El sujeto del inconsciente y el problema de lo común

Sergio Villalobos-Ruminott

Quiero compartir estas reflexiones preliminares y desordenadas, como una primera formulación relativa a la relevancia del pensamiento lacaniano-heideggeriano para el horizonte infrapolítico. Lo primero, por supuesto, es explicar que no me refiero ni al pensamiento lacaniano ni al heideggeriano concebidos al modo universitario, esto es, como bloques monumentales sobre los que habría que operar con una serie de protocolos hermenéuticos y con reglas más o menos establecidas. Por el contrario, en la conjunción Lacan-Heidegger (Lacan con Heidegger), intento, lejos de toda pretensión sintética, destacar el problema del sujeto y la existencia, como instancias cruciales en las que la reflexión infrapolítica comienza a mostrar su singularidad. A la vez, corresponde al sostenido trabajo de Jorge Alemán Lavigne el mérito de haber dado con la fórmula Lacan-Heidegger como locus reflexivo en que la cuestión del sujeto y de la existencia aparecen problematizadas. En este sentido, desde el punto de vista de la reflexión infrapolítica, el trabajo de Jorge Alemán resulta relevante no solo por haber producido una lectura política de Lacan, sino por haber producido una lectura lacaniana de la política.

Me detendré brevemente acá: Alemán ha producido una lectura política de Lacan en un sentido distinto, pero igualmente productivo, que la lectura realizada por los eslovenos, entre ellos, de manera central, Slavoj Zizek. La diferencia no radica solamente (aunque esto no es menor) en el hecho de que mientras los eslovenos apuntan a una re-interpretación iluminadora del pensamiento de Hegel, Alemán apunta a una problematización del sujeto hegeliano (cartesiano) y a Heidegger como un pensador afín a dicha tarea. La diferencia también se afinca en el hecho de que Alemán no se conforma con homologar el sujeto escindido lacaniano y el sujeto especulativo (fisurado) hegeliano, sino que insiste en poner en suspenso dicha homologación a partir de radicalizar la tesis lacaniana del sujeto del inconsciente como el sujeto de una política otra que la política del sujeto moderna.

Gracias a esta misma diferencia podríamos (siguiendo una inteligente observación de Gibrán Larrauri) distinguir entre el proyecto de Yannis Stavrakakis y, por supuesto, de Ernesto Laclau, que consiste, en este respecto, en darle al pensamiento lacaniano un lugar central en la formulación de una concepción de la política (de la hegemonía y del populismo), y el de Alemán, que como decíamos, no intenta solo politizar a Lacan sino lacanizar la política, de lo que se siguen importantes consecuencias, precisamente porque una política pensada desde Lacan ya no puede constituirse, soberanamente, desde sus presupuestos onto-teológicos y archeo-teleológicos habituales. En otras palabras, la sustitución del sujeto convencional de la política (el pueblo, la sociedad civil, la clase, la comunidad, el ego, el líder, etc.) por el sujeto del inconsciente como imposibilidad de sutura, inmediatamente altera la homologación, destacada por Heidegger, entre sujeto y voluntad de poder, que habría funcionado, vía afirmación y movilización total, o vía reducción antropomórfica del deseo, como motor de la política.

Si el sujeto del inconsciente aparece como una zona problemática y no como el depósito incólume de una determinada agencia transformativa, entonces ya no se podría apelar, ingenuamente, a las nociones capitales del imaginario radical moderno sin reintroducir las mismas paradojas despejadas por la interrogación de Alemán. Pero, por supuesto, el que ya no haya un sujeto maestro de la acción revolucionaria, una agencia encargada de la racionalidad final de la historia, no debe entenderse como una concesión al irracionalismo o al nihilismo, pues el nihilismo se muestra como pura afirmación irreflexiva, movilización de un deseo que ya no desea nada fuera de su propia afirmación soberana.

