Sobre arché y posthegemonía. Por Alberto Moreiras.

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En comentario a “El desacuerdo de José Luis Villacañas,” abajo, Jacques Lezra nos recuerda el artículo de Stathis Gourgouris en Political Concepts sobre “arché:”

https://www.politicalconcepts.org/arche-stathis-gourgouris/

Para la discusión en juego:  Lo de Stathis es una reflexión útil en la precisa medida en que se enfoca en esa gran frase aristotélica de ton archonta archomenon mathein, es decir, el que manda aprende siendo mandado, algo así.   Esto conviene vincularlo en el presente a la teorización de Ranciére, diría yo, sobre el hecho de que en democracia cualquiera puede gobernar, el gobierno no requiere de cualificación alguna. Y sin duda está también vinculado al principio ilustrado de que en democracia nadie obedece sino a sí mismo, nadie manda porque las leyes están aprobadas por la voluntad general y se ha entrado desde siempre en un pacto de gobierno que nos hace a todos iguales e igualmente libres—seguimos la ley porque es nuestra ley, así no hay heteronomía en democracia.   Incluso podríamos vincularlo a lo que se saludó como gran innovación neozapatista, lo de “mandar obedeciendo,” sin que la gente se percatara de que no fue tal innovación decolonial. Todo esto es necesario recordarlo, y sigue siendo tan crucial para la libertad política hoy como en la época de Aristóteles o en los albores de la segunda modernidad.

Pero yo creo que “posthegemonía,” y justamente a partir de lo que Stathis dice explícitamente que deja fuera, esto es, el pensamiento de Heidegger, el de Schürmann, el de Derrida sobre estas cuestiones, le añade un pequeño suplemento a ese asunto; creo incluso que la posthegemonía es el pensamiento de ese pequeño suplemento.   El suplemento tiene que ver con que el pensamiento del arché ha quedado deslegitimado por la historia para todo archonte; que el archonte hoy no puede ya remitirse a un principio de mando sustancial, o a ningún origen; que el archonte tiene solo la legitimidad de asumir su propia ilegitimidad, y que por lo tanto el mando no puede sostenerse como mando. La frase de Aristóteles es ahora interrogada desde su reverso. Si en Aristóteles remitía todavía a un principio de legitimidad, a una idea que trascendía al líder y con respecto de la cual el líder tenía que obedecer—la idea de arché, con respecto de la cual sabemos que el nombre mismo de “democracia” traía problemas sin cuento—hoy no podemos ya presuponerla o empezamos por darla por perdida.   En realidad ese es el punto de partida mismo de la teoría de Ernesto Laclau—y de la de Lefort y otros, también de Agamben. Y es lo que Schürmann llama “broken hegemony,” el hecho de que todo arché es hoy un fantasma.

En su “segundo registro” del capítulo tercero de Espectros de Marx Derrida insistía en que esa es la región del pensamiento para una política que viene.   Heidegger pudo llamarla Be-reich en algún texto, usando esa palabra como singulare tantum.

La posthegemonía parte de que “nadie es más que nadie,” y de que ese es el único sustento de la articulación social y de la idea de igual dignidad de todos—la pérdida de legitimidad sostenida en el principio significa que todos somos igualmente ilegítimos, y, en el reverso, que solo queda la democracia en la ruina de todos los principios. Se trata en realidad de revertir sustancialmente aspectos cruciales de la política aristotélica.

Es verdad que Laclau advirtió innumerables veces de que su hegemonía no podía ser más que fantasmática, contingente, coyuntural, nunca sustancial.   Para él, la hegemonía no remitía a arché alguna, sino solo a la ilusión de alianza mayoritaria en cadena equivalencial de demandas y catexeis relativamente unificadas por el líder.   La posthegemonía no reniega de la hegemonía como lógica política, sino que se limita a decir que el emperador no lleva ropa, que la hegemonía es fantasmática, y a insistir en que la democracia pasa por la destrucción del fantasma en cada caso, no por su entronización ilusa.   La posthegemonía es en ese sentido no más que un intento de estar en política atravesando la fantasía inherente a la política—a toda política. Por eso la posthegemonía debe aliarse con la deconstrucción y por eso no tiene más remedio que invocar la infrapolítica.

Presidencialismo y liderazgos. Una pregunta para José Luis Villacañas. Por Gerardo Muñoz.

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En los buenos talleres siempre pareciera que nos traiciona el tiempo. Y el congreso “Populismos”, que tuvo lugar el pasado viernes en Princeton, no fue una excepción. Hubo tres excelentes ponencias que darán mucho de qué hablar y pensar, aunque en este comentario solo quiero atenerme a un aspecto que quedó colgado del intercambio con el Profesor José Luis Villacañas.

José Luis leyó un magnífico texto sobre Max Weber, Ernesto Laclau, y la actualidad de la crisis constitucional de Weimar para pensar nuestro tiempo. Implícitamente estaba en juego una hermenéutica relativa a la interpretación de la crisis democrática alemana de los treinta, y aunque no fue nombrado, se podía escuchar cierto eco de Helmuth Plessner, cuya Nación tardía: sobre la seducción política del espíritu burgués (1935-1959), acaba de aparecer por el sello Biblioteca Nueva en una magnifica edición y estudio crítico del propio Villacañas. No quiero intentar hacer un resumen de la charla de José Luis, la cual puede escucharse aquí. Me sumo al gesto de Alberto, y tan solo quiero dejar por escrito un comentario para avanzar en la discusión.

En el tiempo que tuvimos de preguntas y comentarios, yo le preguntaba a José Luis cómo pensar la “actualidad” de Weber en un momento como el nuestro (al menos en EEUU, que es donde vivo), dominado por lo que los constitucionalistas norteamericanos (Posner 2008, Hamburger 2014, Vermeule 2016), han venido llamando la expansión del estado administrativo. Sobre esto y la conspicua frase de Steve Bannon, ya hemos comentado en este espacio [1]. La cuestión es relevante en la medida en que el problema del administrative state y la burocracia es central en el propio pensamiento de Weber. Pero también es fundamental si aceptamos cierta irreversibilidad del derecho de los estatutos de las agencias gubernamentales administrativas cuyo peso ya han desplazado lenta pero decisivamente el centralismo de las cortes.

Si esta es la realidad fáctica, entonces no es posible ni deseable, volver al centralismo jurídico, en la medida en que volver al centralismo jurídico no sería más que volver a re-inscribir las condiciones que en un primer momento hicieron posible la expansión del estado administrativo. Lo que hay es lo que hay, como a veces se dice desde cierto “realismo”. Esto es, un estado administrativo que solo puede ser más o menos democrático. Pero el estado administrativo no solo desplaza lo que Dworkin entendió, en el que quizás sea el más influyente libro del derecho norteamericano del siglo veinte, el ‘Imperio de la Justicia’. En la última sesión de debate con Moreiras y Svampa, Villacañas retomó el tema de Weber ahora visto desde la rama del executivo. Quiero citar a Villacañas, y luego pasar a mi pregunta:

“….por eso el carisma anti-autoritario es específicamente democrático, puesto que el carisma es delegado en la medida en que responde a los intereses de los dominados. Cuando Weber establece esa diferencia está pensando en el Presidente de los Estados Unidos que es para él es el prototipo del carisma antiautoritario que tiene que defender los intereses de los dominados si quiere ser reconocido como tal. El líder anti-autoritario es quien está en condiciones de representar intereses que no son los suyos. Pero que los mira con una objetividad que está en condiciones de producirles la pasión…”

Seguido de este comentario, Moreiras le preguntó a Villacañas si esa descripción aplicaba a todos los líderes norteamericanos, o si era una especie de “tipo ideal”, pinchando una categoría medular del pensamiento sociológico de Weber. Lo que yo quisiera anotar es que si asumimos la realidad fáctica del estado administrativo, entonces quizás el “principialismo” (¿es principial?) del líder anti-autoritario en Weber, quizás ya no tenga tanto efecto como lo pudiera haber tenido, digamos, durante Weimar o durante período de Woodrow Wilson (quien además es una figura admirable, puesto que escribió una de las mejores defensas del cuerpo legislativo que hay en la tradición política norteamericana titulada Congressional Government, de 1885). ¡Y no olvidemos que el Congreso de EEUU no aprueba una ley en el Congreso en casi una década!

