Tercer espacio y post-melancolía

Espacio Santos Dumont: Nietzsche en Borges

 

 

 

El desierto está creciendo: ¡desventurado el que alberga desiertos¡

Friedrich Nietzsche

En la escritura de un libro siempre puede leerse un destinatario imaginado, una escena de lectura que está simulada en el tono, los ademanes y no sólo la temática que el libro elige. Así, el Manifiesto comunista no puede esconder, a pesar de su explícita universalidad, la escena militante que lo arma, ni menos, el Fervor de Buenos Aire puede sustraerse a un eco, una suave resonancia del reencuentro de Borges con la ciudad de su infancia. Esto es lo que debería ocurrir con el libro reciente de Alberto Moreiras Tercer espacio[1]; sin embargo, algo pasa con la escena, con el supuesto lector imaginado que hace del libro en cuestión no sólo un aporte en su contenido explícito, sino también un incómodo “documento cultural” en su gesto.

Partamos por simular algunas escenas de lectura:

  1. – Una primera recepción del libro nos avisa de su ambiguo estatus. No se trata de un libro clásicamente catalogable en el latinoamericanismo que se hace en Estados Unidos y, sin decir mucho sobre este multifacético latinoamericanismo, es innegable cierta extrañeza que el “tercer espacio” tiene con respecto al horizonte mínimamente establecido de este campo. No se trata de un texto que tome a la literatura como un campo auto-referido, en el que se manifiesta nuestra “particular forma de pensar”, ni se deja ver una aproximación al tratamiento de lo que la literatura nos dice para los procesos de conformación de la “ciudad letrada”, de la “Nación”, de la “Identidad” o del “canon”. Alberto Moreiras tampoco nos dice que en la literatura latinoamericana el postmodernismo o la deconstrucción eran y son condiciones naturales de la escritura. No. Por el contrario, se trata de un abordaje de determinadas problemáticas que aparecen nítidamente en ciertos autores latinoamericanos, pero que no son ni distintivas ni propias de un campo, menos de una región o de algún reducto identitario. Quizá por ello no debería extrañar que un ligero comentario frente a esta ambigüedad catalogue al libro como “una versión filosófica más de algunos autores canónicos de la literatura latinoamericana”. Comentario, este último, que muestra más que la incomprensión del cometido del libro, una disposición de lectura, una determinada política de reconocimiento y de legitimación que es consustancial a la definición de un campo, en su dimensión, obviamente, institucional. En tal escena, el libro aparecería como un astuto gesto orientado a reinterpretar y reinstalar nuevas y no tan nuevas formas de leer lo latinoamericano y, quizá se podría exagerar la nota arguyendo que, precisamente, está astucia pierde lo propiamente literario para dejar pasar a la filosofía –europea- en un ingenuo gesto que perpetúa el dependentismo intelectual.
  2. – Pero, como todo libro fracasa finalmente en el intento de producir su comunidad ideal de lectura, también deberíamos nombrar una segunda posibilidad, quizá también exagerada, para la cual el “tercer espacio” erra trágicamente en su ambiciosa máquina conceptual. Desde esta segunda posible escena de lectura, un crítico, cualquier crítico, podría sorprenderse de las similitudes con un cierto tono heideggeriano no muy en boga en ambientes intelectuales contemporáneos, y devolver la especificidad del libro a una simple apropiación tardía de una problemática que ha cruzado el contexto posestructuralista y la deconstrucción, para reaparecer en las firmas de Nancy y Lacoue-Labarthe, más recientemente.Nos queda así, casi como una posibilidad, un libro inteligente, que perfectamente pudo haber elegido otro pretexto para desplegar el instrumental filosófico y crítico que lo constituye, restándole todo privilegio a la decisión de leer la literatura –o, más precisamente, “algunos autores latinoamericanos”- tal como son leídos. Y eso porque el libro usaría de pretexto algunas temáticas de Borges, Lezama, Piñera y otros para “pasarse de listo”.
  3. – Sin embargo, todavía es posible esperar una tercera escena de lectura: una escena más decidida en su política de la recepción-legitimación, de la que provendría una fácil descalificación del libro, y no tanto por el juego de estrategias que arma su economía de sentido, sino por la imposibilidad de penetrar el críptico sistema de tal economía, pues, es común hoy en día el dictum “lo que no se entiende es falso”. Se trataría, en tal caso, de un libro complicado –ahí también su defecto-, un libro que complicado en su elección temática se complica en demasía en su escritura, en sus llaves conceptuales, en su pertinencia eclipsada por sus múltiples referencias, haciendo fracasar su intento crítico, para devolvernos el suntuoso e innecesario gesto de una elucubración abstracta, sin política. Por todo ello, un libro como este es inenseñable y, quizá, esto sea parte central de su pecado.

Las posibles escenas de lectura que hemos enumerado, más o menos arbitrariamente, no están lejos de un cierto tono en el campo crítico del latinoamericanismo. Por lo menos en el sector que más se resiste –y quizá no completamente equivocado- a la generalización rasante de los indefinidos estudios culturales.

En esta coyuntura, bien podría sostenerse que no transar ha llegado a ser un problema, sobre todo cuando lo que otrora fue la inercia burocrática de los estudios de área, hoy se ve amenazada por la disputa epistemológica entre una historiografía literaria, desde siempre abocada a leer lo literario en relación exclusiva a la conformación de la identidad nacional, y los estudios culturales, que son una verdadera institucionalización del sentido común moderno, en tiempos de crisis disciplinarias. Esto último gatilla una doble condena: un libro filosofante, complicado, inenseñable y además impolítico. Condena que enuncia la limitación de quien la emite, la trampa de su traducción, la imposibilidad de pensar el tercer espacio, que también es: ni historiografía identitaria, ni sociologismo estudio-culturalista.

–¿De qué se trata entonces?

Ante tal desolador escenario, hagamos eco de aquella afortunada sentencia que se adjudica a Nicanor Parra, “de la pertinencia de un libro sólo puede hablarse después de diez años de su publicación”, sentencia que no anula, en absoluto, cualquier posible lectura, pero que nos da un impulso para elaborar la nuestra. Una lectura, esperamos, diferente, que se entrometa con su dispositivo y que nos permita tener que ver con la incomodidad de su política.

Entonces el libro de Alberto Moreiras, como todo libro,  puede ser leído de varias otras maneras. He aquí la nuestra:

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El autor comienza estableciendo la intención de “estudiar procesos de reflexión estética y crítica en la literatura latinoamericana” (11) desde un acerbo heideggeriano y deconstructivo, precisamente porque en tales lugares, incómodos y manidos, se deja ver una posibilidad del pensar que se libera de la dicotomía identidad/diferencia que caracterizaría, en ambos extremos, la inscripción del trabajo reflexivo más propio del “latinoamericanismo”: su pertenencia a lo que desde Heidegger mentamos como tradición onto-teo-lógica. Tal aproximación de lectura quiere instalar como rúbrica general y como tesis madre del libro, la posibilidad de una tercera vía que no implica una disolución superficial de la dicotomía señalada, sino su extremación y agotamiento en una zona problemática para la que las respuestas tradicionales no dan su esperado fruto. Zona desértica para la visión identitaria. Desierto que se nombra como la complicación de “Tercer espacio”.[2]

