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(I am grateful to Thomas Sheehan, from Stanford University, for his permission to post this text here, which is what the editors allowed us to post as an excerpt out of a larger text, commented upon below in the blog, to be published in Richard Polt and Greg Fried eds., After Heidegger?, forthcoming later this year.)   

1. eignung 

1.1 In describing ex-sistence’s actuality as possibility, Heidegger was modeling ex-sistence on Aristotle’s notion of movement: κίνησις as ἐνέργεια ἀτελής. 

1.2 Κίνησις is a thing’s ontological condition of being real (ἐν ἔργῳ) but not yet fully (ἀ-τελές), i.e., actual to a degree, yet still coming into its own:

1.2.1 ἐνέργεια is a thing’s essential activity (Im-Werk-stehen), i.e., its functioning

• either as fully within its τέλος   (if its movement is already complete)
• or as still underway to its τέλος (if its movement is not yet complete).

1.2.2 δύναμις is a moving thing’s Eignung (GA 9: 215.25; GA 19: 265.14; etc.), its condition of

• coming-into-its-own/eigen, coming-ad-proprium, that is:
• being ap-propri-ated by and unto its τέλος.

1.3 Two examples, one from nature (ϕύσις), the other from human know-how (τέχνη):

1.3.1 An acorn has the δύναμις/Eignung of being an oak tree. It is “drawn” into its proper wholeness by its τέλος (“oak tree”). This τέλος lies within the acorn; it is the origin and ordering (ἀρχή) of its movement. Put otherwise, the acorn already has itself in its τέλος (ἐν τέλει ἔχει), but not fully. The realness (actuality) of the acorn has the form of ἐν-τελ-έχεια ἀ-τελής.

1.3.2 Guiding the construction of a cabinet is the carpenter’s know-how (τέχνη), beginning with the prior projection of an idea of the outcome, the εἶδος προαιρετόν that will function as the τέλος of the activity.

The wood that has been selected as appropriate (geeignet) for the task then undergoes a process of appropriation (Eignung) to being a cabinet. In this case the process is guided not by an internal τέλος, as with the acorn, but by the external τέλος residing in the mind of the carpenter who first projected the outcome (GA 9: 191-93; MEGA II 5, 129.31-36). 

1.4 In short, Eignung names the reality of a something that is in the process of being brought-ad-proprium, still coming into its proper status as complete and whole.

2. ereignis

2.1 What Eignung is to artifacts and acorns, Ereignis is to ex-sistence – but with an important twist.

2.2 Ereignis does have to do with κίνησις, and κίνησις does have to do with incompleteness. However, Ereignis applies exclusively to existential κίνησις.

2.2.1 Ex-sistence is unique in being already “complete” in its incompleteness, already “whole” as never being whole. Ex-sistence is perfectly “perfect” in its imperfection, its inability to achieve complete self-coincidence.

2.3 In SZ, what accounted for ex-sistence’s finitude (its open-ended-ness vs. full self-presence) was called “thrownness.” But in 1936 Heidegger began calling thrownness “Er-eignis” (“ap-propri-ation”), a term modeled on Eignung. 

2.4 Appropriation names the fact that ex-sistence has been brought a priori into its proper ownness (er-eignet) as the finite, mortal Open (GA 73,1: 226.26; GA 12: 128.29-30.; 248.16; 249.5–6).

2.4.1 The word “Ereignis” simply reinscribes the basic structure of ex-sistence that SZ had called thrownness. (GA 65:34.8–9; 239.5; 252.23–25; 322.7–8 with SZ 325.37; GA 9: 377, note d; GA 73, 1: 642.28-29; etc.)

2.4.2 Appropriated ex-sistence is Zu-sein: as possibility, ex-sistence is in the condition of ever-becoming.

2.4.3 To name this asymptotic condition of ex-sistence, Heidegger adopted Heraclitus’ hapaxlegomenon ̓Αγχιβασίη, “ever approaching” (fragment 122).

2.5 Appropriation is not an “event” in any sense of that term (GA 14: 25.33; GA 11: 45.19-20; GA 70.17-19). It is an existential fact, the very facticity of ex-sistence.

At the end of a yet unpublished paper, “But What Comes Before the After?,” Thomas Sheehan asks how to go beyond Heidegger, how to move after Heidegger.   If Heidegger is for us the Socratic othen or “whence,” Sheehan asks “What is [specifically] the othen we push off from in moving towards an ‘after Heidegger’?” (14).   The question has to do with the problems that plague Heideggerian scholarship today—the tendencies of it to remain exegetical and paraphrastic even in terms of lexicon and jargon.   How do we understand Heidegger’s relevance, contra its merely academic exegesis and even more contra the political beautiful souls that block Heidegger’s relevance in the name of his “toxic social and political convictions” (14)? Sheehan proposes his own othen, and it is one that seems absolutely relevant to infrapolitics. I do not claim that infrapolitics is necessarily the only way to move “after Heidegger,” but I would venture that it is one of the ways to do it.

Sheehan’s text (I have asked him for permission to post it here, but he may understandably prefer not to until it is published) starts off by referring to Pindar’s “genoi oios essi mathon,” “learn and become what you already are.”   The latter part of Pindar’s injunction in the English translation (the first, “learn,” would refer to the analytic dimension) is what Sheehan calls the “protreptic” dimension of Heideggerian thinking, not subservient to the analytic, but on the contrary: “it is the final goal of all Heidegger’s work” (3).   The protreptic dimension, which Reiner Schürmann called “imperative” in the context of his explanation of Meister Eckhart’s work, alludes to the non-dissociation of the practical and the theoretical—but, more than that, it also points to a transgressive dimension of thought as itself practice. All thought, when “authentic” in the specific Heideggerian sense, leads to a “durchbruch,” to a breakthrough where existence, in each case one’s own, is at stake.

Sheehan prefers “Ex-istence,” in order to underline the ecstatic standing of Da-sein, its fundamental “ejectivity” (against every subjectivity and every objectivity) (11). Ex-sistence has a dual structure, as it refers to the structure of Da-sein (existential) and to the “persons and activities (existentiel) that this structure makes possible” (4).   The relationship between the existential and the existentiel is decisive, and necessarily the focus of the Heideggerian gaze, which, for Sheehan, was never abandoned.   If Ex-istence, as existential, opens the field of meaning, as the Open itself, the existentiel can never supress a relation to it, although such a relation can take many forms.   Sheehan even says that the Open is “the relation,” echoing an essay by Werner Hamacher (“The Relation”) that it would be pertinent to read in this connection: “Since ex-istence is the world-of-meaning . . . and since the world-of-meaning is the Open . . . , there is no need of a ‘relation’ that would span a ‘gap’ between ex-istence on the one side and the Open on the other. The so-called ‘relation’ is the Open itself; and ex-sistence is this very relation” (5). Let me submit that this relation, understood as the (tracing) game of existential and existentiel, could be redefined in terms of the trace structure, which would be the Derridean tropology for what Heidegger calls the ontico-ontological difference.   Ex-istence is the (trace) relation of the ontico-ontological difference for every singular Da-sein.

The task of Da-sein, existentiel, is making her or his own facticity explicit—this is also Heidegger’s own definition of philosophy (from his 1922 essay on Aristotle). “Authentic” existence, by no means only reachable through philosophical work, which constitutes only one of its tropes, is to be understood as simply the right way, the best way, of relating to the trace relation, that is, of making explicit the existential/existentiel relation and of living it out.

And what of this “authentic existence” for the thinker?  Sheehan refers to it in terms of ankhibasie, the Heraclitean hapaxlegomenon that means “ever approaching” (10).  It is an always ever asymptotic condition that cannot be calculated in advance.  If Geoffrey Bennington has recently referred to the “ever approaching” as a way of dwelling in “the politics of politics,” in an effort to make it clear that any epochal or ontological appropriation of politics always already blocks politicity, in the same way that any epochal appropriation of history blocks historicity (see “Microinterview with Geoffrey Bennington” below), we call it “infrapolitics.” (I myself used the term ankhibasie once to name the task of infrapolitics: “Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político.   Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie. Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.”)

The liberation of facticity into itself—that is, the making it explicit—is the exercitium of post-epochal thinking in Sheehan’s terms: “One can get free of being restricted to metaphysics as an ‘epoch,’ by embracing one’s appropriation and living out of it” (12).   Epochs are sequesterings of history, “the bracketing out of the Open” (12) in every case. Infrapolitics is post-epochal thinking, its attempt, an exercise in epoch-destruction, an exercise in an-archy for the sake of an existential/existentiel breakthrough, inconspicuous, an inconspicuous event in every case.   Thinking the non-event of appropriation in order to release facticity, politics, history into their own—is that not a way of pushing off from our contemporary othen? That is the wager, at any rate.

THE INFRAPOLITICAL IMAGE WITH ALBERTO MOREIRAS

(A podcast with the actual exchange and a q&a session will be posted here soon. I thank Tarek very much indeed for this opportunity and for his generous engagement, which goes well beyond these questions, meant to facilitate conversation with his students as well.)

1. Your concept of the “Infrapolitical Image” is a search for a new image of thought. Could you tell us a bit about its philosophical genealogy? How much is it indebted to Derridean deconstruction and German political philosophy?

I want to say first that I am not a professional philosopher, certainly not in their eyes, which makes me perhaps a bit of an antiphilosopher, so I will take your genealogical question from there, and only as far as I am concerned, since, you know, infrapolitics, the development of infrapolitics, is a collective engagement.

So perhaps infrapolitics is first of all the register of an insufficiency of common sense, an insatisfaction regarding conventional or philosophically conventional ways of apprehending the world. I suppose this is a kind of negative intuition that has been with me for as long as I can remember, my whole life, basically. In that sense infrapolitics is probably not the result of any conscious effort at developing this or that theory or the work of this or that thinker.

To a certain extent it may be the very opposite of that: the attempt to think, and to bring up thought as a problem, against every existing theory and certainly against every existing discipline.   You could ask from what perspective. I think from the perspective of the step back. Infrapolitics is primarily a thinking of the step back, I think—sure, it is a step back that moves towards no origin, it simply moves away from the obvious light to take a better look at the clearing. Robert Bresson, the filmmaker, had a nice way of putting it when he referred to the priest in Bernanos’ Diary of a Country Priest as somebody gripped by the impossible “nostalgia of an immanence of the world that constantly escapes,” something like that. A similar feeling probably led me to break away from philosophy into the study of literature many years ago, until that, too, proved insufficient.

But, having said that, I broke my philosophical teeth with Nietzsche and from there there was a fairly straight path, with some detours, to Heidegger and Derrida. I have spent more time with their texts probably than with the texts of any other philosophers, even any other writers. But obviously I do not want to blame them for infrapolitics, a word they never used. They might turn around in their graves!

