Gerardo, he seguido con interés las líneas de trabajo que Ángel Octavio y tú han ido hilvanando en el contexto de su seminario y que han ido apareciendo en Editorial Diecisiete. A riesgo de figurar como un colao que ha venido a una fiesta sin invitación simplemente a cachetear (palabra que, en Puerto Rico, designa la acción de quién asiste a una reunión para comer y beber gratuitamente), he sacado un poco de tiempo para redactar los párrafos que siguen, y dejar constado que la nota de Marten Bjork que has colgado me parece muy problemática. Bueno, problemática quizás no sea la palabra adecuada, porque ser-problemático en sí no es del todo un problema –aunque esto depende de como uno entienda el problema del problema, asunto para nada menor–; más bien me parece fundamentalmente desatinada. Obvio que entre medio hay una diferencia profunda, de fondo, entre lo que Marten propone y como yo veo o entiendo las cosas, respecto a la noción de vida, por un lado, y de teología, por otro, y, sobre todo, respecto a la relación entre ambas. (Esta diferencia, como ya sabemos, se extiende también a como tú y yo entendemos estas cosas, lo que no impide que concurramos en muchos puntos, más recientemente –por mencionar uno– compartimos el asombro ante el espanto de tanta gente respecto a los textos cada vez más dogmáticos de Agamben. ¡Si lo que ha dicho recientemente es completamente consistente con su filosofía entera! Pero ahí precisamente radica el problema… De todos modos, eso es harina de otro costal, y tamizarla requeriría más tiempo y espacio de los que dispongo en este momento.) Aunque insista en que los asuntos de “fondo” son tan debatibles como los de “superficie” –el fondo del fondo muchas veces es tan superficial como lo que se suele relegar a la mera superficie–, me voy a limitar a señalar dos puntos del texto de Marten que, en mi opinión, desvirtúan, al punto de lo garrafal, la noción de supervivencia que informa el trabajo de Martin Hagglund, tomado aquí como una suerte de barómetro de una configuración epocal en mi opinion muy malamente calibrada.

Escribe Marten: “Uso el término ‘esta vida’ en alusión al reciente libro del célebre filósofo sueco Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019), una continuación de su libro previo titulado Radical Atheism (2008) en el que desarrolla una concepción secular de la vida regulada desde lo que él llama el “tiempo de la supervivencia”. Esto es importante, en la medida en que el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real. Sabemos que la concepción de la vida como lucha por su supervivencia no es algo neutral en tanto que proceso biológico. Aquí se juega una politización del sentido darwinista de la evolución; o mejor, es la identificación de la vida con una dimensión de escasez.

Mucha tela que cortar hay aquí, pero me limito a decir solo un par cosas respecto a este pasaje –estipulando, antes que nada, que Martin Hagglund no es necesariamente santo de mi devoción y que las páginas que he ojeado de su último libro dejan mucho que desear–. En primer lugar, decir que This Life es una continuación de Radical Atheism me parece ya sospechoso. Quién conozca un poco estos dos libros seguro se habrá percatado de un detalle muy curioso y para nada menor, a saber, que, mientras que Radical Atheism es una meditación en torno al tiempo de la vida a partir del pensamiento de Derrida, en This Life toda alusión al pensamiento de Derrida ha quedado prácticamente suprimida. Si bien uno siempre podría decir que Derrida sigue siendo el pensador maestro de Hagglund incluso en su último libro –en este caso, su ausencia casi total más bien confirmaría su presencia ineluctable en el mismo–, yo me inclino más bien por tomar este detalle como un síntoma de que hay algo en la noción de vida que está en juego en This Life que requiere la eliminación cuasi-total del nombre propio Derrida de la constelación filosófica de Hagglund. Y mi sospecha al respecto es que lo que Hagglund tiene que necesariamente eludir en su último libro no es otra cosa que el gesto quizás más inaudito del trabajo tardío de Derrida, aunque el mismo estuviese ya trabajándose desde sus textos más emblemáticos de los 60s y, sobre todo, en el seminario del 75-76, La vie la mort. Me refiero al intento de Derrida de reelaborar una noción de la vida allende de cualquier distinción entre vida biológica o zoo-lógica y vida espiritual, mental, una noción diferencial de la vida que no se deja dominar por la oposición entre la vida en el sentido del ánima, de la animación, del alma o, en el fondo, de la presencia, y la vida en el sentido de lo animal, e incluso de lo celular, bacterial, y viral. La matriz metafísica al interior de la cual emerge esta oposición no es otra que el humanismo o el antropocentrismo, lo que lleva a Derrida a insistir en la necesidad de repensar los límites genéricos que separan las formas de vida, sabiendo que las distinciones fundamentales que la metafísica ha establecido para domesticar el campo de las vidas no se sostienen ni tan siquiera en sus propios fundamentos. Esto incide en el zoon logon ekhon mismo, pasando por la distinción entre pulsión e instinto, cuerpo (Körper) y cuerpo animado (Leib), etc. De hecho, me atrevería a decir que la razón por la que Hagglund puede entrar tan fácilmente en esta escena agonística tiene todo que ver con como Hagglund le ha ido sacando el cuerpo a Derrida a medida que su pensamiento va tomando forma como una suerte de humanismo secular. Esta sustracción, a su vez, ha implicado que, en cierta medida, Heidegger haya tomado la delantera respecto a Derrida como el pensador de cuyas intuiciones Hagglund extrae su noción del tiempo de esta vida. Y es por eso que, en el fondo, el debate entre Marten y Martin es un debate entre dos heideggerianismos, uno radicalmente secular, quizás más fiel a los gestos del Heidegger de los 20 y 30s en su insistencia en la separación radical entre la filosofía y la teología (aunque Heidegger nunca haya abandonado este punto de vista específico), y el otro el de un Heidegger hecho a la medida de una teología política cuyo recurso último siempre ha sido la distinción entre una vida propia–y esta siempre es humana, es la humanidad de lo humano misma–y una vida impropia, que Marten identifica aquí con la supervivencia de Hagglund (y, por ende, de Derrida).

Si mi acercamiento no es del todo desatinado, entonces lo que señalo tiene una consecuencia importante que atañe a un elemento para nada baladí de tu propio comentario al texto de Marten, Gerardo. Te refieres de paso e implícitamente a la deconstrucción como un pensamiento metropolitano. Eso es debatible, aunque aquí también estoy inclinado a priori a estar de acuerdo contigo en cuanto a la letra de lo que escribes; claro está, no en su espíritu o intención (aunque esa distinción sea en este contexto poco fiable, debido a que ella misma remite a la constelación metafísica sobre la vida cuya solicitación he estado intentando al menos indicar como una tarea en curso, aunque pendiente). Sin embargo, si Hagglund ha tenido precisamente que distanciarse de Derrida y devenir cada vez más heideggeriano para articular su humanismo secular, entonces la noción de vida de This Life está bien instaladita en la Selva Negra, muy cómoda en la cabaña del lechosito, como diría Sarduy. Como hubiese dicho mi abuela, la puyita de tu mensaje, al menos en este caso, estaría mal dirigida. ¿Curioso suceso, quizás autoinmunitario, no? Sobre todo si tenemos en cuenta que la lógica de la autoinmunidad implica repensar la vida desde su necesaria hetero-auto-afección, según la cual no hay vida sin la posibilidad de que esta se ataque a sí misma.