Dos cuestiones aparecen inmediatamente evidenciadas desde esta instalación, la primera, relacionada con el estatuto de la traducción e interpretación de un pensar contemporáneo y sus posibilidades para cierto latinoamericanismo desarrollado en Estados Unidos; la segunda, relacionada con este latinoamericanismo, con su institucionalidad y su agenda, tiene que ver con la posibilidad de leer ciertos autores literarios latinoamericanos, de manera post-onto-teológica, es decir, poniendo en cuestión el sistema de coordenadas y presupuestos implícitos que arman la política de recepción de la literatura, actualmente hegemónica, en este país.[3]

El tercer espacio sería una posibilidad del pensar, pues “pensar el eurocentrismo desde formaciones literarias latinoamericanas, y por lo tanto pensar desde ellas cualquier alternativa al eurocentrismo, permanece, como problema, extremadamente complicado” (16). En tal caso, el libro entra en diálogo, a su manera, con los últimos desarrollos de la producción latinoamericana, y del latinoamericanismo norteamericano, mediante un proceso de enunciación de los fundamentos teóricos, epistemológicos y políticos que motivan tales empresas:

  • Respecto a la producción literaria latinoamericana, el libro se mueve entre una inhabitual lectura de algunas firmas elevadas al canon-de-lo-nuestro –Borges, Lezama, Cortázar— para, a partir del capítulo diez, incorporar otras firmas, menos canonizadas, y por ello, menos visitadas, en la agenda latino-norteamericana (Piñera, Elizondo, Mercado, Méndez Ferrín).
  • Asimismo, respecto a la producción teórica y a los “paradigmas” interpretativos circulantes en la academia norteamericana, el libro entra en relación, en crítica relación con el campo de los estudios culturales, con el postcolonialismo, con la historiografía literaria y con la primera recepción de la problemática de la subalternidad. Una relación crítica pero no de tipo desenmascarador, sino una relación dialógica que implica aproximar presupuestos y problematizar sobre-entendidos.

En esta relación crítica dialógica, Alberto Moreiras intenta desestimar el uso auto-legitimador de la referencialidad latinoamericana en la academia norteamericana, mostrando que la producción latinoamericana no se reduce ni a la utilización que se hace de ella en la metrópolis, ni tampoco funciona como ficción-de-periferia que sirve a tal auto-legitimación

¿Por qué no imaginar que la localización intermedia latinoamericana, es decir, ese tercer espacio ni realmente metropolitano ni realmente periférico constituido, en términos estrictamente simbólicos, por la escritura antiontológica del continente, puede de hecho guardar una posibilidad de intervención global a la que no hay que descartar ipso facto como un intento penoso de latinoamericanizar a las culturas centrales? (21-22).

Por lo mismo, el libro no cae en la trampa de producirse como oferta de reposición de sentido y no desarrolla un proyecto político explícito nominable como tercera vía, sino que se concentra en la lectura de una relación crucial para la tradición occidental, la relación entre literatura y política, entre ficción como trabajo de la pérdida y duelo como nombre de tal trabajo.

Su campo de incidencia, incluso en el sentido político, reside a mi parecer en el intento mismo de exponer la connivencia teórica de segmentos de literatura latinoamericana estudiados con la desestabilización del ontologocentrismo metafísico occidental según parámetros entregados al fin y al cabo en primer lugar por la tradición de escritura occidental (23).

El plano de funcionamiento de tal perspectiva, vincula no sólo duelo y ficción literaria, sino que también permite relacionar la práctica del duelo con las condiciones históricas de Latinoamérica, precisamente para mediar entre la lógica imponente de los procesos históricos, y las categorizaciones genéricas que tienden a rehilvanar la facticidad histórica, según un principio racionalizador y justificador de tal facticidad. Tal operación corresponde a una concepción de la historia, en este caso de la historia latinoamericana y de su literatura, que está absolutamente inscrita en la pre-comprensión metafísica occidental. Su expresión más evidente en el campo de la historia de las ideas se muestra en las apelaciones a criterios tales como Modernidad, Boom, Postdictadura, Post-Boom, Postmodernidad; criterios que funcionan reinscribiendo lo literario en la auto-comprensión eurocéntrica.

A la vez, no se trata de un simple tráfico de teorías y conceptualizaciones desde una región más o menos hegemónica del pensamiento, hacia otra, auto-comprendida como subalterna, con la intención de evidenciar problemáticas importadas. Por el contrario, se trata de trabajar problemas que no son privativos de la filosofía –aunque se den en relación crítica con su tradición—, para aproximarlos a otras prácticas del pensamiento, desvirtuando su resonancia inicial y habitando una región que está más allá de la inscripción disciplinaria de lo filosófico y lo literario[4], sin restarse a prácticas de intervención política e institucional.[5] Entonces, la autorización de tal lectura, de tal decisión por la literatura latinoamericana, no desconoce el estatuto hegemónico de la literatura como institución y práctica de innegable pertenencia a la “ciudad letrada” del continente; empero, la apuesta del libro es explícita en cuanto:

Si la literatura latinoamericana puede desestabilizar, en cuanto literatura latinoamericana, la razón ontologocéntrica, entonces la literatura latinoamericana contribuye a la crítica de la ideología y adquiere un componente propiamente antimistificador que quizá, por otra parte, sea más difícil de constatar en tantos intentos subalternos por formar una identidad oposicional mesmerizada en sus mismas condiciones de constitución por un ontologocentrismo no reconocido como tal, y por lo tanto fácilmente reabsorbible (27).

Esta decisión de “recuperación” de lo literario, replantea la relación entre sujeto e historicidad, criticando no sólo el eurocentrismo evidente que está a la base de esta histórica relación, sino además sus manifestaciones soterradas en los paradigmas liberacionistas y desarrollistas, con los que los sectores más críticos de la intelectualidad regional han pensado la especificidad del continente. De paso, habrá que advertir que Moreiras no se deja seducir por la facilidad de una crítica genérica a lo literario, que reduce toda su potencialidad a la maniobra de una clase dominante y/o  a la inercia institucional que se expresa en la determinación del canon. Desde ya, la literatura es eso, y también un proceso complejo de cuestionamiento y tensionamiento con la institución, una forma histórica de imaginación lingüísticamente articulada.

A la vez, como ya debiera ser notorio, la operación del tercer espacio es desestructuradora del recorte esencialista, precisamente porque fija su atención en cierto remanente textual en el que, sin importar el papel o estatus que tal texto tenga o haya tenido en el siempre modificable canon latinoamericano, tal remanente es, en su condición de resto, inapropiable por las configuraciones identitarias: el tercer espacio lee el borroneo del archivo regional, renunciando a la interpretación representacional de su dictado y al desciframiento epistemológico de su entrelineado, se ancla en lo que tal archivo no mienta, precisamente porque su construcción, en cuanto archivo identitario, lo imposibilita: el tercer espacio es la misma an-economía del archivo, lugar donde este queda desuturado de su política de la verdad.

