At the end of “Politics as a Vocation” Max Weber invokes the Lutheran “Here I stand; I can do no other” as a supreme example of the “ethics of responsibility,” just before talking about “the polar night of icy darkness and hardness” that is ahead of us (127; 128).   He has praised a “trained relentlessness in viewing the realities of life” (126-27) as necessary for the true politician, which is the virtue that leads Weber to praise, following Machiavelli, “those citizens who deemed the greatness of their native city higher than the salvation of their souls” (126).   A politician is someone who must harness violence, indeed someone who must command the machine of “a human community that (successfully) claims the monopoly of the legitimate use of physical force within a given territory” (78).

Politics is, therefore, always already domination, that is, the work towards domination.   The political leader (which means, strictly, he or she who follows the calling of politics in the name of her or his own charismatic legitimation [“Here we are interested above all in the second of these types (of legitimation; the other two are “traditional” and “legal”): domination by virtue of the devotion of those who obey the purely personal ‘charisma’ of the ‘leader.’ For this is the root of the idea of a calling in its highest expression” (79)]), is a seeker of domination and force.  The political leader is after power, for only power can accomplish political results.  And we should not be blind to the fact that this power is anything but non-violent: “politics operates with very special means, namely, power backed up by violence” (119).  The politician must have attempted to attain the impossible knowing all along that only the possible will result (“The final result of political action often, no, even regularly, stands in completely inadequate and often even paradoxical relation to its original meaning” [117]).  He or she is clear-sighted and ruthless on an ethics of responsibility that understands very well that a price, a soul price, must constantly be paid.   And those thus endowed are political leaders and heroes, and no one else:  “to do that a man must be a leader, and not only a leader but a hero as well, in a very sober sense of the world” (128).

So the issue of a populism without leaders (what we have called posthegemonic populism) is really the rejection of the figure of the hero and of its charismatic legitimation as politically desirable.  There is of course political legitimation always and everywhere, for without it nobody would be given consent for his or her use of violent power.  But political legitimation is far from being political legitimacy.   In the absence of traditional markers of legitimacy, in plebiscitarian democracy there is only the legitimation that comes from political support, from what Weber calls “the following.”   For Weber, it is clear that the field of the political is the field of the various leaders competing for violent power and their respective following.   The key problem of populist politics today is whether it should structure itself on a charismatic-heroic basis, or whether a different structuration should be sought and defended.   If we are to pursue the latter, it would also be on the Weberian terms of an “ethics of responsibility” against an “ethics of ultimate ends,” which means: accepting the autonomy of politics as such.

In other words, the problem is not that of accepting or rejecting the coldness and distance that comes with understanding that politics is about the seizure of power, the “trained relentlessness” of a political maturity that understands the realities of (diabolical) life.   The problem is rather whether, in political action, we ought to transfer the heroism and jouissance of an “ethics of responsibility” to the political leader—whether it is strictly necessary to do so, or not.   There is no doubt that the opportunity to exercise such jouissance is one of the effects of domination by the leader over the following, if not the primary (and pathological) goal of the leader in every case.  There could be a way, in democracy, of leaving heroisms aside.

Must Weber’s “passion, responsibility, and a sense of proportion” (115), which are the three “pre-eminent qualities” of the politician by calling for Weber, be necessarily assigned to a leader which, in that case, is always already a potential hero, performatively turned into something other than just another worthless creature by the heroic charisma of leadership itself?  Passion is service to a cause, and responsibility is the ability to harness the passion in correct political action.  Proportion is of course the relationship between passion and responsibility.   But with this issue of “proportion” the path is opened and leeway is given to heroic behavior, that is, a behavior, in a decisive sense, already drastically beyond properly political parameters.   What I am suggesting, as it seems important to me, is that the gap between “ethics of responsibility” and “ethics of ultimate ends” in Weber is negotiated too much in the pulsional service of the leader, who is the only ultimate arbiter of his or her own proportionality: “No ethics in the world can dodge the fact that in numerous instances the attainment of ‘good’ ends is bound to the fact that one must be willing to pay the price of using morally dubious means or at least dangerous ones—and facing the possibility or even the probability of evil ramifications.  From no ethics in the world can it be concluded when and to what extent the ethically good purpose ‘justifies’ the ethically dangerous means and ramifications” (121).

Weber was quite aware of the problem, and he made a choice.  This is the statement of the problem: “there is only the choice between leadership democracy with a ‘machine’ and leaderless democracy, namely, the rule of professional politicians without a calling, without the inner charismatic qualities that make a leader” (113).  Weber opts for the charismatic leader, which he finds preferable to what he terms “the rule of the clique” (113).  Those uncharismatic professional politicians who take it upon themselves to run the administration of the public thing are apparently bereft of the charismatic-heroic dimension that alone could endow them with the right of pursuing proportion between means and ends.   Only the leader could do that.  But is that truly the case, or is Weber to that very extent still the representative of a conception of power thoroughly entangled in modern premises concerning subjectivity?

In my opinion, the latter is the case.   Tying the notion of popular hegemony to the function of the leader is definitely to reassert that politics is always necessarily the pursuit of domination—a situation in which the subject of domination thrives on the fallen subjectivity of the dominated, which becomes the end of politics tout court.   But this is a radical limit of democracy.  If populism is meant to defend “more democracy,” then a populism of the leader is inconsistent with itself.   And no amount of “realism” can compensate for the theoretical and practical flaw in the political logic.

(Weber quoted from From Max Weber: Essays in Sociology.”  Translated and Edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills, New York: Routledge, 1998.  77-128.)

I am reading the proofs for an old essay, “Infrapolitical Derrida,” and thinking that both Heidegger and Derrida are fundamentally thinkers of the step-back. This step-back is explicitly understood by Derrida as a liberation of historicity, which in Specters he calls the condition for “another concept of the political.” It struck me that the discussion of the last few days in these pages (and attendant spaces) goes back to that previous discussion, early days, ACLA 2014 in New York, on the invitation of Erin Graff Zivin. In any case, here goes a little paragraph from three years ago, just to remind myself if no one else:

“I will call, more or less provisionally, the Derridean attempt to find an incipient
articulation for his thinking of a new historicity to be revealed in the wake
of the ontological difference infrapolitical: not a thinking directly on or
of politics, rather the thinking of that which conditions politics, without
which politics could not be thought. For me an infrapolitical perspective,
which also seeks to understand the unthought of politics, would be the site
from which to pursue initially the possibility of a new politicity, informed
by the ontological difference, and by the attempt to think of it not metaphysically:
to think of it, also, or indeed, politically.”

Infrapolitics is, in that sense, also a thinking of the step-back. That Heidegger called his step-back the ontological difference, and Derrida called it différance, saying that it is previous to the ontological difference (something I find quite controversial, by the way, from a certain reading of Heidegger, not the conventional one), should not blind us to the fact we ourselves are calling it infrapolitics. We need not be modest to the point of self-effacing.

That step-back–which is of course also recognizable in Geoffrey Bennington’s notion of “politics of politics”–might be the irreconcilable difference with so-called “althusserianism.” Those who argue “left-Heideggerianism,” whatever is meant by that other than just us, is a deadend are also arguing that the step-back as a thought practice is a deadend–empty nostalgia, I suppose, versus the heroic construction of the future from the ruins of the Marxist tradition, which is also the Hegelian one, etc.