El asunto medular, sin embargo, radica en la identificación que propone Marten, y que tú pareces suscribir, entre el tiempo de la supervivencia y una especie de darwinismo social que, vale la pena repetirlo, no es homologable ni mucho menos reducible a la teoría de la evolución elaborada por Darwin. Si Hagglund llama a ese tiempo el tiempo de la supervivencia a partir de su adopción en Radical Atheism de la noción de survie en Derrida, no debemos perder de vista que Derrida, en este preciso punto, está retomando y reactivando, de manera tanto fiel como infiel, la intuición quizás más fundamental del pensamiento heideggeriano, desde sus inicios hasta su fin, es decir: la muerte como la posibilidad de lo imposible, y como la apertura misma del tiempo. Si bien Derrida insiste en marcar que la distinción entre un tiempo propio e impropio, y sobre todo, entre una muerte propia e impropia es híper-problemática, esto no le lleva a descartar el esquema, digamos, formal (incluso modal) que Heidegger elabora en sus análisis de la muerte en su relación con el tiempo y la existencia desde Sein und Zeit. Ya sea a partir de Heidegger como también a partir de Derrida, decir que: “el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real” (énfasis mío), es un contrasentido: el pensamiento de la supervivencia o de la sobrevida es un intento de reconfigurar precisamente la condición del existente toda vez que, como también dijera Wittgenstein en el Tractatus, 6.4311: “Der Tod ist kein Ereignis am Leben. Den Tod erlebt man nicht”, es decir, que el momento de la muerte, tomado como acontecimiento u ocasión, no es precisamente una posibilidad real, sino que es la posibilidad de lo imposible. A nadie le acontece el instante de su muerte que viva para contarlo, lo que no significa que la muerte sea una suerte de irrealis o una ilusión. Más bien todo lo contrario: el viviente existe siempre ya sobreviviendo porque, como dice el propio Heidegger, uno no tiene que madurar para morir sino que uno está ya hacia, para, o incluso en la muerte desde el momento mismo que nace. Tratar de reducir el pensamiento de la sobrevida que Hagglund elabora, de raigambre tanto derridiana como, sobre todo, heideggeriana, a una teorización afirmativa de las condiciones de la existencia bajo un capitalismo darwiniano es, por lo tanto, no solo un error garrafal, sino que revela precisamente la carga ideológica que va determinando cómo los topos tienen que caer para que la defensa de la vida teologizada que Marten propone pueda parecer al menos parcialmente fundada.

(I am just reading, don’t blame me.)

In the article published in August of 1920, “The Programme of L’Ordine Nuovo,” Gramsci remembers how, barely one year and a half earlier, when they went about founding the review, “none of us (or perhaps just one!) was thinking in terms of changing the world, reforming the hearts and minds of the human multitudes, opening a new phase in history” (178).   The armistice had of course left behind a country in tatters, and there was turmoil and crisis everywhere.  The Italian Socialist Party was controlled by an old guard, and the Soviet Revolution was well on its way in Russia.  Gramsci says that Togliatti and himself “staged an editorial coup d’état” (181).  Against everything that had been a part of the left tradition in Italy, particularly the trade unions and the parliamentary activity, Togliatti and Gramsci decide to set things on a new footing by claiming that the Factory Council needed to be the only referent.  This is because it is only in the Factory Council that the worker “participates as a producer” (182).   Because of it, there is something of a historical necessity to the Factory Council.  It is the new, whereas the Socialist Party and the trade unions are no more than vanishing remnants and products of the bourgeois state.   This is the necessity: “In a factory, the workers are producers in the sense that they collaborate in the preparation of the object being manufactured and are deployed in a way that is determined precisely by the industrial techniques being used, which are independent (in a certain sense) of the mode of appropriation of the values that are being produced.  The workers in a car factory, whether they are metal workers, vehicle builders, electricians, joiners, etc., all take on the function of producers in that they are all equally necessary and indispensable in the construction of the car, in that, industrially organized as they are, they form a historically necessary and absolutely indivisible entity” (183).   The project can be clearly formulated.  The “new phase in history” must do away with anything that is not geared to giving “a specifically proletarian profile to the apparatus of production and exchange that was developed by capitalism for the purpose of making profits” (183).

It must be noted that the organization of the new society must have a technical necessity and it must follow the imperative of generalized productionism, now immeasurably more accomplished as it will have done away with the shackles and fetters bourgeois domination imposed.  “Just as in a factory, the workers form a pattern, governed by the production of a particular object, which unites and co-ordinates metal- and wood-workers, builders, electricians, etc., so in the city the proletarian class adopts a pattern determined by the prevailing industry, which by its existence orders and governs the entire urban complex.  So, too, on a national scale, a people adopts the pattern determined by its exports and the real contribution the nation makes to the economic life of the world” (184).  Gramsci says they are not pulling this out of a hat.  On the contrary, what is at stake is “a translation for Italian historical conditions of the ideas developed by Comrade Lenin” (184).  But the ultimate horizon is the Marxian specification of “the industrial character of the communist society of producers” (184).

Technical production rules.  The proletarian revolution must follow the technical imperative.  Production is all, and proletarian production will be better and more accomplished than anything the liberal-bourgeois society could manage to do.  Unleashing production under the rule of the proletariat, through dictatorship, is paramount, and it will be done whatever it takes.  In the article on “The Communist Party,” from September-October of the same year, Gramsci says: “Every revolution that, like the Christian and the communist, comes about and can only come about through a stirring of the vast popular masses at their deepest level, cannot do other than break down and destroy the entire existing system of social relations” (188).  The destructive fury of the revolution is such that even “the sentiment of [working-class] solidarity” is destined to vanish: “the enemy to be fought and defeated will no longer be outside the proletariat—a defined and manageable external physical presence.  It will be within the proletariat itself: in its ignorance, its sluggishness, its ponderous slowness in grasping new insights.  The dialectic of the class struggle will have become internalized and in every conscience the newly created man will have to be on his guard every moment against the bourgeois lying in ambush” (189).  That this radical police function of the new movement, to be led of course by the Communist Party, which mandates an internal self-vigilance against the inner bourgeois, can be saluted as “the development of freedom” is one of those scandals of history already clearly represented by the Spanish Inquisition.   The new communist society will be a negative community whose content is to be defined by those who are expelled from it.  The Communist Party will give “a new, proletarian order to the existing arrangement of physical forces” and it will “lay the foundations of popular liberty” by expelling from its order every one who gives in to some other, alternative order.  “At the present moment, the Communist Party is the only institution that may be seriously compared with the religious communities of primitive Christianity” (189-90).   The “moral life” organized by the Communist Party “is destined to become the universal consciousness and the ultimate end of all men” (192).

