización. Esta privatización no solo se refiere a lo que en Chile, en los años ochenta, se denominó racionalización de las universidades públicas, sino a la emergencia de múltiples formas universitarias y de formación técnica y profesional que ya no responden a la economía nómica del Estado nación, de la cuestión pública y, por tanto, a la tradición de la universidad nacional. Flexibilidad curricular, reducción de las humanidades, orientación mercantil de la formación, acoplamiento entre universidad y mercado, excelencia y calidad como categorías auto-referenciales, etc., son solo consecuencias de todo esto, síntomas, pero no el problema en sí.

  1. – Todo esto nos lleva a una situación bastante compleja, pues con la condición post-hegemónica del poder y con la condición anómica del capitalismo contemporáneo, se sustrae el suelo del ejercicio universitario no en todas sus funciones, sino en las relativas a la constitución de ciudadanía crítica, dejando de manifiesto su reorientación hacia la producción de calidad y de excelencia de profesionales rápidamente absorbibles al nuevo mercado laboral. El problema que surge ahora no es solo aquel relativo a la necesidad de expandir o masificar la cobertura o asegurar la gratuidad de la educación superior, sino, quizás de manera más decisiva, el problema central del curriculum no en sentido técnico, sino en sentido de la función o aspiración de la universidad, y de la práctica crítica universitaria (no necesariamente convergente con al cuestión del intelectual, por cierto). O si se quiere, el problema que tenemos entre manos no es la declaración de nuestras buenas intenciones, sino la necesidad de pensar en un horizonte político emancipatorio, si se me permite tal noción, que ya no esté tramado por las figuras de la hegemonía ni por la re-territorialización afectiva y nómico-catecóntica como confrontación, política y moderna, con la anomia del capital transnacional. En general esos intentos re-territorializadores son re-activos y contestatarios con respecto a la lógica brutal de la acumulación flexible contemporánea y, así, se configuran en un imaginario político todavía marcado por las figuras de la comunidad, la nación, el pueblo y el derecho garantista. (Así es como se distribuyen los peces en la pecera filosófica nacional, en torno al coral de Marchant y su ecosistema, nómico, territorial, nacional).
  1. – Diríamos entonces, de manera programática, que la condición nómico-identitaria de este imaginario está constituido por una suerte de criollismo tardío. Esta forma tardía del criollismo no nos remite a la función identitaria del primer criollismo identitario latinoamericano, ni a sus complejas materializaciones étnicas a través de los siglos 19 y 20. El criollismo tardío, en otras palabras, no se refiere solamente a una etapa terminal del proyecto estatal soberano, nacional-desarrollista o nacional-popular de los últimos dos siglos, ni se agota en una etnicidad ficticia o “real” de referencia, sino que apunta al límite infranqueable del imaginario político intelectual contemporáneo que, en América Latina, y más allá de su pretensión cosmopolita, enciclopédica o filosófica, no logra trascender la pendiente nihilista del nomos de la tierra en la época del pasaje a Occidente, como indicaba hace un tiempo Giacomo Marramao.

            Este imaginario nómico-identitario, aunque tenue o flexible, no puede escapar a una modalidad de la división universitaria del trabajo y, así, no puede escapar a la crítica como autorización, al sujeto como fuente del sentido, al saber como dignificación; no puede substraerse a la voluntad de poder, a la voluntad de “hacerse con el poder”, que constituye y alimenta al conflicto de las facultades, al interior de la universidad como disputas disciplinarias, y en su “exterior”, como batallas hegemónicas por el poder. En tal caso, hegemonía, voluntad de poder, facultad mediadora, juicio y razón, siguen articulando la economía referencial del criollismo tardío como promesa de un nuevo contrato social que contrarreste, reactivamente, la fuerza devastadora de la mundialización. La lucha por la hegemonía como estrategia contra la indiferenciación equivalencial capitalista termina entonces, a pesar de las pulsiones prácticas y las formas del activismo comprometido, en una confirmación de la misma equivalencialidad, predomino de valor cambiario y re-territorialización nómica de la imaginación. El criollismo tardío mira hacia la cuestión del poder, hacia la cuestión de la voluntad, y arriesga en ello re-introducir una heroicidad partisana que copertenece a la metafísica occidental en su configuración onto-teo-política.

            En tal caso, la posibilidad de un pensamiento capaz de suspender el horizonte nihilista de nuestra época, sin abastecerlo (Thayer), estaría dada por una interrogación de la pulsión nómica (logocentrismo sustituto) del criollismo tardío latinoamericano, incluso en su versión deconstructiva y dignificante. O, alternativamente, la incapacidad de poner en cuestión el suelo naturalizado del pensamiento (patria-universidad nacional) condena a los críticos anti-neoliberales de la universidad a una situación de retaguardia desde la que solo pueden demandar, frente a la desterritorialización brutal del capital, una reterritorialización curricular y temática, sin advertir su copertenencia al programa expansivo del mismo capital que cuenta con la voluntad de poder como consumación de su onto-antropología.

Santiago, 2016






Crítica de la acumulación

1. – ¿Qué es y cómo se define una crítica de la acumulación? No se trata de repetir la clásica crítica marxista del capitalismo, no porque dicha crítica sea extemporánea o ineficiente, sino porque no sabemos muy bien cómo definirla en primera instancia. Ya sea que pongamos énfasis en los procesos técnico-materiales relativos al desarrollo de las fuerzas productivas y a la composición del valor, o que pongamos énfasis en los procesos histórico-sociales relativos a las relaciones sociales de producción, la división del trabajo y la configuración de identidades políticas articuladas por la repartición y/o apropiación del valor, lo cierto es que ni siquiera hemos comenzado a ponernos de acuerdo sobre las condiciones de una crítica de la acumulación antes y ahora. ¿Cuál es el estatus de esa crítica y en qué medida no es ésta una más en el horizonte moderno definido como Era de la crítica[1]? Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por una lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un cierto horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación no desde dentro del corpus marxista, sino en relación con la facticidad del capitalismo contemporáneo, según las transformaciones de la acumulación, de la composición orgánica del capital, de la renta, de los mercados y de la historicidad radical del presente. En este segundo caso, la crítica de la acumulación ya no es un compendio de los pronunciamientos de Marx o de cualquier marxista sobre los procesos de acumulación, sino que es una interrogación de la complicidad misma entre crítica y acumulación, es decir, un cuestionamiento de la relación de copertenencia entre crítica y valoración según la moderna división social del trabajo (teoría y práctica), división universitaria que llega más allá de la universidad. Romper con el marxismo universitario no es un acto advenedizo, sino un cuestionamiento del mismo lugar que le cabe a la crítica y al saber en los procesos de acumulación contemporáneos.[2]