Villacañas diría, y en efecto, dijo: “el líder anti-autoritario es aquel que está en condiciones de recibir una patada en el culo…en caso de no cumplir las demandas materiales de la sociedad”. Y estoy de acuerdo con este razonamiento. Y hasta ahora Trump ha sido eso. Pero el problema es que si aceptamos la condición del estado administrativo, tal vez solo un nuevo parlamentarismo se adaptaría mejor al tejido de nuestras sociedades poshegemónicas. Al fin y al cabo, el sistema norteamericano es presidencialista, y como ha visto Bruce Ackerman y antes el gran historiador Arthur J. Schlesinger, desde hace décadas está en ascenso hacia una metamorfosis imperial. Me pregunto si el anarco-populismo de Moreiras, o el énfasis en los movimientos propuestos por Svampa, serían más susceptibles a un nuevo parlamentarismo, incluso a un federalismo, que es por otro lado lo que a mí me interesa, para un futuro democrático y democratizante [2]. Pero si es así, tendría que ser necesariamente anti-presidencialista, esto es, sin líder.

 

 

 

 

Notas

  1. Gerardo Muñoz. “An explaination for deconstructing the administrative state”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/03/07/an-explanation-for-deconstructing-the-administrative-state-by-gerardo-munoz/
  1. Alberto Moreiras. “Republicanismo arcaico”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/02/14/republicanismo-arcaico-por-alberto-moreiras/

*Foto, de Pablo Dominguez-Galbraith. 7 de Abril, Princeton University.

Populismos Latinoamericanos en el fin del ciclo progresista. Por Maristella Svampa.

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Maristella Svampa[1]

En esta charla propongo reflexionar desde una óptica comprensiva crítica sobre los populismos latinoamericanos del siglo XXI. Un tema que ha vuelto a estar en el centro de la agenda política, y sobre el cual además existe una enorme bibliografía así como controversias teórico-ideológicas

Para ello, voy a hacer una presentación en tres bloques.

  • En primer lugar, voy a hacer referencia al concepto de progresismo como lingua franca, ligado al cambio de época que se produce en América Latina hacia el año 2000
  • En segundo lugar, voy a introducir el concepto de populismo, cuya discusión no aparece asociado al inicio del cambio de época, sino sobre todo a la consolidación de los gobiernos progresistas y el final del ciclo. Voy a sintetizar las diferentes posiciones para finalmente presentar mi propia lectura vinculada a los populismos latinoamericanos
  • En tercer lugar, haré algunas reflexiones sobre el agotamiento y el fin del ciclo progresista y el nuevo escenario político.

 

1-El progresismo como “lingua franca”

A partir del año 2000, América Latina ingresó a un cambio de época, esto es, un nuevo ciclo político y económico marcado por el protagonismo creciente de los movimientos sociales, por la crisis de los partidos políticos tradicionales y de sus formas de representación, en fin, por el cuestionamiento al neoliberalimo y la relegitimación de discursos políticamente radicales. Este cambio de época tomó un nuevo giro a partir de la emergencia de diferentes gobiernos que, apoyándose en políticas económicas heterodoxas, se propusieron articular las demandas promovidas desde abajo, al tiempo que valorizaron la construcción de un espacio regional latinoamericano. Frente a tal escenario, muchos escribieron con optimismo acerca del “giro a la izquierda”, la “nueva izquierda latinoamericana”, el “posneoliberalismo”, entre otros.

Para designar a estos nuevos gobiernos se impuso como lugar común la denominación genérica de progresismo. Originariamente remite a la Revolución Francesa y hace referencia a aquellas corrientes ideológicas que abogaban por las libertades individuales y el cambio social (el “progreso” leído como horizonte de cambio). Pese a ser una categoría demasiado amplia, ésta permitía abarcar una diversidad de corrientes ideológicas y experiencias políticas gubernamentales, desde aquellas más institucionalistas hasta las más radicales, vinculadas a procesos constituyentes.

En una América Latina diezmada por décadas de neoliberalismo, el progresismo fue emergiendo como una suerte de lingua franca, más allá de la diversidad de experiencias políticas, lo cual rápidamente fue generando un nuevo espacio regional. Dicho arco abarcaba desde el Chile de Patricio Lagos y Michele Bachelet, el Brasil del PT, con Lula Da Silva y Dilma Roussef, el Uruguay bajo el Frente Amplio, la Argentina de Néstor y Cristina Kirchner, el Ecuador de Rafael Correa, la Bolivia de Evo Morales, la Venezuela de Chávez-Maduro, hasta el fallido gobierno de Fernando Lugo en Paraguay y incluso el sandinista Daniel Ortega, en Nicaragua.

Esta apertura fue expresada de modo paradigmático por los nuevos gobiernos de Bolivia y Ecuador, países donde las nuevas Constituciones tuvieron un fuerte contenido descolonizador y contaron con gran participación popular, cuyo corolario fue la ampliación de las fronteras de derechos. Alentadas por los gobiernos emergentes, categorías tales como “Estado Plurinacional”, “Autonomías Indígenas”, “Buen Vivir”, “Derechos de la Naturaleza”, pasaron a formar parte de la nueva gramática política, impulsadas por diferentes movimientos sociales y organizaciones indígenas.

Sin embargo, desde el inicio, podía advertirse la existencia de un campo de tensión en el cual coexistían con dificultad matrices políticas y narrativas descolonizadoras diferentes: por un lado, la populista y desarrollista, marcada por una dimensión reguladora y centralista, que apuntaba a recrear el Estado nacional y a reducir la pobreza; por otro lado, la indianista e incipientemente ecologista, que apostaba a la creación de un Estado Plurinacional y al reconocimiento de las autonomías indígenas, así como al respeto y cuidado del Ambiente. Con el correr de la década los progresismos fueron consolidándose, de la mano de una narrativa populista-desarrollista y de un proceso de personalización del poder, desplazando otras narrativas de corte descolonizador, fueran indianistas, ecologistas o de izquierda.

 

2- El regreso de los populismos infinitos

Es sabido que el concepto de populismo cuenta con una larga historia y una carga política negativa. Esto sucede tanto en la tradición interpretativa latinoamericana como, muy especialmente, en Europa y Estados Unidos.