The industrial configuration of society imposes an industrial discipline on the social.  Every worker must fulfill its function in the name of social productionism, and there is nothing else.  Except, of course, the Party: “The Communist Party is the instrument and the historical form of the process of inner liberation through which the worker is transformed from executor to initiator, from mass to leader and guide, from pure brawn to a brain and a will” (191).

Yes, there is something properly Christian to this, Pauline in fact.  Inner liberation is precisely that: the radical internalization of the mandate for infinite technical productionism, which is akin to the Pauline mandate of love, which exceeds and liberates from the law.  The Church, now become the Party, will watch over you, to help you along not to deviate.

In “The Italian State” (7 February, 1920) Gramsci observes that “Marx has been just a saint to hang over the pillow, a name which means nothing except a medal, a postcard, a liqueur” (142). Gramsci is unsettled by the banal commodification of Marx by sectors of the Left. The question for us today is, if there is to be a Gramsci for the 21^stcentury—that is, if there is anything to sustain a historically inflected re-evaluation of the tradition called “Gramsci’; if Gramsci is to be something other than just another saint to hang over the pillow of contemporary Leftism, then what questions do his writings lead us to ask, and to explore further? There is a challenge to 21^st century Gramscianist revivalism, or to neo-Gramscian philology, when, in “The Communist Party” (1920), he himself observes that “every historical phenomenon . . . must be studied for its own peculiar characteristics, in the context of contemporary realities, as a development of the freedom that manifests itself in ends, institutions and forms that absolutely cannot be confused or compared (except metaphorically) with the ends, institutions and forms of historical phenomena in the past” (188). Instead of philology or revivalism, then, a reading not only of the limit called Gramsci(anism), but also the limits of, and internal to, Gramsci.

1. Political theology

In my initial notes on his writings three weeks ago, I emphasized Gramsci’s orthodox Hegelianism (1914-1919), in direct relation to his definition of an emergent, specifically socialist, epochality:

“Spirit” is the moving forward of the new shape of the new era.  It is this glaring contradiction alone—between the claim to method and having decided on a prior conclusion regarding finality, or Absolute Spirit—that informs Gramsci’s understanding of a socialist epochality. While the proletariat is the determined negation of the bourgeoisie, the dialectical passage by which the proletariat ceases to be merely a negation of the bourgeoisie and becomes entirely Other is never really elucidated, other than by claiming the absolute reconciliation of the State-society relation at some point in the proletarian overtaking of the State and the full achievement of consciousness; the entirety of humanity coming into its own (humanity achieving its destinal completion)”.

Spirit” (which is a synonym for universal, de-territorialized equality, that is, for the end of differences in the human condition itself) is another name for the end of tradition, to the extent that the entire tradition of Roman law is dedicated to the question of inequality, difference, and pluralism. For Gramsci the proletarian revolution signals the destruction of tradition—the end of a certain destining of the West—and another beginning; the figure of the communist militant is a figure of that destruction and new beginning. We should keep this problem in mind, however. Last week Alberto pointed out that Gramsci provides a political theology at the time of the demise of political theology itself.  In “The Communist Party” Gramsci admits as much, and is perfectly ok with the idea of communist revolution being a humanist secularization of God: “The Communist Party is the only institution that may be seriously compared with the religious communities of primitive Christianity . . . one can hazard a comparison and establish a scale of criteria for judging between the militants for the City of God and the militants for the City of Man” (189-90).

In “The New Order”, Gramsci turns explicitly in the direction of the State and the organization (unions, councils, Party etc) of the revolutionary proletariat. He turns precisely to the question I signaled in my first set of notes regarding the means by which to guarantee causality in the relation between proletarian faith in the end of tradition, universal equality, and historical recommencement.  However, in his writings dating from June 1919 to September 1920, on two occasions Gramsci recognizes a problem of not insignificant proportions, that is, the means do not, and never seem to be able to, rise to the metaphysical level of the end. In “The Conquest of the State” he notes that “a lucid and precise awareness of the end is not being matched by an equally lucid and precise awareness of the means required, as things stand at the moment, to achieve that end” (113); and in “Syndicalism and the Councils” he displaces the idea of the union on the basis that its “means are not appropriate to the end; and, since the means are, in any case, nothing other than one moment of the end that is in the making, it must be concluded that trade unionism is not a means to the revolution” (128). The dictatorship of the proletariat, it appears, is unflinching faith in the end, that is, in metaphysics, in conjunction with the ceaseless critique of the insufficiency of the means, which are, at any given time, the end “in its making”.

2. Means

How, then, does Gramsci conceive of that transitional phase—and the gap—between means and end, or the (secular) event of (communist) paradise on earth? Chrisitanity “has gone as far as it can”, only The Communist Party can produce “a new set of rules for living” (187). What can be said regarding the means for achieving this nomic event capable of guaranteeing an unprecedented “emancipation” (even though what we are actually seeing is the grafting onto the terrain of a defunct metaphysics, of a new metaphysics)?

(In my first set of notes I highlighted that “Gramsci’s geopolitical world comprises Turin, Italy . . . Germany . . .  England . . .  France . . . and Russia”. In The New Order, the world of the Soviets is emphasized.  This socio-economic and political geography is not insignificant when we see how Gramsci conceives of the historical dialectical passage from means to ends. In the back of my mind is Hannah Arendt’s Crises of the Republic. Arendt pointed out in this work that the nineteenth century doctrine of progress had united Liberalism, Socialism and Communism into the “Left” (126): “The notion that there is such a thing as progress of mankind as a whole was unknown prior to the seventeenth century, developed into a rather common opinion among the eighteenth-century hommes de lettres, and became an almost universally accepted dogma in the nineteenth . . . Marx’s idea, borrowed from Hegel, that every old society harbors the seeds of its successor in the same way every living organism harbors the seeds of its offspring is indeed not only the most ingenious but also the only possible conceptual guarantee for the sempiternal continuity of progress in history” (127). But, she adds, such a metaphor is not a solid basis upon which to erect a doctrine of continuous progress. Progress, she says, is, and always was, an article of faith “offered at the superstition fair of our times” [130-1]).