So, my question: what is the mechanism that prompts contemporary piety to oppose the step-back as a proper and necessary practice of thought? Why is it, in fact, nothing short of intolerable?  Something other than a dialogue is pursued through the disqualification (“deadend,” etc.)

The answer has got to be in the kind of stuff Heidegger mentions in, for instance, the koinón pages of History of Beying.

In any case, another reminder to myself:  “Deconstruction is political only if the very concept of politics has mutated under its sign. An infrapolitical perspective—this is the risk of its definition—allows us to liberate the nonethical politicity deconstruction harbors as much as its impolitical ethics—both of which the critical tradition has somehow preferred to disavow, or at least to keep mostly silent about. I mean nonethical not in the sense of anti-ethical, in the same way that infrapolitics (or impolitics) does not refer to any antipoliticity. If there is a nonethical opening to ethics, and there is a nonpolitical opening to politics, then both ethics and politics, and infrapolitics in their double solicitation, must be placed in deconstruction.”   It is only a matter of being consistent, once one has resolved to take a particular path.

Querido José Luis,

Trato de contestar punto por punto.  La ruptura con los órdenes conceptuales de la historia—la ruptura con el orden moderno, por ejemplo, vinculada al pacto de soberanía como dices pero no solo limitada a ello: en sus ensayos sobre Schmitt y en su libro sobre la guerra global Galli dice que esa ruptura, que no es una ruptura voluntarista, sino el resultado (la consecuencia histórica terminal) de un nihilismo arquitectónico vinculado al fin efectivo de la teología política imperial, nos fuerza a una nueva invención democrática para la que no hay categorías—está muy lejos de acarrear una ruptura con los órdenes materiales o psíquicos.  En realidad, desde luego desde el punto de vista de Heidegger, de Nietzsche ya, la ruptura con los primeros (en el proceso de destrucción de la historia de la metafísica se rompe con los órdenes conceptuales hegemónicos, pero la relación destructiva con la historia de la metafísica no es una relación de ruptura ni mucho menos) implicaría más bien la liberación de los segundos con respecto de las ataduras ideológicas que los tenían disimulados y ocultos en cuanto tales.  Esto es importante, aunque Heidegger no fue ni mucho menos un sociólogo ni un economista, y no se le debe reprochar a la gente lo que no hizo ni quiso hacer, porque no acabaríamos nunca.  Sin embargo, el campo está libre para que otros lo hagan de forma no inconsistente con la posición o la historia de las posiciones heideggerianas, o por lo menos de algunas de ellas.  Derrida lo intentó, sin duda, toda su vida luchando con lo que a él le parecía equivocado o terrible de la deriva o las derivas heideggerianas, y algunos de nosotros hacemos otro tanto, o tratamos de hacerlo, habiendo por cierto pasado por la obra de Derrida, o estando en ello.   Yo creo que es en la crítica de la Ge-stell, la com-posición técnica del mundo, y en la crítica de la equivalencia general derivada de la cuantificación técnica del mundo, donde están los elementos decisivos para elaborar categorías que pertenecen a la liberación de esos órdenes materiales y psíquicos a los que te refieres (además de categorías para entender órdenes pasados.)  Aunque, más profundamente, desde un pensamiento de la existencia, del que la analítica existencial de Ser y Tiempo no ofrece más que uno de sus momentos (un momento quizá excesivamente antropológico todavía).  Obviamente nuestros intentos de tirar adelante no exegética o no solo exegèticamente desde las nociones de posthegemonía e infrapolítica responden a esa tradición de pensamiento del siglo XX fuertemente marcada por la crítica heideggeriana, pero es muy posible que Heidegger salte en su tumba cuando le llegue la noticia de tales nociones.   O a lo mejor no.  Creo que es posible argumentar sólidamente que el proyecto heideggeriano fue infrapolítico desde el principio al fin, excepto cuando se metió trágica, ingenua o estúpidamente en política.   En cualquier caso, lo que me parece a mí que está en juego en todo esto no es una explicación totalizada de la historia o de la sociedad o de sus sistemas.  Se trata más bien de la formalización o tematización de una manera de pensar la existencia.  Y eso es todo, pero al mismo tiempo ese todo es más que nada.  Por alguna razón resulta amenazante o deprimente—creo que parte de esa razón es no entender su registro.  En realidad para mí es primario no entender la política como el horizonte real del pensamiento.  Para mí es un horizonte secundario, y derivado (lo cual no le quita importancia, solo marca su especificidad, que la ideología del presente parece estar muy requeteempeñada en negar, como si no hacerlo produjera el peor pavor).

El a-principialismo—esto viene de Schurmann, no directamente de Heidegger—en cuanto pensamiento en el fin de los fantasmas hegemónicos de mando que han conformado una epocalidad histórica precisa (la que define la historia de la hegemonía) no es más que la herencia contemporánea de una muy larga tradición.  No son los órdenes psíquicos los que han quedado desmantelados, sino los órdenes conceptuales que piensan y filtran lo psíquico, no sin efectos ideológicos fuertes, y con respecto de los cuales la política tiene una relación de dependencia directa.   Pero la destrucción de la metafísica no se mete en eso, no pretende definir la historia psíquica de los pueblos, no pretende definir la economía política de los pueblos, y precisamente en ese sentido no hace filosofía de la historia.  Se abstiene radicalmente de tal cosa.  Su relación con la historia es otra que aquella que preside la historia de los órdenes hegemónicos, o la historia concebida como sucesión de órdenes hegemónicos.  No es una relación que quepa definir como susceptible de una “filosofía de . . . .” 

Mi sensación, y ya sabes que no es nueva, es que no lees a Heidegger de manera hermenéuticamente justa.  Es siempre fácil criticar a Heidegger, pero para mí es más importante aprender de él, entender cuál fue la especificidad de su contribución a un siglo XX cuyas únicas alternativas—siendo la marxista una de las más interesantes entre ellas—se quedan cortas o son intuitivamente poco atractivas.  Yo pienso que a Heidegger no lo hemos todavía empezado a leer, aun estamos cortando maleza alrededor de su escándalo.  No me parece que se pueda decir que en Heidegger “nos libramos de la historia al librarnos de algunos conceptos metafísicos.”  No es eso!  La destrucción de la historia de la metafísica, entendida según Heidegger, no es la destrucción de la historia, sino la destrucción de la relación dialéctica con la historia, en un contexto en el que la dialéctica es el pensamiento hegemónico hoy (eso lo decía Heidegger de forma explícita todavía en el 57, incluyendo en la dialéctica no solo al bloque soviético, etc., sino también al liberalismo y su relación con la historia, via Hegel).   Heidegger da una relación con esos órdenes materiales y psíquicos de la vida alternativa a la hegeliana.   De nuevo, no se trata de eliminarlos del pensamiento, sino de liberarlos para su consideración atenta y no secuestrada. 