En tal caso, una lectura desestabilizadora del ideario identitario –de la Nación, del Continente- tiene la importante función de evidenciar que tras el sueño de la auto-identificación diferenciadora de Latinoamérica, se ocultan procesos fácticos y cruentos de mestización y homogeneización, que no alcanzan a ser disfrazados por las ideologías de la transculturación o de la hibridez. Por todo esto, se trata de una propuesta teórica y a la vez política, que entra en relación con la literatura latinoamericana más allá o más acá de su devenir utilitario a la reproducción de saberes académicos metropolitanos, y a la vez, distinguiéndose de lecturas funcionales a la lógica reactiva de la identidad. Su lectura nos obliga a tener que entreverarnos con un resto, una traza o una huella que permanece indómita a la construcción del gran archivo regional, y que posibilita entrar en relación con lo literario, ya no desde jerarquizaciones canónicas, sino que en función de perspectivar un trabajo crítico en el cual lo literario mismo no atestigua como fuente del entendimiento cultural, sino que desborda tal entendimiento cultural, para poner en cuestión los presupuestos onto-teo-lógicos que están a la base de la endémica instrumentalización de la literatura regional. En esta perspectiva, el tercer espacio resulta, en su pura opción problematizante, un pensamiento anticolonizador, en tanto no se concentra en nutrir un menú identitario de resistencia –ontológica- frente al onto-logocentrismo del eurocentrismo, sino que, evidenciando la relación de cuestionamiento que la escritura literaria latinoamericana tiene de suyo con tal ontologocentrismo, propone como posibilidad de trabajo, una razón descolonizadora que haya entrado en relación crítica con dicho suelo de comprensión. Por eso mismo, el tercer espacio es una provincia despoblada que corresponde habitar en una forma alternativa a la urbanización de las regiones de pensamiento que la modernidad occidental se ha dado en los últimos siglos, pues tal urbanización es el goce de la narratividad y el verosímil de una muy particular filosofía de la historia.

A la vez, no se trata solo cuestionar los llamados “saberes metropolitanos”, los genéricos estudios culturales, los paradigmas identitarios, modernizantes, integracionistas, transculturadores o hibridistas; sino que de marcar una diferencia epistemológica y ahí mismo política con la operación onto-teo-teleológica de la historiografía literaria latinoamericana, demostrando que tal práctica historiográfica corona la empresa de apropiación-resistencia que caracteriza la relación colonial de lo latinoamericano, respecto al espacio metropolitano. Si la historiografía literaria quisiese pensar sus propias condiciones de producción, entonces debería ser rigurosa y radical a la hora de confrontarse con sus estrechos criterios de especificidad, con su rechazo-reactivo (y sintomático diría de Man) de la teoría, con su complicidad a la hora de fundamentar el insumo cultural que repasado por la lectura teórico-metropolitana, da como resultado, un mercancía transable en el campo de circulación e intercambio de lo latinoamericano, lo “nuestro”.

Por todo esto, no resulta curioso que el desplazamiento permanente que implica para el pensar la aventura del tercer espacio ponga a la misma sensación epocal de crisis de lo literario en cuestión. Precisamente por que la crisis además de ser una condición permanente en el re-emprendimiento de la práctica literaria misma es, además, noticia de una imposibilidad de soportar proyectos identitarios y reponer en el horizonte esperanzado de la crítica una nueva expresión de subjetividad que permita reemplazar el paradigma agotado de la identidad (nacional o de clase), y en tanto que tal imposibilidad es evidente, entonces lo literario queda en cierta medida liberado del encargo eurocéntrico de dar cuenta de su función en términos que le son impuestos.[6] Por esto, la crisis de lo literario, aparte de ser condición de su propia posibilidad, es una crisis de inadecuación entre lo que dice la dogmática metodología como operación ordenadora e interpretadora, y el pluriverso referencial de las manifestaciones heterotópico-culturales en la región. La crisis es, pues, la inscripción de la caligrafía menor de las escrituras históricas en el plexo mayúsculo de la institución llamada Literatura Regional.

Sí hay tal crisis de la literatura, en cuanto crisis de la producción cultural de elite y en cuanto crisis de la narración histórica de una cierta continuidad del proyecto identitario, entonces, no sólo se abre la posibilidad para comenzar a comprender otras modalidades expresivas subalternas, sino que, a la vez, se hace pertinente una consideración de las consecuencias en la literatura, de tal crisis de lo histórico literario y de lo teórico identitario. Ahí donde la crisis parece estremecer la comodidad del saber crítico, lo que se da como tarea para el pensamiento tiene que ver no tanto con un olvido y cuenta nueva, sino con una pregunta por la escritura literaria como práctica de la différance (para usar este término derridiano tan cercano al libro) en un contexto en que la vieja división del trabajo que le asignaba una determinada función a la literatura en el moderno contrato social, se haya dislocado, sobrepasado por la inédita facticidad de la globalización.

Esto es aún más relevante cuando constatamos que una opción por la oralidad popular, por lo popular sin más, como lo otro de lo literario letrado, no implica, bajo ningún aspecto, estar al margen de los criterios ontologocéntricos con los que opera la máquina interpretativa académica. La simple oposición entre subalternismo identitario y la literatura no puede evitar re-inseminar la misma operación valorativa distintiva de la tradición onto-teológica. De hecho, la comparecencia de las grandes firmas de la literatura latinoamericana, al libro en cuestión, se da no en la plenitud evidente de sus caligrafías mayoritarias, sino en el trazo inasimilable, y por tanto, inagotable de sus trabajos escriturales.

Aún así, el mismo Moreiras se encarga de advertir que el trabajo de tensionamiento y crítica de la tradición eurocéntrica no es privativo ni de los autores comentados en su libro, ni de la literatura como disciplina. En tal caso, Tercer espacio ha abierto una posibilidad de lectura que se presenta como espacialidad intermedia entre metrópolis y periferia, un pensamiento que se dispone en relación con la metafísica occidental, pero que no se consagra en el gesto advenedizo de declarar apresuradamente su condición post-occidental. Se trata de un pensamiento sólo posible, como pura posibilidad, pero nunca como posibilidad pura. En tal falta de pureza, hay toda una política del trabajo crítico, toda una exigencia de habitar lo que para el ontologocentrismo no puede si no ser el desierto de la tercera espacialidad –su aspereza, su ininteligibilidad, su inutilidad, su inenseñabilidad—.

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Se suele decir de los momentos paradigmáticos que siempre emergen fundando un campo problemático, al que luego, en una segunda instancia, limitan bajo un determinado cierre metodológico. Pasó tal cosa con el surgimiento de la sociología en Durkheim, quien necesitó, años después de la publicación de su investigación sobre La división del trabajo social, aventurar un decálogo de Reglas del método sociológico. Pasó algo similar con Freud y sus permanentes refundaciones del Psicoanálisis. Y quizás, algo similar motivó al Foucault de La arqueología del saber; sin embargo, cuando el cierre –o la delimitación- se realiza en una segunda instancia, la posibilidad de la herejía nace junto con –o incluso antes de- la posibilidad del dogma. Otra cosa ocurre con aquellos proyectos que fundamentan un campo de trabajo al que deberían remitirse, en lo posterior, investigaciones sustantivas: el ejemplo más obvio es el Kant de la Crítica de la razón pura, quién limita su investigación al establecimiento de los principios arquitectónicos de la razón pura, a partir de los cuales se espera la fundación de la metafísica como ciencia moderna, sin ser aún esta ciencia moderna.

Quizá un problema similar sea legible en el libro de Alberto Moreiras, pues siendo un libro concentrado en la posibilidad del tercer espacio, nunca llega a una definición trascendental de su ámbito de operación, quedando éste como efecto de lectura, como posibilidad inmanente, más que como recurso a priori de la crítica. Además, el autor no sólo despliega su lectura en relación con el contexto teórico del latinoamericanismo metropolitano, sino que, a partir del capítulo cuarto, tal lectura se materializa en casos de producción literaria latinoamericana –con la feliz excepción de Méndez Ferrín—.