The means toward the dictatorship of the proletariat in Gramsci, which uncovers the existence of a nomic countertype (a counter-metaphysics) developing and extending from within the nineteenth century doctrine of progress itself, involves different organizational forms (council, Party, union etc), certainly. However, more importantly, it involves an a priori claim to the legitimacy of a particular understanding of experience born directly from the perceived historical singularity of the socialist epoch:

3. Historical Singularity:

In “The Price of History” (1919), the unification of the masses produces a translation into everyday life of the phenomenal reality of “Spirit”. Class unification allows for the transition to, and for the translation into reality from, Spirit, simultaneously. This marks the moving forward of the new shape of the new era (and this is made possible by the realization of a new orderability of humanity, which is also the end of tradition). The possibility of absolute uniformity of consciousness, “perfect unity”, marks the historical singularity that is socialist epochality from Hegel (1807) to Gramsci (1919).  Never before in human history has (European) humanity tended so naturally towards the perfection that is the One: “Humanity is naturally tending towards internal and external unity; towards an order of peace and tolerance which would permit the reconstruction of the world” (“Price” 95). It appears, then, that in the nineteenth century the forces of ‘the Left’ were able to claim legitimacy because they were able to define and reproduce the representative parameters of an order of experience that humanity had never imagined before. A new beginning for the idea and experience of experience itself is central to the history and legitimacy of the Left: “The experience of liberalism is not a useless one, and it is possible to progress beyond this experience only if we experience it” (“Conquest of the State”, 110). Perhaps the key to understanding the historical significance of the Left is to be located less in its challenges to the Law than in its ability to lay claim to a recommencement of collective experience on a ground other than that of bourgeois experience. It is this promise of a recommencement of experience that precedes the political theology of communist “consciousness”.

The contemporary Left can still stake a claim on the experience of exploitation, without doubt. However, it can stake no claim on a historically unique experience of a recommencement of experience capable of leading to emancipation of any kind, never mind the way Gramsci understood it. This, it seems to me, is no trivial matter.

For Gramsci, the historical singularity of socialist epochality in 1919-1920 is to be located in the promise of an experience of experience itself, which is capable of forging “iron-clad battalions of the politically conscious, disciplined proletariat”. If this image of the regimentation of mass experience is the singular experience of emancipation in potentia, the opportunity provided by the history of capitalism in the 19^th century, and if this marks an epochal singularity that “perfects civilization”, as Gramsci puts it, then the academic Gramscians of the 21^st century who wish to be something other than “dilettantes” out on “a romantic escapade”, need to consider what image the singularity of contemporary historical experience (if there can be such a thing) might uphold now. In the absence of such a thing, contemporary Gramscianism can choose to (a) romanticize and monumentalize (ie. use Gramsci as a saint to hang over the pillow, as a museum piece capable of ‘keeping us in touch’ with the socialism of the 19^th-20^th century, and nothing else); (b) extend philological exegesis in the name of uncovering something never before seen presumably in the hope of revitalizing the entire tradition from Hegel to the present, which it will never achieve; (c) Read and discuss in such a way that the singularity of the 21^st century no longer conform to the conceptual world born from the Hegelian interpretation of European humanity and progress at the end of the 19^th century.  Is there an event in Gramsci other than that of the counter-orderability of humanity understood as emancipatory end, and neo-Chrsitan metaphysics? Is there an event in Gramscianism? Clearly not. The notion of singular experience is still at stake (if there is to be a Left). I wonder, however, what Gramsci(anism) offers for our understanding of global techno-capitalism (surveillance capitalism, algorithmic capitalism, computational capitalism, the immediate extraction of value from the living itself, indeed, from death)? Clearly, the liquidation of the Left is guaranteed only by assigning Gramsci the value of a saint to hang over the pillow, which could also be called nihilism.

4. End, European Humanity, Civilization

The dictatorship of the proletariat is the reconversion of the notion of historical singularity into experience (or faith), while also initiating the struggle for the nomic ordering of planetary consciousness. What form does the end—the dictatorship of the proletariat—take in these writings? What is the world picture, or Weltanschauung, in Gramsci?

He is very clear.  In “The Factory Worker”, (February 1920) he embraces the image of the world as factory: “The proletarian cannot live without working and without working in an orderly, methodical way. The division of labor has unified the proletarian class psychologically . . . the more he feels the needs for order, method, precision; the more he feels the need for the whole world to become like a vast factory, organized with the same precision and method and order which he recognizes as vital in the factory . . . projected out into [a] system of relation that links one factory to another, one city to another, one nation to another . . . it is only the working class now which retains a real love for labor and the machine” (152-3).

The dictatorship of the proletariat extends beyond the confines of Europe (Turin, Italy, England, France, Germany, Russia), and proposes, as end, the planetarization, the very Westernization itself, of European humanity (logos, techne, machinism). It is what Heidegger would refer to as a confrontation internal to techne, for mastery over planetary machination and calculation (“Society . . . dies if it does not produce” etc [Gramsci 153]). The planetary rationalization of existence, however, = “emancipation” in Gramsci, and European humanity becomes “the whole world” as a counter-type to the bourgeois mode of production, thereby raising the question of what constitutes a new beginning (see Nancy, Banality). One must wonder, then, how the whole world can be a counter-type, and how a counter-type can emancipate.

If we take seriously Gramsci’s insight that “every historical phenomenon . . . must be studied for its own peculiar characteristics, in the context of contemporary realities” (“The Communist Party”, 188)—then the understanding of communist emancipation uncovered in Gramsci’s early writings, as a relation between means and ends, uncovers the logocentrism of European humanity in its ultimate form, as a planetary [political-theological] counter-metaphysics. This counter-metaphysics is the on-going non-completion of the nineteenth century doctrine of progress, a doctrine, nevertheless, that has now succumbed to domination and destruction. Does Gramsci(anism) have anything to say about that problem, I wonder?

• El hilo generado a partir de la polémica oposición entre los conceptos de democracia y anarquía, con la oposición correlativa de Derrida y Agamben me parece, aparte de enormemente sugerente y potencialmente fértil, muy importante para situar infrapolítica. Por mi parte tan solo quiero al respecto apuntar algo sobre el concepto de democracia en Derrida, retomando, por lo demás, algo que de manera más amplia he expuesto en otro lugar.