Pero volviendo a la política, y a tu contestación a Gerardo, no puedo ya creer en la famosa diferencia propuesta por Kant entre “políticos morales” y “moralistas políticos,” en Paz Perpetua, excepto obviamente como meras tendencias personales. Pero eso no me satisface mucho. ¿Hay políticos cuyo goce sea exclusivamente el goce de su gestión democrática? Quizá, pero incluso esos políticos quedarán marcados radicalmente en su gestión por el inevitable plus de jouissance del día-a-día de la política. Es decir, no hay política sin patología. Recordemos que la posthegemonía es una posición siempre de antemano infrapolítica, que en cuanto tal no aspira a la construcción de un sistema, sino que simplemente postula una forma de vivir en el sistema, en todo sistema (lo que no le impide, por supuesto, preferir unos sistemas a otros, de ahí su republicanismo radical)–en ese sentido, la posthegemonía será más crítica (y su posición será más precaria y expuesta) cuando crezca el porcentaje de moralistas políticos a su alrededor, y estará más tranquila (y tendrá más campo para su inversión infrapolítica) cuando pueda pensar que el espacio público está en manos de políticos morales. Pero la posthegemonía vive en la indiferenciación última del líder como siempre de antemano patológico, y por lo tanto en su rechazo (en cuanto líder). Insisto en que postular que la política es siempre patológica no implica postular una política posible “platónica” no patológica. Por eso la posthegemonía no elige entre hegemonías y contrahegemonías, sino que rechaza ambas.

El anarco-populismo–la posthegemonía como opción populista, es decir, como opción movilizante contra la antipolítica–es un momento del republicanismo, movilizador y movilizado, que no aspira a construir sistema pero marca un modo de estar en él que es muy distinto del del seguidor del líder hegemónico y también del burócrata de la gestión instrumental. Por eso conviene defenderlo en momentos como el presente, en el que no parece haber más opciones reales que esas dos.

Me parece artificioso construir oposiciones donde no las hay.  Lo que está en juego en este debate es una distribución de énfasis, quizás desde cierta heterogeneidad de intereses que en todo caso no necesitan ser presentados como incompatibles.  La posthegemonía, cuyo interés es de entrada infrapolítico (porque marca la entrada en el terreno político de intereses infrapolíticos), entra en la política siempre con corazón de serpiente, como diría Nietzsche.  Busca siempre atravesar la fantasía que la política propone, y esa es su posición—una posición ni mínima ni “ilusa,” como tú decías.  De lo de “estéril” podríamos hablar, pero en principio solo sería estéril si toda crítica ha de darse por estéril.  Sin embargo, en última o primera instancia lo que la posthegemonía busca de la política es más democracia, menos dominación.  En ese sentido es republicana o puede sentirse más cómoda en el republicanismo que en cualquier otro sistema concebible.   Es una perspectiva dentro del republicanismo, es decir, dentro o desde la demanda política de democracia, condicionada por la necesidad de una liberación de la existencia que, para ser real, ha de ser también compartida con todos. 

En comentario a “El desacuerdo de José Luis Villacañas,” abajo, Jacques Lezra nos recuerda el artículo de Stathis Gourgouris en Political Concepts sobre “arché:”

Archē : Stathis Gourgouris

Para la discusión en juego:  Lo de Stathis es una reflexión útil en la precisa medida en que se enfoca en esa gran frase aristotélica de ton archonta archomenon mathein, es decir, el que manda aprende siendo mandado, algo así.   Esto conviene vincularlo en el presente a la teorización de Ranciére, diría yo, sobre el hecho de que en democracia cualquiera puede gobernar, el gobierno no requiere de cualificación alguna. Y sin duda está también vinculado al principio ilustrado de que en democracia nadie obedece sino a sí mismo, nadie manda porque las leyes están aprobadas por la voluntad general y se ha entrado desde siempre en un pacto de gobierno que nos hace a todos iguales e igualmente libres—seguimos la ley porque es nuestra ley, así no hay heteronomía en democracia.   Incluso podríamos vincularlo a lo que se saludó como gran innovación neozapatista, lo de “mandar obedeciendo,” sin que la gente se percatara de que no fue tal innovación decolonial. Todo esto es necesario recordarlo, y sigue siendo tan crucial para la libertad política hoy como en la época de Aristóteles o en los albores de la segunda modernidad.

Pero yo creo que “posthegemonía,” y justamente a partir de lo que Stathis dice explícitamente que deja fuera, esto es, el pensamiento de Heidegger, el de Schürmann, el de Derrida sobre estas cuestiones, le añade un pequeño suplemento a ese asunto; creo incluso que la posthegemonía es el pensamiento de ese pequeño suplemento.   El suplemento tiene que ver con que el pensamiento del arché ha quedado deslegitimado por la historia para todo archonte; que el archonte hoy no puede ya remitirse a un principio de mando sustancial, o a ningún origen; que el archonte tiene solo la legitimidad de asumir su propia ilegitimidad, y que por lo tanto el mando no puede sostenerse como mando. La frase de Aristóteles es ahora interrogada desde su reverso. Si en Aristóteles remitía todavía a un principio de legitimidad, a una idea que trascendía al líder y con respecto de la cual el líder tenía que obedecer—la idea de arché, con respecto de la cual sabemos que el nombre mismo de “democracia” traía problemas sin cuento—hoy no podemos ya presuponerla o empezamos por darla por perdida.   En realidad ese es el punto de partida mismo de la teoría de Ernesto Laclau—y de la de Lefort y otros, también de Agamben. Y es lo que Schürmann llama “broken hegemony,” el hecho de que todo arché es hoy un fantasma.

En su “segundo registro” del capítulo tercero de Espectros de Marx Derrida insistía en que esa es la región del pensamiento para una política que viene.   Heidegger pudo llamarla Be-reich en algún texto, usando esa palabra como singulare tantum.

La posthegemonía parte de que “nadie es más que nadie,” y de que ese es el único sustento de la articulación social y de la idea de igual dignidad de todos—la pérdida de legitimidad sostenida en el principio significa que todos somos igualmente ilegítimos, y, en el reverso, que solo queda la democracia en la ruina de todos los principios. Se trata en realidad de revertir sustancialmente aspectos cruciales de la política aristotélica.

Es verdad que Laclau advirtió innumerables veces de que su hegemonía no podía ser más que fantasmática, contingente, coyuntural, nunca sustancial.   Para él, la hegemonía no remitía a arché alguna, sino solo a la ilusión de alianza mayoritaria en cadena equivalencial de demandas y catexeis relativamente unificadas por el líder.   La posthegemonía no reniega de la hegemonía como lógica política, sino que se limita a decir que el emperador no lleva ropa, que la hegemonía es fantasmática, y a insistir en que la democracia pasa por la destrucción del fantasma en cada caso, no por su entronización ilusa.   La posthegemonía es en ese sentido no más que un intento de estar en política atravesando la fantasía inherente a la política—a toda política. Por eso la posthegemonía debe aliarse con la deconstrucción y por eso no tiene más remedio que invocar la infrapolítica.

Maristella Svampa[1]

En esta charla propongo reflexionar desde una óptica comprensiva crítica sobre los populismos latinoamericanos del siglo XXI. Un tema que ha vuelto a estar en el centro de la agenda política, y sobre el cual además existe una enorme bibliografía así como controversias teórico-ideológicas

Para ello, voy a hacer una presentación en tres bloques.

• En primer lugar, voy a hacer referencia al concepto de progresismo como lingua franca, ligado al cambio de época que se produce en América Latina hacia el año 2000
• En segundo lugar, voy a introducir el concepto de populismo, cuya discusión no aparece asociado al inicio del cambio de época, sino sobre todo a la consolidación de los gobiernos progresistas y el final del ciclo. Voy a sintetizar las diferentes posiciones para finalmente presentar mi propia lectura vinculada a los populismos latinoamericanos
• En tercer lugar, haré algunas reflexiones sobre el agotamiento y el fin del ciclo progresista y el nuevo escenario político.