But yes, Heidegger and Derrida are the main inspiration for infrapolitics as a path or an exercise of thought and writing, I think. You see, both of them were thinkers of the step back, thinkers of the presupposition. Heidegger named the presupposition Being, and Derrida may have named it différance, as you know. And I detect in both of them also that deep nostalgia for something in facticity beyond facticity, something in life beyond life, ungraspable yet all-determinant.   I think infrapolitics also wants to think the presupposition in that sense—what precedes or sub-ceeds politics, political life, the condition of every politics in the sense of every possible politics. We call it existence—existence which is always in every case singular existence but is never solipsistic.   The infrapolitical register of existence is what I think needs to be thought out, and we barely have language for it, we lack words, thoughts.

Infrapolitics confirms in our way the Heideggerian or the Bressonian or even the Derridean obsessions with indeterminate existence.   Perhaps we could say that infrapolitics is the attempt to put existence, or a thought of existence, in deconstruction, if that doesn’t sound too silly. But why would it?

So, Hegel enables the step back in Heidegger, a movement of displacement, even radical displacement, and perhaps Heidegger enables the deconstructive move in Derrida. So perhaps there are traces in the Derridean text, and in the Heideggerian and Hegelian texts, that would enable us to enact a certain displacement as well.   So I guess one could say, hoping not to be arrogant, there is no arrogance here, rather the opposite, thinking the unthought of deconstruction is the great and endless task, and that would be the infrapolitical “rupture,” if you want, also a kind of transfiguration of the image of thought epochally speaking.

Derrida, however, kept existence at arm’s length, for personal and generational reasons that are no longer ours.

Let me go back to that “something in facticity beyond facticity” that I mentioned a moment ago.   This semester I have been working with some of my students on the Book of Tobit, I don’t know if you know it, one of the deuterocanonical books of the Old Testament. The story in the Book of Tobit mentions a young man, Tobiah, the son of a pious man living in exile who nevertheless never forgot to bury the dead or to help out widows and orphans.   Tobiah must travel to a remote land to collect a debt owed his father.   He finds help in a traveling companion, Raphael, who will turn out to be an angel, but of course Tobiah does not know it beforehand. Raphael instructs Tobiah on how to defend himself from a fish who attacks him in the river, and how to take advantage of that fish to do a number of important things in his life, they don´t really matter, or they do, to cure his father’s blindness and to exorcize the demons out of a girl’s life, but Raphael also shows Tobiah the way through the desert, how not to lose himself, how to reach his destinations.   And then, one day, Raphael leaves. Tobiah will live on many more years, and the reader is left to consider whether his life, the unknown life, the life without words, the life that is left, is not precisely a life of awaiting. So that life would be the waiting for the return of the angel, or the time that remains for it, until death comes. There is a kind of re-take of all of this in the famous last scene of Bresson’s Pickpocket, by the way, when the main character comes out to the visiting area in the jail and sees Jeane, and a revelation ensues, and he comments on the fact that all his life had been a kind of impossible waiting for that moment.

So, I was thinking this semester, perhaps that life lived in the absence of the angel that can however not forget that the angel was with us once, might always return, an anticipatory life in spite of all—is that not infrapolitical life?

I would not know what kind of genealogy that would imply. Perhaps a very ancient one.   In any case, it is what came to mind at some point during some difficult years in my professional life that perhaps you have lived too. In your recent book you constantly mention the need for a break against those images of thought that you connect to the ethnographic turn, to culture and culturalism, to any number of conventional images that have reified and can no longer sustain a life of thought, or the thought of a life. Perhaps infrapolitics is the same thing, part of the same thing.

• Given the linguistic proximity of hope and waiting in Spanish (Espera / Esperanza) and given your reading of George Didi-Huberman’s and Pasolini’s “Fireflies”, the Infrapolitical Image seems to invoke a tension between telos, the destruction experience, and desire. As I read it, it is an image of a weak political life, a way of living life in the polis unmoored from a horizon and constituted community. It refuses to accept the catastrophic version of “crisis” as that which completely destroys experience. Crisis, we might want to remind our audience, comes from krisis, and as Koselleck has shown the concept contains a tension between the task of critique and the relocation of temporal gaps into a utopian future. What is the relation between the “Infrapolitical Image” of thought and the “Critical Image” of Thought?

The notion of image is of course complicated, I wonder whether there is an image of the image, for instance. If we take it in one of its senses, as a mental conception common to many, based on some received ideology or language idiom, a product of what we could call common sense, well, there are still images and images.   But take the pictorial image. I am very interested in images that break through into their frame, their parergon, images that exceed themselves. Since we were talking about the Book of Tobit, consider the series of etchings and oils that Rembrandt did on that story, usually having to do with the angel—the angel abandoning Tobiah, or the angel walking along with him, or the angel giving him advice or instructions, and there are other paintings on some other aspects of the story. There is an obsessive quality to those which is probably deeply singular, and through which the image kind of breaks out of itself into something else which is however not yet the allegorical or the metaphoric plane. We could say the image spills into the uncontained or indeterminate, and those images tend to produce thought, tend to have a genetic effect in the viewer, as it no doubt was the case for the producer. And they can be wrenching too. I think of them as demetaphorized images, but they are not just literal images.

But I know you must be referring to Deleuze’s notion of the image of thought, since it figures prominently in your recent work. You talk about the incurable image, which is a very nice formulation, I think. It is an image resistant to curation probably because it is an image that has exceeded itself, has abandoned common sense, and is now in some wild territory of thought.   I used to call such images “savage-hybrid.” The incurable image is at its best generative, but only after having a deeply anergonic effect, an effect of destructive unworking which is of course both critical and liberating, but potentially also catastrophic, and we never know in advance. If I remember correctly Deleuze says such images are proper to the “underground man,” he is referring to Dostoyevski’s notion of course, a radical stranger or rather an “intruder,” another figure you use.   An enemy of common sense, and therefore a man who, like the Comanche in the recent movie Hell or High Water, “only has enemies.” This underground man is the infrapolitical man, or woman.

Pascal Quignard, in his Brief Treatises, elaborates on why language, the logos in general, must be treated always and in every case as a deep deceiver, the alienator par excellence. Images are in that sense deep deceivers as well—they lie with the truth, or with a certain truth.   I think Deleuze talks about these things as “terrible revelations” that force the underground man into destructive critique, just to clear the ground, without ever knowing whether he is proceeding from stupidity or madness, from something savage in him, meant to generate an improbable “thought without image,” Deleuze says, a thought free of all empirical elements and yet at the same time radically empirical as well.   This “thought without image” is the very opposite of the “image of thought” understood as the dogmatic or “moral” image of thought—which, in my opinion, is the Deleuzian version of what Heidegger or Derrida would have called the metaphysical image of thought.   So Deleuze calls for a thought without image that would overturn the image of thought that comes to us from the tradition and would inaugurate a new politics. I suppose this is what he meant in the later work he wrote with Guattari under the name of “geophilosophy.”   But this geophilosophy, this new politics of the earth without image, is it not better thought of as infrapolitics?

I used the word “transfiguration” earlier. I meant to use it in a rather specific sense: for me transfiguration, in this context we are now using, the context of the passage from the image of thought to a thought without image, has to do with the parergonic valence of the image, the shifting potential of the image to something that is never the figural plane. The transfiguration does not leap into another figure, rather traverses the figure and makes it exceed itself.   This is the Bressonian “composition” (sorry, I have been working on Bresson over the last few weeks, also for one of my classes). Bresson says in one of his Notes on the Cinematograph something like our language of images, our writing, our cinematography, our audiovisual writing in general, must abandon the image, the images must ruin the idea of image, images are only relations, parergonic bonds with things and beings.   I think all of Bresson’s films are an extraordinary example of demetaphorized image, or if you want transfigured images under erasure, seeking to dwell in the radical immanence of the empirical that always escapes.

This production of relations against the image of thought—it may be madness or stupidity, but it is also infrapolitics, since it always points to whatever precedes politics as its condition. Take the wonderful Velázquez oil portrait of a kitchen maid in the Chicago Art Institute, do you remember it? The gleaming kitchen utensils—the cups, the silver or tin pots: they are already thought beyond the image, in a relational universe that includes the world as such, of which there should be no image. They depict an immanent world in its glory, and it is a world that does not want to point beyond itself. I think Velázquez also painted several versions of the same painting—obsession, or something else.   These are images that shatter the image of thought in the Deleuzian sense, because they won’t let themselves be tamed by any common sense or dogmatic conception: they are savage-hybrid images, or incurable images, as you put it.

This reminds me of something I also wanted to mention. In spite of the fact that Deleuze takes a hit on Heidegger in the very first page of his chapter in Difference and Repetition, I think that text on the image of thought is a repetition of Heidegger’s 1938 text on “The Age of the World-Picture,” that is, the world-image, Bild is the German word.   Heidegger’s main point throughout is that there is no notion of world-image that is not intrinsically associated to the modern conception of subjectivity—in other words, the image of thought is already a subjective appropriation of the world.   That text includes a radical critique of anthropology, by the way, and I know that your own notion of anthropology tries to undo subjectivism, along with any culturalism and any antropocentrism.   In that text Heidegger talks about subjectivism as the shadow of a passing cloud over a hidden land, meaning that the land is hidden, concealed, and the image of thought is itself the concealment, and the subjectivity of the subject hides, on its other side, as it were, the potential clearing of the shadow.   This would be the transfiguration, I think. We are far from it. But infrapolitics is a word pointing in that direction.

• Until now we have used image in ways that might lead our our audience to think it means a picture or a visual.  I very much liked the way you substitute the image for a horizon in your reading of Pasolini’s Fireflies: a proposition I find quite beautiful because it is not suspicious of images as something that trick us. The infrapolitical Image is Anti-Platonicist. I like that very much.  Yet, I would suggest that some of your interlocutors and philosophical friends, such as Agamben, too often rely on Guy Debord’s hermeneutics of suspicion to illuminate an alleged “luz cegadora de la sociedad del espectaculo.”  Is this a fair reading?  If yes, I would like to invite you to compare your Infrapolitical Image with two foundational texts in which the “image” is deployed in uncertain yet productive ways. Hannah Arendt‘s “Truth and Politics” and Max Weber’s cautionary tale “Politics As Vocation.” Both texts, especially Arendt, are dominated by references to Plato’s Allegory of the Cave (in Weber the explicit reference is given in the companion text “Science as a Vocation”)

I have great respect for both Weber and Arendt as political thinkers. I do not recall any specific reference in Weber’s essay to Plato’s allegory of the cave, but it certainly is very present in Arendt’s essay.   In her case it connects to the philosopher who returns to the people to tell them the ineffable truth resulting from his difficult contemplation of the sun. Arendt says that the people would probably kill this fellow, as his truth would damage all too many powerful interests, or perhaps just one interest, the interest of accrued interest, the interest of facticity. So perhaps Plato’s philosopher stands in Arendt’s text for what Weber calls the ethics of ultimate ends, the uncompromising commitment to truth, factual truth in the first place, which in Weber figures as an ethics of principle.   And politics would be something else, at best a negotiation with truth, at worst heterogeneous to it.