  Creo que, aun con todas sus insuficiencias pues el planteamiento ha quedado manifiestamente inacabado, pocos han llevado tan lejos el concepto de democracia como lo ha hecho Derrida. Y está de más decir que su enfoque en absoluto puede parangonarse a ninguna concepción convencional al uso fuera cual fuese su formulación (liberal, deliberativa, participativa, etc), ni siquiera se mueve en el mismo plano. Carece de sentido, pues afirmar que no ha superado esta o aquella configuración de la misma. Tengo la impresión de que Derrida no fue del todo consciente, y de ahí muchas de sus vacilaciones a la hora de calificar el concepto (por ejemplo si político o ya no político, etc), de hasta donde estaba llegando. Se dio cuenta de que estaba ante algo que ya rebasaba el estatuto mismo de concepto; por eso, muy atinadamente, sostiene que se trata de un concepto sin concepto, o una esencia sin esencia. El partir, para su aproximación, siguiendo una vieja tradición, del concepto de libertad fue clave, y no, como suele hacerse, del de demos, pues esto le permitía apercibirse pronto de que el objeto que trataba ya no solo no concordaba con régimen alguno sino que no cabía bajo la categoría de régimen, como llegaron a apuntar aunque sin ser consecuentes con ello los clásicos griegos (Platón y Aristóteles). El par de libertad e igualdad – categoría esta última sometida a la tensión infinita de una justicia sustraída a la equivalencia y en conflicto con el derecho– condenaba a cualquier intento de plasmación concreta a una inestabilidad estructural continua, a una intrínseca différance, a la sacudida continua de an-arché, por la dimensión de inconmensurabilidad que introducía, lo que conllevaba un vector de auto-inmunidad e interminable historicismo crítico, que hacía necesariamente que la democracia fuera siempre por venir, y esto no porque se tratara de una idea regulativa, o de una forma platónica en contraste siempre con su réplica sensible. De democracia no era posible de-finición alguna, trazado de límites, dada su situación al borde mismo de lo político, en el que éste en ningún caso podía ser identificado por la contraposición amigo/enemigo ni tampoco con filia u oikeiotes alguna, y, al contrario, siempre habría de reconocer la irreductible alteridad del otro. Su esencial desencaje con lo hasta el momento definitorio de lo político le hacía pensar que democracia iba más allá como algo ultra-político. Creo que no se apercibió de que lo político mismo no era sino eso que dinamizaba esencialmente la democracia, eso que la constituía, lo que la desubicaba con respecto a cualquier categoría de la política convencional. Ello le hubiera llevado a plantearnos la paradoja de lo político, pues el no-régimen con el que aquel tiene nacimiento lo excede al mismo tiempo. Creo que Rancière sí vio ese punto y, como es sabido, se decidió por cifrar lo político mismo en la cuestión de la irrupción de la parte de los sin parte ni título alguno, de los cualquiera. Toda la inestabilidad que esto generaba dependía de esa interminablemente renovada irrupción del excluido, pues no habría sutura posible de la comunidad. Lo entendido por política no vendría sino a ser policía…

  No cabe, pues, en efecto, como ha sido apuntado, teoría de la democracia, lo que únicamente cabe es la práctica política conforme con la dinámica categorial que rige ese concepto-no concepto. No en vano alguna vez Derrida identificó deconstrucción con esa práctica democrático-crítica. El impulso en favor de la democracia por venir era para él la deconstrucción en acción.

https://infraphilosophy.home.blog/2020/06/01/la-universidad-sin-condicion-ya-no-es-la-universidad/

Esto es una pipa, es decir, una entrada de blog, no un tratado ni siquiera un paper académico.  Lo digo porque es además una respuesta a comentarios en diversos formatos que ni siquiera podré alcanzar a recoger en su totalidad.  Es por lo tanto parte de una conversación en curso, aunque no siempre sea pública, y tiene el estatuto de ser justamente eso, un trozo de conversación, no una tesis ni un conjunto de tesis dispuestas para su examen con nota, etc.  Sabemos—es ya un problema recurrente, cotidiano—que los que somos académicos (pero nadie más leerá esto) tendencialmente asimilamos el discurso en redes con el discurso universitario, normalmente para mal por ambos lados, así que a veces hay que reivindicar lo que puede ser positivo en intervenciones y comentarios que no pretenden ser más que diálogo en redes, con todas las reservas oportunas y toda la capacidad y potencia de corrección oportunas.   Y además está escrito para el buen entendedor, porque no hay tiempo para escribirle al otro.

Jacques Derrida pasó buena parte de los años noventa elaborando un discurso general que podríamos cifrar provisionalmente como deconstrucción de la soberanía onto-teológica y teológico-política que encontraría quizá su formulación final y más matizada en Rogues, al margen de lo que pueda haber dicho en los seminarios aún no publicados.  Parte de esa deconstrucción, que no implica por supuesto un rechazo total de la soberanía, solo su deconstrucción, y que vincula de forma ejemplar una meditación sobre condicionalidad e incondicionalidad (¿hay soberanía condicional, o la soberanía condicional es la no-soberanía?  ¿hay soberanía incondicional, o la incondicionalidad soberana es directamente ilusión metafísica y teológica?), es tematizada por Derrida, en diversos momentos, en meditaciones puntuales sobre la democracia, la literatura y la universidad.  Que yo sepa o recuerde, Derrida no habló nunca de la democracia sin condiciones o de la literatura sin condiciones, pero sí que dio, primero en la universidad de Stanford y luego en la universidad de Murcia, en 1998, una larga conferencia sobre “la universidad sin condición.”   Es un juego, aunque serio, con El conflicto de las facultades de Kant, donde Kant habría dicho que la libertad de pensamiento en la universidad debería ser incondicional, con la condición de que quede circunscrita a la universidad.  Derrida objeta, naturalmente, a esto último, llamando la atención a esa condición de la universidad incondicional, y persiste en la noción imaginaria de una “universidad sin condición,” que sería, dice, “una profesión de fe:”  “fe en la universidad y, dentro de ella, fe en las Humanidades del mañana,” “libertad incondicional de cuestionamiento y de proposición . . . todo lo que exigen una investigación, un saber y un pensamiento de la verdad.”  “La universidad hace profesión de la verdad.  Declara, promete un compromiso sin límite para con la verdad.”  “Esta universidad sin condición no existe, de hecho, como demasiado bien sabemos.  Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud de su esencia profesada, esta debería seguir siendo un último lugar de resistencia crítica—y más que crítica—frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos.”

Y entonces dice que esa—más que crítica–, esa que no existe, pero que debería existir, es la universidad “deconstructiva.”  En cuanto tal, primero, “debería ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia” y “es lo que vincula fundamentalmente a la universidad, y muy especialmente a las Humanidades, con lo que se denomina la literatura en el sentido europeo y moderno del término, como derecho a decirlo todo públicamente.”  Finalmente, “porque es ajena al poder, porque es heterogénea al principio de poder, la universidad carece también de poder propio.  Por eso hablamos aquí de la universidad sin condición.”

Obviamente la conferencia de Derrida continua interesantemente con otros temas y otras modulaciones, pero el asunto ha quedado ya sustancialmente dicho.  Hay una profesión, la del profesor, que tiene que ver con la promesa, el testimonio, el compromiso, el acto de fe, la declaración de fe, la profesión de fe, y tiene que ver con la universidad deconstructiva que todo eso constituye al menos en potencia.