Es en relación con la segunda alternativa que quisiera proponer ahora un horizonte general de interpretación de la actualidad latinoamericana, para lo cual intentaré relacionar la dimensión política de la llamada Marea Rosada con problemas relativos a la relación entre soberanía y acumulación. Lo primero que me gustaría decir, a modo de advertencia, es que la misma noción de Marea Rosada no parece ser ni rigurosa ni justa para caracterizar la heterogeneidad socio-política e histórica de los diversos procesos latinoamericanos, ni menos permite hacer jerarquías o valoraciones fáciles sobre los aspectos positivos o negativos de los gobiernos identificados con ella.[3] Sin embargo, intentaremos un cuestionamiento de los procesos de acumulación dirigidos o custodiados por gobiernos retórica y políticamente identificados con una agenda social re-distribucionista que intenta corregir lo ajustes y miserias propugnados por las administraciones anteriores, gruesamente identificadas como neoliberales. En este sentido, me parece que es en la relación entre soberanía y acumulación donde se juega la especificidad de nuestra ocasión histórica y es en relación a ella que nociones capitales para el imaginario político latinoamericano deben ser reconsideradas.

En efecto, es la indeterminación radical de la relación entre soberanía y acumulación la que nos exige pensar más allá de la filosofía de la historia del capital y más allá también de una de sus variantes fundamentales, la filosofía sacrificial marxista y su relato redentor y teleológico; relato según el cual todo sufrimiento presente se justifica en función de un futuro mejor. Pensar más allá de esa filosofía de la historia –o de lo que también podríamos llamar, para citar a John Kraniauskas, el aparato total del desarrollismo–, es renunciar a una serie de presupuestos de inteligibilidad con los que se suele evaluar lo real.[4] En principio, las mismas nociones de soberanía y acumulación como aparatos conceptuales y técnicos o disciplinarios propios de discursos jurídicos, institucionales o económicos son ejemplos fundamentales. En otras palabras, para elaborar la pregunta por el presente necesitamos entender que la crítica de la economía política no es parte de la economía política, ni la reflexión sobre la relación soberana es privativa de la ciencia jurídica o de la teoría convencional del Estado. Sin embargo, antes de abordar estos problemas “teóricos”, permítasenos volver a la pregunta por la actualidad latinoamericana desde el punto de vista de la relación entre democracia y acumulación. ¿Es la acumulación, vía híper-explotación de recursos naturales, una condición sine qua non de la democracia? Y de serlo, ¿de qué tipo de democracia hablamos? O si se prefiere, ¿es el desarrollismo una etapa inevitable en el largo camino por construir una sociedad mas justa?

2. – En efecto, la llamada Marea Rosada en cuanto noción genérica y abusiva, intenta capturar el giro dado por varios gobiernos latinoamericanos desde la década de 1990 hacia políticas públicas y sociales opuestas a la orientación neoliberal que caracterizó, en general, al continente en las décadas previas. Estas nuevas políticas también se distancian de los viejos y desgastados ideales del partisanismo revolucionario, intentando una crítica del neoliberalismo que no se reduce a una ruptura radical (e imposible) con su lógica de acumulación, sino que intenta adaptarse a él y dotarlo de un rostro “más humano”.[5] A pesar de las retóricas anti imperialistas y nacionalistas reflotadas en algunas izquierdas regionales, lo cierto es que en la mayoría de los casos lo que impera son gobiernos abocados a corregir la injusta distribución del ingreso, heredada de las décadas previas, y a mantener la disciplina fiscal y la gobernabilidad para facilitar la integración al mercado mundial en contextos de relativa “sustentabilidad”. Aún así, las nacionalizaciones que han ocurrido recientemente en Venezuela, Argentina y Bolivia parecen contradecir la más mesurada retórica y práctica de los gobiernos regionales, precisamente porque como iniciativas parecen responder a una vieja agenda propia de la geopolítica imperial clásica y anti imperialista, desbaratada por la globalización contemporánea. En tal caso, no es extraño que el caso chileno todavía sea utilizado como paradigma para desvirtuar opciones aparentemente más radicales.

Recordemos que Chile logró su transición (formal) a la democracia a comienzos de los años 90, después de sufrir una de las más largas y sanguinarias dictaduras militares en la región (1973-1989). Sin embargo, lo que le daba cierta notoriedad al caso chileno no era solo su democratización “pactada”, sino el que, como país, constituía el modelo ideal de implementación de políticas neoliberales en condiciones autoritarias. Mientras que las mismas políticas neoliberales se implementaron durante periodos transicionales o de pacificación en el resto de América Latina, en Chile, ya desde mediados de los años setenta el Estado había tomado un claro curso neoliberal, amortiguando el descontento social con una sostenida represión basada en la retórica securitaria anti-comunista. A su vez, desde la transición a la democracia, formalmente acaecida el año 1990, Chile se ha dedicado a administrar las políticas macroeconómicas puestas en práctica por la ingeniería neoliberal de la dictadura, atenuando el costo social de éstas con una tibia política redistributiva basada en bonos y asignaciones excepcionales, sin alterar mayormente la “estructura de clases” ni la distribución de la riqueza y de la propiedad de la tierra.

A esto habría que sumar la condición puntual del elevado precio internacional del cobre, producto fundamental del país, debido al ingreso de China al mercado (y a la demanda) mundial. Este incremento produjo una abundancia excepcional del presupuesto fiscal que permitió financiar múltiples iniciativas redistributivas sin alterar mayormente ni las políticas monetarias ni las tasas de interés a la propiedad y a la ganancia, ni las condiciones del intercambio internacional (recordemos que la minería cuprífera no fue totalmente privatizada debido a que de ella dependía el presupuesto militar del país). Durante los años que siguieron a la dictadura, los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia se dedicaron a administrar políticamente el modelo y a suplir su propia carencia de política efectiva con una estrategia permanente de diferimiento y duelo forzado, incapaces de avanzar de manera decisiva en el esclarecimiento de los crímenes de la dictadura y en la sanción correspondiente de los criminales, muchos de los cuales fueron reciclados en los aparatos administrativos y de inteligencia del Estado.

La experiencia del PT brasileño, del MAS en Bolivia, o la misma transformación del Estado iniciada por el Kirchnerismo en Argentina, podrían servir de contraste para precisar el caso chileno, donde los procesos de radicalización social y de organización popular que pusieron en evidencia la crisis de mando de la dictadura en los años ochenta, fueron re-apropiados por la reconfiguración de la vieja “clase” política nacional que se constituyó como el actor “más” relevante en la política oficial desde el mismo fin de la dictadura (lo que nos muestra una variación de la acumulación por desposesión, ahora de legitimidad política). A partir de ese proceso de superposición de las viejas lógicas partidarias y de sus actores, levemente reciclados por la renovación socialista y la socialdemocracia europea, se rearticuló una lógica hegemónica en la cual los actores centrales seguían siendo el Estado, el Ejército y los partidos políticos. De ahí que sean los años noventa los que vean emerger un discurso securitario dirigido contra el conjunto de la “población”.[6] La apuesta era una sola, las decisiones políticas se resolvían en el parlamento y entre los partidos, no en la “sociedad civil” ni en sus organizaciones. Había que desactivar a los movimientos sociales que, a pesar de todo, no han dejado de ocupar las calles para mostrar las incongruencias de la democracia chilena.