En tal caso, su acercamiento efectivo a Borges pasa por considerar la escritura literaria como escritura del duelo, como escritura que, destrabajando el papel expresivo de la lengua, la aventura a una empresa post-simbólica, donde lo literario aparece como un encuentro, casi permanente con lo Real: “Escritura post-simbólica, escritura de duelo, traducción de epitafios” (75).

Una escritura como la que se nos presenta en la obra de Borges, específicamente en “Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius”, pone atención a la forma en que la escritura misma resulta en un recipiente que contiene una experiencia –siempre post-simbólica- de lo Real. Dicho Real, resistiéndose siempre a la simbolización, no aparece sólo como lo inexpresable en tanto que tal, sino como presentación de lo inexpresable, lo que hace una importante diferencia, pues nos permite ver en la escritura de tal Real su inscripción, pero a la vez, su imposible agotamiento: tal Real se mantiene inmanentemente como pura heterogeneidad. Por ello se ve en tal intento de escritura-inscripción una posibilidad de desplazar la dicotomía duelo / melancolía, precisamente porque el paso de la escritura simbólico-identitaria a la escritura post-simbólica tiene como inexorable consecuencia la imposibilidad de explicitar lo Real. Esto es, una imposibilidad de volver a la misma escritura como testimonio de nuestra identidad. Se trata de un paso que apunta a:

Otra escritura: escritura babélica, idiota, escritura de lo singular que no alcanza a constituirse como idéntico, conmemoración de lo local en resistencia a cualquier hipótesis identitaria, escritura del signo contra el símbolo y, más que apuesta, asentimiento a una forma de comunidad aprincipal, que rehúsa la congregación substantivante en el duelo mismo por el substantivo (84).

Entonces, la perspectiva del tercer espacio se abre a lo que no está plenamente dentro ni fuera de, a lo que se resiste a la simbolización totalitaria y que, como el Real lacaniano, es imposible de  atrapar-agotar, pero cuya presencia aunque como pura irrepresentación (irrupción) sigue manifestándose en la operación borgeana de escritura, como duelo de una pérdida del substantivo, permitiéndonos avanzar más allá de la pregunta por la identidad y de la matriz que la acompaña, más allá entonces del intento nostálgico por recuperar su plenitud, abriéndonos a una zona problemática, esto es, impolítica. En este sentido, esa comunidad fundada en la imposibilidad del nombre, no solo se manifiesta como nomádica con respecto a las nociones identitarias modernas, sino que tensada por la inscripción-des-narrativización de lo Real en la escritura del duelo sin fin, va más allá de la “representación de lo representable” con que el debate estético contemporáneo retoma la cuestión kantiana de lo sublime para pensar el horror del Holocausto. Lo Real no es simbolizable, pero la escritura pensada más allá de la demanda convencional, permite inscribir esta imposibilidad de simbolización, atender a ella, en su irresolución, como marca imborrable de un pensamiento de lo material y de lo histórico que se mueve más allá de la dicotomía convencional del duelo y la melancolía. Post-melancolía, esto es, duelo de duelo, al infinito, sin resolución y sin promesa productiva.

La escritura leída en su condición post-simbólica muestra a la operación de lectura interpretativa, todavía en la dimensión imaginaria –ideológica- en la que el texto comparece como prueba de una problemática –estilo, identidad, historia- que es estrictamente correlativa al marco de comprensión pre-establecido por la operación fundante de la ontoteleología, y que mueve a la tradición a la configuración del canon de lo propio, en su expresión más concreta: la historiografía literaria latinoamericana.

El tercer espacio como lo neutro en Blanchot, como el afuera de Foucault, no es sólo lo irrepresentable sino el límite de la representación, lo que destrabaja a la representación y a su operación fáctica, jurídico-confinatoria, que es tan habitual en la historia completa de Latinoamérica. En este plano, se presenta, tal tercera instancia, como habitar y noticia de una eterna y singular catástrofe de la representación, ni consolada con la oficialidad del duelo, ni aislada en el abandono de la historia que es la muda resistencia melancólica, sino que aquí, presente pero irrepresentable, inscrita en su propio exceso post-simbólico: ruina y arruinamiento del origen y de su voz: la tradición.

El libro, gracias a la instalación de lo post-simbólico, se articula no sólo en lecturas más o menos verosímiles de ciertas obras literarias, sino que avanza presentando una posibilidad del pensamiento, advertida de las discusiones contemporáneas sobre el pensar mismo. En tal registro debería inscribirse la lectura que Alberto Moreiras intenta de Nietzsche, una lectura que arranca de la lectura que Heidegger hizo del pensar “del último metafísico”, pero no para inscribirse en una floja superación, sino para pensar el entre, en este caso, el entre Nietzsche y Heidegger, un entre que contiene una potencialidad problemática central para el tercer espacio relativa a la superación del sujeto en la escritura autográfica del yo como efecto de una tonalidad afectiva. En el mismo plano, aparece la noción de “bloque o zona de formación”, un tipo de formación refractaria a la lectura configuradora de tradición, en la que escrituras como las de Borges o Lezama, avalan la posibilidad de un pensar post-ontológico. De todas maneras, hay que estar advertido de la llamada superación de la metafísica como rama de la misma metafísica, pues eso nos permite comprender el pensamiento post-ontológico no tanto como el pensamiento que viene después de la catástrofe de la metafísica, sino como el pensamiento que se hace posible y que habita dicha catástrofe. Un pensamiento problemático que mediante las figuras de la mímesis y de la alegoría infinita, escapa a la operación dialéctica de la Aufhebung y sus metáforas.

En esta lectura, tanto la filosofía como la literatura quedan evidenciadas en su condición de promesas, pero a la vez, en la imposibilidad de cumplimiento-agotamiento de tal promesa: este infinito diferir de su realización permite entender el silencio de lo literario, no como un no tener que decir, sino como un decir que se sustrae a la escena tradicional de representación: el goce de la narratividad.

Enseñar literatura es enseñar una promesa. Pero la promesa, precisamente, difiere el cumplimiento de lo prometido. Establece ese diferimiento como límite de su propia actividad […] Enseñar una promesa de desaparición en lo figural debe ser también resistir la estructura de la promesa, y así no es ni ofrecer una nueva imagen del hombre ni dedicarse al análisis de los códigos maestros de la cultura occidental” (102).

Ahí mismo, Moreiras lee la diferencia entre finalidad y de finitud, instalando un entre que permite al tercer espacio trabajar, destrabajando, la recepción de Joyce, de Heidegger, de Nietzsche por Heidegger, de la literatura por el pensar, del pensar por el duelo. Del mundo en su caída técnica al fin del tiempo, como tiempo de la técnica: de la espacialidad desmarcada de su función representacional o testificatoria, del tercer espacio. Para tal empresa, el autor establece una diferencia entre unas ciertas inclinaciones a leer el boom desde la “hipostasis identitaria”, que se expresa en “alegorizaciones nacionales” y en las que la escritura literaria asume el papel de “presentación de lo impresentable”; y el post-boom como un tipo de escritura que insiste no en la presentación sino en la imposibilidad de presentación de aquello que fisura la identidad: la huella, el trazo, lo tenue.

El post-boon hace duelo por el fracaso de la concretización estética del modelo capitalista de desarrollo periférico, por su incapacidad de pasar más allá de la reificación de realidades nacionales y continentales en la fetichización estética del campo cultural. De hecho, el post-boom es definible como el momento sublime del boom: el momento en el que el boom debe confrontar su incapacidad para efectuar una presentación adecuada del objeto que había venido prometiendo; una antiestética, paradójicamente, en el sentido que opera una crítica de la estética del boom: una antiestética de, y al final de, la modernidad (111).