Se vincula con la democracia porque es su condición hiperbólica, igual que la literatura lo es.  Sin capacidad de decirlo todo no hay democracia ni literatura, aunque ni la democracia ni la literatura lo digan siempre todo.  Tampoco la universidad.  La condición incondicional es condición hiperbólica de la democracia, la literatura y la universidad.  Según la deconstrucción o en términos de la deconstrucción.  Una larga e irresumible discusión sobre el “como si” trata de darle especificidad a esos asertos.  En deconstrucción hay siempre un como si que remite a la  incondicionalidad y que marca el horizonte de la justicia.  Por eso en el fondo la universidad sin condición estaría siempre por venir, igual que la democracia (y la literatura) están siempre por venir, aunque eso que está por venir marque misteriosamente un adentro: “un adentro de la universidad, es decir, una esencia propia de la universidad soberana.”

En la universidad la deconstrucción es, dice Derrida, “una práctica teórica,” una operacionalización que tiende al acontecimiento performativo.  En él, es decir, en su posibilidad, se da “el principio de resistencia incondicional de la universidad.”  Y hay que actuar “como si” tal cosa fuera posible, incondicionalmente.   Esto es prescriptivo, y atiende a un imperativo “profesoral.”   “La idea de profesión implica que, más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia, un compromiso testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada obliga al sujeto a rendir cuentas ante una instancia que está por definir.”

Hacia el final de la conferencia, y después de haber mencionado la digitalización y la enseñanza cibernética como cruciales para la división del trabajo universitario, así como la precarización creciente del personal enseñante en humanidades, dice Derrida: “la universidad sin condición no se sitúa necesaria ni exclusivamente en el recinto de lo que se denomina hoy la universidad.  No está necesaria, exclusiva, ni ejemplarmente representada en la figura del profesor.  Tiene lugar, busca su lugar en todas partes en donde esa incondicionalidad puede anunciarse.” Y por fin: “No sé si lo que estoy diciendo es inteligible, si tiene sentido.  De lo que se trata, en efecto, es del sentido del sentido.  Lo que no sé, sobre todo, es cuál es el estatus, el género o la legitimidad del discurso que acabo de dirigirles a ustedes . . .  ¿Pertenece al adentro de la universidad?. . . . ahora son ustedes, otros también, quienes han de decidir.  Los firmantes son asimismo los destinatarios.” Y los destinatarios hablan.

Todo esto presenta, a mi juicio, una justificación textual suficiente, y más que suficiente, de que, en primer lugar, no es antiderridiano, no va contra Derrida, decir que hoy la noción de universidad sin condiciones, en las condiciones concretas que Derrida no conoció, es prácticamente inaudible, que ya no es posible escuchar en el adentro de la universidad contemporánea ninguna esencia secreta de la universidad a la que rendir homenaje soberano, y que el “como si” de la universidad kantiana, vigente quizá hasta la crisis de 2008, está roto y se ha espectralizado y desinstitucionalizado.  La “universidad sin condición” ya no es la universidad.  Es otro lugar.  Ese otro lugar es el lugar del pensamiento libre. Pero la universidad hoy, desde luego en humanidades, no es ya una dimensión rescatable de la libertad.

Sería irremisiblemente ingenuo pensar que esto implica proponer algo así como un afuera absoluto para el pensamiento.  Universitas ex universitate significa que ya es otro el lugar de la demanda que rige una incondicionalidad del pensamiento, que este último ya no está vinculado a la universidad realmente existente, por más que tampoco a Facebook, y que ya no tiene sentido, ni sentido del sentido, pensar que cumplir las condiciones que dicta la esencia secreta de la universidad sin más, la universidad concreta, la realmente existente hoy, que no es la de ayer, ni es eterna, que ni siquiera ha existido nunca, satisface la demanda de la profesión de fe del pensamiento.  Pero no es decir que nos queramos ir al monte a comer hierba y a escribir en el río.

Solo añadiría que ese segundo texto, en la medida en que sugiere que la anarquía pertenece al corazón de la democracia desde los mismos planteamientos de Derrida, aunque Derrida no dijera tal cosa explícitamente, que yo sepa, puede ahora, retrospectivamente, dedicarse a los que protestan contra el asesinato de George Floyd, y a la memoria misma de George Floyd. También ahí la persecución y la obsesión actuan en nombre de una democracia por venir.

https://infraphilosophy.home.blog/2020/05/27/modo-intelectual-y-aprender-a-vivir/

https://infraphilosophy.home.blog/2020/05/29/anarquia-y-pasion-absoluta-dialogo-con-gerardo-munoz-democracia-o-anarquia/

Más allá del cómputo mundial, de la dialéctica de los cálculos estratégicos y económicos, más allá de las instancias estatales, nacionales o internacionales, más allá del discurso jurídico-político o teológico-político que no alimenta más que la buena conciencia o la denegación, era necesario, sería necesario, es necesario apelar incondicionalmente al por-venir de otro derecho y de otra fuerza, más allá de la totalidad de este presente.

Jacques Derrida, La última palabra del racismo

La deconstrucción infrapolítica revisitada

Sergio Villalobos-Ruminott

            Se está haciendo cada vez más tarde. No quería dejar pasar la oportunidad, antes de que se acabe este mes de mayo para lanzar, como se lanza una piedra al lago, unas cuantas notas sobre la cuestión de la deconstrucción en el trabajo infrapolítico que, como trabajo de pensamiento en proceso, no puede conformarse ni con conclusiones policiales ni con dicotomías peregrinas. Todo lo que digo está sujeto a discusión y, por lo tanto, estas notas no tienen un carácter ni correctivo ni normativo, son solo elaboraciones de una posición personal, esto es, de lo que podríamos llamar mi énfasis en el horizonte infrapolítico.

Para mi, siempre ha sido importante la conjunción de ambas palabras, deconstrucción e infrapolítica, porque ella devela una cierta continuidad, un cierto tener que ver con el trabajo de Jacques Derrida, en primer lugar, y con el trabajo de una serie de colegas, en distintas partes del mundo, que se inscriben bajo su nombre. Por supuesto, esto no significó ni significa asumir nada acríticamente, sino más bien dice relación con la dieta de lecturas, el estilo y la forma de confrontar problemas que, sin ser los mismos, apuntan a una misma matriz, la de un mundo en transformación que desarticula los esquemas conceptuales y analíticos tradicionales, poniendo en cuestión no solo los saberes y las prácticas académicas o intelectuales modernas, sino el rol de las disciplinas, de la misma Universidad y de lo que entendemos por política, su historia y su tradición. Esto, claro, en el entendido de que la deconstrucción, asociada primero con el trabajo de Derrida, y luego con el trabajo crítico de un sector amplio de intelectuales contemporáneos, pareciera orientarse por las mismas intensidades y operaciones de lectura. Incluso, y esto es lo que realmente interesa acá, si decidiéramos remitir la deconstrucción única y exclusivamente al nombre y al trabajo de Jacques Derrida, ésta no constituiría lo que, comúnmente, reconocemos como una teoría en sentido universitario, un paradigma o una perspectiva epistemológica que uno pudiese ‘aplicar’ o desde la cual se pudiesen determinar ciertas conclusiones específicas, ciertas normativas o indicaciones académicas, prácticas o políticas. En este sentido, por ejemplo, pensar la deconstrucción como una teoría de la democracia no sería sino volver a inscribirla en el esquema metafísico moderno, bajo la postulación de una síntesis armónica de teoría y práctica.