At a certain point in her text Arendt recognizes, however, that truth, in the strong sense of philosophical truth or theoretical truth, and politics are indeed heterogeneous.   The passage between the two realms is called metabasis, old Plato’s word. Arendt says metabasis is the passage from one way of human existence to another. Infrapolitics is also a metabasis in respect of politics, it invokes another region of existence, and it is from there that we may perhaps critique Arendt’s and Weber’s assumptions even in their own terms.   Infrapolitics is not anti-political, in that sense. It can still discuss politics.

For instance, what is the assumption in the great Weberian essay? What is Weber’s image of thought there?   His ethics of responsibility point to the presence of the great hero, the demagogue, the politician by vocation, a man (or indeed a woman, nothing prevents it), someone whose bottomline would in every case be the Lutheran “Here I stand; I can do no other.”   This is the responsibility of politics, its dignity, which in Weber, however, always falls on the side, and on the shoulders, of the great leader.   The leader wants power, wants tendentially a monopoly on violence, on political force, wants to dominate, even if not for the sake of domination, but for the sake of political accomplishment.   Political accomplishment requires domination, Weber is clear on that. And I do not dispute it. What I would dispute, however, is the exclusive adjudication of political charisma to the heroic leader.   In my opinion that is an image of thought that comes from the tradition—take a look at Hegel`s wonderful pages on the world-historical hero in his Philosophy of History.   In a sense Weber is rewriting those pages. The hero is for Weber the ruse of history, the ruse of reason in history, even if Weber has given up on the notion of absolute spirit, of an end of history, and talks rather about a polar night coming up—but even here the implication is that only the political hero could prevent that polar night from materializing.

Weber understands, even so, that there is a choice, a political choice, between what he calls a leaderless democracy and a leadership democracy, and he opts for the second, unambiguously.   He thinks a leaderless democracy is something like the purveyor of a domination without image, and only the leader can provide the image, which is of course always already the image of the people, of the nation.   The assumption is that the image is liberating, but this is an empty assumption. Your own book, Tarek, takes issue with “the Mexican condition,” linking it to all those troubles of modernity, post-Revolutionary Mexico and its image of thought, which has to do with nationalism and all the attendant phenomena and all the internal problems. And you want to break away from all of that, probably in the wake of a similar intuition.   Weber is still caught up in modern subjectivity, in modern premises concerning political subjectivity, from which derives a conception of power that we may want to reexamine.   Of course I would propose, against Weber, the political pursuit, today, of a leaderless democracy, where charisma would be on the side of things, of institutions and procedures, in the name of no apotheosic image of thought, which always implies a philosophy of history.

Arendt is probably more persuasive than Weber in her love of radical democracy and her rejection of domination, and would probably have been readier to endorse the notion of a leaderless democracy.   But her defense of philosophical truth and its particular form of coercion still privileges the hero as agent.   Remember when she elaborates on the notion that the Socratic principle “It is better to suffer wrong than to do wrong” is a valid political principle which may or may not have been implemented, but in any case should be implemented.   It does not matter that the philosophical principle is impolitical, as Arendt says. There is a certain coercion or domination of the principle in political life—in other words, Arendt seems to be claiming an ethics of principles in politics as well, from the philosophical metabasis. Her reasoning is: a man divided against himself, which is what happens to anyone who does wrong, cannot survive, so a political entity divided against itself cannot survive either. It can only be held together—through domination.   So, how can we guarantee the influence of philosophical truth—the Socratic principle, say—on politics, in order to guarantee an acceptable kind of domination? Arendt says that it is a matter of examples, and these examples are presented as intuitions that mark the imagination.   Socrates’ death is the great example here.   The Socratic metabasis happens through the example of his exemplary death, which is the way in which philosophical truth comes to have political import. So it is the exemplariness of a philosophical life that should, if it only could, rule democracy.   Obviously this is not a defense of the decisive and deciding leadership of the demagogue in democracy, it is something else, perhaps even close to the notion of a leaderless democracy (since the example, as such, has no coercive power).

But I think the limit in Arendt is precisely that. For her, politics is the place of freedom, the region of action where an individual can exercise his or her freedom.   And that is alright. It is serious enough. My point would be that, as an existential choice, and the same goes for Weber in a different way, Arendt’s politics are infrapolitical, a certain kind of infrapolitical exercise. In other words, one does politics, as a vocation or as a commitment to singular freedom, on behalf of oneself or on behalf of others, or both, for the sake of something in politics which escapes politics. That is the infrapolitical horizon, existence. So no politics is good enough whose outcome does not enact a radical expansion of the infrapolitical space. No politics is good enough for the sake of politics, politics is not an end. Which is also why one cannot have infrapolitics without politics. It is simply a change of emphasis. Let me put it this way: democratic politics aims at the liberation of a non-hegemonized space, a free space, which is infrapolitical space.   I am not sure Weber or Arendt ever glimpsed that.   And of course this is true for most political thinkers in the conventional sense. There is a blindness to infrapolitics which is in my opinion thoroughly connected to the radical domination of modern subjectivity in thought.   Another way of putting it is that all politics means to be heliopolitics, means to be politics of the light of the subject, of the apotheosis of the subject as light. The political subject wants to become political substance. Politics is always dialectic—there is a dialectical image of politics that happens to be almost all-pervasive today.  Paradoxically, perhaps, the sun blinds.

Against that, of course, infrapolitical or posthegemonic populism proposes a different thing, a transformational thinking that does not look at the light and does not find its impetus in or from the light—rather, in the dark, from the dark of existence as a possibility of freedom.   Infrapolitics is really a countergaze to dialectics and to dialectical politics.   It is also a countergaze in the sense that it does not function through the contemplation of the image of thought, which is always the copy of heliopolitical domination. The move to the countergaze is the metabasis eis allo genos infrapolitics proposes.   I know it is difficult, we must be patient.

• But let us go back to Pasolini’s fireflies . . .

The metabasis from politics to infrapolitics, what I just called the countergaze to a dialectics of the subject, yes, it does not simply shun the light in favor of the shadow, it is not only or just a matter of moving from a heliopolitics to what we could call a skiopolitics (remember Pindar and his skias onar anthropos, man as the dream of a shadow, which Jorge Luis Borges, by the way, mistranslates somewhere as man as the shadow of a dream). The dark has its own light, the night has its own light. In that beautiful song by Patti Smith, “Because the Night,” which was actually composed by Bruce Springsteen, one of the verses is “if we believe in the night we trust.”   That is why I like so much the notion of the “survival of the fireflies” in Georges Didi-Hüberman.

He is talking about Pasolini, of course, the famous text from 1975 in which Pasolini gives up on the enchantment with the fireflies felt in his childhood. But the fireflies are in Pasolini’s text or texts an image of the glimmer of the night, the night of love. The fireflies are bodies in the night. By 1975, just before his death, Pasolini uncannily gives up on them.   And then you are right, Giorgio Agamben picks up on all of that, remembers the fireflights of his own childhood—I just saw some in Texas, by the way—and says in The Kingdom and the Glory that they have been burned by the blinding light of the society of the spectacle, which he links to the high beams of fascist police cars.   The fireflies, maybe, stand in for images of the night, but if so they are a special kind of image, an image that does not copy, does not represent, an image of pure desire or of pure awaiting—the images of the night are already thought without an image.   The notion of survival becomes important here for Didi-Hüberman, because he wants to deny the possibility of a total destruction of experience, and even says that it is in the destruction itself where the indestructible arises.   So, the fireflies are the locus of the impossibility of any apocalypse, the witness of a remainder, something always remains. But for Didi-Hüberman that survival is the survival of politics, and I think this is a failure of imagination on Didi-Hüberman’s part. The fireflies do not really point to the perpetual survival of the political as much as they point to infrapolitics. Infrapolitics is that indestructible remainder that, in fact, politics cannot but cover over.

Say, one should not argue, it would be rather arbitrary, which I think is the case for Agamben and Didi-Hüberman, that the wait for the return of the angel is political in the Book of Tobit.   The wait is not a wait for redemption, it is an action without action that has its own import. I would argue that the fireflies of the night are the markers of an attentive wait at the very vanishing point of politics. You can wait for politics or you can wait politically, but politics does not exhaust the awaiting, politics are in every case a compensatory formation for the awaiting.   Those images of the night are not subordinate to political redemption—if they were, we would be really be doomed, and there would be no survival.

In your book you use the notion of a second-order Latinamericanism, which I also used to refer to. Well, we can talk about a second-order infrapolitics. There is a factical infrapolitics that is everywhere—a quick example, the hands of the mother of three sitting next to me on the plain with her children around her, in the seat next to her and in two seats in the next row, they fascinated me as she cared for her children in all kinds of small ways. And then there is a second-order infrapolitics which is reflection on factical infrapolitics and, as such, to continue with the theme of the image, a search for the radically non-theatrical image, for the non-representative image, or, if you want, for the metonymization of the metaphoric image.   This is Bresson’s cinematography, by the way, of which he said it was “the art of representing nothing.”

Since we are coming to the end let me try to sum it all up, or let me try to say something else, in reference to two other sets of images that I find important. You must know the American painter Andrew Wyeth. He used to say he liked to “paint his life.” Well, part of his life happened in Cushing, Maine, and it is from there that we have his work entitled Wind from the Sea, where you see a window, a curtain, a landscape, and of course there is a book now with all the preliminary work, a big book, fascinating.   Wyeth paints his life, he also said he painted his emotions, but actually what he is painting is invisible, he is painting the wind, and the image can only refer to it, the image cannot paint the wind, the wind is only a trace in the image, but that trace is, precisely, what matters.   That trace is the figure of infrapolitics, or if you want infrapolitics transfigured.

And we could say the same thing about Paul Cézanne and his paintings of Montagne Ste. Victoire, which captivated Heidegger, by the way. Cézanne painted the same mountain obsessively, perhaps hundreds of times. What was he after?   In a note written towards the end of his life Heidegger wrote that Cézanne is also painting the invisible, or, as he put it, the appearing of presencing in the clearing of presence, that is, the very possibility of the image, of any image, the precondition or presupposition of the image, not just of an image of thought, but of thought as image.   And Heidegger says something important in that little note: he refers to Cézanne’s work as a “naming of the outstanding.”   Well, what out-stands—the image that exceeds or pre-ceeds itself and floods the parergon, floods the frame, com-poses relations that cannot be captured through any dogmatic image of thought. I think the infrapolitical image is always in every case that naming of the out-standing, if we can get to it. For the most part, however, second-order infrapolitics can only prepare for the out-standing, cannot yet see it.