El caso es que en América Latina, hacia fines de la primera década del siglo XXI, con gobiernos progresistas consolidados y varios de ellos atravesando segundos y hasta terceros mandatos, la categoría de populismo fue ganando más terreno, hasta tornarse rápidamente un lugar común. Así, una vez más, el populismo como categoría devino un campo de batalla político e interpretativo. Pero a diferencia de otras épocas en las cuales la visión descalificadora era la dominante, el actual retorno se inserta en escenarios políticos e intelectuales más complejos y disputados

En esta línea podemos destacar tres posiciones interpretativas diferentes:

Por un lado, están aquellas visiones peyorativas o condenatorias, que recorren el campo académico y muy especialmente el mediático. Desde la academia, suele afirmarse la recurrencia del populismo como mito, describiéndolo como un fenómeno instalado entre la religión y la política, contrapuesto al ethos democrático. Por ejemplo, para el historiador italiano Loris Zanata, no habría grandes diferencias entre el populismo de C. Fernandez de Kirchner, el de Chávez y ahora el de Donald Trump. Desde los medios de comunicación, las lecturas suelen ser más reduccionistas, pues se asocia el populismo a una matriz de corrupción, en la cual convergen una política macroeconómica ligada al derroche y el gasto social, con el autoritarismo y el clientelismo político.

En segundo lugar, en un sentido completamente inverso, una lectura que tuvo gran repercusión en la última década fue la del argentino Ernesto Laclau, cuyos trabajos en favor del populismo, derivaron en posicionamientos políticos en apoyo al conjunto de los gobiernos progresistas, muy especialmente, a los gobiernos de Nestor y Cristina Kirchner. En 2005, Laclau publicó el libro La razón Populista, en el cual desarrollaba la premisa de que el populismo constituye una lógica inherente a lo político y, como tal, éste se erigiría en una plataforma privilegiada para observar el espacio político. Lejos de la condena ética impulsada por la visión primera, Laclau proponía pensar el populismo como ruptura, a partir de la dicotomización del espacio político (dos bloques opuestos), y de una articulación de las demandas populares (por la vía del la lógica de la equivalencia).

Por último, una tercera línea de interpretación subraya el carácter bicéfalo del populismo. Si bien esta lectura se destaca por su aspiración crítico-comprensiva, existen dentro de ella énfasis muy diferentes. Así el politólogo paraguayo Benjamin Arditti define el populismo como un rasgo recurrente de la política moderna, pasible de ser encontrado en contextos democráticos y no democráticos (2009:104). En sus trabajos más relevantes dialoga con la inglesa Margareth Canovan y retoma a Jacques Derrida, para pensar el populismo como un “espectro”, antes que como la sombra de la democracia, sugiriendo la idea de “un retorno inquietante”, que “remite a la indecidibilidad estructural del populismo, pues éste puede ser algo que acompaña o bien, que acosa a la democracia” (Cito a Arditi, 2004).

En el otro extremo, de cero empatía con el fenómeno populista, se insertan las lecturas del ecuatoriano Carlos De La Torre y la venezolana Margarita López Maya, quienes sin embargo subrayan tambien los aspectos bivalentes del populismo. López Maya analiza el populismo rentista en Venezuela, y retoma ciertos elementos de Laclau (por ejemplo, el populismo como forma de articulación de necesidades insatisfechas a través de significantes vacíos) y se centra en el pasaje hacia formas más directas de relación entre las masas y el líder.

Desde mi punto de vista, esta tercera posición, que ya en los `90 desarrollamos en “La plaza vacía. Las transformaciones del peronismo” con un colega francoperuano, Danilo Martuccelli, tiene el mérito de captar lo propio del populismo, su ambivalencia, desde una óptica crítico-comprensiva, que cuestiona los reduccionismos propios de las anteriores interpretaciones. Hoy, veinte años despues de aquel texto, quisiera agregar nuevos elementos interpretativos a esta lectura de aquellos años.

Recordemos que a principios de los `90, con el ingreso al Consenso de Washington, corrieron ríos de tinta que buscaban describir un nuevo populismo latinoamericano, asociado a Carlos Menem, en Argentina, Alberto Fujimori en el Perú, o el malogrado Fernando Collor de Melo en Brasil. Usos y abusos hicieron que la categoría se tornara más resbalosa y ambigua, al borde mismo de la distorsión y el vaciamiento conceptual. De manera acertada, en 1993 el colega argentino Aníbal Viguera propuso un tipo ideal, distinguiendo dos dimensiones; una, según el tipo de participación; la otra, según las políticas sociales y económicas. Así, desde su perspectiva, el neopopulismo de los ´90 presentaba un estilo político populista, pero –a diferencia de los populismos clásicos- estaba desligado de un determinado programa económico (nacionalista o vinculado a una matriz estadocéntrica). Retomando esta distinción analítica propongo llamar a tal fenómeno populismos de baja intensidad, dado el carácter unidimensional del mismo (estilo político y liderazgo).

En contraste con ello, los populismos latinoamericanos del nuevo siglo señalan similitudes con los populismos clásicos del siglo XX (aquel de los años 40 y 50). Ciertamente, los gobiernos de Hugo Chávez Néstor y Cristina Fernández de Kirchner, Rafael Correa y Evo Morales; todos ellos países con una notoria y persistente tradición populista, habilitaron el retorno de un uso del concepto en sentido fuerte, esto es, de un populismo de alta intensidad, a partir de la reivindicación del Estado como constructor de la nación, luego del pasaje del neoliberalismo; del ejercicio de la política como permanente contradicción entre dos polos antagónicos y, por último, de la centralidad de la figura del líder.

Cinco precisiones se hacen necesarias en esta aproximación a los populismos de alta intensidad, típicos de la época actual.

1-Entiendo al populismo como un fenómeno político complejo y contradictorio que presenta una tensión constitutiva entre elementos democráticos y elementos no democráticos. Como ya dije, dicha definición se aparta del tradicional uso peyorativo y descalificador del concepto, que predomina en el ámbito político-mediático, que deja de lado, interesadamente, otros componentes del mismo.

2- De modo recurrente, el populismo comprende la política en términos de polarización y de esquemas binarios, lo cual tiene varias consecuencias: por un lado, esto implica la constitución de un espacio dicotómico, a través de la división en dos bloques antagónicos (el nuevo bloque popular versus sectores de la oligarquía regional y/o medios de comunicación dominante); por otro lado, esta división del campo político implica la selección y jerarquización de determinados antagonismos, en detrimento de otros. Más claro; se procede al ocultamiento y obturación de otros conflictos, los cuales tienden a ser denegados o minimizados en su relevancia y/o validez, en fin, en gran medida, expulsados de la agenda política.

3-La tensión constitutiva propia de los populismos hace que éstos traigan a la palestra, tarde o temprano, una perturbadora pregunta; en realidad, la pregunta fundamental de la política: ¿Qué tipo de hegemonía se está construyendo, en esa tensión peligrosa e insoslayable entre lo democrático y lo no democrático, entre una concepción plural y otra organicista de la democracia; entre la inclusión de las demandas y la cancelación de las diferencias?

4- Existen diferentes tipos de populismos, tal como lo muestra la abundante literatura sobre el tema (Laclau, Di Tella, Ianni, entre otros). En esa línea, para el caso latinoamericano, propongo establecer la distinción entre, por un lado, aquellos populismos plebeyos, que han venido desarrollando políticas de contenido más innovador y radical, desembocando en procesos de redistribución del poder social hacia abajo (Bolivia, Venezuela); y, por otro lado, populismos de clases medias, visibles en el empoderamiento –e incluso una fragmentación intra-clase- de los sectores medios (Argentina, Ecuador). Aún si estos gobiernos se montaron en sus inicios sobre movilizaciones plebeyas, tanto el caso argentino como el ecuatoriano están lejos de haber producido un cambio en la distribución del poder social. Tampoco fueron populismos de carácter antielitista, impugnadores de la llamada cultura legítima. En realidad convalidaron valores de las clases medias, fueran ésta clases medias progresistas o tecnocráticas-meritocráticas. Tampoco buscaron impulsar un paradigma de la participación, como si sucedió –al menos en parte- en Venezuela y Bolivia.