Pero, esta hipótesis no se contenta con ofrecernos una nueva explicación de la producción literaria regional, sino que se esboza con la intención de reparar en la imposibilidad de mantener el modelo dicotómico centro / periferia, como eje respecto del cual seguir leyendo la producción cultural, y específicamente literaria, de la región, como pura resistencia a un centro monopólico de la historicidad y de los criterios de tal.[7]

Obviamente entonces, la intención del libro es hacer comparecer esta producción literaria no sólo como una reserva de historicidad dispuesta a la demanda siempre renovada de sentido que nace desde el intento de comprensión metropolitano, de la alteridad, sino, más allá de tal estructura de la reserva y la demanda, se esboza la posibilidad de una problematización de la misma estructura de la demanda: una problematización de la demanda de demanda de sentido, para interrogar en la raíz misma de la operación de escritura, una posibilidad que no se reduzca a tal función:

El espacio literario latinoamericano, en su carácter de entre lugar ni propiamente subalterno o residual ni propiamente metropolitano o hegemónico, conforma el espacio para un regionalismo crítico cuya fuerza de positividad epistémica faltaría entender (119).

Por esto también aparece una primera lectura de Borges hecha desde la pareja de signos eficaces y tenues –en el dictum de Sarduy-, para avanzar más allá de cada una de estas signaciones, instalando la particularidad del post-boom latinoamericano como escritura tenue que podría ser eficaz en hacer el duelo de las pretensiones de la alegoría identitaria clásica, propias del boom.[8] Pero, inmediatamente habría que comprender tal eficacia de duelo, no en la superficie de su entonación epocal y oportunista –transiciones del Cono Sur, por ejemplo- sino como una eficacia que devuelve la escritura del duelo a un espacio intermedio entre el centro sin historicidad y que funciona como pura demanda de sentido, y la periferia como reserva de identidad y como pretensión de ser el centro. Una tercera perspectiva, que evadiendo la metafísica de los reemplazamientos de lugar de historicidad y de demanda de sentido, apunte a la configuración de un pensar radical, es lo que aparece como condición de posibilidad de un regionalismo crítico: un pensamiento del duelo ineficaz, abierto a las condiciones de su historicidad.

Si lo Real es insimbolizable, no reducible en términos de un contenido substantivo –y habría que advertir que cualquier contenido es sólo presupuesto por el deseo-; si la escritura indagada desde  el tercer espacio ya no comparece ni como alegoría ni como eficacia del duelo, ni como reserva de sentido, ni como archivo de identidad, entonces toda escritura inscrita en tal eje de historicidad es inexorablemente una escritura de la pérdida, una escritura que ejerce su papel como duelo permanente por una realidad siempre ya perdida. Así es también como se lee a “Funes el memorioso”, como tensión entre nostalgia y antinostalgia, como escritura que en algunos rasgos hace posible trabajar en el límite mismo de la comprensión metafísica, y por ello, en su catástrofe. Borges daría cuenta de un mundo perdido, y en ese dar cuenta, habría una relación al pensamiento del duelo. Un adiós reflexivo del mundo perdido, de cierta modernidad eurocéntrica, en la que el duelo salva a la escritura, al mismo tiempo que la vuelve escritura del duelo, para dar paso a una superación de la nostalgia, de la valoración, apuntando hacia una reflexividad de la indiferencia. Esta indiferencia, que quizá aún no esté plenamente en Borges, es la que permite pasar del último hombre de la metafísica al “cualquiera”[9] de Agamben, es la que permite comprender el trabajo de escritura como duelo de duelo, es decir, como post-melancolía abierta a una historicidad más allá de su conjugación moderna (por la razón, el sujeto o la ciencia).[10]

Tal paso es, en Funes, evidenciado por el carácter corrosivo de una memoria infinita que en su misma infinitud corroe toda arquitéctonica de representación-ordenación de lo memoriado. Tal corroción hace imposible rearticular un principio de ordenación, dador de sentido, racional, del caos que implica no sólo epistemológicamente sino políticamente “la diversidad de la experiencia sensible”, en la percepción o en la memoria de Funes. Tal imposibilidad, para Moreiras, recuerda a Nietzsche, no sólo en la evidente alusión borgeana a “ese Zaratustra cimarrón y vernáculo”, sino en la crítica nietzscheana a los maestros del orden de la existencia (los sacerdotes de Tübingen) .

Sin principio de razón, lo que se impone es un eterno retorno de lo mismo que trae aparejado, en la lectura de Moreiras, una imposibilidad de apertura inmediata –y esperanzada- a lo nuevo, pues lo que retorna es siempre “un peso más pesado”. Pero ahí mismo, la operación escritural más que tomar una decisión es decidida, y en ello su posibilidad se manifiesta como superación de la nostalgia. Lo Real siempre es lo Real en retirada y la escritura es ya una relación de dolor con tal retirada— un dolor soberano que más que nada se refiere al duelo, que es la posibilidad de escapar a tal dicotomía ontoteológica de resistir la retirada o en la escritura nostálgica –¡memorialista¡- o en el optimismo vacío de afirmación performativa del ser, de la voluntad y la militancia (filosofía del progreso en su entonación diaria).

De tal modo, Funes presentaría una posibilidad de lectura en la que la memoria total aparecería como encriptamiento de la resistencia melancólica al lenguaje. La imposibilidad de un lenguaje de las singularidades infinitas de su memoria, y de su percepción –contradictorias como señala el autor-, desbarata sin embargo, y más allá de tal encriptamiento, la operación nominal de la metafísica, como política del nombre. Para Moreiras esta lectura se hace posible remitiendo una reflexión de Kristeva para quien la metafísica es el duelo consolado en nombre del Ser, pero precisamente hay duelo no por la metafísica, sino antes de, y a pesar de ella. Habría que pensar como la escritura hace un duelo justo ahí donde reina la catástrofe: en la desarticulación radical de la operación del nombre. Duelo que no se reduce a desbaratar el mecanismo metafísico por excelencia: en nombre de; sino que muestra su imposibilidad radical, en la mímesis productiva al infinito: el nominalismo es el “nombre” de la política contra el saber, de la escritura contra la metafísica, pero no para superarla, sino para contaminar la pureza del nombre, con el resto innombrable que sólo habita en una memoria que recuerda el olvido qua olvido del olvido –y aún ahí, modelo de la memoria activa.

Entonces, se hace indispensable la noción de “zona de formación” como espacio tercero y postdicotómico, donde es posible releer a Borges como escritura que es a la vez, interna y deconstructiva de la modernidad eurocéntrica. En efecto, tal posibilidad se juega en un atisbo escritural post-mimético, en el que la mímesis se ha mostrado como suplencia, en varios niveles: 1) el lenguaje como suplemento de lo Real en retirada, 2) la escritura como suplemento de la memoria total, 3) el mismo Borges -en tanto narrador- como suplemento de la realidad inexpresable-irrepresentable de la vida lúcida de Funes. Pero en tanto atisbo, aún vago e incierto.[11]

Si la mímesis es leída como “razón de posibilidad de la existencia segunda” y artificio de “los maestros del propósito de la vida”, entonces su deconstrucción –y en ello la apelación post-heideggeriana al eterno retorno nietzscheano—[12] debe ir más allá que la lectura del duelo como rearticulación del sentido “en nombre” del Ser. Más allá de la relación determinativa de la ontoteología con su resto, más allá de sus dos operaciones típicas: 1. – la resistencia melancólica como un intento por mantenerse fuera de la historia, la que arma un primera operación nostálgica por la totalidad perdida, y 2. – el festejo cuasi-utópico y optimista que implica des-relacionarnos con la pérdida “en nombre de” – y aquí de nuevo la metafísica- un optimismo que vacía el nihilismo activo del si nietzscheano y lo convierte en una determinación del porvenir, como lo que inexorablemente tiene que venir, y donde se arma una segunda operación: el yes de la futurológica performatividad del Ser como duelo oficial en la escena post-dictatorial y globalizada.