1-El progresismo como “lingua franca”

A partir del año 2000, América Latina ingresó a un cambio de época, esto es, un nuevo ciclo político y económico marcado por el protagonismo creciente de los movimientos sociales, por la crisis de los partidos políticos tradicionales y de sus formas de representación, en fin, por el cuestionamiento al neoliberalimo y la relegitimación de discursos políticamente radicales. Este cambio de época tomó un nuevo giro a partir de la emergencia de diferentes gobiernos que, apoyándose en políticas económicas heterodoxas, se propusieron articular las demandas promovidas desde abajo, al tiempo que valorizaron la construcción de un espacio regional latinoamericano. Frente a tal escenario, muchos escribieron con optimismo acerca del “giro a la izquierda”, la “nueva izquierda latinoamericana”, el “posneoliberalismo”, entre otros.

Para designar a estos nuevos gobiernos se impuso como lugar común la denominación genérica de progresismo. Originariamente remite a la Revolución Francesa y hace referencia a aquellas corrientes ideológicas que abogaban por las libertades individuales y el cambio social (el “progreso” leído como horizonte de cambio). Pese a ser una categoría demasiado amplia, ésta permitía abarcar una diversidad de corrientes ideológicas y experiencias políticas gubernamentales, desde aquellas más institucionalistas hasta las más radicales, vinculadas a procesos constituyentes.

En una América Latina diezmada por décadas de neoliberalismo, el progresismo fue emergiendo como una suerte de lingua franca, más allá de la diversidad de experiencias políticas, lo cual rápidamente fue generando un nuevo espacio regional. Dicho arco abarcaba desde el Chile de Patricio Lagos y Michele Bachelet, el Brasil del PT, con Lula Da Silva y Dilma Roussef, el Uruguay bajo el Frente Amplio, la Argentina de Néstor y Cristina Kirchner, el Ecuador de Rafael Correa, la Bolivia de Evo Morales, la Venezuela de Chávez-Maduro, hasta el fallido gobierno de Fernando Lugo en Paraguay y incluso el sandinista Daniel Ortega, en Nicaragua.

Esta apertura fue expresada de modo paradigmático por los nuevos gobiernos de Bolivia y Ecuador, países donde las nuevas Constituciones tuvieron un fuerte contenido descolonizador y contaron con gran participación popular, cuyo corolario fue la ampliación de las fronteras de derechos. Alentadas por los gobiernos emergentes, categorías tales como “Estado Plurinacional”, “Autonomías Indígenas”, “Buen Vivir”, “Derechos de la Naturaleza”, pasaron a formar parte de la nueva gramática política, impulsadas por diferentes movimientos sociales y organizaciones indígenas.

Sin embargo, desde el inicio, podía advertirse la existencia de un campo de tensión en el cual coexistían con dificultad matrices políticas y narrativas descolonizadoras diferentes: por un lado, la populista y desarrollista, marcada por una dimensión reguladora y centralista, que apuntaba a recrear el Estado nacional y a reducir la pobreza; por otro lado, la indianista e incipientemente ecologista, que apostaba a la creación de un Estado Plurinacional y al reconocimiento de las autonomías indígenas, así como al respeto y cuidado del Ambiente. Con el correr de la década los progresismos fueron consolidándose, de la mano de una narrativa populista-desarrollista y de un proceso de personalización del poder, desplazando otras narrativas de corte descolonizador, fueran indianistas, ecologistas o de izquierda.

2- El regreso de los populismos infinitos

Es sabido que el concepto de populismo cuenta con una larga historia y una carga política negativa. Esto sucede tanto en la tradición interpretativa latinoamericana como, muy especialmente, en Europa y Estados Unidos.

El caso es que en América Latina, hacia fines de la primera década del siglo XXI, con gobiernos progresistas consolidados y varios de ellos atravesando segundos y hasta terceros mandatos, la categoría de populismo fue ganando más terreno, hasta tornarse rápidamente un lugar común. Así, una vez más, el populismo como categoría devino un campo de batalla político e interpretativo. Pero a diferencia de otras épocas en las cuales la visión descalificadora era la dominante, el actual retorno se inserta en escenarios políticos e intelectuales más complejos y disputados

En esta línea podemos destacar tres posiciones interpretativas diferentes:

Por un lado, están aquellas visiones peyorativas o condenatorias, que recorren el campo académico y muy especialmente el mediático. Desde la academia, suele afirmarse la recurrencia del populismo como mito, describiéndolo como un fenómeno instalado entre la religión y la política, contrapuesto al ethos democrático. Por ejemplo, para el historiador italiano Loris Zanata, no habría grandes diferencias entre el populismo de C. Fernandez de Kirchner, el de Chávez y ahora el de Donald Trump. Desde los medios de comunicación, las lecturas suelen ser más reduccionistas, pues se asocia el populismo a una matriz de corrupción, en la cual convergen una política macroeconómica ligada al derroche y el gasto social, con el autoritarismo y el clientelismo político.

En segundo lugar, en un sentido completamente inverso, una lectura que tuvo gran repercusión en la última década fue la del argentino Ernesto Laclau, cuyos trabajos en favor del populismo, derivaron en posicionamientos políticos en apoyo al conjunto de los gobiernos progresistas, muy especialmente, a los gobiernos de Nestor y Cristina Kirchner. En 2005, Laclau publicó el libro La razón Populista, en el cual desarrollaba la premisa de que el populismo constituye una lógica inherente a lo político y, como tal, éste se erigiría en una plataforma privilegiada para observar el espacio político. Lejos de la condena ética impulsada por la visión primera, Laclau proponía pensar el populismo como ruptura, a partir de la dicotomización del espacio político (dos bloques opuestos), y de una articulación de las demandas populares (por la vía del la lógica de la equivalencia).

Por último, una tercera línea de interpretación subraya el carácter bicéfalo del populismo. Si bien esta lectura se destaca por su aspiración crítico-comprensiva, existen dentro de ella énfasis muy diferentes. Así el politólogo paraguayo Benjamin Arditti define el populismo como un rasgo recurrente de la política moderna, pasible de ser encontrado en contextos democráticos y no democráticos (2009:104). En sus trabajos más relevantes dialoga con la inglesa Margareth Canovan y retoma a Jacques Derrida, para pensar el populismo como un “espectro”, antes que como la sombra de la democracia, sugiriendo la idea de “un retorno inquietante”, que “remite a la indecidibilidad estructural del populismo, pues éste puede ser algo que acompaña o bien, que acosa a la democracia” (Cito a Arditi, 2004).

En el otro extremo, de cero empatía con el fenómeno populista, se insertan las lecturas del ecuatoriano Carlos De La Torre y la venezolana Margarita López Maya, quienes sin embargo subrayan tambien los aspectos bivalentes del populismo. López Maya analiza el populismo rentista en Venezuela, y retoma ciertos elementos de Laclau (por ejemplo, el populismo como forma de articulación de necesidades insatisfechas a través de significantes vacíos) y se centra en el pasaje hacia formas más directas de relación entre las masas y el líder.

Desde mi punto de vista, esta tercera posición, que ya en los `90 desarrollamos en “La plaza vacía. Las transformaciones del peronismo” con un colega francoperuano, Danilo Martuccelli, tiene el mérito de captar lo propio del populismo, su ambivalencia, desde una óptica crítico-comprensiva, que cuestiona los reduccionismos propios de las anteriores interpretaciones. Hoy, veinte años despues de aquel texto, quisiera agregar nuevos elementos interpretativos a esta lectura de aquellos años.