Por otro lado, una de las más claras manifestaciones del límite institucionalista o juristocrático del proceso chileno está, precisamente, en la postergación indefinida de las demandas y reivindicaciones de su población indígena, la que había sido fuertemente castigada en tiempos dictatoriales y sometida a las políticas expropiativas puestas en marcha por la banca y las industrias madereras y de la celulosa. La democracia chilena, recuperada en esos años según el discurso oficial del Estado, no significó ni significa hoy casi nada para el pueblo Mapuche. Casi nada, salvo la proclamación constitucional del carácter multicultural y multiétnico del país, y la correspondiente otrificación o fetichización de un indígena totémico que permite desviar la mirada desde la continuidad de las políticas represivas aplicadas al pueblo Mapuche (y otros pueblos originarios), hacia la representación folclorizante de un indígena de catalogo turístico. La apropiación por desposesión no puede ser más evidente, pero no solo en el periodo dictatorial, sino también ahora, bajo la excusa de las necesidades del desarrollo y las nuevas políticas energéticas.

Paralelamente, la concentración de la riqueza, la precarización de la vida de los ciudadanos comunes, el incremento de la plusvalía financiera en la administración de los fondos de retiro, en la salud, en la banca en general, en el endeudamiento público y las criminales tasas de interés sobre préstamos de consumo, además de una sostenida tendencia a la privatización de los recursos naturales, a la transferencia de fondos públicos a corporaciones privadas, y la circulación de las elites al interior del aparato estatal (baste mencionar cómo se turnan las mismas familias en los cargos estatales y corporativos), no solo confirman el carácter limitado de la transición chilena, sino la perpetuación de la dictadura en la democracia. La reciente re-elección de Michelle Bachelet en el país, después de una serie sostenida de protestas sociales que marcaron la ingobernabilidad de la administración de centro-derecha en el periodo anterior, se hizo sobre la promesa de reformas estructurales a la Constitución, a la salud, a la ley tributaria, a la educación, etc., reformas que no han tenido lugar y que se han ido suavizando y reacomodando de acuerdo con la captura institucional y principalmente parlamentaria de los procesos de lucha social de los últimos años. Chile, el modelo ejemplar de una administración de centro-izquierda que responsablemente hizo la transición a la democracia es, en rigor, el ejemplo de una administración gubernamental responsable con el modelo neoliberal y sus políticas macro-económicas, a manos de una poco creativa clase política que logró apenas reinventarse superficialmente en los años recientes, dejando su antiguo nombre, La Concertación, para pasar a llamarse La Nueva Mayoría. Sin embargo, su marco de acción sigue siendo dictado por la Constitución de 1980, que como una verdadera trampa juristocrática es el verdadero legado de la dictadura chilena.

3. – Quisiera ser enfático en señalar que la descripción que se ha hecho de Chile no es generalizable al resto de América Latina, ni está basada en un descontento político o en una denuncia moral. En rigor, creo que el caso chileno, pero no de manera exclusiva o excluyente, hace posible la pregunta por la forma y la función del tardío Estado latinoamericano. Un pregunta que se hace fundamental en estos momentos.

Primero, me gustaría precisar qué entiendo por tardío Estado latinoamericano. Básicamente, no se trata de una noción evolucionista o historicista, sino que intenta llamar la atención sobre el proceso de refundación institucional que ha vivido y que está viviendo gran parte de la región. Desde los procesos constituyentes y las nuevas constituciones en Venezuela, Colombia, Bolivia y Ecuador, hasta las reformas electorales en Chile o Centroamérica, esta refundación está asociada con el fracaso evidente del proyecto republicano post-colonial surgido del proceso emancipatorio de principios del siglo diecinueve. No se trata de un fracaso puntual asociado con la globalización como universalización del patrón flexible de acumulación propio del capitalismo contemporáneo, sino que la misma globalización habría sido el golpe de gracia al proyecto republicano post-colonial que siempre habría estado en crisis. De tal forma, el tardío Estado latinoamericano refiere al proceso de refundación del pacto social que se ha venido dando durante las últimas décadas en la región, refundación que abarca no solo a las nuevas constituciones, sino incluso a los procesos transicionales y de pacificación que, en la misma producción de sus informes de derechos humanos, sientan las bases para el nuevo pacto social. Lo que incomoda de este nuevo contrato social, sin embargo, no es solo su limitación institucional y jurídica, sino el hecho de que, como tal, repite las mismas limitaciones de la primera oleada fundacional de principios del siglo diecinueve, a saber, la sobre-codificación de sus aspectos democráticos y republicanos desde los imperativos mercantiles y ahora neoliberales de la acumulación. Es ahí donde una crítica de la acumulación no solo se vuelve políticamente relevante, sino que se convierte en una práctica política en sí misma, pues de lo contrario estaríamos sosteniendo una variación circunstancial de la vieja tesis del determinismo económico. En la medida en que soberanía y acumulación se co-determinan, entonces siempre hay espacio para radicalizar, vía crítica de la acumulación y crítica del aparato total del desarrollismo, las limitaciones juristocráticas e institucionales de la política realmente existente.[7]

Segundo, me parece importante además preguntar cuál es la función y la forma de este tardío Estado latinoamericano. La forma, en principio, porque se trata de discutir no solo la diferencia entre Estado como instancia institucional que se movería a un nivel estructural, y gobierno como instancia política que se inscribiría a nivel contingente. Eso no es suficiente. La pregunta por la forma Estado es la pregunta por el estatuto de la ley y del poder y, a la vez, nos permite tomar distancia de concepciones monumentales que tienden a limitar la política según diagramas más o menos sofisticados de la dominación. De la misma forma en que el discurso genealógico contemporáneo rompió con las representaciones monumentales o molares del poder, necesitamos pensar el Estado no como una inseminación trascendental e inmodificable, sino como un campo de lucha, según, por ejemplo, lo han definido los miembros de Comuna en Bolivia o su mismo vicepresidente Álvaro García Linera (El Estado como campo de batalla 2010).