En el duelo de duelo se concebiría entonces la auténtica posibilidad de la formación literaria en América Latina de un regionalismo crítico, puesto que en él el ontologocentrismo caduca como suelo del pensar, o llega a su consumación (165).

Así, en la literatura como espacio de imposibilidad de la mímesis restitutiva, la operación de duelo se hace infinita, manifestándose como imposibilidad de fin: duelo de duelo como doblez que desbarata la espacialización del primer duelo en tanto lógica de la circulación mercantil –y de autolegitimación política, sin caer en la espacialidad excedentaria de la resistencia melancólica que es un espacio contemplado como posibilidad de y en el capitalismo tardío. Entre la imposibilidad de la mímesis restitutiva y el detenimiento del duelo –entendido como simple gesto de reapropiación de la pérdida, como trabajo fallido de la pérdida- la literatura como duelo de duelo permanece en un destiempo, en un desajuste de tiempo que permite entrar en una relación postraumática con la historia. Esa es una clave y condición de posibilidad para elaborar la pregunta por la historicidad en toda su política, la que ya no puede ser sostenida con mayúsculas, como una política del Ser, del Sujeto, de la Identidad. Volviendo al Aleph, Moreiras recapitula estableciendo que:

Si la ontoteología es el suelo de la historicidad eurocéntrica, Borges inicia en la tradición latinoamericana moderna la pregunta por el suelo del suelo, y revela así el suelo en su fundamento abismal en lo que constituye una desestabilización de la ontoteología sin precedentes en la tradición cultural de América Latina” (175).

Una vez establecida tal posibilidad, la de una escritura lapsaria, de una mímesis infinita, la de una liberación de la escritura de su inscripción eurocéntrica, el autor avanza hacia una consideración de la repetición improductiva e indiferente en Lezama. La escritura lezamiana muestra en su abundancia barroca una disposición repetitiva, pero esta repetición, que podemos llamar improductiva e indiferente, supone una relación al duelo, afirmativa de una nueva posibilidad en la “expresión americana”. Destaca la apelación a lo indiferente que funciona poniéndose como lo posible en la imposibilidad, estableciendo una relación a sí misma que llamaremos inmanente o soberana (Bataille) por denotar su perspectivación obliterante y desestabilizadora del suelo arquitectónico del ontologocentrismo. Precisamente tal indiferencia no es ni negación ni superación ni quizá, tampoco, destrucción del esquema binario de la valoración, sino simple iluminación de aquella provincia del pensar que Moreiras llama tercer espacio. En cuyo caso esta “nueva expresión americana” nada tiene de expresiva, pues desactiva la economímesis alegórico-identitaria con la que se ha reducido el potencial de lo barroco-lezamiano a una cuestión cultural, identitaria, incluso, geográficamente determinada.

Una vez que se ha producido la imbricación entre proyecto escritural, escritura y biografía, es decir, una vez que se ha perspectivado la atingencia para la crítica literaria y para la historia de las ideas del “género” autográfico (cuestión que atraviesa el libro como espectro nietzscheano), el autor lee la posibilidad de tal tercer espacio mediante el análisis de la ruta biográfico-simbólica de Cemi en “Paradiso”. Esto le permite hacer comparecer a Lezama, en una forma distinta a la de Borges, a aquella “zona de formación” que resulta tan capital al libro entero. Procede de manera similar con Virgilio Piñera con quien trabaja la figura del “limpiarse para” como una preservación a-trascendental, esto es, una escritura del afecto en su dimensión estrictamente política. Lo central de esta política no está en su verosímil referencialidad relativa al proyecto identitario del Boom, o a la escena postrepresentacional del post-Boom, sino en la peculiaridad de una escritura menor que entra en una relación otra con el pensamiento, pensándose en un lugar otro que el mismo canon. La centralidad de este capítulo es que quiere fundamentalmente pensar ese entre o neutro que Moreiras llama tercer espacio, pero en un lugar otro que la escena canónica y sus “zonas de formación”. Una escritura menor que no es reactiva ni originaria, ni voluntariosamente activa y que hace posible, aunque sea en una posibilidad póstuma, pensar una comunidad por venir o negativa. Esta es la clave del “aún no” y sin embargo “siempre-todavía” como relación político-temporal del tercer espacio. Como si Virgilio Piñera nos esperara en un cierto porvenir que está más allá del futuro de la revolución.

En este sentido, pensar a Lezama, a Piñera, a Sarduy, es pensar una delicada relación entre el poema literario y la escritura de la revolución, devenida criterio institucional. En tal caso, la ausencia de contextualización histórico-política en el libro dota de aplicabilidad a la lectura de Piñera, pero le resta politicidad inmediata, quizás porque tal lectura se ejercita en su propia y principal advertencia: un darse a lo literario más allá de lo estético o ideológico, pero precisamente, un más allá indefinible y constitutivo de lo estético y lo ideológico: un más allá “siempre–todavía” político.

En Farabeuf, de Salvador Elizondo, Moreiras trabaja la ekfrasis como mediación de otra mediación que opera dando curso a una indeterminación de la alegoría. La alegoría -sin posibilidad de referencialidad- se vuelve infinita y ello se expresa en una escritura que inscribe lo sádico para inscribirse así misma como práctica que tensiona la función representacional clásica. Una escritura movida ekfrásticamente y que se da como escritura del límite, no puede pasar más allá en cuanto su autocontención es a la vez, su desrreferencialidad, pero, precisamente por ello, juega siempre en el límite. Lo interesante es que mediante esta ekfrasis se indetermina la alegoría, haciendo de la obra de Elizondo una posibilidad inscrita en el boom -releída por Sarduy- y a la vez, en su bajo perfil, una posibilidad de pensar más allá de los recortes sociologistas de tales categorías. Una escritura del tercer espacio no estética ni estilísticamente, sino en su operación de (des) bord(e)amiento  permanente. Literatura y encarnación como más allá de la representación.

Igual cosa ocurre en su lectura de Méndez Ferrín, donde el tercer espacio permite la relación nostálgico-irónica con una razón que se evidencia como double-bind: por un lado, es razón autoconstituyente y fundante de la identidad nacional y, por eso, del nombre, del derecho al nombre propio, pero por otro lado, los finales de los relatos de Méndez Ferrín mandan a la misma operación de cierre más allá de la textualidad, indeterminando la clausura determinativa de la ontoteleología  y poniendo en el horizonte, la incertidumbre de la práctica como política de la invención. Una vez ahí, la misma razón que da curso a la reivindicación nacional e identitaria se muestra como autofundamentación retrospectiva, herida en su diferir y dualizada entre razón de Estado y razón de la tierra: el tercer espacio es la puesta en escena de esta paradoja constitutiva de darse una razón que fundamente la operación desfundadora de la razón de estado como razón opresora, pero ahí donde la misma razón supone una publicidad estatal para su existencia, devuelve todo al comienzo, convirtiendo a la misma paradoja en una clave de nomadía política. Curiosa lectura pues, de manera contra intuitiva, la lectura de Méndez Ferrín elaborada por Moreiras pareciera proponernos una literatura contra el Estado.