 

5- Más allá del lenguaje de guerra, lo propio de populismo es la consolidación de un esquema de gobernanza, en el cual conviven –aun de manera contradictoria- la tendencia a la inclusión social con el pacto con el gran capital. En esa línea, y más allá del proceso de nacionalizaciones, hay que resaltar las alianzas económicas de los progresismos con las grandes corporaciones transnacionales (agronegocios, industria, sectores extractivos como la minería y el petróleo), lo que aumentó el peso de éstas en la economía nacional. Ejemplos de ello son Ecuador, donde las empresas más importantes incrementaron sus ganancias respecto del período anterior y la Argentina, que durante el ciclo kirchnerista mostró una mayor concentración y extranjerización de la cúpula empresarial.

Así, tensión constitutiva, polarización y grilla de lectura; construcción de hegemonía y existencia de tipos diferentes, inclusión social y pacto con el gran capital, son aspectos que, interconectados, a mi juicio, constituyen el punto de partida ineludible para leer los populismos latinoamericanos del siglo XXI.

Por otro lado, la hegemonía del progresismo populista-desarrollista estuvo ligado al nuevo boom de los commodities, ligada a los altos precios internacionales de los productos primarios (soja, metales y minerales, hidrocarburos, entre otros). En este período de rentabilidad extraordinaria, América Latina comenzó a vivir un crecimiento económico sin precedentes. En todos los países, independientemente del signo político-ideológico de los gobiernos, el boom de los commodities y sus ventajas comparativas, permitió la ampliación del gasto social -por la vía de políticas sociales o bonos- y una reducción importante de la pobreza respecto del período neoliberal. En todos los países, el proceso estuvo marcado por la tendencia a la reprimarización de las economías, a partir de la acentuación de las actividades económicas hacia actividades primario-extractivas, con escaso valor agregado. En todos los países, también independientemente de los discursos políticos-ideológicos, lo que he llamado el Consenso de los Commodities, trajo como consecuencia la explosión de conflictos socio-ambientales y el inicio de un nuevo ciclo de violación de derechos humanos.

La dimensión de disputa y de conflicto introducida por el ingreso a una nueva fase de acumulación del capital trazó así una primera línea de división interna e instaló dilemas y fracturas dentro del ancho campo del progresismo, en torno a la discusión sobre las estrategias de desarrollo y la relación sociedad-naturaleza; sobre el vínculo entre izquierdas, los lenguajes emancipatorios, as prácticas productivistas y los imaginarios hegemónicos. Más simple, el carácter del progresismo como nueva lingua franca sería cuestionado primeramente por las corrientes indianistas y ecologistas de izquierda, generando con los años un conflicto cada vez más profundo al interior de los movimientos sociales y del pensamiento de izquierdas.

Por otro lado, los nuevos populismos reeditaron formas históricas de dominación, como el modelo de la participación social controlada, esto es, la subordinación de los actores colectivos al líder y bajo el tutelaje estatal. En ese marco de hegemonía populista, los gobiernos consolidaron esquemas de resubalternización hacia las organizaciones sociales, a través de diversos dispositivos, entre ellos, el de la estatalización. No por casualidad en algunos países, como en Bolivia, el doble proceso (institucionalización y estatalización), suele leerse en términos de “expropiación”, por parte de del gobierno de Evo Morales, de aquella energía social colectiva acumulada, cuya movilización y lucha hicieron posible el cambio de época (la guerra del Agua -2000- y la guerra del gas -2003-).

Los diferentes gobiernos progresistas aumentaron el gasto público social, lograron disminuir la pobreza a través de políticas sociales y mejoraron la situación de los sectores con menos ingresos, a partir de una política de aumento salarial y del consumo. Sin embargo, no tocaron los intereses de los sectores más poderosos: las desigualdades persistieron, al compás de la concentración económica y del acaparamiento de tierras. En esta línea, los progresismos realizaron pactos de gobernabilidad con el gran capital, más allá de las confrontaciones sectoriales que marcaron la agenda. Asimismo, sólo realizaron tímidas reformas del sistema tributario, cuando no inexistentes, aprovechando el contexto de captación de renta extraordinaria.

Con el correr de los años, los progresismos realmente existentes no sólo serian cuestionados por las políticas de neodesarrollollistas de carácter extractivista y por el avance de la criminalización de las luchas socioambientales, sino también por la disociación creciente entre la narrativa de izquierda y las políticas públicas, visibles en diferentes campos (la ausencia de transformación en la matriz productiva, en la salud, en la educación, respecto de los objetivos de la integración latinoamericana, entre otros tópicos). Como dijera en una oportunidad un sindicalista argentino, Julio Fuentes, “entre el relato y la realidad hubo mucha diferencia: todos queríamos vivir en el país del otro, porque lo que estábamos viendo era el relato“.  “Todos queríamos vivir en el país del otro”

El tono cuasi humorístico de la frase no puede ocultar la incomodidad que los progresismos populistas generaron al interior del campo de las izquierdas, instalando brechas profundas y debates acerca de lo que se entiende por izquierda. No por casualidad, con el paso de los años, hacia el final del ciclo, el ya evidente desacoplamiento entre progresismos e izquierdas habilitaría la reintroducción de categorías recurrentes como las de Populismo y Transformismo, las cuales irían permeando una parte importante de los análisis críticos contemporáneos.

Ahora bien, quien dice populismo, dice también polarización de la política. Y advierte que los progresismos no se convirtieron de modo automático en populismos. Mientras que el proceso venezolano se instaló rápidamente en un escenario de polarización social y política (con el golpe de Estado de 2002), en Argentina la dicotomización del espacio político aparece recién a comienzos en 2008, a raíz del conflicto del Gobierno de Cristina Fernández de Kirchner con las patronales agrarias, por la distribución de la renta sojera, y se exacerbaría a límites insoportables en los años siguientes. En Bolivia, la polarización signó los comienzos del Gobierno del MAS, en la confrontación con las oligarquías regionales; sin embargo, esta etapa de “empate catastrófico” se clausura hacia 2009, para abrir luego a un período de consolidación de la hegemonía del partido de gobierno. En este segundo período se rompen las alianzas con diferentes movimientos y organizaciones sociales contestatarias, sobre todo, a raíz del conflicto del TIPNIS (Territorio Indigena Parque Nacional Isidoro Secure), en 2011. Esto es, la inflexión populista se operó en un contexto de ruptura con importantes sectores indigenistas rurales.

Para la misma época, Rafael Correa inserta su mandato en un marco de polarización ascendente que involucra tanto a sectores de la derecha política, como —de modo creciente— a los movimientos indigenistas y sectores de izquierda. El afianzamiento de la autoridad presidencial y la creciente implantación territorial de Alianza País tuvieron como contrapartida el alejamiento del Gobierno respecto de las orientaciones marcadas por la Asamblea Constituyente y su confrontación directa con las organizaciones indígenas de mayor protagonismo (CONAIE) y los movimientos y organizaciones socioambientales, que habían acompañado su ascenso.