De una manera similar, más que pensar la soberanía como una instancia atributiva propia del orden jurídico o estatal, ya siempre pre-definida, y como clave de la gubernamentalidad moderna, es decir, soporte jurídico de la clausura biopolítica de la experiencia contemporánea, sería pertinente pensar la soberanía como nombre de una relación indeterminada. Lo mismo habría que decir del derecho, antes de pensarlo como un simple suplemento ideológico de la dominación o como una forma de violencia mítica abocada a la conservación del orden social, sería pertinente pensarlo en cuanto práctica performativa y forma abierta a la creación de jurisprudencia. Creo que es esto lo que está en juego en los debates teóricos contemporáneos, es decir, la posibilidad de pensar el Estado, la relación soberana y el derecho ya no solo como mojones que limitan la vida social, sino también como instancias indeterminadas en las que se da la lucha política por la misma definición del presente. En tal caso, la pregunta por la forma del tardío Estado latinoamericano es la pregunta por las instancias donde ese Estado, lejos de ser un simple aparato ideológico de reproducción y confirmación de las relaciones de clase y dominación, en un ámbito en el que se está articulando dicha dominación, pero también en el que ésta puede ser interrumpida.

Finalmente, la pregunta por la función de este tardío Estado latinoamericano está relacionada con la posibilidad de hablar o no de un post-neoliberalismo o, alternativamente, con la posibilidad de hablar de un neoliberalismo de segundo orden que, usando al mismo Estado como katechon o contención y mecanismo de desactivación de los movimientos sociales, mediante formas y grados diversos de represión y persuasión, asegura la hegemonía del capital cuidando el escenario macroeconómico indispensable para el despliegue de formas flexibles de acumulación en la actualidad. En este sentido, si el neoliberalismo fue implementado, ejemplarmente en Chile, en el marco de un gobierno autoritario que produjo las llamadas medidas de ajuste fiscal, contracción del gasto público, reducción del Estado y desregulación monetaria, precarizando infinitamente la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general; el neoliberalismo de segundo orden no parece necesitar de dictaduras militares, sino que se articula inteligentemente con un Estado que ya no parece interventor y al que se le dejaría cierto margen de maniobra en el ámbito de políticas compensatorias o redistributivas, pero cuya responsabilidad sería asegurar los procesos productivos y extractivos que están a la base de lo que Maristella Svampa ha llamado el consenso de las mercancías (2013).

Quiero reparar en esta aporía: si por un lado, la forma Estado nos indica que éste está abierto a las luchas por el cambio social, por otro lado, la determinación de su función es la que nos indica finalmente hasta qué punto las iniciativas de transformación social emprendidas por los gobiernos de la Marea Rosada latinoamericana tienen viabilidad o son paliativas con respecto a lo que John Kraniauskas ha llamado “la astucia del capital” (“the cunning of capital” 2014). ¿Hasta qué punto las políticas redistributivas han sido capaces no solo de producir mejoras sustantivas en la población, sino activar procesos políticos instituyentes que le den más fuerza política a las instituciones democráticas del Estado en su lucha permanente con el capital transnacional? Quizás esta sea, otra vez, la lección a sacar del proceso chileno: lejos de confiar en el empoderamiento de los actores sociales que disputan el modelo neoliberal, la “clase” política agrupada en torno a un Estado marcado por la Constitución de Pinochet, se ha dedicado a expropiar la participación ciudadana y a remitirla al estrecho ámbito institucional de los debates parlamentarios, estructuralmente ineficientes dadas las limitaciones impuestas por el marco constitucional y por el sistema electoral anti-democrático. Repitamos: no se trata de una crítica de orden moral, sino de una consideración histórica sobre la reiterada desconfianza que dicha “clase” política expresa con respecto a procesos instituyentes.

En este sentido, el hecho indesmentible de que las agendas reformistas y re-distributivas contemporáneas tengan como limite el proceso de acumulación flexible y corporativo contemporáneo no nos dice nada sobre las posibilidades abiertas por una política orientada por una crítica efectiva de la acumulación, del desarrollismo y de la juristocracia. Ni optimismo ni pesimismo, sino todo lo contrario, entender la condición material y aleatoria de las relaciones entre soberanía y acumulación, pues aún cuando “la astucia del capital” nos muestra al post-neoliberalismo como neoliberalismo de segundo orden, nada de eso nos condena a mantener nuestras prácticas políticas inscritas en la filosofía de la historia del capital, o en cualquiera de sus reversos liberacionistas.

4. – Pero acá nos encontramos con un problema igualmente delicado. Si las estrategias clásicas liberacionistas estaban marcadas por una política de la identificación (nacional, étnica o de clase), ¿Cómo pensar una política radical que no sea un mero reflejo de la operación estatal de codificación del campo social? No se trata solo de pensar más allá de las Identity Politics contemporáneas, sino incluso más allá de la lógica de la identificación que se expresa en términos políticos como sutura del campo de significación en torno a un significante investido afectivamente con condiciones carismáticas o ejecutivas. Ya sea en las figuras del clásico líder populista, del militante sacrificial, del líder tecnocrático o del movimiento social oposicional (configurado todavía por una lógica identitaria), el imaginario de izquierda latinoamericano, al menos en sus formas convencionales, sigue estando marcado por dicha lógica y sigue, por lo tanto, imposibilitado de pensar en una política salvaje, des-inscrita de la representación y del reconocimiento.

Permítaseme entonces, a modo de ejemplo, retomar someramente una observación de Nicolás Casullo (“Populismo” 2000) sobre las experiencias populistas latinoamericanas. Para él resultaba bastante curioso no solo el hecho de que la palabra “populismo” se hubiese convertido en un insulto aplicable a todos aquellos que contravenían la versión gestional de la política, propia del neoliberalismo, sino aún más el hecho de que cada vez que se refería a la experiencia populista se evocaban ejemplos europeos vinculados con el nacional-socialismo o con el populismo fascista, y no se atendiera al hecho de que los llamados populismos latinoamericanos habían tenido una función progresista, democratizadora e integradora inigualable en la historia latinoamericana. Ese populismo, que siempre estuvo presente en las elaboraciones teóricas de Ernesto Laclau y que constituye el eje de sus últimos trabajos, no es equivalente a nuestra invocación de una política salvaje, pero no deja de ser relevante para pensar no solo las crisis históricas de la política de izquierda en la región, sino también la situación actual de la llamada Marea Rosada.