 At the end of “Politics as a Vocation” Max Weber invokes the Lutheran “Here I stand; I can do no other” as a supreme example of the “ethics of responsibility,” just before talking about “the polar night of icy darkness and hardness” that is ahead of us (127; 128).   He has praised a “trained relentlessness in viewing the realities of life” (126-27) as necessary for the true politician, which is the virtue that leads Weber to praise, following Machiavelli, “those citizens who deemed the greatness of their native city higher than the salvation of their souls” (126).   A politician is someone who must harness violence, indeed someone who must command the machine of “a human community that (successfully) claims the monopoly of the legitimate use of physical force within a given territory” (78).

Politics is, therefore, always already domination, that is, the work towards domination.   The political leader (which means, strictly, he or she who follows the calling of politics in the name of her or his own charismatic legitimation [“Here we are interested above all in the second of these types (of legitimation; the other two are “traditional” and “legal”): domination by virtue of the devotion of those who obey the purely personal ‘charisma’ of the ‘leader.’ For this is the root of the idea of a calling in its highest expression” (79)]), is a seeker of domination and force.  The political leader is after power, for only power can accomplish political results.  And we should not be blind to the fact that this power is anything but non-violent: “politics operates with very special means, namely, power backed up by violence” (119).  The politician must have attempted to attain the impossible knowing all along that only the possible will result (“The final result of political action often, no, even regularly, stands in completely inadequate and often even paradoxical relation to its original meaning” [117]).  He or she is clear-sighted and ruthless on an ethics of responsibility that understands very well that a price, a soul price, must constantly be paid.   And those thus endowed are political leaders and heroes, and no one else:  “to do that a man must be a leader, and not only a leader but a hero as well, in a very sober sense of the world” (128).

So the issue of a populism without leaders (what we have called posthegemonic populism) is really the rejection of the figure of the hero and of its charismatic legitimation as politically desirable.  There is of course political legitimation always and everywhere, for without it nobody would be given consent for his or her use of violent power.  But political legitimation is far from being political legitimacy.   In the absence of traditional markers of legitimacy, in plebiscitarian democracy there is only the legitimation that comes from political support, from what Weber calls “the following.”   For Weber, it is clear that the field of the political is the field of the various leaders competing for violent power and their respective following.   The key problem of populist politics today is whether it should structure itself on a charismatic-heroic basis, or whether a different structuration should be sought and defended.   If we are to pursue the latter, it would also be on the Weberian terms of an “ethics of responsibility” against an “ethics of ultimate ends,” which means: accepting the autonomy of politics as such.

In other words, the problem is not that of accepting or rejecting the coldness and distance that comes with understanding that politics is about the seizure of power, the “trained relentlessness” of a political maturity that understands the realities of (diabolical) life.   The problem is rather whether, in political action, we ought to transfer the heroism and jouissance of an “ethics of responsibility” to the political leader—whether it is strictly necessary to do so, or not.   There is no doubt that the opportunity to exercise such jouissance is one of the effects of domination by the leader over the following, if not the primary (and pathological) goal of the leader in every case.  There could be a way, in democracy, of leaving heroisms aside.

Must Weber’s “passion, responsibility, and a sense of proportion” (115), which are the three “pre-eminent qualities” of the politician by calling for Weber, be necessarily assigned to a leader which, in that case, is always already a potential hero, performatively turned into something other than just another worthless creature by the heroic charisma of leadership itself?  Passion is service to a cause, and responsibility is the ability to harness the passion in correct political action.  Proportion is of course the relationship between passion and responsibility.   But with this issue of “proportion” the path is opened and leeway is given to heroic behavior, that is, a behavior, in a decisive sense, already drastically beyond properly political parameters.   What I am suggesting, as it seems important to me, is that the gap between “ethics of responsibility” and “ethics of ultimate ends” in Weber is negotiated too much in the pulsional service of the leader, who is the only ultimate arbiter of his or her own proportionality: “No ethics in the world can dodge the fact that in numerous instances the attainment of ‘good’ ends is bound to the fact that one must be willing to pay the price of using morally dubious means or at least dangerous ones—and facing the possibility or even the probability of evil ramifications.  From no ethics in the world can it be concluded when and to what extent the ethically good purpose ‘justifies’ the ethically dangerous means and ramifications” (121).

Weber was quite aware of the problem, and he made a choice.  This is the statement of the problem: “there is only the choice between leadership democracy with a ‘machine’ and leaderless democracy, namely, the rule of professional politicians without a calling, without the inner charismatic qualities that make a leader” (113).  Weber opts for the charismatic leader, which he finds preferable to what he terms “the rule of the clique” (113).  Those uncharismatic professional politicians who take it upon themselves to run the administration of the public thing are apparently bereft of the charismatic-heroic dimension that alone could endow them with the right of pursuing proportion between means and ends.   Only the leader could do that.  But is that truly the case, or is Weber to that very extent still the representative of a conception of power thoroughly entangled in modern premises concerning subjectivity?

In my opinion, the latter is the case.   Tying the notion of popular hegemony to the function of the leader is definitely to reassert that politics is always necessarily the pursuit of domination—a situation in which the subject of domination thrives on the fallen subjectivity of the dominated, which becomes the end of politics tout court.   But this is a radical limit of democracy.  If populism is meant to defend “more democracy,” then a populism of the leader is inconsistent with itself.   And no amount of “realism” can compensate for the theoretical and practical flaw in the political logic.

(Weber quoted from From Max Weber: Essays in Sociology.”  Translated and Edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills, New York: Routledge, 1998.  77-128.)

I am reading the proofs for an old essay, “Infrapolitical Derrida,” and thinking that both Heidegger and Derrida are fundamentally thinkers of the step-back. This step-back is explicitly understood by Derrida as a liberation of historicity, which in Specters he calls the condition for “another concept of the political.” It struck me that the discussion of the last few days in these pages (and attendant spaces) goes back to that previous discussion, early days, ACLA 2014 in New York, on the invitation of Erin Graff Zivin. In any case, here goes a little paragraph from three years ago, just to remind myself if no one else:

“I will call, more or less provisionally, the Derridean attempt to find an incipient
articulation for his thinking of a new historicity to be revealed in the wake
of the ontological difference infrapolitical: not a thinking directly on or
of politics, rather the thinking of that which conditions politics, without
which politics could not be thought. For me an infrapolitical perspective,
which also seeks to understand the unthought of politics, would be the site
from which to pursue initially the possibility of a new politicity, informed
by the ontological difference, and by the attempt to think of it not metaphysically:
to think of it, also, or indeed, politically.”

Infrapolitics is, in that sense, also a thinking of the step-back. That Heidegger called his step-back the ontological difference, and Derrida called it différance, saying that it is previous to the ontological difference (something I find quite controversial, by the way, from a certain reading of Heidegger, not the conventional one), should not blind us to the fact we ourselves are calling it infrapolitics. We need not be modest to the point of self-effacing.

That step-back–which is of course also recognizable in Geoffrey Bennington’s notion of “politics of politics”–might be the irreconcilable difference with so-called “althusserianism.” Those who argue “left-Heideggerianism,” whatever is meant by that other than just us, is a deadend are also arguing that the step-back as a thought practice is a deadend–empty nostalgia, I suppose, versus the heroic construction of the future from the ruins of the Marxist tradition, which is also the Hegelian one, etc.

So, my question: what is the mechanism that prompts contemporary piety to oppose the step-back as a proper and necessary practice of thought? Why is it, in fact, nothing short of intolerable?  Something other than a dialogue is pursued through the disqualification (“deadend,” etc.)

The answer has got to be in the kind of stuff Heidegger mentions in, for instance, the koinón pages of History of Beying.

In any case, another reminder to myself:  “Deconstruction is political only if the very concept of politics has mutated under its sign. An infrapolitical perspective—this is the risk of its definition—allows us to liberate the nonethical politicity deconstruction harbors as much as its impolitical ethics—both of which the critical tradition has somehow preferred to disavow, or at least to keep mostly silent about. I mean nonethical not in the sense of anti-ethical, in the same way that infrapolitics (or impolitics) does not refer to any antipoliticity. If there is a nonethical opening to ethics, and there is a nonpolitical opening to politics, then both ethics and politics, and infrapolitics in their double solicitation, must be placed in deconstruction.”   It is only a matter of being consistent, once one has resolved to take a particular path.

Querido José Luis,

Trato de contestar punto por punto.  La ruptura con los órdenes conceptuales de la historia—la ruptura con el orden moderno, por ejemplo, vinculada al pacto de soberanía como dices pero no solo limitada a ello: en sus ensayos sobre Schmitt y en su libro sobre la guerra global Galli dice que esa ruptura, que no es una ruptura voluntarista, sino el resultado (la consecuencia histórica terminal) de un nihilismo arquitectónico vinculado al fin efectivo de la teología política imperial, nos fuerza a una nueva invención democrática para la que no hay categorías—está muy lejos de acarrear una ruptura con los órdenes materiales o psíquicos.  En realidad, desde luego desde el punto de vista de Heidegger, de Nietzsche ya, la ruptura con los primeros (en el proceso de destrucción de la historia de la metafísica se rompe con los órdenes conceptuales hegemónicos, pero la relación destructiva con la historia de la metafísica no es una relación de ruptura ni mucho menos) implicaría más bien la liberación de los segundos con respecto de las ataduras ideológicas que los tenían disimulados y ocultos en cuanto tales.  Esto es importante, aunque Heidegger no fue ni mucho menos un sociólogo ni un economista, y no se le debe reprochar a la gente lo que no hizo ni quiso hacer, porque no acabaríamos nunca.  Sin embargo, el campo está libre para que otros lo hagan de forma no inconsistente con la posición o la historia de las posiciones heideggerianas, o por lo menos de algunas de ellas.  Derrida lo intentó, sin duda, toda su vida luchando con lo que a él le parecía equivocado o terrible de la deriva o las derivas heideggerianas, y algunos de nosotros hacemos otro tanto, o tratamos de hacerlo, habiendo por cierto pasado por la obra de Derrida, o estando en ello.   Yo creo que es en la crítica de la Ge-stell, la com-posición técnica del mundo, y en la crítica de la equivalencia general derivada de la cuantificación técnica del mundo, donde están los elementos decisivos para elaborar categorías que pertenecen a la liberación de esos órdenes materiales y psíquicos a los que te refieres (además de categorías para entender órdenes pasados.)  Aunque, más profundamente, desde un pensamiento de la existencia, del que la analítica existencial de Ser y Tiempo no ofrece más que uno de sus momentos (un momento quizá excesivamente antropológico todavía).  Obviamente nuestros intentos de tirar adelante no exegética o no solo exegèticamente desde las nociones de posthegemonía e infrapolítica responden a esa tradición de pensamiento del siglo XX fuertemente marcada por la crítica heideggeriana, pero es muy posible que Heidegger salte en su tumba cuando le llegue la noticia de tales nociones.   O a lo mejor no.  Creo que es posible argumentar sólidamente que el proyecto heideggeriano fue infrapolítico desde el principio al fin, excepto cuando se metió trágica, ingenua o estúpidamente en política.   En cualquier caso, lo que me parece a mí que está en juego en todo esto no es una explicación totalizada de la historia o de la sociedad o de sus sistemas.  Se trata más bien de la formalización o tematización de una manera de pensar la existencia.  Y eso es todo, pero al mismo tiempo ese todo es más que nada.  Por alguna razón resulta amenazante o deprimente—creo que parte de esa razón es no entender su registro.  En realidad para mí es primario no entender la política como el horizonte real del pensamiento.  Para mí es un horizonte secundario, y derivado (lo cual no le quita importancia, solo marca su especificidad, que la ideología del presente parece estar muy requeteempeñada en negar, como si no hacerlo produjera el peor pavor).