Así, entre 2000 y 2015, mucha agua corrió bajo el puente. Frente a ello vale la pena preguntarse si la tensión entre transformación y restauración en este cambio de época no fue desembocando en un fin de ciclo, que bien podría caracterizarse como Revolución Pasiva, una categoría de análisis histórico que pertenece a Gramsci, asociada al transformismo y el cesarismo democrático, que expresa la reconstitución de las relaciones sociales en un nuevo orden de dominación jerárquico. La modernización conservadora habría apuntado a desmovilizar y subalternizar a los actores que fueron protagonistas del ciclo de lucha anterior, incorporando parte de sus demandas y asimilando parte de sus grupos dirigentes.

3- Entre el agotamiento y fin de ciclo

Desde el punto político, estamos frente a populismos de alta intensidad, en el cual coexisten la crítica al neoliberalismo con el pacto con el gran capital; los efectos de democratización con la subordinación de los actores sociales al líder; la apertura a nuevos derechos con la reducción del espacio del pluralismo y la tendencia a la cancelación de las diferencias.

Sin embargo, promediando la segunda década del nuevo siglo, el escenario político latinoamericano fue cambiando. La región comienza a vivir un periodo de alternancia político-electoral, que va marcando con un filo dramático el fin de ciclo y el progresivo giro hacia gobiernos de carácter abiertamente conservador. A excepción de los casos uruguayos y chilenos, muy probablemente debido a sus contornos más institucionalistas, en otros países, la sola posibilidad del fin de ciclo y la alternancia electoral se vive con hondo dramatismo: sucedió en la Argentina, cuando el kirchnerismo fue desplazado de modo inesperado por la vía electoral, en 2015; sucede actualmente con el gobierno de Nicolás Maduro en la Venezuela chavista, que perdió la mayoría parlamentaria y atraviesa una crisis generalizada.

Pese al innegable frente de tormenta y de los efectivos cuestionamientos provenientes por derecha y por izquierda, uno de los grandes problemas de los populismos progresistas es la cuestión de los liderazgos, frente a la imposibilidad constitucional de renovar indefinidamente los mandatos presidenciales. En efecto, con los años y a medida en que los regímenes se fueron consolidando, la concentración y personalización de poder político impidieron la emergencia y renovación de otros liderazgos dentro del campo progresista, al tiempo que alentaron formas de disciplinamiento y de obsecuencia que socavaron cualquier posibilidad de pluralismo político al interior de los diferentes oficialismos, lo cual incluye desde organizaciones y movimientos sociales -que otrora tenían agenda propia y se caracterizaban por su accionar contestatario- hasta intelectuales, académicos y periodistas –antes defensores del derecho a la disidencia y del pensamiento crítico-.

El tema no es menor y nos confronta a un tema recurrente en la historia política latinoamericana, que marca a fuego el fin del ciclo progresista; a saber, el hiperliderazgo y, a través de ello, la tendencia de los gobernantes a perpetuarse en el poder o, por lo menos, a buscar permanecer longevamente en él. Así, en los últimos años el debate sobre las “re-reelecciones” fueron motivo de polarización social. En 2013 la presidenta argentina Cristina Fernández de Kirchner, que transitaba su segundo mandato, tanteó a través de sus voceros más leales la posibilidad de una reforma constitucional, pero se encontró con que la sociedad ponía un límite a sus aspiraciones, primero en la calle y luego en las urnas. Evo Morales sufrió en carne propia la derrota y el golpe del “no” que la sociedad boliviana le propinó a sus aspiraciones re-reeleccionistas, a través del referéndum de febrero de 2016, lo cual le impide legalmente presentarse para un cuarto mandato consecutivo, a partir de 2019. Pese a ello, Morales no se resigna a no ser candidato presidencial por cuarta vez consecutiva, y todo indica que buscará –mediante diversos artilugios- transgredir el marco constitucional vigente.

Desde Ecuador, luego de un 2015 atravesado por una crisis económica ligada al precio del petróleo, y diferentes conflictos que enfrentaron al partido gobernante tanto con la clásica derecha como con organizaciones indigenistas y la izquierda, Rafael Correa logró que se votara una enmienda constitucional que habilita la reelección indefinida, pero ésta no aplicó en las elecciones de febrero de 2017, con lo cual Correa se vio obligado a buscar un sucesor cercano, su entonces vicepresidente Lenin Moreno. Solo Chavez, en 2009, en lo que fuera su segundo intento, logró hacer aprobar via referendum la reelección indefinida para todos los cargos, seguido luego, en 2013 por un Daniel Ortega, en Nicaragua, quien obtuvo que la Asamblea legislativa votara a favor de las reformas constitucionales que legalizaban la misma.

Por otro lado, el modelo extractivista tampoco condujo a un salto de la matriz productiva, sino a una mayor reprimarización de la economía, lo cual se vio agravado por el ingreso de China, potencia que de modo acelerado se va imponiendo como socio desigual en el conjunto de la región latinoamericana. Esto echó por tierra la tesis de las “ventajas comparativas” que alentó el crecimiento económico de la región entre 2003 y 2013, al tiempo que inserta a la región en un nuevo ciclo de crisis económica, que ilustra la consolidación de un patrón primario-exportador dependiente. La creciente baja del precio de las materias primas genera un déficit de la balanza comercial que impulsa a los gobiernos a contraer mayor endeudamiento y a multiplicar los proyectos extractivos, por lo cual se suele entrar en una espiral perversa, que conlleva también una mayor criminalización de la protesta socioambiental.

En términos regionales, las promesas de creación de un regionalismo autónomo desafiante (la expresión de J. Preciado Coronado) quedaron truncas. Pese a la abundante retórica latinoamericanista, los vínculos con China, estuvieron lejos de concretar la emergencia de un bloque regional común que buscara a negociar mejores condiciones a nivel regional. Al contrario, esto impulsó la competencia entre los países, a través de acuerdos bilaterales con China, los cuales se han multiplicado en los últimos años. En consecuencia, las negociaciones bilaterales acentuaron los intercambios asimétricos con el gigante asiático, y fueron instalando a los diferentes países en el marco de una nueva dependencia, cuyos contornos apenas están emergiendo.

Asimismo, el pasaje a un Unasur de baja intensidad, posteriormente la crisis del Mercosur, el descalabro económico y social en Venezuela, en fin, el surgimiento de nuevos alineamientos regionales, como la Alianza del Pacífico (2011), dejan entrever una política más aperturista, en concordancia con el TTP (Tratado TransPacífico), una suerte de nueva versión del TLC (Tratado de Libre Comercio) que la región rechazara en bloque en 2005, al inicio del ciclo progresista. En fin, los cambios de orden geopolítico, luego del triunfo de Trump, indican el ingreso a un escenario de mayor incertidumbre, máxime si consideramos la salida del TPP por parte de Estados Unidos y la acentuación de la puja interhegemónica con China. Así, el fin de ciclo y el eventual giro político se inserta en un escenario mundial muy perturbador, marcado por el avance de las derechas más xenofóbicas y nacionalistas en Europa, así como por el inesperado triunfo de Trump en Estados Unidos. Todo ello augura importantes cambios geopolíticos que además de producir un empeoramiento del clima ideológico internacional, en el cual las demandas antisistemas de la población más vulnerada se articulan con los discursos más racistas y proteccionistas, impactarán de modo negativo en la región latinoamericana, en un contexto global de mayor desigualdad.