Recordemos que para Laclau el populismo es políticamente irrenunciable porque constituye el aspecto más relevante de una política orientada a la democratización (On Populist Reason 2005). En otras palabras, el populismo no es una política en particular (como suele pensarse) sino un componente de toda política radical orientada por procesos de democratización y organizada entorno a antagonismos sociales, antagonismos que no vienen asegurados por ninguna lógica trans-histórica (esa su crítica a la noción de contradicción hegeliano-marxista, por ejemplo). Si el populismo es pensado en estos términos, entonces lo que asombra del trabajo teórico de Laclau es que dicho populismo quede recortado por la misma racionalidad instrumental o “hegemónica” que articula su discurso, esto es, que el carácter democratizador y radicalizante del populismo de Laclau quede subordinado a la lógica equivalencial de las articulaciones hegemónicas, siempre orientadas pragmática y programáticamente a la conquista del poder del Estado. Alberto Moreiras ha referido recientemente a la posibilidad de un populismo post-hegemónico, cuya clave estaría en “liberar” al mismo populismo de la lógica de la identificación, es decir, en la posibilidad de pensar en un populismo catacrético que ya no coincida ni con la identificación étnico-nacional, social-cultural o económica de ninguna subjetividad política y, por tanto, que ya no coincida ni con la lógica principial del pensamiento onto-político occidental, ni con la sutura afectiva de la identificación carismática con el líder o la identificación romántica con el “Pueblo” (el partido, la clase o el movimiento, etc.).[8]

¿Cómo pensar entonces una relación a esa instancia heteróclita llamada pueblo, no capturada por las figuras de la identificación afectiva ni del liderazgo carismático? Esa pareciera ser la tarea para una política radical, no la de repetir la monserga anti-populista propia de los sectores conservadores (y juristocráticos), sino la de redefinir la problemática del pueblo más allá de la lógica de la identificación que es un rendimiento del aparato total del desarrollismo.[9] En tal caso, más que la “construcción de un pueblo”, como quisiera Laclau hace unos años en su debate con Zizek[10], lo que definiría una política radical y crítica de los actuales procesos de acumulación sería la constitución de formas de organización y empoderamiento que hicieran de contención de dicha acumulación. Así, el pueblo del que estamos hablando no sería ni un sujeto histórico investido estatalmente con una cierta identidad nacional, ni menos un sujeto étnico-político asociado con el proyecto liberal criollo o su inversión neo-indigenista y decolonial contemporánea; se trata, por el contrario, de “un” pueblo catacrético, irrepresentable según las lógicas conceptuales tradicionales o, como ha señalado recientemente Georges Didi-Huberman, más que un pueblo expuesto, en el doble sentido de un pueblo representado, capturado en la representación y llevado, a la vez, a la situación límite de su propia extinción, estamos hablando de un pueblo figurante, que desactiva las coordenadas de la representación jurídica, política, literaria y cultural, contaminando el modelo populista clásico y su fictive ethnicity, con formas múltiples y enrevesadas de participación y constitución social.[11]

Entonces, no se trata, otra vez, del pueblo sino de los pueblos en los que descansa la posibilidad de interrumpir los procesos brutales de acumulación, y hacia los que la Marea Rosada en general debió y debe apostar, no para elaborar cálculos sobre la historia, ni para dotarlos con los atributos del sujeto emancipatorio moderno, sino para asumir, finalmente, que la clave de una política capaz de oponerse al orden mundial no está en la reproducción infinita del aparato total del desarrollismo, la gobernabilidad, la seguridad, la propiedad y el mercado, sino en la potenciación de formas de poder y auto-organización social. Una política orientada a la experiencia plebeya, como diría Martin Breaugh (2013), donde lo plebeyo nombra el lugar impropio de una comunidad sin atributos, marrana, de la que surge no el discurso sino la práctica del desacuerdo, condición fundamental de un republicanismo profano para nuestro tiempo.

De no ser así, como parece ser el caso en muchos de estos gobiernos, se repetirá la experiencia histórica latinoamericana que dio paso a las dictaduras y las intervenciones militares en general, aquella experiencia que las sociologías realistas y gestionales han llamado clientelismo, cultura demandante de Estado y caudillismo. Lo curioso, en cualquier caso, es la persistencia de lo que Etienne Balibar llamó “el miedo a las masas” (1989), pues es ese miedo el que posibilita lo que Claus Offe caracterizó, en los años ochenta, como “teorías conservadoras de la crisis”; teorías que terminaron por justificar el desmontaje del Estado de bienestar, el gran logro de la socialdemocracia europea y, en cierta medida, el horizonte igualitario de los frentes populares latinoamericanos.[12] Y son esos mismos miedos los que aparecen en los detractores neoliberales de la Marea Rosada, pero también, en muchos de los actores vinculados institucionalmente con sus gobiernos, más preocupados del desarrollo y la gestión que de la democracia y la participación.

5. – En última instancia, se trata de pensar los limites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa de clases, y radicalizar su vocación popular en una suerte de populismo salvaje, que ya no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con un énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas y no en la metaforicidad equivalencial y articulativa (radicalizando al mismo Laclau). En suma, un populismo post-hegemónico que se piensa a sí mismo no como estrategia para lograr la hegemonía, sino como interrupción de la misma hegemonía en cuanto lógica de la voluntad de poder onto-política occidental.

[1] Me refiero al volumen VIII de La historia de la filosofía moderna de Ediciones Akal, a cargo de Félix Duque, cuyo título es, precisamente, La era de la crítica (1998), y que sienta con maestría el horizonte inaugurado por Kant y e idealismo alemán como desarrollo paulatino de una cierta conciencia de si de la época moderna.

[2] Sin embargo, estas dos alternativas no existen en la pureza de su formulación teórica, sino que funcionan como polos donde se inscribe el pensamiento marxista en general, tensado por la necesidad de cuestionar el presente y, a la vez, tensado por las demandas de prolijidad relativas al mismo marxismo convertido en tradición, ciencia o método.

[3] Como lo hace, recientemente, John Beverley en su Latinamericanism After 9/11 (2011), al comparar el proceso venezolano y el boliviano, repitiendo, formal e irónicamente, la diferencia entre buena y mala izquierda propugnada por Jorge Castañeda en su “Latin America’s Left Turn” (2006).

[4] John Kraniauskas, “Difference Against Development” (2005).

[5] Otra vez, es necesario contrastar esta generalidad con las diferencias entre diversos países latinoamericanos, y con las diferencias al interior de cada país, sobre todo si se consideran las condiciones de vida de poblaciones no identificadas con el relato político estándar: por ejemplo, pueblos indígenas sujetos a políticas de acumulación por desposesión territorial, comunidades rurales sometidas a la soberanía bruta de las corporaciones energéticas y, en general, poblaciones enteras consideradas como dispensables en medio de desplazamientos territoriales forzados, narco-violencia y desapariciones sistemáticas de personas.

[6] No olvidemos que la “población” emerge como categoría relevante de la gubernamentalidad contemporánea a propósito del desarrollo de las técnicas bio y anatomopolíticas. Ver Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (2006).

[7] No sostengo una desconfianza generalizada del derecho, del contrato social o de la constitución, sino la necesidad de una crítica específica de estas formas históricas del derecho, en nombre de procesos, infinitos e imperfectos, de institución democrática de lo social. La misma asamblea constituyente que ha sido central en las nuevas constituciones de Venezuela y Bolivia se muestra como un requisito políticamente irrenunciable en el contexto chileno, por ejemplo.