El a-principialismo—esto viene de Schurmann, no directamente de Heidegger—en cuanto pensamiento en el fin de los fantasmas hegemónicos de mando que han conformado una epocalidad histórica precisa (la que define la historia de la hegemonía) no es más que la herencia contemporánea de una muy larga tradición.  No son los órdenes psíquicos los que han quedado desmantelados, sino los órdenes conceptuales que piensan y filtran lo psíquico, no sin efectos ideológicos fuertes, y con respecto de los cuales la política tiene una relación de dependencia directa.   Pero la destrucción de la metafísica no se mete en eso, no pretende definir la historia psíquica de los pueblos, no pretende definir la economía política de los pueblos, y precisamente en ese sentido no hace filosofía de la historia.  Se abstiene radicalmente de tal cosa.  Su relación con la historia es otra que aquella que preside la historia de los órdenes hegemónicos, o la historia concebida como sucesión de órdenes hegemónicos.  No es una relación que quepa definir como susceptible de una “filosofía de . . . .” 

Mi sensación, y ya sabes que no es nueva, es que no lees a Heidegger de manera hermenéuticamente justa.  Es siempre fácil criticar a Heidegger, pero para mí es más importante aprender de él, entender cuál fue la especificidad de su contribución a un siglo XX cuyas únicas alternativas—siendo la marxista una de las más interesantes entre ellas—se quedan cortas o son intuitivamente poco atractivas.  Yo pienso que a Heidegger no lo hemos todavía empezado a leer, aun estamos cortando maleza alrededor de su escándalo.  No me parece que se pueda decir que en Heidegger “nos libramos de la historia al librarnos de algunos conceptos metafísicos.”  No es eso!  La destrucción de la historia de la metafísica, entendida según Heidegger, no es la destrucción de la historia, sino la destrucción de la relación dialéctica con la historia, en un contexto en el que la dialéctica es el pensamiento hegemónico hoy (eso lo decía Heidegger de forma explícita todavía en el 57, incluyendo en la dialéctica no solo al bloque soviético, etc., sino también al liberalismo y su relación con la historia, via Hegel).   Heidegger da una relación con esos órdenes materiales y psíquicos de la vida alternativa a la hegeliana.   De nuevo, no se trata de eliminarlos del pensamiento, sino de liberarlos para su consideración atenta y no secuestrada. 

Pero volviendo a la política, y a tu contestación a Gerardo, no puedo ya creer en la famosa diferencia propuesta por Kant entre “políticos morales” y “moralistas políticos,” en Paz Perpetua, excepto obviamente como meras tendencias personales. Pero eso no me satisface mucho. ¿Hay políticos cuyo goce sea exclusivamente el goce de su gestión democrática? Quizá, pero incluso esos políticos quedarán marcados radicalmente en su gestión por el inevitable plus de jouissance del día-a-día de la política. Es decir, no hay política sin patología. Recordemos que la posthegemonía es una posición siempre de antemano infrapolítica, que en cuanto tal no aspira a la construcción de un sistema, sino que simplemente postula una forma de vivir en el sistema, en todo sistema (lo que no le impide, por supuesto, preferir unos sistemas a otros, de ahí su republicanismo radical)–en ese sentido, la posthegemonía será más crítica (y su posición será más precaria y expuesta) cuando crezca el porcentaje de moralistas políticos a su alrededor, y estará más tranquila (y tendrá más campo para su inversión infrapolítica) cuando pueda pensar que el espacio público está en manos de políticos morales. Pero la posthegemonía vive en la indiferenciación última del líder como siempre de antemano patológico, y por lo tanto en su rechazo (en cuanto líder). Insisto en que postular que la política es siempre patológica no implica postular una política posible “platónica” no patológica. Por eso la posthegemonía no elige entre hegemonías y contrahegemonías, sino que rechaza ambas.

El anarco-populismo–la posthegemonía como opción populista, es decir, como opción movilizante contra la antipolítica–es un momento del republicanismo, movilizador y movilizado, que no aspira a construir sistema pero marca un modo de estar en él que es muy distinto del del seguidor del líder hegemónico y también del burócrata de la gestión instrumental. Por eso conviene defenderlo en momentos como el presente, en el que no parece haber más opciones reales que esas dos.

Me parece artificioso construir oposiciones donde no las hay.  Lo que está en juego en este debate es una distribución de énfasis, quizás desde cierta heterogeneidad de intereses que en todo caso no necesitan ser presentados como incompatibles.  La posthegemonía, cuyo interés es de entrada infrapolítico (porque marca la entrada en el terreno político de intereses infrapolíticos), entra en la política siempre con corazón de serpiente, como diría Nietzsche.  Busca siempre atravesar la fantasía que la política propone, y esa es su posición—una posición ni mínima ni “ilusa,” como tú decías.  De lo de “estéril” podríamos hablar, pero en principio solo sería estéril si toda crítica ha de darse por estéril.  Sin embargo, en última o primera instancia lo que la posthegemonía busca de la política es más democracia, menos dominación.  En ese sentido es republicana o puede sentirse más cómoda en el republicanismo que en cualquier otro sistema concebible.   Es una perspectiva dentro del republicanismo, es decir, dentro o desde la demanda política de democracia, condicionada por la necesidad de una liberación de la existencia que, para ser real, ha de ser también compartida con todos. 

En comentario a “El desacuerdo de José Luis Villacañas,” abajo, Jacques Lezra nos recuerda el artículo de Stathis Gourgouris en Political Concepts sobre “arché:”

Archē : Stathis Gourgouris

Para la discusión en juego:  Lo de Stathis es una reflexión útil en la precisa medida en que se enfoca en esa gran frase aristotélica de ton archonta archomenon mathein, es decir, el que manda aprende siendo mandado, algo así.   Esto conviene vincularlo en el presente a la teorización de Ranciére, diría yo, sobre el hecho de que en democracia cualquiera puede gobernar, el gobierno no requiere de cualificación alguna. Y sin duda está también vinculado al principio ilustrado de que en democracia nadie obedece sino a sí mismo, nadie manda porque las leyes están aprobadas por la voluntad general y se ha entrado desde siempre en un pacto de gobierno que nos hace a todos iguales e igualmente libres—seguimos la ley porque es nuestra ley, así no hay heteronomía en democracia.   Incluso podríamos vincularlo a lo que se saludó como gran innovación neozapatista, lo de “mandar obedeciendo,” sin que la gente se percatara de que no fue tal innovación decolonial. Todo esto es necesario recordarlo, y sigue siendo tan crucial para la libertad política hoy como en la época de Aristóteles o en los albores de la segunda modernidad.

Pero yo creo que “posthegemonía,” y justamente a partir de lo que Stathis dice explícitamente que deja fuera, esto es, el pensamiento de Heidegger, el de Schürmann, el de Derrida sobre estas cuestiones, le añade un pequeño suplemento a ese asunto; creo incluso que la posthegemonía es el pensamiento de ese pequeño suplemento.   El suplemento tiene que ver con que el pensamiento del arché ha quedado deslegitimado por la historia para todo archonte; que el archonte hoy no puede ya remitirse a un principio de mando sustancial, o a ningún origen; que el archonte tiene solo la legitimidad de asumir su propia ilegitimidad, y que por lo tanto el mando no puede sostenerse como mando. La frase de Aristóteles es ahora interrogada desde su reverso. Si en Aristóteles remitía todavía a un principio de legitimidad, a una idea que trascendía al líder y con respecto de la cual el líder tenía que obedecer—la idea de arché, con respecto de la cual sabemos que el nombre mismo de “democracia” traía problemas sin cuento—hoy no podemos ya presuponerla o empezamos por darla por perdida.   En realidad ese es el punto de partida mismo de la teoría de Ernesto Laclau—y de la de Lefort y otros, también de Agamben. Y es lo que Schürmann llama “broken hegemony,” el hecho de que todo arché es hoy un fantasma.

En su “segundo registro” del capítulo tercero de Espectros de Marx Derrida insistía en que esa es la región del pensamiento para una política que viene.   Heidegger pudo llamarla Be-reich en algún texto, usando esa palabra como singulare tantum.

La posthegemonía parte de que “nadie es más que nadie,” y de que ese es el único sustento de la articulación social y de la idea de igual dignidad de todos—la pérdida de legitimidad sostenida en el principio significa que todos somos igualmente ilegítimos, y, en el reverso, que solo queda la democracia en la ruina de todos los principios. Se trata en realidad de revertir sustancialmente aspectos cruciales de la política aristotélica.

Es verdad que Laclau advirtió innumerables veces de que su hegemonía no podía ser más que fantasmática, contingente, coyuntural, nunca sustancial.   Para él, la hegemonía no remitía a arché alguna, sino solo a la ilusión de alianza mayoritaria en cadena equivalencial de demandas y catexeis relativamente unificadas por el líder.   La posthegemonía no reniega de la hegemonía como lógica política, sino que se limita a decir que el emperador no lleva ropa, que la hegemonía es fantasmática, y a insistir en que la democracia pasa por la destrucción del fantasma en cada caso, no por su entronización ilusa.   La posthegemonía es en ese sentido no más que un intento de estar en política atravesando la fantasía inherente a la política—a toda política. Por eso la posthegemonía debe aliarse con la deconstrucción y por eso no tiene más remedio que invocar la infrapolítica.

Maristella Svampa[1]

En esta charla propongo reflexionar desde una óptica comprensiva crítica sobre los populismos latinoamericanos del siglo XXI. Un tema que ha vuelto a estar en el centro de la agenda política, y sobre el cual además existe una enorme bibliografía así como controversias teórico-ideológicas

Para ello, voy a hacer una presentación en tres bloques.