Recordemos que a principios de los `90, con el ingreso al Consenso de Washington, corrieron ríos de tinta que buscaban describir un nuevo populismo latinoamericano, asociado a Carlos Menem, en Argentina, Alberto Fujimori en el Perú, o el malogrado Fernando Collor de Melo en Brasil. Usos y abusos hicieron que la categoría se tornara más resbalosa y ambigua, al borde mismo de la distorsión y el vaciamiento conceptual. De manera acertada, en 1993 el colega argentino Aníbal Viguera propuso un tipo ideal, distinguiendo dos dimensiones; una, según el tipo de participación; la otra, según las políticas sociales y económicas. Así, desde su perspectiva, el neopopulismo de los ´90 presentaba un estilo político populista, pero –a diferencia de los populismos clásicos- estaba desligado de un determinado programa económico (nacionalista o vinculado a una matriz estadocéntrica). Retomando esta distinción analítica propongo llamar a tal fenómeno populismos de baja intensidad, dado el carácter unidimensional del mismo (estilo político y liderazgo).

En contraste con ello, los populismos latinoamericanos del nuevo siglo señalan similitudes con los populismos clásicos del siglo XX (aquel de los años 40 y 50). Ciertamente, los gobiernos de Hugo Chávez Néstor y Cristina Fernández de Kirchner, Rafael Correa y Evo Morales; todos ellos países con una notoria y persistente tradición populista, habilitaron el retorno de un uso del concepto en sentido fuerte, esto es, de un populismo de alta intensidad, a partir de la reivindicación del Estado como constructor de la nación, luego del pasaje del neoliberalismo; del ejercicio de la política como permanente contradicción entre dos polos antagónicos y, por último, de la centralidad de la figura del líder.

Cinco precisiones se hacen necesarias en esta aproximación a los populismos de alta intensidad, típicos de la época actual.

1-Entiendo al populismo como un fenómeno político complejo y contradictorio que presenta una tensión constitutiva entre elementos democráticos y elementos no democráticos. Como ya dije, dicha definición se aparta del tradicional uso peyorativo y descalificador del concepto, que predomina en el ámbito político-mediático, que deja de lado, interesadamente, otros componentes del mismo.

2- De modo recurrente, el populismo comprende la política en términos de polarización y de esquemas binarios, lo cual tiene varias consecuencias: por un lado, esto implica la constitución de un espacio dicotómico, a través de la división en dos bloques antagónicos (el nuevo bloque popular versus sectores de la oligarquía regional y/o medios de comunicación dominante); por otro lado, esta división del campo político implica la selección y jerarquización de determinados antagonismos, en detrimento de otros. Más claro; se procede al ocultamiento y obturación de otros conflictos, los cuales tienden a ser denegados o minimizados en su relevancia y/o validez, en fin, en gran medida, expulsados de la agenda política.

3-La tensión constitutiva propia de los populismos hace que éstos traigan a la palestra, tarde o temprano, una perturbadora pregunta; en realidad, la pregunta fundamental de la política: ¿Qué tipo de hegemonía se está construyendo, en esa tensión peligrosa e insoslayable entre lo democrático y lo no democrático, entre una concepción plural y otra organicista de la democracia; entre la inclusión de las demandas y la cancelación de las diferencias?

4- Existen diferentes tipos de populismos, tal como lo muestra la abundante literatura sobre el tema (Laclau, Di Tella, Ianni, entre otros). En esa línea, para el caso latinoamericano, propongo establecer la distinción entre, por un lado, aquellos populismos plebeyos, que han venido desarrollando políticas de contenido más innovador y radical, desembocando en procesos de redistribución del poder social hacia abajo (Bolivia, Venezuela); y, por otro lado, populismos de clases medias, visibles en el empoderamiento –e incluso una fragmentación intra-clase- de los sectores medios (Argentina, Ecuador). Aún si estos gobiernos se montaron en sus inicios sobre movilizaciones plebeyas, tanto el caso argentino como el ecuatoriano están lejos de haber producido un cambio en la distribución del poder social. Tampoco fueron populismos de carácter antielitista, impugnadores de la llamada cultura legítima. En realidad convalidaron valores de las clases medias, fueran ésta clases medias progresistas o tecnocráticas-meritocráticas. Tampoco buscaron impulsar un paradigma de la participación, como si sucedió –al menos en parte- en Venezuela y Bolivia.

5- Más allá del lenguaje de guerra, lo propio de populismo es la consolidación de un esquema de gobernanza, en el cual conviven –aun de manera contradictoria- la tendencia a la inclusión social con el pacto con el gran capital. En esa línea, y más allá del proceso de nacionalizaciones, hay que resaltar las alianzas económicas de los progresismos con las grandes corporaciones transnacionales (agronegocios, industria, sectores extractivos como la minería y el petróleo), lo que aumentó el peso de éstas en la economía nacional. Ejemplos de ello son Ecuador, donde las empresas más importantes incrementaron sus ganancias respecto del período anterior y la Argentina, que durante el ciclo kirchnerista mostró una mayor concentración y extranjerización de la cúpula empresarial.

Así, tensión constitutiva, polarización y grilla de lectura; construcción de hegemonía y existencia de tipos diferentes, inclusión social y pacto con el gran capital, son aspectos que, interconectados, a mi juicio, constituyen el punto de partida ineludible para leer los populismos latinoamericanos del siglo XXI.

Por otro lado, la hegemonía del progresismo populista-desarrollista estuvo ligado al nuevo boom de los commodities, ligada a los altos precios internacionales de los productos primarios (soja, metales y minerales, hidrocarburos, entre otros). En este período de rentabilidad extraordinaria, América Latina comenzó a vivir un crecimiento económico sin precedentes. En todos los países, independientemente del signo político-ideológico de los gobiernos, el boom de los commodities y sus ventajas comparativas, permitió la ampliación del gasto social -por la vía de políticas sociales o bonos- y una reducción importante de la pobreza respecto del período neoliberal. En todos los países, el proceso estuvo marcado por la tendencia a la reprimarización de las economías, a partir de la acentuación de las actividades económicas hacia actividades primario-extractivas, con escaso valor agregado. En todos los países, también independientemente de los discursos políticos-ideológicos, lo que he llamado el Consenso de los Commodities, trajo como consecuencia la explosión de conflictos socio-ambientales y el inicio de un nuevo ciclo de violación de derechos humanos.

La dimensión de disputa y de conflicto introducida por el ingreso a una nueva fase de acumulación del capital trazó así una primera línea de división interna e instaló dilemas y fracturas dentro del ancho campo del progresismo, en torno a la discusión sobre las estrategias de desarrollo y la relación sociedad-naturaleza; sobre el vínculo entre izquierdas, los lenguajes emancipatorios, as prácticas productivistas y los imaginarios hegemónicos. Más simple, el carácter del progresismo como nueva lingua franca sería cuestionado primeramente por las corrientes indianistas y ecologistas de izquierda, generando con los años un conflicto cada vez más profundo al interior de los movimientos sociales y del pensamiento de izquierdas.

Por otro lado, los nuevos populismos reeditaron formas históricas de dominación, como el modelo de la participación social controlada, esto es, la subordinación de los actores colectivos al líder y bajo el tutelaje estatal. En ese marco de hegemonía populista, los gobiernos consolidaron esquemas de resubalternización hacia las organizaciones sociales, a través de diversos dispositivos, entre ellos, el de la estatalización. No por casualidad en algunos países, como en Bolivia, el doble proceso (institucionalización y estatalización), suele leerse en términos de “expropiación”, por parte de del gobierno de Evo Morales, de aquella energía social colectiva acumulada, cuya movilización y lucha hicieron posible el cambio de época (la guerra del Agua -2000- y la guerra del gas -2003-).