[8] Aún cuando este giro ya estaba contenido en los tempranos trabajos de Moreiras (The Exhaustion of Difference 2001), y Gareth Williams (The Other Side of the Popular 2002), y también en las intuiciones de John Beverley en muchos lugares, el reciente desarrollo de estas temáticas ha marcado las actividades del Colectivo Deconstrucción Infrapolítica. Es necesario citar de Moreiras “Tres tesis sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano.” (2015), y su texto Marranismo e inscripción (2015), como lugares donde se problematiza esta serie de cuestiones. En relación a la identificación afectiva y a los límites de la hegemonía en Laclau, remitimos a nuestro “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica” (2015). Todo esto, por supuesto, en diálogo y tensión con la modulación post-hegemónica de Jon Beasley-Murray (2011)

[9] Ver, por ejemplo, la reciente compilación ¿Qué es un pueblo? (2014) con textos relevantes y contradictorios de Rancière, Didi-Huberman, Badiou, Judith Butler, entre otros, pero todavía muy genéricos en relación a nuestro problema específico.

[10] “¿Porqué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical”? (2008). Lo que marca la propuesta de Laclau no es solo la tensión entre clase, pueblo y populismo, sino la cuestión de la identificación y su respectiva pendiente afectiva o pulsional como instancias constitutivas del campo político. A esto apunta también la pertinencia de la intervención de Yannis Stavrakakis (The Lacanian Left 2007) y su apertura a la cuestión del afecto y del deseo (lugar en que no solo se asoma la problematización deleuziana del psicoanálisis, sino también la “destrucción del pueblo” llevada a cabo, incesantemente, por Osvaldo Lamborghini).

[11] Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2014).

[12] Claus Offe, Contradicciones en el Estado del Bienestar (1994).

Infrapolítica post-aurática II (borrador)

En este sentido, más allá de una cierta lectura liberal de Michel Foucault, lectura que convertiría su genealogía en una aparato confirmatorio del progreso de la ley como suavización o sofisticación del castigo, lo que nos interesa sería desactivar la versión progresista de la historia que ve en el derecho una permanente conquista de la libertad, para hacer aparecer la permanente violencia del mismo derecho, su operación efectiva y pragmática, como escritura aurática y soberana sobre los cuerpos. Más que una continuidad en las tecnologías del castigo, cuya pendiente vendría dictada por el desplazamiento desde lo físico hacia lo psíquico, interesaría entonces pensar la diversificación del castigo como clave de la biopolítica contemporánea. No se trata de marcar una ruptura o una novedad, sino el permanente re-emprendimiento de su operatoria como domesticación, doma, control, educación y disposición de la corporeidad. Así, en Vigilar y castigar (2002), Foucault nos advierte de un desplazamiento que no debe ser leído como progreso sino como intensificación del castigo. Después de haber presentado el descuartizamiento público de un regicida llamado Robert François Damiens, pena máxima que se aplica en pleno siglo XVIII, nos advierte cómo unos cuanto años después se habría producido una cambio fundamental, asociado a la invención de la criminología panóptica. Se trataría ahora de

“Unos castigos menos inmediatamente físicos, cierta discreción en el arte de hacer sufrir, un juego de dolores más sutiles, más silenciosos, y despojados de su fasto visible, ¿merece todo esto que se le conceda una consideración particular, cuando no es, sin duda, otra cosa que el efecto de reordenaciones más profundas? Y, sin embargo, tenemos un hecho: en unas cuantas décadas, ha desaparecido el cuerpo supliciado, descuartizado, amputado, marcado simbólicamente en el rostro o en el hombro, expuesto vivo o muerto, ofrecido en espectáculo. Ha desaparecido el cuerpo como blanco mayor de la represión penal” (Vigilar y castigar 15-16).

Y habría que poner atención a la desaparición del cuerpo en la “represión penal” como principio humanista de una nueva criminología que no logra, a pesar de sus esfuerzos y su nueva economía, conjurar al mismo cuerpo y expulsarlo totalmente de la escena política. Foucault, en efecto, piensa esta sofisticación humanitaria como irrupción de un momento epistémico importante, donde “la antigua pareja del fasto punitivo, el cuerpo y la sangre, ceden el sitio. [Y] entra en escena, cubierto el rostro, un nuevo personaje. Se pone fin a cierta tragedia” (24) pero solo para dar paso al “principio [de] una comedia con siluetas de sombra, voces sin rostro, entidades impalpables. El aparato de la justicia punitiva debe morder ahora en esta realidad sin cuerpo” (24) del culpable.

Pero esta substracción del cuerpo desde el ejercicio público del castigo no debe llevarnos a la errónea conclusión acerca de un cierto fin de la operación que el castigo pone en marcha. Por el contrario, la sofisticación de la pena también implica la sofisticación de la forma en que la misma ley se inscribe en el cuerpo, ya no sólo en el acto monumental de la ejecución pública, sino en las diversas operaciones que tallan sobre los cuerpos los códigos del poder. Dispositivos varios que van desde hospitales y regimientos hasta prisiones y escuelas, aparecen ahora en lugar del cadalso y de la torre central de tortura. La misma tortura se ha metamorfoseado en un conjunto médicamente sostenido de intervenciones puntuales orientadas a mantener vivo el cuerpo sufriente como testimonio, siempre precario, de la invulnerabilidad del poder. No habría así un tipo de castigo pre-moderno, brutal y sobreexpuesto y otro sofisticado, sutil y moderno, sino infinitas combinatorias de inscripción y escritura sobre los cuerpos con la misma finalidad: perpetuar la validez del contrato en la fragilidad de la carne.

Si estas relaciones de poder penetran y se inscriben en los cuerpos, no debemos olvidar que en cuanto relaciones ellas mismas contradicen un modelo centralizado, monumental y trascendental con el que históricamente se ha representado el poder. Foucault, en efecto, mediante una simple pero efectiva revisión de los postulados de la economía clásica del poder, presenta un modelo descentrado, desigual y combinado en el que diversos dispositivos y mecanismos, diversos aparatos y disciplinas se turnan en la organización disciplinaria de la sociedad. Los postulados de la propiedad, de la centralidad, de la unilateralidad, de la esencialidad, etc.; postulados que describen un poder todavía monolítico y territorializado en la figura del Estado, y de los aparatos de Estado, quedan así desplazados por una cartografía cruzada por redes y líneas en las que el poder ya no es propiedad ni institución, sino intensidades en variación. Sin embargo, es en ese contexto que Gilles Deleuze descubre una cierta auraticidad en la escritura foucaultiana:

“El libro de Foucault está lleno de una alegría, de un júbilo que se confunde con el esplendor del estilo y la política del contenido. Está ritmado por atroces descripciones hechas con amor: el gran suplicio de Damián y sus desahuciados; la ciudad apestada y su control; la cadena de los condenados a trabajos forzados que atraviesa la ciudad y dialoga con el pueblo; después, y por oposición, la nueva máquina aislante, la prisión, el coche celular, que hablan de otra «sensibilidad en el arte de castigar». Foucault siempre ha sabido pintar maravillosos cuadros como fondo de sus análisis. Aquí, el análisis se hace cada vez más microfísico, y los cuadros cada vez más físicos, expresando los «efectos» del análisis, no en el sentido causal, sino en el sentido óptico, luminoso, de color: del rojo sobre rojo de los suplicios al gris sobre gris de la prisión” (Foucault 49-50).