La deconstrucción no es una teoría de la democracia, y esto último no es menor, pues equivale a decir que no hay una teoría política de la deconstrucción, cuestión que parecía y aún parece delatar una cierta debilidad o falta. En efecto, esa falta ha sido el objetivo habitual de muchas críticas, ataques y descalificaciones, ya desde antes de este siglo. Todos hemos escuchado estás inflexiones y juicios sumarios: “La deconstrucción es una práctica meramente textual”; “un formalismo lingüístico”; “carece de aterrizaje histórico y político”; “queda presa del giro lingüístico”, y, por lo tanto, “es una forma postmoderna de reflexión que debilita el pensamiento de ‘gran estilo’, asociado a los universales de la razón y del proceso histórico”; “es una ironía privada, sin consecuencias públicas”; hasta otros más radicales: “es el correlato epistemológico de una nueva forma laxa de imperio”; “una expresión ideológica de la autoconsciencia decadente de la Universidad moderna”; “el último estertor del régimen humanista del trazo y la escritura”. Estos juicios e inflexiones, que ya eran habituales en los últimos años del siglo pasado, pertenecían y aún pertenecen al repertorio discursivo de muchos intelectuales deseosos de dejar de lado la complicación deconstructiva y poder abrazar procesos históricos que parecen estallar ad portas de la Universidad, haciendo ver a la misma Universidad como una máquina reaccionaria y neutralizadora, cuando no, como una más de las terminales descentradas del neoliberalismo y sus procesos de producción flexibilizados. Pero también eran y son parte del repertorio más elaborado de muchos practicantes de las ciencias sociales y de las humanidades que, incapaces o desinteresados en entreverarse con la cuestión misma de la deconstrucción, se conforman o satisfacen con dichos lugares comunes, para seguir desarrollando sus agendas de trabajo intelectual, debidamente acreditadas por el orden del discurso institucional de la universidad neoliberal. La crítica y la denuncia de la deconstrucción ha sido y aún es parte de una habilitación facultativa, aquella que determina la gravedad, la responsabilidad y el compromiso con lo que realmente importa en el mundo, es decir, permite dividir las aguas entre los indolentes practicantes de la deconstrucción y aquellos que están facultados para hablar en serio, más allá de la Universidad, siempre que la misma deconstrucción pareciera haber adquirido carta de residencia e, incluso, de hegemonía al interior de la Universidad, olvidándose de pensar la política, el poder, el mundo. Sin embargo, reducir el trabajo de Derrida a una defensa de la universidad sin condiciones, sin haber esclarecido qué significa todo esto, es una adjudicación igualmente gratuita y errónea. ¿Qué significa esa universidad sin condiciones, qué nos depara en términos del pensamiento y la escritura, de su relación con el poder, el Estado y su potencial afuera?, ¿cómo se diferencia de la universidad telemática actual, la que como un panóptico diseminado en cada terminal computacional, se instala potencialmente, con su historia y sus currículos, en la morada de cada uno de nosotros?, ¿qué lengua habla esa universidad sin condiciones, como pensarla en relación con lengua universal del saber, del capital y su circulación universalizante, y en relación con la lengua local, lengua madre del ruido y del fin de la equivalencia?

Como se ve, las críticas y denuncias contra la deconstrucción no son nuevas, y no son fáciles de descartar, porque no responden a una lógica argumentativa simple, sino a una profunda estructura afectiva relacionada con la cuestión freudiana de la denegación. Sin embargo, a pesar de toda esta buena voluntad, el verdadero rendimiento de estas demarcaciones y denuncias es muy vago, sobre todo cuando esta denegación naturalizada habilita una forma de la intelligentsia universitaria contemporánea, la del “faculty”, que puede hablar universitariamente contra la Universidad, y que llega incluso a redefinir el rol del crítico tradicional bajo la forma de un nuevo tipo de publicista teórico (experto en reseñas y entrevistas), sin dejar de abastecer, con su encomiable trabajo, el nihilismo de un mundo caído a la lógica universitaria del discurso, pero de un discurso que se pretende a sí mismo más allá de la misma Universidad y, por tanto, de la deconstrucción.

Se me perdonará el tono auto-referencial acá, pero no puedo evitar mencionar cómo para el horizonte de trabajo relacionado con la infrapolítica, la deconstrucción, nunca de manera acrítica o dogmática, aparece como inevitable en la medida en que identificamos su trabajo (o al menos yo identifico su trabajo) con una necesaria y sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos que alimentan la tradición del pensamiento y de la práctica política occidental. Ya antes, cuando los debates que conformaban mi entorno inmediato se daban al interior del pensamiento postcolonial y del subalternismo, era frecuente escuchar las denuncias de la deconstrucción como una forma de “humanismo occidental que repetía el elitismo académico y sus preocupaciones, sin atender a la verdad misma (y los sufrimientos) del subalterno, de carne y hueso”. No exagero: antes de la infrapolítica, cuando los paradigmas latinoamericanistas vacilaban dramáticamente gracias a la transformación material del mundo producida por la globalización, la pacificación y la democratización neoliberal, aquellos intelectuales que se aventuraban más allá de la mera repetición de las estrategias y claves teóricas y políticas asociadas con la formación del Estado nacional, los frentes populares, o la misma cuestión de la identidad y las formaciones hegemónicas, eran tachados de deconstruccionistas, lo que, de suyo, era ya una ofensa, o al menos, una advertencia. Recuerdo a más del algún profesor diciéndome, con buenas intenciones, “cuidado ahí que es un camino sin salida”, más de algún artículo rechazado, pidiéndome que “no hablara de la deconstrucción, que estaba pasada de moda”.