• En primer lugar, voy a hacer referencia al concepto de progresismo como lingua franca, ligado al cambio de época que se produce en América Latina hacia el año 2000
• En segundo lugar, voy a introducir el concepto de populismo, cuya discusión no aparece asociado al inicio del cambio de época, sino sobre todo a la consolidación de los gobiernos progresistas y el final del ciclo. Voy a sintetizar las diferentes posiciones para finalmente presentar mi propia lectura vinculada a los populismos latinoamericanos
• En tercer lugar, haré algunas reflexiones sobre el agotamiento y el fin del ciclo progresista y el nuevo escenario político.

1-El progresismo como “lingua franca”

A partir del año 2000, América Latina ingresó a un cambio de época, esto es, un nuevo ciclo político y económico marcado por el protagonismo creciente de los movimientos sociales, por la crisis de los partidos políticos tradicionales y de sus formas de representación, en fin, por el cuestionamiento al neoliberalimo y la relegitimación de discursos políticamente radicales. Este cambio de época tomó un nuevo giro a partir de la emergencia de diferentes gobiernos que, apoyándose en políticas económicas heterodoxas, se propusieron articular las demandas promovidas desde abajo, al tiempo que valorizaron la construcción de un espacio regional latinoamericano. Frente a tal escenario, muchos escribieron con optimismo acerca del “giro a la izquierda”, la “nueva izquierda latinoamericana”, el “posneoliberalismo”, entre otros.

Para designar a estos nuevos gobiernos se impuso como lugar común la denominación genérica de progresismo. Originariamente remite a la Revolución Francesa y hace referencia a aquellas corrientes ideológicas que abogaban por las libertades individuales y el cambio social (el “progreso” leído como horizonte de cambio). Pese a ser una categoría demasiado amplia, ésta permitía abarcar una diversidad de corrientes ideológicas y experiencias políticas gubernamentales, desde aquellas más institucionalistas hasta las más radicales, vinculadas a procesos constituyentes.

En una América Latina diezmada por décadas de neoliberalismo, el progresismo fue emergiendo como una suerte de lingua franca, más allá de la diversidad de experiencias políticas, lo cual rápidamente fue generando un nuevo espacio regional. Dicho arco abarcaba desde el Chile de Patricio Lagos y Michele Bachelet, el Brasil del PT, con Lula Da Silva y Dilma Roussef, el Uruguay bajo el Frente Amplio, la Argentina de Néstor y Cristina Kirchner, el Ecuador de Rafael Correa, la Bolivia de Evo Morales, la Venezuela de Chávez-Maduro, hasta el fallido gobierno de Fernando Lugo en Paraguay y incluso el sandinista Daniel Ortega, en Nicaragua.

Esta apertura fue expresada de modo paradigmático por los nuevos gobiernos de Bolivia y Ecuador, países donde las nuevas Constituciones tuvieron un fuerte contenido descolonizador y contaron con gran participación popular, cuyo corolario fue la ampliación de las fronteras de derechos. Alentadas por los gobiernos emergentes, categorías tales como “Estado Plurinacional”, “Autonomías Indígenas”, “Buen Vivir”, “Derechos de la Naturaleza”, pasaron a formar parte de la nueva gramática política, impulsadas por diferentes movimientos sociales y organizaciones indígenas.

Sin embargo, desde el inicio, podía advertirse la existencia de un campo de tensión en el cual coexistían con dificultad matrices políticas y narrativas descolonizadoras diferentes: por un lado, la populista y desarrollista, marcada por una dimensión reguladora y centralista, que apuntaba a recrear el Estado nacional y a reducir la pobreza; por otro lado, la indianista e incipientemente ecologista, que apostaba a la creación de un Estado Plurinacional y al reconocimiento de las autonomías indígenas, así como al respeto y cuidado del Ambiente. Con el correr de la década los progresismos fueron consolidándose, de la mano de una narrativa populista-desarrollista y de un proceso de personalización del poder, desplazando otras narrativas de corte descolonizador, fueran indianistas, ecologistas o de izquierda.

2- El regreso de los populismos infinitos

Es sabido que el concepto de populismo cuenta con una larga historia y una carga política negativa. Esto sucede tanto en la tradición interpretativa latinoamericana como, muy especialmente, en Europa y Estados Unidos.

El caso es que en América Latina, hacia fines de la primera década del siglo XXI, con gobiernos progresistas consolidados y varios de ellos atravesando segundos y hasta terceros mandatos, la categoría de populismo fue ganando más terreno, hasta tornarse rápidamente un lugar común. Así, una vez más, el populismo como categoría devino un campo de batalla político e interpretativo. Pero a diferencia de otras épocas en las cuales la visión descalificadora era la dominante, el actual retorno se inserta en escenarios políticos e intelectuales más complejos y disputados

En esta línea podemos destacar tres posiciones interpretativas diferentes:

Por un lado, están aquellas visiones peyorativas o condenatorias, que recorren el campo académico y muy especialmente el mediático. Desde la academia, suele afirmarse la recurrencia del populismo como mito, describiéndolo como un fenómeno instalado entre la religión y la política, contrapuesto al ethos democrático. Por ejemplo, para el historiador italiano Loris Zanata, no habría grandes diferencias entre el populismo de C. Fernandez de Kirchner, el de Chávez y ahora el de Donald Trump. Desde los medios de comunicación, las lecturas suelen ser más reduccionistas, pues se asocia el populismo a una matriz de corrupción, en la cual convergen una política macroeconómica ligada al derroche y el gasto social, con el autoritarismo y el clientelismo político.

En segundo lugar, en un sentido completamente inverso, una lectura que tuvo gran repercusión en la última década fue la del argentino Ernesto Laclau, cuyos trabajos en favor del populismo, derivaron en posicionamientos políticos en apoyo al conjunto de los gobiernos progresistas, muy especialmente, a los gobiernos de Nestor y Cristina Kirchner. En 2005, Laclau publicó el libro La razón Populista, en el cual desarrollaba la premisa de que el populismo constituye una lógica inherente a lo político y, como tal, éste se erigiría en una plataforma privilegiada para observar el espacio político. Lejos de la condena ética impulsada por la visión primera, Laclau proponía pensar el populismo como ruptura, a partir de la dicotomización del espacio político (dos bloques opuestos), y de una articulación de las demandas populares (por la vía del la lógica de la equivalencia).

Por último, una tercera línea de interpretación subraya el carácter bicéfalo del populismo. Si bien esta lectura se destaca por su aspiración crítico-comprensiva, existen dentro de ella énfasis muy diferentes. Así el politólogo paraguayo Benjamin Arditti define el populismo como un rasgo recurrente de la política moderna, pasible de ser encontrado en contextos democráticos y no democráticos (2009:104). En sus trabajos más relevantes dialoga con la inglesa Margareth Canovan y retoma a Jacques Derrida, para pensar el populismo como un “espectro”, antes que como la sombra de la democracia, sugiriendo la idea de “un retorno inquietante”, que “remite a la indecidibilidad estructural del populismo, pues éste puede ser algo que acompaña o bien, que acosa a la democracia” (Cito a Arditi, 2004).

En el otro extremo, de cero empatía con el fenómeno populista, se insertan las lecturas del ecuatoriano Carlos De La Torre y la venezolana Margarita López Maya, quienes sin embargo subrayan tambien los aspectos bivalentes del populismo. López Maya analiza el populismo rentista en Venezuela, y retoma ciertos elementos de Laclau (por ejemplo, el populismo como forma de articulación de necesidades insatisfechas a través de significantes vacíos) y se centra en el pasaje hacia formas más directas de relación entre las masas y el líder.

Desde mi punto de vista, esta tercera posición, que ya en los `90 desarrollamos en “La plaza vacía. Las transformaciones del peronismo” con un colega francoperuano, Danilo Martuccelli, tiene el mérito de captar lo propio del populismo, su ambivalencia, desde una óptica crítico-comprensiva, que cuestiona los reduccionismos propios de las anteriores interpretaciones. Hoy, veinte años despues de aquel texto, quisiera agregar nuevos elementos interpretativos a esta lectura de aquellos años.

Recordemos que a principios de los `90, con el ingreso al Consenso de Washington, corrieron ríos de tinta que buscaban describir un nuevo populismo latinoamericano, asociado a Carlos Menem, en Argentina, Alberto Fujimori en el Perú, o el malogrado Fernando Collor de Melo en Brasil. Usos y abusos hicieron que la categoría se tornara más resbalosa y ambigua, al borde mismo de la distorsión y el vaciamiento conceptual. De manera acertada, en 1993 el colega argentino Aníbal Viguera propuso un tipo ideal, distinguiendo dos dimensiones; una, según el tipo de participación; la otra, según las políticas sociales y económicas. Así, desde su perspectiva, el neopopulismo de los ´90 presentaba un estilo político populista, pero –a diferencia de los populismos clásicos- estaba desligado de un determinado programa económico (nacionalista o vinculado a una matriz estadocéntrica). Retomando esta distinción analítica propongo llamar a tal fenómeno populismos de baja intensidad, dado el carácter unidimensional del mismo (estilo político y liderazgo).

En contraste con ello, los populismos latinoamericanos del nuevo siglo señalan similitudes con los populismos clásicos del siglo XX (aquel de los años 40 y 50). Ciertamente, los gobiernos de Hugo Chávez Néstor y Cristina Fernández de Kirchner, Rafael Correa y Evo Morales; todos ellos países con una notoria y persistente tradición populista, habilitaron el retorno de un uso del concepto en sentido fuerte, esto es, de un populismo de alta intensidad, a partir de la reivindicación del Estado como constructor de la nación, luego del pasaje del neoliberalismo; del ejercicio de la política como permanente contradicción entre dos polos antagónicos y, por último, de la centralidad de la figura del líder.

Cinco precisiones se hacen necesarias en esta aproximación a los populismos de alta intensidad, típicos de la época actual.

1-Entiendo al populismo como un fenómeno político complejo y contradictorio que presenta una tensión constitutiva entre elementos democráticos y elementos no democráticos. Como ya dije, dicha definición se aparta del tradicional uso peyorativo y descalificador del concepto, que predomina en el ámbito político-mediático, que deja de lado, interesadamente, otros componentes del mismo.

2- De modo recurrente, el populismo comprende la política en términos de polarización y de esquemas binarios, lo cual tiene varias consecuencias: por un lado, esto implica la constitución de un espacio dicotómico, a través de la división en dos bloques antagónicos (el nuevo bloque popular versus sectores de la oligarquía regional y/o medios de comunicación dominante); por otro lado, esta división del campo político implica la selección y jerarquización de determinados antagonismos, en detrimento de otros. Más claro; se procede al ocultamiento y obturación de otros conflictos, los cuales tienden a ser denegados o minimizados en su relevancia y/o validez, en fin, en gran medida, expulsados de la agenda política.