Aquí, en el júbilo de una escritura luminosa, que elige bien los contrastes y pinta bien los cuadros donde se explicita la aridez de una lectura teórica controvertida, es donde habría que pensar la analítica del poder foucaultiana más allá de los presupuestos evolucionistas liberales según los cuales, el progreso de la ley se comprueba en la sofisticación humanitaria del castigo. No porque dicha sofisticación esconda una brutalidad secreta, que sigue ocurriendo en la oscuridad de las prisiones y los reclusorios modernos, sino porque como tal, más que constituir un momento de superación de las atrocidades del pasado, es simplemente una interrupción de ese horror, un horror que está siempre a punto de volver a acaecer, tan pronto como la soberanía comience a hacer la experiencia de su propia finitud. La arqueología del poder no opera en una diagonal evolutiva, sino que está ritmada, como nos dice Deleuze, por una tensa e inanticipable relación de diferencia y repetición, donde los mecanismos destinados a extorsionar el cuerpo para que confiese su crimen se complementan fluidamente con los dispositivos destinados a modelar sus comportamientos tolerados. Si no entendemos eso, corremos el riesgo de caer, como lectores, en la auraticidad de una escritura superior que dibuja la atrocidad de la violencia según la secreta ley de una progresión.

El desmembramiento, la decapitación y la quema pública no solo no desaparecen, sino que suspendidas en la lógica contemporánea que altera las relaciones entre visibilidad y secreto, amenazan con reaparecer en cualquier momento. La cartografía no es interrumpida por un evento singular y soberano, sino por infinitas escansiones genealógicas que nos expulsan del discurso criminal hacia una ontología inestable del presente, donde la ley ya no se dibuja unilateralmente sobre un cuerpo, sino que pinta un paisaje general sobre el todo social, con intensidades variables y con tonalidades diversas.

En esta sutil masificación se haya la clave de la actual violencia post-fordista, en cuanto violencia que no responde ni a la organización panóptica de la vigilancia, ni al modelo hobessiano de la soberanía. Los mismos postulados que Foucault describe y desplaza para dar cuenta de la teoría tradicional del poder podrían ser utilizados para dar cuenta de esta forma fluida e intermitente de la violencia que hoy por hoy parece restituir la legitimidad de los castigos públicos como conjuración de su propia inestabilidad. La proliferación de formas brutales de violencia contemporánea no solo contradicen el esquema liberal del progreso punitivo, sino que también confirman la indeterminación de la misma relación soberana, la que necesita volver a inscribirse-pintarse en el paisaje social para confirmar su predominancia y su pre-potencia. Y aunque ya no se trata del castigo ejemplar, como en el caso de Fu-Tchu Li o de Robert François Damiens, se trata de la producción masiva de cadáveres ya no por la excepcionalidad de la guerra (o del Holocausto), sino porque el Estado de excepción ha llegado a ser la regla. Necesitamos pensar el cadáver en la época de su reproductibilidad técnica ilimitada, no como índice de una desnudez esencial, sino como ruina y despojo catastrófico en la historia natural de la destrucción contemporánea.

Infrapolítica post-aurática I (Borrador). (Sergio Villalobos)