Por ultimo, en el marco del boom de los commodities, los populismos mostraron también una creciente tendencia al desdibujamiento de la frontera entre lo público y lo privado, al abuso de poder y los hechos de corrupción; lo cual los fue despojando de su aura redentora, relativizando aquella narrativa inicial sobre la relación entre transparencia, justicia social e inclusión. No obstante, sería injusto reducir los progresismos realmente existentes (sean populistas o en términos mas gramscianos, transformistas) a una pura matriz de corrupción, como quieren hacer de modo interesado muchos de sus detractores, desde posiciones de derecha.

El caso es que en la actualidad los progresismos realmente existentes entraron en una fase de agotamiento y de crisis, lo cual es ilustrado por el giro conservador que adoptaron dos de los países más importantes de la región, Argentina y Brasil. Cabe aclarar que este agotamiento no se debe sólo a factores externos (como el fin del superciclo de los commodities y el deterioro de los índices económicos), sino también a factores internos (el aumento de la polarización ideológica, la concentración de poder político, el incremento de la corrupción).

El giro conservador está vinculado, en gran parte, a las limitaciones, mutaciones y desmesuras de los gobiernos progresistas, aunque también existen otras cuestiones. Para decirlo de otro modo: no todo es ilusión conspirativa. En América Latina los procesos de polarización política habilitaron la vía del golpe parlamentario, posibilitando la expulsión de Zelaya, en Honduras (2009), la destitución de Fernando Lugo, en Paraguay (2012) y, la más resonante de todas, el escandaloso impeachement a la presidenta del Brasil, Dilma Roussef (2016), acelerando en estos países el retorno a un escenario abiertamente conservador.

Desde el punto de vista político, la crisis de los progresismos gubernamentales asestó un golpe duro al conjunto de las izquierdas. Pues más allá de los debates acerca de que se entiende por izquierda, el caso es que en el juego de las oposiciones binarias, gran parte de los gobiernos progresistas lograron monopolizar el espacio de la centroizquierda/izquierda, según los casos, neutralizando otras narrativas de cambio y obturando la posibilidad de la emergencia de posiciones políticas más radicales, con lo cual su crisis y debilitamiento impacta en gran parte del espacio.

Por último, en América Latina la emergencia de una nueva derecha parece ser todavía la excepción, no la regla. Tanto en Argentina como en Brasil, se trata de gobiernos no consolidados, que han profundizado la crisis económica en un contexto de creciente protesta social. Se trataría, en principio, de gobiernos más o menos débiles, obligados a la negociación permanente. Todavía no se perciben los contornos de un (nuevo) esquema de estabilidad política, que necesariamente debe estar orientado a generar un modelo de resubalternización con el fin de contener tanto a las clases medias (que sufren la reducción del consumo) como a los sectores populares (golpeados por el empobrecimiento y la amenaza de la exclusión a gran escala). Por añadidura, existen claras diferencias entre los dos gobiernos citados, pues mientras el de Michel Temer es, además de impopular, un gobierno ilegítimo; el de Mauricio Macri es un gobierno que cuenta con una legitimidad de origen, basada en el voto popular. Sin embargo, hay un innegable aire de familia entre los dos: sin que signifique volver de modo lineal al neoliberalismo, ambos recrean y alientan núcleos básicos del mismo, a través, entre otras cosas, de políticas aperturista y de ajuste que favorecen abiertamente a los sectores económicos más concentrados, así como el endurecimiento del contexto represivo.

En esta línea, el agotamiento y fin del ciclo progresista no es algo que pueda festejarse; tampoco algo que pueda reivindicarse sin más; antes bien nos lleva a pensar sobre la disociación elocuente entre progresismos e izquierdas, pese a las expectativas políticas iniciales, y a su identificación última con modelos de dominación más tradicional. Lo que queda claro es que el fin de ciclo marca importantes inflexiones, no sólo en lo económico sino también en lo político, pues no es lo mismo hablar de nueva izquierda latinoamericana que de populismos del siglo XXI.  En el pasaje de una caracterización a otra, algo importante se perdió, algo que evoca el abandono, la pérdida de la dimensión emancipatoria de la política y la evolución hacia modelos de dominación de corte más tradicional, basados en el culto al líder, su identificación con el Estado, y la búsqueda o aspiración de perpetuarse en el poder.

El nuevo período nos confronta con otro escenario, cada vez más desprovisto de un lenguaje común. Por un lado, la emergencia de una “nueva derecha” es todavía la excepción, antes que la regla. Ahí donde hubo alternancia en el poder, se perciben continuidades y rupturas; continuidades ligadas a la profundización de los extractivismos vigentes; rupturas, vinculadas a la política de despojo de derechos sociales conquistados. Estas continuidades y rupturas se dan en un marco que coloca cada vez más en un tembladeral el respeto de libertades y derechos básicos de las poblaciones más vulnerables. Se abre así un nuevo escenario a nivel global y regional, más atomizado e imprevisible, que marca el final de ciclo del progresismo como “lingua franca”; pero siempre atravesado por múltiples protestas sociales; todo lo cual seguramente será el punto de partida para pensar el postprogresismo que se viene.

 

 

 

 

[1] Esta es una versión corta de un texto más largo, presentado en la Jornada sobre Populismos, organizada por la Universidad de Princeton, 07/4/217. El mismo retoma aspectos ya desarrollados en Debates Latinoamericanos. Indianismo, Desarrollo, Dependencia y Populismo (Edhasa, 216) y Del cambio de Epoca al fin de ciclo. Gobiernos progresistas, extractivismo y movimientos sociales”, Buenos Aires, Edhasa, en prensa (junio de 2017).

El desacuerdo de José Luis Villacañas. Por Alberto Moreiras.

http://www.levante-emv.com/opinion/2017/04/11/debate-princeton/1553166.html

José Luis concluye su artículo “Debate en Princeton,” enlazado arriba, con los siguientes párrafos:

“Por supuesto, la discusión más intensa fue con Alberto Moreiras. Como hemos hablado mucho de este asunto, es inevitable pasar por alto los acuerdos. Lo más relevante de su propuesta me pareció residir en que obligaba a repensar todas las categorías del populismo desde lo que él llama el anarco-populismo, que abandone toda idea de hegemonía. El centro de nuestras diferencias está, sin embargo, en que el modelo desde el que yo creo que hay que pensar el populismo para sociedades avanzadas y reforzadas institucional no es el pensamiento anárquico sino el pensamiento republicano. Moreiras tiende a pensar que ambos modelos son convergentes. Estamos de acuerdo en que la res publica es un asunto de presente y futuro, mientras que la nación es un asunto cerrado del pasado, como lo muestra el libro de Verstringe. Pero el republicanismo no puede vivir sin algún tipo de sentido de la comunidad, por débil que sea. Y si es así, difícilmente se puede pensar desde el punto de vista anarco y de algún modo ha de abrir el paso a lo común. Todos los conceptos políticos sufrirán declinaciones diferentes tan pronto se someten a campos gravitatorios tan diferentes como estos dos modelos.”

“En todo caso, no podemos dejar de considerar que el populismo, como teoría acabada, se aleja demasiado de la finalidad sustantiva de todo pensamiento político: limitar tanto como sea posible el dominio del ser humano sobre el ser humano. Por mucho que esta meta pueda coincidir formalmente con la premisa anarquista, en realidad, se elimina todo lo productivo que encierra cuando se plantea al modo tradicional como si el republicanismo fuera el medio, y el anarquismo el fin. Desgraciadamente esto es ingenuo y estéril, como toda filosofía de la historia. Lo decisivo es que sólo con las mejores instituciones posibles se disminuye al máximo la dominación. Y las mejores instituciones posibles son las más abiertas, las de líderes más temporales, más objetivos, menos personalistas, más capaces de definir su posición tras el más amplio debate, de tal modo que sus decisiones sean lo menos pulsionales posibles. Pues el dominio intolerable de un humano sobre otro es siempre una pulsión desnuda. Eso es lo que el portador de la pulsión entiende como poder. En realidad es humo. Combustión de la sangre. Nada real.”