3-La tensión constitutiva propia de los populismos hace que éstos traigan a la palestra, tarde o temprano, una perturbadora pregunta; en realidad, la pregunta fundamental de la política: ¿Qué tipo de hegemonía se está construyendo, en esa tensión peligrosa e insoslayable entre lo democrático y lo no democrático, entre una concepción plural y otra organicista de la democracia; entre la inclusión de las demandas y la cancelación de las diferencias?

4- Existen diferentes tipos de populismos, tal como lo muestra la abundante literatura sobre el tema (Laclau, Di Tella, Ianni, entre otros). En esa línea, para el caso latinoamericano, propongo establecer la distinción entre, por un lado, aquellos populismos plebeyos, que han venido desarrollando políticas de contenido más innovador y radical, desembocando en procesos de redistribución del poder social hacia abajo (Bolivia, Venezuela); y, por otro lado, populismos de clases medias, visibles en el empoderamiento –e incluso una fragmentación intra-clase- de los sectores medios (Argentina, Ecuador). Aún si estos gobiernos se montaron en sus inicios sobre movilizaciones plebeyas, tanto el caso argentino como el ecuatoriano están lejos de haber producido un cambio en la distribución del poder social. Tampoco fueron populismos de carácter antielitista, impugnadores de la llamada cultura legítima. En realidad convalidaron valores de las clases medias, fueran ésta clases medias progresistas o tecnocráticas-meritocráticas. Tampoco buscaron impulsar un paradigma de la participación, como si sucedió –al menos en parte- en Venezuela y Bolivia.

5- Más allá del lenguaje de guerra, lo propio de populismo es la consolidación de un esquema de gobernanza, en el cual conviven –aun de manera contradictoria- la tendencia a la inclusión social con el pacto con el gran capital. En esa línea, y más allá del proceso de nacionalizaciones, hay que resaltar las alianzas económicas de los progresismos con las grandes corporaciones transnacionales (agronegocios, industria, sectores extractivos como la minería y el petróleo), lo que aumentó el peso de éstas en la economía nacional. Ejemplos de ello son Ecuador, donde las empresas más importantes incrementaron sus ganancias respecto del período anterior y la Argentina, que durante el ciclo kirchnerista mostró una mayor concentración y extranjerización de la cúpula empresarial.

Así, tensión constitutiva, polarización y grilla de lectura; construcción de hegemonía y existencia de tipos diferentes, inclusión social y pacto con el gran capital, son aspectos que, interconectados, a mi juicio, constituyen el punto de partida ineludible para leer los populismos latinoamericanos del siglo XXI.

Por otro lado, la hegemonía del progresismo populista-desarrollista estuvo ligado al nuevo boom de los commodities, ligada a los altos precios internacionales de los productos primarios (soja, metales y minerales, hidrocarburos, entre otros). En este período de rentabilidad extraordinaria, América Latina comenzó a vivir un crecimiento económico sin precedentes. En todos los países, independientemente del signo político-ideológico de los gobiernos, el boom de los commodities y sus ventajas comparativas, permitió la ampliación del gasto social -por la vía de políticas sociales o bonos- y una reducción importante de la pobreza respecto del período neoliberal. En todos los países, el proceso estuvo marcado por la tendencia a la reprimarización de las economías, a partir de la acentuación de las actividades económicas hacia actividades primario-extractivas, con escaso valor agregado. En todos los países, también independientemente de los discursos políticos-ideológicos, lo que he llamado el Consenso de los Commodities, trajo como consecuencia la explosión de conflictos socio-ambientales y el inicio de un nuevo ciclo de violación de derechos humanos.

La dimensión de disputa y de conflicto introducida por el ingreso a una nueva fase de acumulación del capital trazó así una primera línea de división interna e instaló dilemas y fracturas dentro del ancho campo del progresismo, en torno a la discusión sobre las estrategias de desarrollo y la relación sociedad-naturaleza; sobre el vínculo entre izquierdas, los lenguajes emancipatorios, as prácticas productivistas y los imaginarios hegemónicos. Más simple, el carácter del progresismo como nueva lingua franca sería cuestionado primeramente por las corrientes indianistas y ecologistas de izquierda, generando con los años un conflicto cada vez más profundo al interior de los movimientos sociales y del pensamiento de izquierdas.

Por otro lado, los nuevos populismos reeditaron formas históricas de dominación, como el modelo de la participación social controlada, esto es, la subordinación de los actores colectivos al líder y bajo el tutelaje estatal. En ese marco de hegemonía populista, los gobiernos consolidaron esquemas de resubalternización hacia las organizaciones sociales, a través de diversos dispositivos, entre ellos, el de la estatalización. No por casualidad en algunos países, como en Bolivia, el doble proceso (institucionalización y estatalización), suele leerse en términos de “expropiación”, por parte de del gobierno de Evo Morales, de aquella energía social colectiva acumulada, cuya movilización y lucha hicieron posible el cambio de época (la guerra del Agua -2000- y la guerra del gas -2003-).

Los diferentes gobiernos progresistas aumentaron el gasto público social, lograron disminuir la pobreza a través de políticas sociales y mejoraron la situación de los sectores con menos ingresos, a partir de una política de aumento salarial y del consumo. Sin embargo, no tocaron los intereses de los sectores más poderosos: las desigualdades persistieron, al compás de la concentración económica y del acaparamiento de tierras. En esta línea, los progresismos realizaron pactos de gobernabilidad con el gran capital, más allá de las confrontaciones sectoriales que marcaron la agenda. Asimismo, sólo realizaron tímidas reformas del sistema tributario, cuando no inexistentes, aprovechando el contexto de captación de renta extraordinaria.

Con el correr de los años, los progresismos realmente existentes no sólo serian cuestionados por las políticas de neodesarrollollistas de carácter extractivista y por el avance de la criminalización de las luchas socioambientales, sino también por la disociación creciente entre la narrativa de izquierda y las políticas públicas, visibles en diferentes campos (la ausencia de transformación en la matriz productiva, en la salud, en la educación, respecto de los objetivos de la integración latinoamericana, entre otros tópicos). Como dijera en una oportunidad un sindicalista argentino, Julio Fuentes, “entre el relato y la realidad hubo mucha diferencia: todos queríamos vivir en el país del otro, porque lo que estábamos viendo era el relato“.  “Todos queríamos vivir en el país del otro”…

El tono cuasi humorístico de la frase no puede ocultar la incomodidad que los progresismos populistas generaron al interior del campo de las izquierdas, instalando brechas profundas y debates acerca de lo que se entiende por izquierda. No por casualidad, con el paso de los años, hacia el final del ciclo, el ya evidente desacoplamiento entre progresismos e izquierdas habilitaría la reintroducción de categorías recurrentes como las de Populismo y Transformismo, las cuales irían permeando una parte importante de los análisis críticos contemporáneos.

Ahora bien, quien dice populismo, dice también polarización de la política. Y advierte que los progresismos no se convirtieron de modo automático en populismos. Mientras que el proceso venezolano se instaló rápidamente en un escenario de polarización social y política (con el golpe de Estado de 2002), en Argentina la dicotomización del espacio político aparece recién a comienzos en 2008, a raíz del conflicto del Gobierno de Cristina Fernández de Kirchner con las patronales agrarias, por la distribución de la renta sojera, y se exacerbaría a límites insoportables en los años siguientes. En Bolivia, la polarización signó los comienzos del Gobierno del MAS, en la confrontación con las oligarquías regionales; sin embargo, esta etapa de “empate catastrófico” se clausura hacia 2009, para abrir luego a un período de consolidación de la hegemonía del partido de gobierno. En este segundo período se rompen las alianzas con diferentes movimientos y organizaciones sociales contestatarias, sobre todo, a raíz del conflicto del TIPNIS (Territorio Indigena Parque Nacional Isidoro Secure), en 2011. Esto es, la inflexión populista se operó en un contexto de ruptura con importantes sectores indigenistas rurales.

Para la misma época, Rafael Correa inserta su mandato en un marco de polarización ascendente que involucra tanto a sectores de la derecha política, como —de modo creciente— a los movimientos indigenistas y sectores de izquierda. El afianzamiento de la autoridad presidencial y la creciente implantación territorial de Alianza País tuvieron como contrapartida el alejamiento del Gobierno respecto de las orientaciones marcadas por la Asamblea Constituyente y su confrontación directa con las organizaciones indígenas de mayor protagonismo (CONAIE) y los movimientos y organizaciones socioambientales, que habían acompañado su ascenso.

Así, entre 2000 y 2015, mucha agua corrió bajo el puente. Frente a ello vale la pena preguntarse si la tensión entre transformación y restauración en este cambio de época no fue desembocando en un fin de ciclo, que bien podría caracterizarse como Revolución Pasiva, una categoría de análisis histórico que pertenece a Gramsci, asociada al transformismo y el cesarismo democrático, que expresa la reconstitución de las relaciones sociales en un nuevo orden de dominación jerárquico. La modernización conservadora habría apuntado a desmovilizar y subalternizar a los actores que fueron protagonistas del ciclo de lucha anterior, incorporando parte de sus demandas y asimilando parte de sus grupos dirigentes.

3- Entre el agotamiento y fin de ciclo

Desde el punto político, estamos frente a populismos de alta intensidad, en el cual coexisten la crítica al neoliberalismo con el pacto con el gran capital; los efectos de democratización con la subordinación de los actores sociales al líder; la apertura a nuevos derechos con la reducción del espacio del pluralismo y la tendencia a la cancelación de las diferencias.

Sin embargo, promediando la segunda década del nuevo siglo, el escenario político latinoamericano fue cambiando. La región comienza a vivir un periodo de alternancia político-electoral, que va marcando con un filo dramático el fin de ciclo y el progresivo giro hacia gobiernos de carácter abiertamente conservador. A excepción de los casos uruguayos y chilenos, muy probablemente debido a sus contornos más institucionalistas, en otros países, la sola posibilidad del fin de ciclo y la alternancia electoral se vive con hondo dramatismo: sucedió en la Argentina, cuando el kirchnerismo fue desplazado de modo inesperado por la vía electoral, en 2015; sucede actualmente con el gobierno de Nicolás Maduro en la Venezuela chavista, que perdió la mayoría parlamentaria y atraviesa una crisis generalizada.