Todo ese trabajo ‘deconstructivo’ de los años 1990 y 2000, que fue constitutivo de un suelo de pensamiento, dio paso a la reflexión infrapolítica, y aunque yo mismo participé activamente de los debates del subalternismo y del post-colonialismo desde el año 2000 (traduciendo tres libros, escribiendo varios artículos, y dictando clases al respecto), lo cierto es que el momento que marca una cierta definición y una cierta coherencia en mi propio trabajo está relacionado con la configuración del horizonte y del grupo de trabajo relacionado con la deconstrucción infrapolítica. Para nosotros, o tal vez solo para mi, esto suponía hacerse cargo de todas las críticas y descalificaciones que la deconstrucción había sufrido al interior de lo que ya entonces aparecía como un campo intelectual en decadencia. Nunca el interés fue el de habilitar o excusar a la deconstrucción contra sus críticos, sino el de pensar dichas críticas en su condición sintomática, es decir, como indicaciones de una transformación general del pensamiento y de sus soportes materiales, universitarios, que requería y aun requiere posicionarnos más allá de los Area Studies y sus auto-limitantes fijaciones identitarias y  locacionistas.

La infrapolítica, que sigue despertando tanto dudas como reacciones advenedizas, por supuesto tampoco constituye una teoría convencional o un nuevo paradigma político, un paradigma que uno podría poner en relación con el pensamiento impolítico, la biopolítica o cualquier otro invento contemporáneo. La infrapolítica es un giro existencial  pero no existencialista (el ego no cumple ninguna función existencial o trascendental en la infrapolítica), que pone en suspenso la demanda propia de la onto-política occidental, y, por tanto, suspende la estructuración subjetiva del sentido, lo que le permite afirmar una diferencia entre política y existencia, diferencia enormemente problemática, sobre todo para la definición metafísica del hombre. Es decir, en la medida en que la política sigue siendo pensada como estructuración subjetiva de la acción, la infrapolítica no puede ser otra cosa que una interrogación frente a dicha estructuración subjetiva, lo que abre la cuestión de la existencia más allá de las demandas, archeo-teleológicas, de la historia, entendida sacrificialmente según una determinada racionalidad, destinalidad o futuro.

Todo esto que he dicho casi apodícticamente, ha sido discutido y elaborado en otros lugares, pero lo traigo a colación, porque tampoco es correcto reducir la infrapolítica a una cuestión de énfasis al interior de la deconstrucción, entendiendo que la deconstrucción ha llegado a ser un nombre universitario bajo el que circulan demasiadas cosas heterogéneas entre sí. Sin embargo, lo que sigue siendo relevante de la deconstrucción en mi lectura infrapolítica, tiene que ver con la forma en que el trabajo de Derrida no solo va más allá de la filosofía o teoría política (sin que esto reprima o prohíba usos de la deconstrucción en tales disciplinas), sino que puede leerse como una solicitación sostenida de los presupuestos carno-falo-filo-logocéntricos que estructuran la imaginación y las prácticas políticas convencionales. Y, por tanto, reducir la deconstrucción a una defensa de la universidad o de la democracia liberal, como parecen hacerlo varios autores contemporáneos (véase, por ejemplo, la serie de textos compilados por Pheng Cheah y Suzanne Guerlac en Derrida and the Time of the Political, en especial los textos de Wendy Brown y Jacques Rancière), no resulta muy acertado.

La relación entre deconstrucción y democracia implica, entonces, una complejidad mayor, siempre que hemos depuesto la posibilidad de poner a la deconstrucción como el fundamento de la democracia, es decir, siempre que hemos cuestionado la lógica fundacional que sutura deconstrucción y política de esta manera. Si la deconstrucción habla de una democracia por venir, de una democracia que no ha tenido lugar, no lo hace en nombre de una política democrática, ni siquiera en nombre de una nueva política, sino que poniendo en cuestión la misma conjugación política de la democracia, en la medida en que la estructura temporal de ese por venir, de ese à venir, ya no se corresponde con la estructuración sacrificial del tiempo de la política o de la historia. Pensar esa democracia, que él mismo Derrida vacila en definir como un fenómeno meramente político (Canallas), no equivale a pensar en un proyecto político, algo que, ¡por fin!, le daría a la deconstrucción una carta de residencia cívica en el mundo progresista universitario. Por el contrario, pensar esa democracia à venir, esa democracia que no ha tenido lugar, equivale a seguir sosteniendo la interrogación de las limitaciones logocéntricas del pensamiento y la práctica política contemporánea, incluyendo el rumor público sostenido por los publicistas teóricos que siguen desechando la deconstrucción como un pensamiento inoperante, cuando no, como un pensamiento operativo pero puramente universitario.

En efecto, para entreverarse con esa democracia à venir, sin abstraerla de su contexto y presentarla como una simple robinsonada del viejo Jacques, pareciera necesario entender el trabajo sistemático y riguroso de Derrida y su sostenida interrogación de los presupuestos logocéntricos del pensamiento occidental, desde su cuestionamiento de la estructura del signo en la lingüística contemporánea, la problemática del origen contaminado en la fenomenología husserliana, la cuestión de la co-implicación de violencia y metafísica en el pensamiento levinasiano, hasta la cuestión de la autarquía como forma decisionista de la soberanía en la formulación de la analítica existencial del Dasein, para seguir con la interrogación de los presupuestos lógicos (ontológicos) en las ciencias de la vida, pasando por una sostenida interrogación de la función del derecho en su tensión con la problemática de la justicia, para abrir la cuestión de la soberanía y de su indivisibilidad, hacia la pregunta por la différance y por la historicidad. Lejos entonces de aquellos que intentan dividir su trabajo en periodos (joven-maduro) o énfasis (textual-político), para mí y desde el horizonte infrapolítico, el trabajo de Derrida es irrenunciable por su interrogación y por su corrosión de la tradición filosófica y política, y sus economías epocales, principiales y nómicas.

Se esta haciendo cada vez más tarde, y en estos días de revuelta y pandemia, cuando el corazón de la justicia vuelve a ser desgarrado por la policía y su fuerza de ley, y cuando las protestas sociales son criminalizadas en nombre del estado de derecho, el racismo y su nunca realmente agotada última palabra, siguen determinando el que-hacer cotidiano de nuestras sociedades. En medio de toda esta violencia, surgen las revueltas, movilizadas no solo por un concepto equivalencial de justicia, por la venganza y el resentimiento, sino también por la posibilidad y como posibilidad de una democracia à venir, la que solo podrá acaecer más allá de la estructuración sacrificial de la política.

En última instancia, si la infrapolítica no puede ni debe ser reducida a un énfasis al interior de la deconstrucción, tampoco me parece atinado descalificar a Derrida y su sostenido cuestionamiento del logocentrismo, apelando a la utilidad o pertinencia de un nuevo autor, paradigma o corriente universitaria. El mismo Derrida mostró en su relación con Hegel o con Marx, que lejos de la lógica mercantil que nos induce a elegir entre Pepsi-Cola y Coca-Cola, la importancia de un autor, de un pensamiento, está más allá del anecdótico gusto personal y nuestras pretensiones. Además, Derrida hubiese preferido la cicuta.