Los diferentes gobiernos progresistas aumentaron el gasto público social, lograron disminuir la pobreza a través de políticas sociales y mejoraron la situación de los sectores con menos ingresos, a partir de una política de aumento salarial y del consumo. Sin embargo, no tocaron los intereses de los sectores más poderosos: las desigualdades persistieron, al compás de la concentración económica y del acaparamiento de tierras. En esta línea, los progresismos realizaron pactos de gobernabilidad con el gran capital, más allá de las confrontaciones sectoriales que marcaron la agenda. Asimismo, sólo realizaron tímidas reformas del sistema tributario, cuando no inexistentes, aprovechando el contexto de captación de renta extraordinaria.

Con el correr de los años, los progresismos realmente existentes no sólo serian cuestionados por las políticas de neodesarrollollistas de carácter extractivista y por el avance de la criminalización de las luchas socioambientales, sino también por la disociación creciente entre la narrativa de izquierda y las políticas públicas, visibles en diferentes campos (la ausencia de transformación en la matriz productiva, en la salud, en la educación, respecto de los objetivos de la integración latinoamericana, entre otros tópicos). Como dijera en una oportunidad un sindicalista argentino, Julio Fuentes, “entre el relato y la realidad hubo mucha diferencia: todos queríamos vivir en el país del otro, porque lo que estábamos viendo era el relato“.  “Todos queríamos vivir en el país del otro”…

El tono cuasi humorístico de la frase no puede ocultar la incomodidad que los progresismos populistas generaron al interior del campo de las izquierdas, instalando brechas profundas y debates acerca de lo que se entiende por izquierda. No por casualidad, con el paso de los años, hacia el final del ciclo, el ya evidente desacoplamiento entre progresismos e izquierdas habilitaría la reintroducción de categorías recurrentes como las de Populismo y Transformismo, las cuales irían permeando una parte importante de los análisis críticos contemporáneos.

Ahora bien, quien dice populismo, dice también polarización de la política. Y advierte que los progresismos no se convirtieron de modo automático en populismos. Mientras que el proceso venezolano se instaló rápidamente en un escenario de polarización social y política (con el golpe de Estado de 2002), en Argentina la dicotomización del espacio político aparece recién a comienzos en 2008, a raíz del conflicto del Gobierno de Cristina Fernández de Kirchner con las patronales agrarias, por la distribución de la renta sojera, y se exacerbaría a límites insoportables en los años siguientes. En Bolivia, la polarización signó los comienzos del Gobierno del MAS, en la confrontación con las oligarquías regionales; sin embargo, esta etapa de “empate catastrófico” se clausura hacia 2009, para abrir luego a un período de consolidación de la hegemonía del partido de gobierno. En este segundo período se rompen las alianzas con diferentes movimientos y organizaciones sociales contestatarias, sobre todo, a raíz del conflicto del TIPNIS (Territorio Indigena Parque Nacional Isidoro Secure), en 2011. Esto es, la inflexión populista se operó en un contexto de ruptura con importantes sectores indigenistas rurales.

Para la misma época, Rafael Correa inserta su mandato en un marco de polarización ascendente que involucra tanto a sectores de la derecha política, como —de modo creciente— a los movimientos indigenistas y sectores de izquierda. El afianzamiento de la autoridad presidencial y la creciente implantación territorial de Alianza País tuvieron como contrapartida el alejamiento del Gobierno respecto de las orientaciones marcadas por la Asamblea Constituyente y su confrontación directa con las organizaciones indígenas de mayor protagonismo (CONAIE) y los movimientos y organizaciones socioambientales, que habían acompañado su ascenso.

Así, entre 2000 y 2015, mucha agua corrió bajo el puente. Frente a ello vale la pena preguntarse si la tensión entre transformación y restauración en este cambio de época no fue desembocando en un fin de ciclo, que bien podría caracterizarse como Revolución Pasiva, una categoría de análisis histórico que pertenece a Gramsci, asociada al transformismo y el cesarismo democrático, que expresa la reconstitución de las relaciones sociales en un nuevo orden de dominación jerárquico. La modernización conservadora habría apuntado a desmovilizar y subalternizar a los actores que fueron protagonistas del ciclo de lucha anterior, incorporando parte de sus demandas y asimilando parte de sus grupos dirigentes.

3- Entre el agotamiento y fin de ciclo

Desde el punto político, estamos frente a populismos de alta intensidad, en el cual coexisten la crítica al neoliberalismo con el pacto con el gran capital; los efectos de democratización con la subordinación de los actores sociales al líder; la apertura a nuevos derechos con la reducción del espacio del pluralismo y la tendencia a la cancelación de las diferencias.

Sin embargo, promediando la segunda década del nuevo siglo, el escenario político latinoamericano fue cambiando. La región comienza a vivir un periodo de alternancia político-electoral, que va marcando con un filo dramático el fin de ciclo y el progresivo giro hacia gobiernos de carácter abiertamente conservador. A excepción de los casos uruguayos y chilenos, muy probablemente debido a sus contornos más institucionalistas, en otros países, la sola posibilidad del fin de ciclo y la alternancia electoral se vive con hondo dramatismo: sucedió en la Argentina, cuando el kirchnerismo fue desplazado de modo inesperado por la vía electoral, en 2015; sucede actualmente con el gobierno de Nicolás Maduro en la Venezuela chavista, que perdió la mayoría parlamentaria y atraviesa una crisis generalizada.

Pese al innegable frente de tormenta y de los efectivos cuestionamientos provenientes por derecha y por izquierda, uno de los grandes problemas de los populismos progresistas es la cuestión de los liderazgos, frente a la imposibilidad constitucional de renovar indefinidamente los mandatos presidenciales. En efecto, con los años y a medida en que los regímenes se fueron consolidando, la concentración y personalización de poder político impidieron la emergencia y renovación de otros liderazgos dentro del campo progresista, al tiempo que alentaron formas de disciplinamiento y de obsecuencia que socavaron cualquier posibilidad de pluralismo político al interior de los diferentes oficialismos, lo cual incluye desde organizaciones y movimientos sociales -que otrora tenían agenda propia y se caracterizaban por su accionar contestatario- hasta intelectuales, académicos y periodistas –antes defensores del derecho a la disidencia y del pensamiento crítico-.

El tema no es menor y nos confronta a un tema recurrente en la historia política latinoamericana, que marca a fuego el fin del ciclo progresista; a saber, el hiperliderazgo y, a través de ello, la tendencia de los gobernantes a perpetuarse en el poder o, por lo menos, a buscar permanecer longevamente en él. Así, en los últimos años el debate sobre las “re-reelecciones” fueron motivo de polarización social. En 2013 la presidenta argentina Cristina Fernández de Kirchner, que transitaba su segundo mandato, tanteó a través de sus voceros más leales la posibilidad de una reforma constitucional, pero se encontró con que la sociedad ponía un límite a sus aspiraciones, primero en la calle y luego en las urnas. Evo Morales sufrió en carne propia la derrota y el golpe del “no” que la sociedad boliviana le propinó a sus aspiraciones re-reeleccionistas, a través del referéndum de febrero de 2016, lo cual le impide legalmente presentarse para un cuarto mandato consecutivo, a partir de 2019. Pese a ello, Morales no se resigna a no ser candidato presidencial por cuarta vez consecutiva, y todo indica que buscará –mediante diversos artilugios- transgredir el marco constitucional vigente.