Pese al innegable frente de tormenta y de los efectivos cuestionamientos provenientes por derecha y por izquierda, uno de los grandes problemas de los populismos progresistas es la cuestión de los liderazgos, frente a la imposibilidad constitucional de renovar indefinidamente los mandatos presidenciales. En efecto, con los años y a medida en que los regímenes se fueron consolidando, la concentración y personalización de poder político impidieron la emergencia y renovación de otros liderazgos dentro del campo progresista, al tiempo que alentaron formas de disciplinamiento y de obsecuencia que socavaron cualquier posibilidad de pluralismo político al interior de los diferentes oficialismos, lo cual incluye desde organizaciones y movimientos sociales -que otrora tenían agenda propia y se caracterizaban por su accionar contestatario- hasta intelectuales, académicos y periodistas –antes defensores del derecho a la disidencia y del pensamiento crítico-.

El tema no es menor y nos confronta a un tema recurrente en la historia política latinoamericana, que marca a fuego el fin del ciclo progresista; a saber, el hiperliderazgo y, a través de ello, la tendencia de los gobernantes a perpetuarse en el poder o, por lo menos, a buscar permanecer longevamente en él. Así, en los últimos años el debate sobre las “re-reelecciones” fueron motivo de polarización social. En 2013 la presidenta argentina Cristina Fernández de Kirchner, que transitaba su segundo mandato, tanteó a través de sus voceros más leales la posibilidad de una reforma constitucional, pero se encontró con que la sociedad ponía un límite a sus aspiraciones, primero en la calle y luego en las urnas. Evo Morales sufrió en carne propia la derrota y el golpe del “no” que la sociedad boliviana le propinó a sus aspiraciones re-reeleccionistas, a través del referéndum de febrero de 2016, lo cual le impide legalmente presentarse para un cuarto mandato consecutivo, a partir de 2019. Pese a ello, Morales no se resigna a no ser candidato presidencial por cuarta vez consecutiva, y todo indica que buscará –mediante diversos artilugios- transgredir el marco constitucional vigente.

Desde Ecuador, luego de un 2015 atravesado por una crisis económica ligada al precio del petróleo, y diferentes conflictos que enfrentaron al partido gobernante tanto con la clásica derecha como con organizaciones indigenistas y la izquierda, Rafael Correa logró que se votara una enmienda constitucional que habilita la reelección indefinida, pero ésta no aplicó en las elecciones de febrero de 2017, con lo cual Correa se vio obligado a buscar un sucesor cercano, su entonces vicepresidente Lenin Moreno. Solo Chavez, en 2009, en lo que fuera su segundo intento, logró hacer aprobar via referendum la reelección indefinida para todos los cargos, seguido luego, en 2013 por un Daniel Ortega, en Nicaragua, quien obtuvo que la Asamblea legislativa votara a favor de las reformas constitucionales que legalizaban la misma.

Por otro lado, el modelo extractivista tampoco condujo a un salto de la matriz productiva, sino a una mayor reprimarización de la economía, lo cual se vio agravado por el ingreso de China, potencia que de modo acelerado se va imponiendo como socio desigual en el conjunto de la región latinoamericana. Esto echó por tierra la tesis de las “ventajas comparativas” que alentó el crecimiento económico de la región entre 2003 y 2013, al tiempo que inserta a la región en un nuevo ciclo de crisis económica, que ilustra la consolidación de un patrón primario-exportador dependiente. La creciente baja del precio de las materias primas genera un déficit de la balanza comercial que impulsa a los gobiernos a contraer mayor endeudamiento y a multiplicar los proyectos extractivos, por lo cual se suele entrar en una espiral perversa, que conlleva también una mayor criminalización de la protesta socioambiental.

En términos regionales, las promesas de creación de un regionalismo autónomo desafiante (la expresión de J. Preciado Coronado) quedaron truncas. Pese a la abundante retórica latinoamericanista, los vínculos con China, estuvieron lejos de concretar la emergencia de un bloque regional común que buscara a negociar mejores condiciones a nivel regional. Al contrario, esto impulsó la competencia entre los países, a través de acuerdos bilaterales con China, los cuales se han multiplicado en los últimos años. En consecuencia, las negociaciones bilaterales acentuaron los intercambios asimétricos con el gigante asiático, y fueron instalando a los diferentes países en el marco de una nueva dependencia, cuyos contornos apenas están emergiendo.

Asimismo, el pasaje a un Unasur de baja intensidad, posteriormente la crisis del Mercosur, el descalabro económico y social en Venezuela, en fin, el surgimiento de nuevos alineamientos regionales, como la Alianza del Pacífico (2011), dejan entrever una política más aperturista, en concordancia con el TTP (Tratado TransPacífico), una suerte de nueva versión del TLC (Tratado de Libre Comercio) que la región rechazara en bloque en 2005, al inicio del ciclo progresista. En fin, los cambios de orden geopolítico, luego del triunfo de Trump, indican el ingreso a un escenario de mayor incertidumbre, máxime si consideramos la salida del TPP por parte de Estados Unidos y la acentuación de la puja interhegemónica con China. Así, el fin de ciclo y el eventual giro político se inserta en un escenario mundial muy perturbador, marcado por el avance de las derechas más xenofóbicas y nacionalistas en Europa, así como por el inesperado triunfo de Trump en Estados Unidos. Todo ello augura importantes cambios geopolíticos que además de producir un empeoramiento del clima ideológico internacional, en el cual las demandas antisistemas de la población más vulnerada se articulan con los discursos más racistas y proteccionistas, impactarán de modo negativo en la región latinoamericana, en un contexto global de mayor desigualdad.

Por ultimo, en el marco del boom de los commodities, los populismos mostraron también una creciente tendencia al desdibujamiento de la frontera entre lo público y lo privado, al abuso de poder y los hechos de corrupción; lo cual los fue despojando de su aura redentora, relativizando aquella narrativa inicial sobre la relación entre transparencia, justicia social e inclusión. No obstante, sería injusto reducir los progresismos realmente existentes (sean populistas o en términos mas gramscianos, transformistas) a una pura matriz de corrupción, como quieren hacer de modo interesado muchos de sus detractores, desde posiciones de derecha.

El caso es que en la actualidad los progresismos realmente existentes entraron en una fase de agotamiento y de crisis, lo cual es ilustrado por el giro conservador que adoptaron dos de los países más importantes de la región, Argentina y Brasil. Cabe aclarar que este agotamiento no se debe sólo a factores externos (como el fin del superciclo de los commodities y el deterioro de los índices económicos), sino también a factores internos (el aumento de la polarización ideológica, la concentración de poder político, el incremento de la corrupción).

El giro conservador está vinculado, en gran parte, a las limitaciones, mutaciones y desmesuras de los gobiernos progresistas, aunque también existen otras cuestiones. Para decirlo de otro modo: no todo es ilusión conspirativa. En América Latina los procesos de polarización política habilitaron la vía del golpe parlamentario, posibilitando la expulsión de Zelaya, en Honduras (2009), la destitución de Fernando Lugo, en Paraguay (2012) y, la más resonante de todas, el escandaloso impeachement a la presidenta del Brasil, Dilma Roussef (2016), acelerando en estos países el retorno a un escenario abiertamente conservador.

Desde el punto de vista político, la crisis de los progresismos gubernamentales asestó un golpe duro al conjunto de las izquierdas. Pues más allá de los debates acerca de que se entiende por izquierda, el caso es que en el juego de las oposiciones binarias, gran parte de los gobiernos progresistas lograron monopolizar el espacio de la centroizquierda/izquierda, según los casos, neutralizando otras narrativas de cambio y obturando la posibilidad de la emergencia de posiciones políticas más radicales, con lo cual su crisis y debilitamiento impacta en gran parte del espacio.

Por último, en América Latina la emergencia de una nueva derecha parece ser todavía la excepción, no la regla. Tanto en Argentina como en Brasil, se trata de gobiernos no consolidados, que han profundizado la crisis económica en un contexto de creciente protesta social. Se trataría, en principio, de gobiernos más o menos débiles, obligados a la negociación permanente. Todavía no se perciben los contornos de un (nuevo) esquema de estabilidad política, que necesariamente debe estar orientado a generar un modelo de resubalternización con el fin de contener tanto a las clases medias (que sufren la reducción del consumo) como a los sectores populares (golpeados por el empobrecimiento y la amenaza de la exclusión a gran escala). Por añadidura, existen claras diferencias entre los dos gobiernos citados, pues mientras el de Michel Temer es, además de impopular, un gobierno ilegítimo; el de Mauricio Macri es un gobierno que cuenta con una legitimidad de origen, basada en el voto popular. Sin embargo, hay un innegable aire de familia entre los dos: sin que signifique volver de modo lineal al neoliberalismo, ambos recrean y alientan núcleos básicos del mismo, a través, entre otras cosas, de políticas aperturista y de ajuste que favorecen abiertamente a los sectores económicos más concentrados, así como el endurecimiento del contexto represivo.

En esta línea, el agotamiento y fin del ciclo progresista no es algo que pueda festejarse; tampoco algo que pueda reivindicarse sin más; antes bien nos lleva a pensar sobre la disociación elocuente entre progresismos e izquierdas, pese a las expectativas políticas iniciales, y a su identificación última con modelos de dominación más tradicional. Lo que queda claro es que el fin de ciclo marca importantes inflexiones, no sólo en lo económico sino también en lo político, pues no es lo mismo hablar de nueva izquierda latinoamericana que de populismos del siglo XXI.  En el pasaje de una caracterización a otra, algo importante se perdió, algo que evoca el abandono, la pérdida de la dimensión emancipatoria de la política y la evolución hacia modelos de dominación de corte más tradicional, basados en el culto al líder, su identificación con el Estado, y la búsqueda o aspiración de perpetuarse en el poder.

El nuevo período nos confronta con otro escenario, cada vez más desprovisto de un lenguaje común. Por un lado, la emergencia de una “nueva derecha” es todavía la excepción, antes que la regla. Ahí donde hubo alternancia en el poder, se perciben continuidades y rupturas; continuidades ligadas a la profundización de los extractivismos vigentes; rupturas, vinculadas a la política de despojo de derechos sociales conquistados. Estas continuidades y rupturas se dan en un marco que coloca cada vez más en un tembladeral el respeto de libertades y derechos básicos de las poblaciones más vulnerables. Se abre así un nuevo escenario a nivel global y regional, más atomizado e imprevisible, que marca el final de ciclo del progresismo como “lingua franca”; pero siempre atravesado por múltiples protestas sociales; todo lo cual seguramente será el punto de partida para pensar el postprogresismo que se viene.

[1] Esta es una versión corta de un texto más largo, presentado en la Jornada sobre Populismos, organizada por la Universidad de Princeton, 07/4/217. El mismo retoma aspectos ya desarrollados en Debates Latinoamericanos. Indianismo, Desarrollo, Dependencia y Populismo (Edhasa, 216) y Del cambio de Epoca al fin de ciclo. Gobiernos progresistas, extractivismo y movimientos sociales”, Buenos Aires, Edhasa, en prensa (junio de 2017).