El trabajo al que José Luis hace referencia puede verse abajo en este blog (cf. “La hipótesis Podemos”).   Es verdad que yo reivindiqué en él un “anarco-populismo” en el contexto de pedir un populismo sin la función líder en el centro del tablero, pero creo que dejé claro en el contexto de mi lectura, y que hice explícito con claridad en la discusión, que mi referencia a lo an-árquico no era una referencia a la tradición anarquista europea, es decir, al anarquismo tal como lo entiende la historia política.  Era y es una referencia, basada para mí en mi estudio del trabajo de Reiner Schürmann y de Carlo Galli, entre otros, al fin de la historia de los principios (en griego: archai) hegemónicos entendidos como fundamentos de verdad, que es al fin y al cabo la historia de la metafísica occidental en su traducción política.   Un pensamiento an-árquico es en ese sentido un pensamiento, desde luego no “anarquista,” sino un pensamiento no sometido a ni derivado de archai, principios. Esta diferenciación no es anecdótica, porque sabemos de sobra que el anarquismo histórico era un pensamiento principial, incluso en algunos de sus representantes teóricos (y en muchos de sus representantes empíricos) férreamente dogmático en su postulación de principios de acción y de principios de vida y pensamiento. Es decir, mi “anarco-populismo,” que es el populismo posthegemónico sin más, solo otra forma de nombrarlo, remite al acabamiento o al agotamiento productivo de la arquitectónica política de la modernidad tal como habla de ello Galli, a quien me referí ampliamente en mi trabajo, y en relación directa con él. Desde ahí, para mí la discusión sobre si el anarquismo es un medio o un fin para el republicanismo no tiene un sentido que me interese.

Lo que me interesa es lo siguiente:  Si el republicanismo es principial, el republicanismo no es an-árquico; si el republicanismo no es an-árquico (si el republicanismo excede las condiciones bajo las cuales los ciudadanos pueden permitirse “no obedecer” en el sentido de Maquiavelo), entonces el republicanismo es moderno y queda sometido al desgaste arquitectónico consiguiente. Y la filosofía de la historia solo puede entenderse desde el pensamiento principial, nunca desde el an-árquico.  No hay filosofía de la historia alguna en mi formulación, aunque sí haya, desde luego, un pensamiento sobre y desde la historia.   En última instancia, en esta discusión se juega el contenido real del término “posthegemonía,” que algunos de nosotros queremos usar y hemos venido usando hace algún tiempo como forma de hacer explícita una resistencia a la articulación principial de la política, a la política hegemónica en cualquiera de sus versiones.   Esa es la discusión sustantiva que de alguna manera queda oscurecida en el texto de Villacañas.  Quizá la podamos continuar ahora.  La diferencia real no es entre ningún “anarquismo” y ningún “republicanismo,” sino entre un republicanismo entendido principialmente o un republicanismo entendido posthegemónicamente.

Por supuesto yo no he expresado ni expreso en todo esto ningún desacuerdo con José Luis, sino con su modo de interpretarme a mí, espero que eso esté claro.  Si José Luis nos dice que su republicanismo es también posthegemónico, pues entonces estamos de acuerdo, que es lo que le vengo diciendo sin que me haga mucho caso.

 

Plomo hegemónico en las alas, I. La hipótesis Podemos. Borrador. Por Alberto Moreiras.

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(Cuelgo el borrador de mi presentación en la conferencia de Princeton, para quien tenga interés.)

Alberto Moreiras

moreiras@tamu.edu

La hipótesis Podemos: Plomo hegemónico en las alas

  1. Parresia y oportunismo.

Hace apenas unas semanas que El Viejo Topo publicó un interesante opúsculo de Jorge Verstrynge titulado Populismo. El veto de los pueblos.  En el prólogo, Pablo Iglesias saluda a Verstrynge como “precursor de Podemos” porque “nos enseñó a pensar también desde claves diferentes a las tradicionales de la izquierda” (19).   Las tesis de Verstrynge son claras. Para él, el populismo no es ni extrema derecha, ni autoritarismo, ni racismo, ni comunismo, y tampoco ni izquierda ni derecha, como él las llama, “de gobierno” (125).   El populismo es, antes bien, la política del futuro, en la medida en que responde al “desorden mundial y . . . la quiebra de las élites” (46) y supone una “descalificación rabiosa” de las élites adversas (54).   Así el populismo habla de un “gran enfrentamiento” entre el pueblo o los pueblos y “los liberales y los conservadores” (125).   El populismo, como nombre de la gran confrontación política en curso, es antiglobalizante y nacionalista, democrático en el sentido específico de que reclama el poder del demos contra el “secuestro de la voluntad popular” que ha caracterizado acentuadamente las últimas décadas de gobierno neoliberal (65). Lo que es común a todos los populismos, dice Verstrynge, es “la reivindicación de más poder para el pueblo, más democracia en general, el soberanismo y la defensa de la Nación, de cada Nación con sus especificidades” (151).   Su base histórica es “de izquierdas,” pero, dice Verstrynge curiosamente, el populismo es “de izquierdas pero no tanto,” aunque sea “radicalmente demócrata” (123).   Su importancia presente es la de inaugurar un posible nuevo ciclo histórico en el que las formas de la política tendrán necesariamente que cambiar. El posible fin del ciclo histórico del neoliberalismo abre una nueva era política—la era del populismo, que es sin embargo también necesariamente una época de transición, sin que podamos saber a qué.

Carlo Galli publicó en 2013 un importante artículo que acaba de aparecer en inglés. El artículo se llama “Por qué todavía izquierda y derecha,” y su objeto es mantener la necesidad de seguir pensando desde esa distinción política moderna aun en nuestro tiempo, en el que las categorías políticas generales de la modernidad han hecho agua y parecen haber entrado en su descomposición y ruina.   En un momento crucial de su ensayo Galli dice que sería posible empezar a pensar hoy que, en la medida en que dependen de la experiencia política de la modernidad, y en la medida precisa en que son categorías modernas, quizás “derecha” e “izquierda” sean variaciones de un sistema político construido no para la liberación sino para la dominación (74). Para Galli el pensamiento deconstructivo—dice él “de Nietzsche a Heidegger, y de Foucault a Derrida” (83)—es capaz y ha probado su capacidad de “revelar desde fuera y desplazar los mecanismos que se originan en el discurso político moderno” (83). Sin embargo, nota Galli, con excepciones como la de Heidegger, la mayor parte de este “radicalismo deconstructivo” ha optado pragmáticamente por el apoyo a posiciones de izquierdas basado en “la centralidad política del sujeto y de su dignidad igual” (85).[1]   Es interesante la manera en que Galli habla de esto: “Aun dando por supuesta la obsolescencia del concepto de subjetividad que ha de ser liberado, aun entendiendo la trampa de la liberación (la disciplina, la coerción, la construcción continuada de dispositivos de verdad), actuaron en la escena política como si el sujeto que ellos mismos habían deconstruido y desustancializado (una figura en la arena borrada por una ola oceánica) disfrutara de una especie de sobrevivencia larval o fantástica, de una fuerza interna residual ya menos poderosa que la de la tradición del racionalismo progresista; como si, en breve, en nombre de la decencia y de la compasión, si no ya en nombre de la razón o del derecho natural, la subjetividad todavía guiara el discurso político, al menos dictando opciones concretas, posiciones contingentes, contra la violencia, la crueldad, la dominación, la discriminación y el racismo” (85).[2]