Desde Ecuador, luego de un 2015 atravesado por una crisis económica ligada al precio del petróleo, y diferentes conflictos que enfrentaron al partido gobernante tanto con la clásica derecha como con organizaciones indigenistas y la izquierda, Rafael Correa logró que se votara una enmienda constitucional que habilita la reelección indefinida, pero ésta no aplicó en las elecciones de febrero de 2017, con lo cual Correa se vio obligado a buscar un sucesor cercano, su entonces vicepresidente Lenin Moreno. Solo Chavez, en 2009, en lo que fuera su segundo intento, logró hacer aprobar via referendum la reelección indefinida para todos los cargos, seguido luego, en 2013 por un Daniel Ortega, en Nicaragua, quien obtuvo que la Asamblea legislativa votara a favor de las reformas constitucionales que legalizaban la misma.

Por otro lado, el modelo extractivista tampoco condujo a un salto de la matriz productiva, sino a una mayor reprimarización de la economía, lo cual se vio agravado por el ingreso de China, potencia que de modo acelerado se va imponiendo como socio desigual en el conjunto de la región latinoamericana. Esto echó por tierra la tesis de las “ventajas comparativas” que alentó el crecimiento económico de la región entre 2003 y 2013, al tiempo que inserta a la región en un nuevo ciclo de crisis económica, que ilustra la consolidación de un patrón primario-exportador dependiente. La creciente baja del precio de las materias primas genera un déficit de la balanza comercial que impulsa a los gobiernos a contraer mayor endeudamiento y a multiplicar los proyectos extractivos, por lo cual se suele entrar en una espiral perversa, que conlleva también una mayor criminalización de la protesta socioambiental.

En términos regionales, las promesas de creación de un regionalismo autónomo desafiante (la expresión de J. Preciado Coronado) quedaron truncas. Pese a la abundante retórica latinoamericanista, los vínculos con China, estuvieron lejos de concretar la emergencia de un bloque regional común que buscara a negociar mejores condiciones a nivel regional. Al contrario, esto impulsó la competencia entre los países, a través de acuerdos bilaterales con China, los cuales se han multiplicado en los últimos años. En consecuencia, las negociaciones bilaterales acentuaron los intercambios asimétricos con el gigante asiático, y fueron instalando a los diferentes países en el marco de una nueva dependencia, cuyos contornos apenas están emergiendo.

Asimismo, el pasaje a un Unasur de baja intensidad, posteriormente la crisis del Mercosur, el descalabro económico y social en Venezuela, en fin, el surgimiento de nuevos alineamientos regionales, como la Alianza del Pacífico (2011), dejan entrever una política más aperturista, en concordancia con el TTP (Tratado TransPacífico), una suerte de nueva versión del TLC (Tratado de Libre Comercio) que la región rechazara en bloque en 2005, al inicio del ciclo progresista. En fin, los cambios de orden geopolítico, luego del triunfo de Trump, indican el ingreso a un escenario de mayor incertidumbre, máxime si consideramos la salida del TPP por parte de Estados Unidos y la acentuación de la puja interhegemónica con China. Así, el fin de ciclo y el eventual giro político se inserta en un escenario mundial muy perturbador, marcado por el avance de las derechas más xenofóbicas y nacionalistas en Europa, así como por el inesperado triunfo de Trump en Estados Unidos. Todo ello augura importantes cambios geopolíticos que además de producir un empeoramiento del clima ideológico internacional, en el cual las demandas antisistemas de la población más vulnerada se articulan con los discursos más racistas y proteccionistas, impactarán de modo negativo en la región latinoamericana, en un contexto global de mayor desigualdad.

Por ultimo, en el marco del boom de los commodities, los populismos mostraron también una creciente tendencia al desdibujamiento de la frontera entre lo público y lo privado, al abuso de poder y los hechos de corrupción; lo cual los fue despojando de su aura redentora, relativizando aquella narrativa inicial sobre la relación entre transparencia, justicia social e inclusión. No obstante, sería injusto reducir los progresismos realmente existentes (sean populistas o en términos mas gramscianos, transformistas) a una pura matriz de corrupción, como quieren hacer de modo interesado muchos de sus detractores, desde posiciones de derecha.

El caso es que en la actualidad los progresismos realmente existentes entraron en una fase de agotamiento y de crisis, lo cual es ilustrado por el giro conservador que adoptaron dos de los países más importantes de la región, Argentina y Brasil. Cabe aclarar que este agotamiento no se debe sólo a factores externos (como el fin del superciclo de los commodities y el deterioro de los índices económicos), sino también a factores internos (el aumento de la polarización ideológica, la concentración de poder político, el incremento de la corrupción).

El giro conservador está vinculado, en gran parte, a las limitaciones, mutaciones y desmesuras de los gobiernos progresistas, aunque también existen otras cuestiones. Para decirlo de otro modo: no todo es ilusión conspirativa. En América Latina los procesos de polarización política habilitaron la vía del golpe parlamentario, posibilitando la expulsión de Zelaya, en Honduras (2009), la destitución de Fernando Lugo, en Paraguay (2012) y, la más resonante de todas, el escandaloso impeachement a la presidenta del Brasil, Dilma Roussef (2016), acelerando en estos países el retorno a un escenario abiertamente conservador.

Desde el punto de vista político, la crisis de los progresismos gubernamentales asestó un golpe duro al conjunto de las izquierdas. Pues más allá de los debates acerca de que se entiende por izquierda, el caso es que en el juego de las oposiciones binarias, gran parte de los gobiernos progresistas lograron monopolizar el espacio de la centroizquierda/izquierda, según los casos, neutralizando otras narrativas de cambio y obturando la posibilidad de la emergencia de posiciones políticas más radicales, con lo cual su crisis y debilitamiento impacta en gran parte del espacio.

Por último, en América Latina la emergencia de una nueva derecha parece ser todavía la excepción, no la regla. Tanto en Argentina como en Brasil, se trata de gobiernos no consolidados, que han profundizado la crisis económica en un contexto de creciente protesta social. Se trataría, en principio, de gobiernos más o menos débiles, obligados a la negociación permanente. Todavía no se perciben los contornos de un (nuevo) esquema de estabilidad política, que necesariamente debe estar orientado a generar un modelo de resubalternización con el fin de contener tanto a las clases medias (que sufren la reducción del consumo) como a los sectores populares (golpeados por el empobrecimiento y la amenaza de la exclusión a gran escala). Por añadidura, existen claras diferencias entre los dos gobiernos citados, pues mientras el de Michel Temer es, además de impopular, un gobierno ilegítimo; el de Mauricio Macri es un gobierno que cuenta con una legitimidad de origen, basada en el voto popular. Sin embargo, hay un innegable aire de familia entre los dos: sin que signifique volver de modo lineal al neoliberalismo, ambos recrean y alientan núcleos básicos del mismo, a través, entre otras cosas, de políticas aperturista y de ajuste que favorecen abiertamente a los sectores económicos más concentrados, así como el endurecimiento del contexto represivo.