Alemán, por supuesto, avanza más allá de estas líneas esquemáticas, para entreverarse, a nivel tentativo o conjetural con las implicancias de esta convergencia (Lacan-Heidegger, Soledad común, Conjeturas sobre una izquierda lacaniana, etc.). De hecho, en el prólogo a su libro En la frontera: sujeto y capitalismo (2014) María Victoria Gimbel señala:

 

“Parecería que esta formulación lacaniana del sujeto llevaría a sostener, políticamente hablando, una especie de escepticismo lúcido, al poner una barrera infranqueable para la transformación social, que limitaría la práctica política solo a lograr mejorar dentro de lo posible. Pero Jorge Alemán critica esa forma de entender la política en términos de gestión y administración, insistiendo eso sí, de modo conjetural y sin garantía, en apostar todavía por hacer una lectura “radical” y en los márgenes del psicoanálisis para, desde ella, proponer una respuesta que comprometa a la izquierda en la construcción de algún tipo de pueblo aún sin nombre.” (15)

 

Este pueblo sin nombre, sin embargo, nos lleva de fondo al problema del sujeto del inconsciente y al problema mismo de la subjetividad que está a la base del pensamiento político convencional. Y esto no es del todo claro precisamente porque Alemán parece haber abierto una caja de pandora al incorporar el sujeto del inconsciente a su reflexión política, pues ese “imposible” sujeto pone en problemas su misma conformidad con el modelo traductivo-equivalencial de la hegemonía (á la Laclau). No olvidemos acá dos cosas: Alemán todavía intenta elaborar una crítica del capitalismo, pero esta crítica ya no puede ser realizada desde el repertorio conceptual a mano.

Por otro lado, al reparar en la tensión entre Lalengua (Lalangue) como la estructura misma de lo común, y el Sinthoma (Sinthome), como singularidad de la experiencia psíquica de ese común, como tensión propia de la soledad común, se hace imposible seguir sosteniendo el modelo de un programa o proyecto político colectivo, subjetivo, auto-transparente para los miembros ‘identificados’ con él, afectivamente o no. Es decir, ni partido, ni bando, ni programa, la lacanización de la política efectuada por Alemán desactiva en ésta su pretensión soberana, hegemónica, universalizante, equivalencial.

Pero este efecto post-hegemónico parece ser inesperado, pues se mantiene en el umbral de su pensamiento; un pensamiento que insiste en la política, aunque él mismo pareciera estar cada vez más advertido de que esa insistencia está abastecida por la misma voluntad de poder que reduce la existencia a una versión onto-teológica. En este sentido, habría que habitar en la tensión entre singularidad y lo común para poner en cuestión no solo el rendimiento traductivo-equivalencial y universalizante de Lalengua en el modelo de las cadenas hegemónicas (y su inexorable identificación con el “líder”, que resulta de la concreción empírica del llamado ‘significante vacío’), pues dicho modelo equivalencial traduce todo a un orden común del discurso, exiliando del rango hegemónico de audibilidad aquello que parece ser sintomático (Sinthoma) de una phoné sin sentido (sin logos), un ruido que es necesario mitigar o silenciar. Como si la post-hegemonía fuera un grito que la politicidad de Alemán todavía no logra escuchar.

Por otro lado, el común mismo ya no aparece encarnado ni en la figura de un pueblo nacional, ni en el modelo hegemónico de lo nacional-popular (que ya Osvaldo Lamborghini había faenado en sus banquetes literarios –El fiord). Se trata de un común sin comunidad, sin propiedad y sin atributos, de una experiencia del común en la convergencia, sin equivalencia, de una experiencia posible, nunca necesaria, en la que lo común es contingente en un sentido más radical que la contingencia, siempre sobre-determinada, de la teoría de la hegemonía. Y es aquí donde la caja de pandora abierta por Alemán nos entrega el demonio infrapolítico de una existencia marrana, contra-comunitaria, resistente a toda identificación, más allá de toda catexis libidinal con el amo, líder o sujeto supuesto saber. Pensar esa existencia marrana como desistencia desde el común atributivamente pensado, como el común identificado, es pensar una forma de la existencia no caída a la voluntad de poder.