En Cortázar, a partir de “apocalipsis de Solentiname” se trabaja el papel de la fotografía y su función hipermediadora, esto es, la imagen –como el espejo en Borges— aparece como mediación multiplicadora de la mediación dando paso a una complejización de la teoría de la traducción que mediante el recurso del “fantasma semiótico” permite trascender el recorte jurídico del testimonialismo y el desfase de clase de la escritura literaria, imponiendo a la “tarea del traductor” un auto-trabajo de escritura atento a la instanciación de la catástrofe como anticipo de una filosofía de la historia sin filosofía, sin historia. Es esta catástrofe que emerge en la imagen, de manera involuntaria, la que nos lleva a pensar la euforia de una época desde el lado moridor de sus víctimas silentes.

Finalmente, en la lectura de Tununa Mercado, Moreiras se aproxima a la noción de teoría delirante, de operación destitucional y de restitución de la posibilidad de futuro que aparecerían en Mercado como un esbozo radical de una escritura autográfica, para ver la tensión doliente entre pasado destituido y futuro a restituir. Ahí lo único posible es el duelo, pero en su dimensión radical, como duelo que ya siempre imposible, no puede dejar de movernos al desasosiego con una forma consolidada del consenso, del presente, y del tiempo.

* * * * *

Las nociones de escritura lapsaria, mímesis infinita, repetición improductiva e infinita, fantasma semiótico, escritura de duelo, duelo de duelo, funcionarían como pivotes de un pensar que comienza a configurarse en relación con la literatura latinoamericana. No habría que entender tales dispositivos conceptuales como herramientas que interrogan al texto desde un exterior que se posiciona como metarrelato organizador de las pertinencias de cada escritura; por el contrario, si seguimos la advertencia del autor, tales nociones resultan como efectos de una interrogación deconstructiva del modelo de interpelación ontologocéntrico. De esto resulta no una arquitéctonica fundacional de un campo acotado y determinado de trabajo crítico, sino una problematización que se quiere a sí misma como alternativa a las prácticas del latinoamericanismo metropolitano: un regionalismo crítico –latinoamericanismo de segundo orden, para usar una expresión similar, dada por el autor-.

Tal posibilidad viene dada por una serie de duelos a los que la escritura se ve enfrentada, duelos por los Real en retirada, por el fracaso de la alegorización, por la pérdida de sustento trascendental, por la violencia histórica y el decurso de la facticidad de la modernización, por la posibilidad, en fin, de entender la escritura latinoamericana, no en el plano de alguna especificidad asignada trascendentalmente, sino por una condición histórica que la orientaría, en tanto escritura latinoamericana, a estar siempre-ya en tensión con el eurocentrismo.

Sin embargo, habría que destacar una última cuestión, nuevamente, referida a lo político: si entendemos que la literatura está pensada en el tercer espacio no desde el modelo de la interpretación sociológica, ni desde la confinación del texto literario al archivo narrativo de la historia cultural de nuestra América, entonces, dicha lectura nos permite replantear la misma relación moderna de literatura y política más allá de sus modulaciones convencionales. Este sería el lugar, por ejemplo, donde Patricio Marchant y Moreiras parecieran coincidir, el lugar de una post-fenomenología, de una operación sígnica post-simbólica abierta a la deconstrucción del logocentrismo literario, todavía estructurado por la dialéctica de la identidad y la diferencia. Pero, también este sería el lugar para pensar la política y la misma literatura más allá de la lógica hegemónica moderna, esto es, más allá de la reducción equivalencial, articulatoria y traductiva del lenguaje en la producción del “sentido” político y/o estético.

Si el tercer espacio se manifiesta como efecto de desestabilización de la ontoteología, entonces es pertinente esperar que dicho efecto repotencie una noción de lo político que no funcione como noumenización de lo Real. Es decir, sería pertinente arriesgar acá una relación política con la historia no mediada ni por la lógica del sentido ni de la realización, más allá de la reivindicación territorial o identitaria, precisamente porque tal relación nos permitiría ir más allá de su esencialización, en perspectiva de una indiferencia postraumática: una política del por venir, an-hegemónica. Esto nos permitiría señalar los siguientes elementos a desarrollar:

1.-Una teoría compleja de la traducción que, desprendida de la relación de lo literario con “la presentación de lo irrepresentable”, funciona como resistencia o residuo incapturable por la lógica equivalencial de la operación hegemónica, en tanto operación de traductibilidad política.

2.- Una politización del Real, que ya no opere marcando en la práctica interpretativa un límite ontológico o un límite trascendente, sino que haciendo “duelo de duelo”, se perspective como un pensar de la pérdida, pero ya no en pérdida, sino qua potencialidad.

3.- Una deconstrucción de la economía política de la circulación e intercambio simbólico identitario, a partir de un agotamiento de la tabla categorial dicotómica que forma la representación cartográfica del centro y la periferia. Tercer espacio como “entre” constitutivo y no como simple margen de las dialécticas entre identidad y diferencia.

4.- Una socavación del suelo metafísico que alimenta tanto la mímesis representacional de la literatura como de la política moderna, para abrirnos a una relación otra con la política y con el texto.

Si es posible alterar, violentar y leer el libro de Alberto Moreiras, de alguna de las formas sugeridas acá, entonces no sería vano, ni nuestro comentario, ni el incómodo gesto que envuelve su extraña política. De esto, poco nos dicen las tímidas resonancias que, en las escenas de recepción esbozadas al principio, se dejan oír. Quizá por que ya no se lee, o peor aún, porque leer ha llegado a ser una práctica de confirmación y promoción universitaria.

2000, Pittsburgh

 

[1] Moreiras, Alberto. Tercer Espacio: Duelo y Literatura en América Latina. Santiago: Arcis-Lom, 1999.

[2] Tener soluciones que ofrecer a determinados problemas que no se ven, que no pueden verse bajo el imperio paradigmático de una mirada oficial de la disciplina, supone siempre una construcción teórica alternativa que repetiría el ciclo de la dialéctica de la mirada. Esto desde Bachelard a Kuhn. Sin embargo, el libro de Alberto Moreiras no ofrece soluciones, sino más bien, se encarga de extremar el impasse en que una cierta mirada ontologocéntrica, hegemónica en el estudio de la literatura latinoamericana, se encuentra, y retomar de su “operación”, precisamente no su resultado, sino su efecto inesperado, su resto. Dice Willy Thayer: “El tercer espacio no es nada sustantivo a lo que uno eche mano como metodología, por ejemplo, o teoría, a la hora de escribir. Es siempre algo a producir, un efecto de escritura.”(60) (“Tercer espacio e ilimitación capitalista”. Revista de Critica Cultural 10, Santiago. 1990. 59-61.). Un efecto, precisamente, indeterminable en su decurso. Asimismo, nuestro trabajo es, en sentido estricto, una presentación; su objetivo es perspectivar el libro en cuestión en las coordenadas del debate teórico y crítico-literario de la academia americana más que producir su verosímil teórico.

