En el último programa radial “Dublineses” que Ángel Octavio Álvarez Solís y sus colegas coordinan desde la Ibero 90.9 participó Alberto Moreiras, cuya intervención quisiera desglosar en estos apuntes por al menos dos razones. Primero, porque algunas de las ideas de Alberto continúan la conversación de estas semanas, a propósito de la cuarentena o confinamiento de la pandemia del coronavirus. Y, en segundo lugar, porque algunas de estas tesis contribuyen a una conversación que tendrá lugar próximamente con una serie de colegas quienes intentan pensar la frágil composición de este momento. Ángel partió de una primera nota de Alberto sobre el “siniestro sosiego”  del confinamiento. Lo siniestro – e imagino que muchos en Estados Unidos dirían lo mismo con excepción de aquellos que viven en metrópolis – no hace otra cosa que explicitar el grado extremo de confinamiento en el que ya se vive hoy día. Yo mismo con frecuencia me he preguntado cómo es posible vivir en tal grado de alienación de la especie. Obviamente, a mayor grado de alienación, mayor rango de compensaciones. La cuarentena, en primer lugar, devela el déficit de posibilidades de encuentro. Y la extención va imponiendo su ritmo. Alberto recuerda que, como en el famoso relato de Edgard Allan Poe, los confinados abrazan la solidaridad, pero con el paso del tiempo las tensiones van incrementando, el hostis comienza a ganar espacio, y la angustia se desata. El espacio de comunicación compartido deviene un silencio ominoso. Ya lo estamos viendo con nuestros allegados o conocidos. ¿No es aquí donde se mide la amistad– esto es, en la posibilidad de un intercambio que no es ni hostis pero tampoco silencio sepulcral? Y así las cosas esenciales vuelven a su lugar: la amistad, el pensamiento, lo que has amado. Todo lo elemental cobra un nuevo fuego.

Alberto recuerda una reciente intervención de Jorge Alemán en su canal “Punto de Emancipación”, donde el autor de Soledad: Común (2012) habla de una “separación del mundo para volver al mundo”, En efecto, lo que se expone no tiene nada que ver con una potencia de la ‘interioridad’, sino con una exterioridad con respecto al mundo. Solo ahí puede aparecer la tonalidad de la “vida verdadera”. (Algo de esto he anotado al releer, después de casi una década, la novela Point Omega (2010) de Don Delillo: “The true life is not reducible to words spoken or written, not by anyone, ever. The true life takes place when we’re alone, thinking, feeling, lost in memory, dreamily self-aware, submicroscopic moments” (p.17)). Y toda esta temporalidad ciega, como le llama Delillo, ahora despeja la constante bulla de los “administradores y los metafísicos de las intelligence agencies”. En efecto, despeja todos los discursos del saber. No sabemos que pueda acontecer en esta crisis. En efecto, no estamos en condiciones ni tan siquiera de saber si es un acontecimiento.

Ángel le pregunta a Alberto sobre el 11 de septiembre del 2001. Alberto recuerda como en los debates de aquel año la izquierda académica le concedía poca importancia histórica. Recuerdo aquí lo que Eric Hobsbawm repetía con sorna: ¡Pero si es que Nueva York no se paralizó ni por 48 horas! La izquierda siempre llega tarde a la comprensión de los acontecimientos; tal vez porque siempre está pensando fijamente en como producir uno mediante la “toma del poder”, cuando es justo ahí cuando los problemas importantes comienzan. Lenin o Laclau no tenían una sola idea de la institucionalidad, aunque sí muchos croquis de la técnica de la usurpación. Bien, ¿puede ser la actual pandemia del covid-19 un acontecimiento en un sentido fuerte de época? Puede haber varias posibilidades aquí:

1. Puede ser un acontecimiento negativo – como en efecto indicó Alberto. Un acontecimiento que, como el 2001, recrudezca todos los aparatos de extracción de lo social. Yo también pienso es la hipótesis para considerar dado el dominio fáctico de la hipótesis cibernética.
2. Puede ser que sea un acontecimiento en el sentido civilizacional de extinción de la especie. Esta es la tesis que el pensador francoitaliano Jacques Camatte ha compartido con algunos de nosotros (traduzco su carta aquí), y que, en realidad, sería un acontecimiento parcial en la medida en que ya estaba anunciado dentro del propio devenir de la errancia del humano una vez entregada a la antropomorforsis del capital.
3. Y, en tercer lugar, puede que sea un acontecimiento que permita una regresión de tipo antropológica, y así “salvar” las mediaciones entre la especie y la naturaleza. Camatte entiende esto como una “inversión”, la cual solo se alcanzaría mediante una destrucción de los modos de producción y a la vuelta a una proximidad con el mundo natural. Es la más improbable.