Como señalaba al comienzo de estas notas, se trata de una primera reacción al importante trabajo de Jorge Alemán, que merece atención justo ahí donde nos permite seguir pensando más allá del sujeto de la política y de la política del sujeto, que parece ser el horizonte inescapable para la bondad política e intelectual contemporánea. Al pensar esa relación de des-identificación o de extimidad que el sujeto del inconsciente importa a la política, no puedo sino recordar una historia escuchada en un congreso reciente en México.1

Se trata de la historia de un joven doctor en historia de la medicina, brasileño, cuyos estudios de doctorado los realizó en Alemania, pero cuya motivación era muy anterior y, podríamos decir, ‘personal’. Ya desde sus primeros años en la universidad esté joven investigador y activista se había mostrado inclinado a estudiar el fenómeno de la lepra, de su tratamiento, y las formas en que la inmunología y el discurso médico en general se yuxtaponían con prácticas segregativas, represivas y reclusorias. No había llegado a estos temas por una sobredosis de Foucault, sino porque su abuelo había padecido de lepra. En Brasil, lugar donde esta historia tiene lugar, la lepra es una condena (no solo por el altísimo porcentaje de población contagiada), que marca no solo a quienes la padecen, sino que se ramifica y distribuye como un verdadero virus o carga genética, entre todos aquellos cercanos y relacionados con el o la enferma. El joven doctor no había conocido a su abuelo, quien se encontraba muerto. Pero si hubiese estado vivo tampoco lo hubiera conocido pues su abuelo había pasado los últimos 20 años de su vida ‘internado” en un leprosario.

El hecho de que su abuelo haya sido leproso se traducía en que su padre nunca había podido encontrar un trabajo permanente en su pueblo, y que su madre, con quien se casó ocultándole el secreto familiar, no lo perdonase hasta el día de hoy. Sin embargo, este joven doctor, inconforme y aventurado, decidió hacer sus primeros oficios de historiador investigando lo que para esa fecha eran las ruinas del leprosario donde había sido recluido su abuelo. Su intención por supuesto era la de producir una cura o un alivio para la ‘vergüenza’ familiar, restituirle al padre la dignidad de su doloroso secreto. Y lo hizo, simbólicamente, podríamos decir, al haberle dado rango de tesis universitaria a una investigación que nunca dejo de ser intima o familiar. Pues la familia construida en el secreto habitaba la región sin lengua de una extimidad en desasosiego.

Revisando los archivos del recinto, nuestro joven doctor descubrió muchas cosas aberrantes, entre ellas, que a los pacientes internados se les permitía rearmar sus vidas amorosas, entre ellos; que se les permitía reproducirse, pero que los hijos surgidos de esa unión eran rápidamente extirpados de la comunidad y mantenidos a una distancia segura. Descubrió también que su abuelo había tenido un hijo, su tío, y se dio a la tarea de encontrarlo. Pero pronto cesó su búsqueda al enterarse que los hijos eran extirpados desde el recinto, se les cambiaba el nombre, y solo volvían al leprosario dos veces al año, coincidiendo con una fiesta, pero sin poder ser identificados. Su abuelo había vivido sus últimos años y había muerto en la reclusión, lo que representa el otro secreto de la operación biopolítica de inmunidad, pero había tenido un hijo, del que fue privado, un hijo que su abuelo no se cansaba de buscar en los rostros inocentes de los niños que un par de veces al año eran permitidos como visitas entre los pacientes. Como si el anonimato de esos niños contuviera el secreto marrano de una imposible identificación individual. Todos los niños, o muchos de ellos, podrían ser ese hijo robado. Y la pasión de nuestro joven doctor, que abandonó su cómodo lugar universitario y se convirtió en un activista y crítico del tratamiento inmunitario y segregativo de la lepra, tampoco encontró ni encuentra sosiego. Hay un secreto más radical que el secreto del poder, sobre el que se constituye una posibilidad no resolutiva para el deseo, pulsión que no cierra y que no se clausura en la vana esperanza de una utopía común. Soledad común marrana como singularidad sin equivalencia, donde la falta no es un defecto antropológico, sino la condición misma de lo real.

1. – Véase de Beatriz Miranda. Nuestra historia no es mentira. Vivir con lepra en Ecuador, Instituto 17, 2017.