Quisiera proponer una simple hipótesis: que la exacerbación del cierre biopolítico de la existencia humana, como teoría unilateral de la dominación, está caracterizada por una cierta concepción aurática del poder, una auraticidad no problematizada radicalmente y que se expresa como cancelación de la misma política, no en cuento actividad acotada y subjetivamente orientada, sino en cuanto la política sería equivalente a la historicidad del ser. Georges Bataille concluye Las lágrimas de eros con una referencia fundamental al Leng Tche (muerte por cien cortes), un procedimiento de castigo que implica la muerte lenta del ejecutado que es descuartizado metódicamente y mantenido vivo con dosis de opio que se reflejan en su rostro, en el que convergen el dolor del suplicio y el éxtasis de una experiencia “fuera de sí”. La imagen utilizada por Bataille le habría sido dada por un tal doctor Borel y reflejaría el suplicio aplicado a Fu-Tchu Li el 25 de marzo de 1905, por haber asesinado al príncipe Ao-Han-Ovan. Él mismo Bataille nos indica, no sin asombro, que este suplicio le habría sido asignado por el emperador al regicida como acto de misericordia para evitar la pena máxima que consistía en ser quemado vivo. A partir de esa imagen, se revela para el francés una convergencia fundamental entre el horror horripilante y el placer orgásmico, llevando la experiencia del sacrificio, constitutiva del orden religioso, más allá del éxtasis místico, hacia una materialidad corpórea que se hace carne en la misma forma en que la soberanía comunica su mandato al pueblo mediante la inscripción de su poder en el cuerpo del sancionado. En efecto, Fu-Tchu Li, su cuerpo de culpable, es auratizado mediante la inscripción de la ley soberana y de la misericordia del soberano, dibujándose en su rostro no solo el opio destinado a retardar su muerte, sino el goce soberano de la sanción y la excepción. La pena de muerte y la piedad de un suplicio que sería, en principio, menos drástico que la incineración del afligido. “Tal es, en mi opinión, la inevitable conclusión de una historia del erotismo. Pero debo añadir lo siguiente: limitado a su ámbito propio, el erotismo no hubiera podido acceder a esta verdad fundamental, reflejada en el erotismo religioso, es decir, la identidad del horror y de lo religioso. La religión, en su conjunto, se fundamentó en el sacrificio. Pero sólo un interminable rodeo ha permitido acceder al instante en el que, visiblemente, los contrarios aparecen vinculados, donde el horror religioso, reflejado, como sabemos, en el sacrificio, se vincula al abismo del erotismo, a los últimos sollozos que sólo el erotismo ilumina” (Las lágrimas de eros, 249-250). Interesa, en principio, detenernos en esta relación constitutiva entre erotismo, poder y excepción, o si se prefiere, en la inscripción brutal del goce soberano en el cuerpo como clave de una teología política que no es ni privativa de Occidente ni está referida a un cierto pasado, ya superado por la lógica humanista del derecho occidental. Bataille entiende que esta imagen del suplicio concluye su investigación del erotismo, iniciada ya antes de la Segunda Guerra Mundial, y le permite abrirse hacia una consideración de la superposición entre la petite morte del orgasmo y la muerte como experiencia radical de negatividad. La pretensión de su hipótesis es que dicha fotografía captura, de una u otra forma, y de manera no verbal, una experiencia inenarrable, la experiencia del morir. Pero, a la vez, ese reflejo de la muerte teniendo lugar sobre el cuerpo no debe ocultar la otra experiencia fundamental que dispone del cuerpo como lugar de su ensañamiento, a saber, la inscripción-escritura de la ley soberana sobre el afligido, el que queda convertido en una especie de lienzo donde la misma ley soberana se dibuja y se confirma en un mismo acto. Así, no se trata de una universalidad pre-definida y estatuida de una vez y para siempre, sino de una permanente redefinición de la frontera misma que separa la ley de su opuesto, el crimen. Lo que importa de esta permanente re-definición, entonces, es la frontera misma como algo indefinido, algo que debe ser establecido, recordado, de forma permanente. Como en el relato de Kafka, En la colonia penitenciaria (1996), donde el culpable es castigado mediante un proceso que consiste en escribir sobre su dorso la ley que éste habría transgredido, siendo el mismo castigo una práctica rememorativa de la ley. Las agujas que penetran la espalda del afligido no solo ejecutan una sanción ejemplar, sino que convierten el mismo cuerpo en el lugar de inscripción y materialización de la operación efectiva de la ley. En esto consistiría precisamente dicha operación, en la inscripción de la soberanía sobre un cuerpo que, mediante la auratización desencadenada por la misma violencia de esa inscripción, hace de la superficie corporal sometida al castigo el lugar no solo en que se inscribe la ley sino donde coinciden su pretendida universalidad y su excepcionalidad fáctica. El cuerpo sometido a suplicio comunica al espectador el mensaje del soberano, pero este mensaje debe re-inscribirse permanentemente, una y otra vez, pues el soberano está él mismo sujeto a una relación indeterminada que solo se articula mediante el permanente ejercicio de la excepcionalidad. Ese es el secreto de la relación soberana, no su cierre biopolítico definitivo y unilateral, sino su indeterminación, misma que habita el corazón de la tradición teológico-política y que la obliga a repensar permanentemente el estatuto mismo de la ley, confrontada incesantemente por el acto de la profanación, de la transgresión (Foucault, Prefacio a la transgresión, 1996). De ahí entonces la condición infinita de la demanda del poder, su paranoia insatisfecha, pues el soberano sospecha que la fragilidad de su dominio depende no de la cancelación de una deuda contraída por el pueblo con él, sino del incremento potencial de esa deuda, que debe ser amortizada periódicamente mediante múltiples sacrificios. En otras palabras, la clave de la inscripción soberana es la perpetuación de la deuda como ocultamiento de su indeterminación. Recordarán ustedes la crítica radical de Pierre Clastres a este mecanismo de transferencia, a partir de comprobar cómo en ciertas sociedades pre-estatales, la deuda funciona en un sentido totalmente inverso, no como fuente del poder, sino como su consecuencia (Society against the State, 1989). Sería la inversión teológico-política de esa relación de subordinación del poder a la comunidad, lo que marcaría el comienzo de la deuda soberana. Y es en ese contexto que la crucifixión y el sacrificio rememorativo son partes del ritual confirmatorio del poder. Recordemos que es en la ritualidad cristiana del investimento donde Ernst Kantorowicz (1997) descubre las transformaciones del Corpus Cristi en el cuerpo mortal del soberano, cuerpo, este último, que en su misma precariedad delata el carácter contingente de la soberanía. Algo similar nos devela Benjamin en su temprano ensayo Capitalismo como religión (1996): “El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no expía la culpa, sino que la engendra” (288). Entonces, siguiendo esta lógica argumentativa, podríamos sostener que dado el carácter contingente de la soberanía, no habría un cierre biopolítico definitivo precisamente porque nada puede ser definitivo en términos de relaciones soberanas. Tanto el Leng Tche o muerte por cien cortes, como el suplicio de la máquina kafkiana en La colonia penitenciaria, no son operaciones unilaterales de un poder que se configura trascendentemente, sino marcas que delatan su contingencia. Lo que se escribe en el cuerpo como castigo es la misma ley que mediante ese acto se re-actualiza y se re-constituye. Habría así una dimensión pictórica de la ley que debe ser interrogada, dimensión ésta relativa a la forma en que la misma ley dibuja sobre el cuerpo su imagen, y para la cual el cuerpo conservaría una relación aurática que resulta fundamental para su propia puesta en escena: el espectáculo soberano del poder dispone de los cuerpos destazados, destrozados y mutilados como marca inexorable de su propia precariedad.

Infrapolitics and geopolitics. By Sergio Villalobos-Ruminott.

Me pregunto ¿dónde está la relación entre infrapolítica y geopolítica. En qué radica, cómo se sostiene?…No es una pregunta cualquiera, sobre todo porque estaríamos asistiendo a un momento de radical agotamiento de las modernas filosofías de la historia (todas ellas, filosofías políticas por antonomasia), y en dicho agotamiento, la representación teleológica del tiempo histórico, sea como progreso o como revolución, como realización o como redención, tendería a desvanecerse. Pero dicho desvanecimiento no da paso, no ha dado paso, a una experiencia radical de indeterminación, sino, por el contrario, a la puesta en escena de las potencias nóminas que se disputan el mundo, y también la producción de su imagen. No es casual, en este contexto, que las llamadas epistemologías decoloniales vayan de la mano con un movimiento de des-occidentalización, como tampoco es casual que todo esto se haga en nombre de una política de la autenticidad, de la physis y la diferencia, entendida onto-antropológicamente. Entonces, si la geopolítica del conocimiento es la continuación natural (y neo-neo-kantiana) de la filosofía de la historia, ¿qué papel cumple la infrapolítica en cuanto desactivación de esa lógica del reconocimiento?

Mi argumento pasa por recuperar la pregunta por la historicidad, desde la crítica de Marx a las economías políticas clásicas y a la complementaria filosofía del derecho (dije de Marx, no del marxismo ni de los intentos por vehicular una salida práctica al problema en el mismo Marx); pregunta que constituye el horizonte de la reflexión heideggeriana sobre el Dasein, y que lo aparta radicalmente del horizonte neo-kantiano de su época, y que reaparece en el famoso seminario de Derrida sobre la cuestión del ser y la historia-historicidad en Heidegger. Pero, y quizás acá es donde veo la mayor potencia del argumento, también pasa por interrogar el estatuto de un pensamiento cosmopolita en el mismo Derrida, ya no investido con las figuras del iluminismo (heliopolítico), de la ley y del sujeto y la amistad. Un cosmopolitismo en retirada de la filosofía de la historia, excedente de la problemática del reconocimiento, amparado en la pregunta por la justicia, y decididamente entroncado con la cuestión de la responsabilidad europea, en todo su double-bind.

(Solo para empezar a participar en el grupo).