Alberto recuerda que Alain Badiou, en un seminario de los 90s, insiste que el gran desastre de la política en el siglo veinte fue el estalinismo en tanto que espacio de totalización de la politica. Y es muy probable que, además de los tres primeros puntos, haya entonces también un cuarto: un repliegue a una noción tética de comunitarismo. Un comunitarismo que compartirían tanto la izquierda como la derecha. Toda la exaltación de los balcones como “espacios de resistencia” en España tiene un lado siniestro, ya sea porque genera un control “comunitario” que se impone a nivel de cuadra (vigilancia popular le llamaban a los “Comités de Defensa de la Revolución”, en la Cuba revolucionaria), o bien por la propagación del virus desde la euforia colectiva. Sin embargo, desde la derecha, estamos viendo el ascenso de programas fuertes ligados a la comunidad, al “bien-común” de la tradición tomista de la “persona”, y al soberanismo policía como nuevo “principio regulador”. Creo que Alberto estaría de acuerdo si digo que el comunitarismo es una batalla perdida para la izquierda, porque tendencialmente es hoy una fuerza de conservación civilizatoria; más verticalista que democrática, más a la derecha que a la izquierda. Una salida comunitaria, por lo tanto, es una salida de conservación de las ruinas civilizatorias.

Alberto aludió a una salida posible, contra los comunitarismos, que pasaría por un modelo tipo “New Deal” impulsado por FDR. Sin embargo, para mi esto no es imaginable en la medida en que ya no estamos en la época del fordismo, lo cual impide una recentralización de la acumulación en correspondencia con la expansión de los derechos sociales. En segundo lugar, si estamos ante crisis de élites que carecen del más mínimo programa de “responsabilidad cívica”, entonces, como ha visto Peter Sloterdijk es casi imposible que puedan ser forzadas a pagar al estado (de ahí que Sloterdijk trabaje desde la interesante hipótesis de una “fiscalidad voluntaria”), porque justo la mediación estado y mercado es lo que se ha fisurado. Por otro lado, también estaría la pregunta si la “lenta muerte” del estado del bienestar es una “traición” a los propios principios del liberalismo, o, al contrario, una consecuencia necesaria de los mismos. Por eso creo que el liberalismo debe ser pensado aquí, tanto contra su polo libertario (neoliberal, o desregulado), pero también contra su polo “activista moral” (estado de bienestar, con una regulación burocrática cost & benefit). Hay que reinventar otra forma de la convivencia, donde la democracia sea otra cosa que un reparto del botín entre sus partes. ¿Pero es posible esto todavía?

Tampoco se trata de negar la política, matizó Alberto. Lo que en estos años se ha llamado “infrapolítica” es la condición impensada de como entrar en la política, más allá de sus cierres comunitarios o biopolíticos; más allá de las piedades voluntaristas de la razón militante, y por supuesto, más allá del gramscianismo y de la teoría de la hegemonía. La politica hoy es “estrechamiento de la experiencia”, afirmó Alberto. Sin embargo, cuando “todo es político” se cae en el abismo mismo de la anti-política. Pero la pobreza de la experiencia hoy lleva a esa noche donde todas las vacas son negras: todo es política, y la política es Todo. En realidad, es un círculo policial, como dice Lacan en el seminario sobre el sinthome.

Este marco mental es el que ha cerrado al pensamiento la posibilidad de otras “las condiciones materiales de existencia”. Cuando solo hay militancia no hay experiencia, porque el tiempo del mundo de la vida es lo que sobra. Así, posthegemonía sería el nombre para romper contra una imagen del mundo que sostenga a la política como compensación ante la falta de tiempo de vida. La posthegemonía deja una brecha abierta entre el mundo de la vida y el diseño general de la organización social. Nadie puede organizar un infinito, y es por eso que su temporalidad es trágica.

El problema con la política comunitaria es su fuerza balística de inventar destino; cuando sabemos que lo más importante es el establecer un camino. Hay un cuadro reciente de la artista italiana Mónica Ferrando que representa un pasaje zigzagueante en medio de un fondo negro que se abre un cono de Toscana. No sabemos muy bien a dónde nos remite, pero despeja una separación en el espacio que hace mundo. Al final la separación no tiene que ser un esfuerzo por el “climb the lookout”. Al contrario, es lo que encontramos en lo más próximo, lo que está a la mano, lo inaparente, en la región oscura del no-saber. En el desierto no hay comunidad, sino olvido del nombre, dice Alberto. Seres cualquieras. Para mi todo esto abre a cómo pensar otra forma de habitar irreductible a la “victorias del espíritu de la libertad” que hemos heredado de la modernidad política. Es hora de salir de este sentimiento que puede parecer ahora seductor. Y sobre todo muy seductor para el poder una vez que el confinamiento haya cesado.

*imagen: Monica Ferrando, “Paesaggio perduto III, Campi-in-Toscana, olio su tela, 2019.