[3] Obviamente, el libro está absolutamente advertido del carácter genérico y homogeneizador de la categoría de “latinoamericanismo”, así también del uso genérico de otras categorías que esconden u omiten la serie de estratificaciones y posicionamientos diferenciales que arman el “campo de estudios” aún reconocido bajo este rótulo. En este nivel, la reflexión deberá llegar a una consideración estricta y acotada de la diversidad de aspectos que funcionan tensionando permanentemente el campo de estudio, no sólo aspectos relativos a cuestiones teóricas o epistemológicas en sentido ingenuo, sino referidos principalmente a cuestiones políticas, en términos de posicionamientos institucionales. Ahí mismo, la sentencia: “el latinoamericanismo hecho en Estados Unidos es distinto del hecho desde Latinoamérica”, más que corregir, complementa el ideologema anterior agregando a esta miopía política un resabio esencialista que no permite avanzar más allá de la dialéctica entre propiedad y apropiación, tan característica de la intelligentsia académica criolla a ambos lados del Río Grande.

[4] Se trata de una desviación . Un ejemplo de este tipo de “préstamo conceptual” puede encontrarse en la forma en que Lacan trabaja con nociones caras a la filosofía occidental –sujeto, razón- o a la lingüística –sobre todo la teoría del signo de Saussure-. En tal uso, el psicoanálisis lacaniano refunda el proyecto de Freud, en un campo de problematicidad mayor, repotenciando al mismo análisis como teoría de la subjetividad y de la política. [Ver Jean-Luc Nancy & Philippe Lacoue-Labarthe. The Title of the letter. A Reading of Lacan. New York: State University of New York Press,1992]. En tal caso, el libro de Alberto Moreiras se mueve en un efecto de lectura que a partir de sí mismo, de manera inmanente, rearma escenas de pensamiento y cruces heterotópicos que deberán ser evaluados no tanto en su propiedad disciplinar, sino en su potencial problematizador.

[5] “La Física, en tanto que Física, nunca puede afirmar nada sobre la Física. Todos los enunciados de la Física hablan de un modo físico” (56) (Heidegger, Martin. Ciencia y Meditación. En Conferencias y Artículos. Barcelona:  Ediciones del Serbal, 1994). La reflexión que antecede, le fue impuesta a Heidegger para distinguir el operar de la ciencia, respecto del ámbito de la meditación. Si es posible una distinción entre un saber que no piensa su propia condición y un pensar que no da con su efectividad, entonces el tercer espacio, no se muestra como ciencia, pero tampoco como inefabilidad reflexiva por fuera de la historia. Ahí mismo, el proyecto del libro se enuncia como “alternativa post-ontológica”, sin embargo, el “post” de tal sentencia encierra un delicado problema: si tal post-ontología piensa la superación de la metafísica con el lenguaje producido en su propia tradición, entonces ¿cómo escapar a esta dialéctica infinita?. Pues bien, Alberto Moreiras sabe que su operación de interpretación-crítica no debe estar limitada ni a un desenmascaramiento al estilo de la clásica crítica de las ideologías, ni debe quedar reducida a un puro movimiento negativo interno a la larga tradición metafísica occidental. La forma de salir de tal atolladero está en la perspectiva dialógica del libro, esto es, en su política como una política que tiene que ver con, que entra en diálogo con y que se posiciona no en un exterior inefable, sino al interior del latinoamericanismo metropolitano.

[6] Pero tal imposición no es sólo a nivel de una autocomprensión teórica de la práctica crítica del latinoamericanismo. También deberá considerarse, en su innegable importancia, toda la serie de prácticas de disciplinamiento escritural, de mercado laboral, de desarrollo de proyectos intelectuales, como otras tantas formas, menos evidentes, pero por ello mismo, mucho más determinantes, de la formación histórico-material de un determinado estilo de crítica, de una determinada forma de intelligentsia latinoamericana.

[7] De hecho, la imposibilidad de soportar una cartografía representacional –algo más decisivo y determinante que los mapas cognitivos de Jameson- queda evidenciada en cuanto el tercer espacio no supone una inscripción geográfica privilegiada, sino que trabaja un efecto de pensamiento que, en tanto efecto, no está posibilitado por una relación de intercambio desigual entre centro y periferia: el tercer espacio se desmarca del primer espacio latinoamericano, espacio de la especificidad, de la identidad y del trabajo crítico categorial atravesado por la demanda de sentido; y a la vez, se desmarca del segundo espacio metropolitano, espacio de la demanda de sentido y de la configuración generalista de modelos cartográficos de interpretación.

[8] Siempre será pertinente volver a pensar el papel de la alegoría, de lo que trafica, de lo que “envía” y de las formas de leerla que imperan en determinados modelos hegemónicos. Es pertinente destacar como la literatura decimonónica de América Latina ha sido leída como alegorización en un romance, que es también un romance de constitución nacional. A la vez, es muy pertinente destacar como la literatura del boon ha sido principalmente leída desde la función alegórica de procesos de conformación de identidades transculturadas, adyacentes a procesos desarrollistas y modernizadores. Y así, la literatura postdictatorial, como última estación en el vía crucis de la nación, ha sido leída como alegoría de su propia disolución. Faltaría, por supuesto, pensar la compleja relación entre duelo y alegoría en el tercer espacio.

[9] Whatever (qualunque o quelconque), cualquiera, entendiendo en tal nominación al otro que se mueve, para Agamben, más allá del otro trascendental o del otro inmediato, empírico. Michael Hardt, traductor de Agamben al inglés, advierte que “‘whatever’ refers precisely to that which is neither particular nor general, neither individual nor generic” (107). Agamben, Giorgio. The Coming Community. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990. Un cualquiera que no repone, en el horizonte de historicidad, la pretensión trascendental de identidad de la ontoteología, pero que, en tanto otro, “asedia”.

[10] Una pensamiento no abocado a la valoración, incluso a la transvaloración, evidenciada como inversión o como último reducto de la voluntad, en la lectura heideggeriana de Nietzsche, sería un pensamiento de la indiferencia, esto es, un pensamiento cuya posibilidad resulta inmanente, no estando referida ni reactiva, ni “activamente” respecto al presente. Pero ahí mismo, no un pensamiento de la enajenación, sino un pensamiento todo él enajenado del encargo de pensar según la valorización cristiana, cuyo suelo es, pues, la valoración metafísica.  En tal posibilidad, la de un pensamiento sin encargo, adviene la posibilidad del pensar, del pensar la gravedad de la época, y a la vez, la de pensar tal gravedad, postraumáticamente, como su condición. Cuestión, esta última, relacionada con la Gelassenheit heideggeriana.

[11] Sobre todo porque la misma noción de mímesis, y todo su desprestigio, ha sido complejizada, mimetizada, críticamente. Ver Philippe Lacoue-Labarthe. Typography. Mimesis, Philosophy, Politics. California: Stanford University Press, Stanford, 1998.

[12] Pero pensar el eterno retorno como retorno de lo más pesado, no es lo mismo, aparentemente, que pensar su repetición, como diferencia, como diferencia sin referencia –en la que el retorno mismo libera del encargo de la identidad, liberando a su vez al pensamiento de “el peso más pesado”-. En tal lugar, la cuestión de la repetición y de la diferencia, desarticula –también de manera postheideggeriana, y volviendo a Nietzsche- la lógica ontologocéntrica de la metafísica de la identidad. (Ver Deleuze, Gilles. Difference & Repetition. New York: Columbia University Press, 1994).

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