En esta línea, el agotamiento y fin del ciclo progresista no es algo que pueda festejarse; tampoco algo que pueda reivindicarse sin más; antes bien nos lleva a pensar sobre la disociación elocuente entre progresismos e izquierdas, pese a las expectativas políticas iniciales, y a su identificación última con modelos de dominación más tradicional. Lo que queda claro es que el fin de ciclo marca importantes inflexiones, no sólo en lo económico sino también en lo político, pues no es lo mismo hablar de nueva izquierda latinoamericana que de populismos del siglo XXI.  En el pasaje de una caracterización a otra, algo importante se perdió, algo que evoca el abandono, la pérdida de la dimensión emancipatoria de la política y la evolución hacia modelos de dominación de corte más tradicional, basados en el culto al líder, su identificación con el Estado, y la búsqueda o aspiración de perpetuarse en el poder.

El nuevo período nos confronta con otro escenario, cada vez más desprovisto de un lenguaje común. Por un lado, la emergencia de una “nueva derecha” es todavía la excepción, antes que la regla. Ahí donde hubo alternancia en el poder, se perciben continuidades y rupturas; continuidades ligadas a la profundización de los extractivismos vigentes; rupturas, vinculadas a la política de despojo de derechos sociales conquistados. Estas continuidades y rupturas se dan en un marco que coloca cada vez más en un tembladeral el respeto de libertades y derechos básicos de las poblaciones más vulnerables. Se abre así un nuevo escenario a nivel global y regional, más atomizado e imprevisible, que marca el final de ciclo del progresismo como “lingua franca”; pero siempre atravesado por múltiples protestas sociales; todo lo cual seguramente será el punto de partida para pensar el postprogresismo que se viene.

[1] Esta es una versión corta de un texto más largo, presentado en la Jornada sobre Populismos, organizada por la Universidad de Princeton, 07/4/217. El mismo retoma aspectos ya desarrollados en Debates Latinoamericanos. Indianismo, Desarrollo, Dependencia y Populismo (Edhasa, 216) y Del cambio de Epoca al fin de ciclo. Gobiernos progresistas, extractivismo y movimientos sociales”, Buenos Aires, Edhasa, en prensa (junio de 2017).

http://www.levante-emv.com/opinion/2017/04/11/debate-princeton/1553166.html

José Luis concluye su artículo “Debate en Princeton,” enlazado arriba, con los siguientes párrafos:

“Por supuesto, la discusión más intensa fue con Alberto Moreiras. Como hemos hablado mucho de este asunto, es inevitable pasar por alto los acuerdos. Lo más relevante de su propuesta me pareció residir en que obligaba a repensar todas las categorías del populismo desde lo que él llama el anarco-populismo, que abandone toda idea de hegemonía. El centro de nuestras diferencias está, sin embargo, en que el modelo desde el que yo creo que hay que pensar el populismo para sociedades avanzadas y reforzadas institucional no es el pensamiento anárquico sino el pensamiento republicano. Moreiras tiende a pensar que ambos modelos son convergentes. Estamos de acuerdo en que la res publica es un asunto de presente y futuro, mientras que la nación es un asunto cerrado del pasado, como lo muestra el libro de Verstringe. Pero el republicanismo no puede vivir sin algún tipo de sentido de la comunidad, por débil que sea. Y si es así, difícilmente se puede pensar desde el punto de vista anarco y de algún modo ha de abrir el paso a lo común. Todos los conceptos políticos sufrirán declinaciones diferentes tan pronto se someten a campos gravitatorios tan diferentes como estos dos modelos.”

“En todo caso, no podemos dejar de considerar que el populismo, como teoría acabada, se aleja demasiado de la finalidad sustantiva de todo pensamiento político: limitar tanto como sea posible el dominio del ser humano sobre el ser humano. Por mucho que esta meta pueda coincidir formalmente con la premisa anarquista, en realidad, se elimina todo lo productivo que encierra cuando se plantea al modo tradicional como si el republicanismo fuera el medio, y el anarquismo el fin. Desgraciadamente esto es ingenuo y estéril, como toda filosofía de la historia. Lo decisivo es que sólo con las mejores instituciones posibles se disminuye al máximo la dominación. Y las mejores instituciones posibles son las más abiertas, las de líderes más temporales, más objetivos, menos personalistas, más capaces de definir su posición tras el más amplio debate, de tal modo que sus decisiones sean lo menos pulsionales posibles. Pues el dominio intolerable de un humano sobre otro es siempre una pulsión desnuda. Eso es lo que el portador de la pulsión entiende como poder. En realidad es humo. Combustión de la sangre. Nada real.”

El trabajo al que José Luis hace referencia puede verse abajo en este blog (cf. “La hipótesis Podemos”).   Es verdad que yo reivindiqué en él un “anarco-populismo” en el contexto de pedir un populismo sin la función líder en el centro del tablero, pero creo que dejé claro en el contexto de mi lectura, y que hice explícito con claridad en la discusión, que mi referencia a lo an-árquico no era una referencia a la tradición anarquista europea, es decir, al anarquismo tal como lo entiende la historia política.  Era y es una referencia, basada para mí en mi estudio del trabajo de Reiner Schürmann y de Carlo Galli, entre otros, al fin de la historia de los principios (en griego: archai) hegemónicos entendidos como fundamentos de verdad, que es al fin y al cabo la historia de la metafísica occidental en su traducción política.   Un pensamiento an-árquico es en ese sentido un pensamiento, desde luego no “anarquista,” sino un pensamiento no sometido a ni derivado de archai, principios. Esta diferenciación no es anecdótica, porque sabemos de sobra que el anarquismo histórico era un pensamiento principial, incluso en algunos de sus representantes teóricos (y en muchos de sus representantes empíricos) férreamente dogmático en su postulación de principios de acción y de principios de vida y pensamiento. Es decir, mi “anarco-populismo,” que es el populismo posthegemónico sin más, solo otra forma de nombrarlo, remite al acabamiento o al agotamiento productivo de la arquitectónica política de la modernidad tal como habla de ello Galli, a quien me referí ampliamente en mi trabajo, y en relación directa con él. Desde ahí, para mí la discusión sobre si el anarquismo es un medio o un fin para el republicanismo no tiene un sentido que me interese.

Lo que me interesa es lo siguiente:  Si el republicanismo es principial, el republicanismo no es an-árquico; si el republicanismo no es an-árquico (si el republicanismo excede las condiciones bajo las cuales los ciudadanos pueden permitirse “no obedecer” en el sentido de Maquiavelo), entonces el republicanismo es moderno y queda sometido al desgaste arquitectónico consiguiente. Y la filosofía de la historia solo puede entenderse desde el pensamiento principial, nunca desde el an-árquico.  No hay filosofía de la historia alguna en mi formulación, aunque sí haya, desde luego, un pensamiento sobre y desde la historia.   En última instancia, en esta discusión se juega el contenido real del término “posthegemonía,” que algunos de nosotros queremos usar y hemos venido usando hace algún tiempo como forma de hacer explícita una resistencia a la articulación principial de la política, a la política hegemónica en cualquiera de sus versiones.   Esa es la discusión sustantiva que de alguna manera queda oscurecida en el texto de Villacañas.  Quizá la podamos continuar ahora.  La diferencia real no es entre ningún “anarquismo” y ningún “republicanismo,” sino entre un republicanismo entendido principialmente o un republicanismo entendido posthegemónicamente.

Por supuesto yo no he expresado ni expreso en todo esto ningún desacuerdo con José Luis, sino con su modo de interpretarme a mí, espero que eso esté claro.  Si José Luis nos dice que su republicanismo es también posthegemónico, pues entonces estamos de acuerdo, que es lo que le vengo diciendo sin que me haga mucho caso.