Izquierda y derecha pueden muy bien ser hoy categorías destinadas a su eventual borramiento o desaparición, y por lo tanto ya residuales. No tienen por qué ser eternas. Mientras tanto, ese apoyo a la dignidad de la igualdad—no a la equivalencia, sino a la igualdad postulada de todos los seres humanos—seguirá marcando la diferencia entre políticas concretas. Significativamente, y en la medida en que la política de la modernidad “no ha sido reemplazada por ningún fundamento sólido, por ninguna nueva justicia, ni por ningún equivalente funcional que pudiera dar una nueva opción de medida para nuevas categorías políticas ni para ningún nuevo frente polémico capaz de crear un horizonte nuevo de sentido político” (95), Galli termina su artículo apoyando opciones populistas de izquierda. Según Galli, la izquierda no debería “solo esperar a que explote la burbuja imaginativa de la derecha, sino [que debería] buscar activamente una nueva hegemonía, es decir, diseñar una nueva cadena de subjetividades activas y medios políticos efectivos; y ofrecer una nueva visión del mundo, un marco en el que puedan encontrar espacio las energías individuales y colectivas hacia una emancipación que puede ser conflictiva, pero no desigual. Si llegamos a ello, la izquierda debe incitar dinámicamente el poder del populismo, y responder a preguntas políticas sin respuesta estableciendo un nuevo sujeto popular en el corazón de la política, más allá de la neutralización estatal” (97).

Entre Verstrynge y Galli podemos quizá postular una doble demanda al (o del) pensamiento político contemporáneo—desde el abrazo del populismo como “más democracia,” desde el compromiso con una radicalización de la democracia efectiva para hacer frente al secuestro neoliberal de la política, hacia la necesidad de encontrar categorías que, tomando en cuenta el carácter residual o todavía no más que larval de algo así como la categoría moderna de “subjetividad,” de una subjetividad en deconstrucción, entiendan que en la “dignidad igual” del individuo se centra un deseo capaz de trascender épocas históricas y de diseñar una nueva cadena de medios políticos efectivos.   Para ambos, Verstrynge y Galli, la izquierda es la inspiración de la política futura, “pero no tanto.” La obvia alternativa a una concepción política del mundo cerrada en la división entre izquierdas y derechas es pensar transversalmente a ellas. La transversalidad será necesaria si queremos que pueda abrirse una nueva época todavía basada en la postulación de la “dignidad igual” de los seres humanos y del planeta en el que viven. Mi interés en este ensayo es proponer un comienzo de reconfiguración de la teoría del populismo desde una posible transversalidad radical que, al sustraerse al timo equivalencial de las demandas políticas de diversos grupos sociales unificadas en la pasión por el líder (la transversalidad no toleraría su reducción en cadena de equivalencias; la transversalidad radical no podría encontrar apoyo en un liderazgo único), pudiera ser posthegemónica y capaz de sustraerse al principio de dominación que toda hegemonía encierra.

Galli refiere al populismo desde la categoría de hegemonía o de nueva hegemonía, muy posiblemente como homenaje a la poderosa teoría de Ernesto Laclau, desarrollada en colaboración con Chantal Mouffe, y a su efectividad innegable para describir la forma misma de lo político.[3] Verstrynge no lo hace, para él la categoría de hegemonía no parece ser particularmente relevante. En cierto sentido la demanda de Galli—su artículo es de 2013—fue inmediatamente contestada por la creación de Podemos como partido político en enero de 2014.   La noción de una nueva hegemonía populista fue inmediatamente adoptada por algunos de sus dirigentes, y baste como prueba el programa de Fort Apache “Podemos y el populismo,” de noviembre de 2014, a tan solo unas semanas de la clausura de la primera Asamblea Ciudadana de Vistalegre 1, en la que la dirección del partido formuló su “hipótesis Podemos” mediante una clara apuesta por una construcción hegemónica que le debía sin duda mucho más a la teoría de Ernesto Laclau, un tanto simplificada, que a las viejas consideraciones de Antonio Gramsci.[4]   Podemos acepta una noción de hegemonía que parecería más bien atender, no a la construcción de hegemonía de clase a largo plazo, sino al proceso mismo de hegemonización política puntual, es decir, de cierre hegemónico en una coyuntura dada.  Así Laclau define “hegemonía” como “relación por la cual una cierta particularidad se convierte en el nombre de una universalidad totalmente inconmensurable” (Foundations 140).   Esa particularidad—“significante vacío,” que por lo tanto puede ser dotado de cualquier contenido, sin más limitación que la de su efectividad concreta para las metas propuestas—habría de ser identificada con Podemos a través de la promoción de una fuerte inversión catéctica de los ciudadanos en la figura del líder mediático: Pablo Iglesias mismo.

Me remito a lo que nos dice Iglesias de la “hipótesis Podemos” en su libro de finales de 2015, a pocos días de las elecciones generales del 20 de diciembre, Una nueva transición. Materiales del año del cambio: “Se trataba, en nuestro caso, de agregar las nuevas demandas derivadas de la crisis en torno a un liderazgo mediático, capaz de dicotomizar el espacio político . . . el ingrediente imprescindible de la hipótesis Podemos [es] la posibilidad de liderazgo de una figura mediática que disfrutaba de un altísimo nivel de notoriedad en España” (34-35); “nuestro objetivo era identificar a ese pueblo de la televisión con un nosotros nuevo, aglutinado inicialmente por el significante Pablo Iglesias” (39); “lo que nosotros hicimos fue llevar a la práctica una hipótesis que se sostenía sobre dos elementos. El primero de ellos, y el más importante a mi juicio, es que la realidad la crean los medios de comunicación; si no estás en ellos, no estás en política . . . El segundo elemento tenía que ver con el análisis que hacíamos sobre lo que ya por aquel entonces considerábamos una crisis orgánica” (164); “acertamos de pleno y pudimos trasladar el planteamiento de Laclau a lo realmente importante, es decir, a la situación de crisis orgánica y de régimen que vivimos” (165). Verstrynge prefiere cifrar todo lo que aquí menciona Iglesias en la noción de “bonapartismo,” quizás una versión más sintética de lo que Laclau y Podemos en general llaman “hegemonía” en abierta diferencia con la cuidadosa elaboración gramsciana. Dice Verstryinge, alertándonos subrepticiamente a la no-necesidad de una teoría de la hegemonía cifrada sobre el significante vacío para entender el populismo: “El populismo es percibido por la casta como su mayor enemigo; luego, los riesgos de involución son muy serios y, en tanto el nuevo régimen no tenga tiempo suficiente para enraizarse, existe la tentación de un hombre fuerte y decidido, con el que el pueblo se identifique, en el que se reconozca, al menos temporalmente . . . De ahí la tendencia ‘bonapartista’ del populismo; tendencia temporal, pero tendencia al fin” (113). La hegemonía en Podemos no remite, como en Gramsci, a la larga marcha de la formación de conciencia de clase o conciencia ciudadana, sino que es más bien el momento de sutura articulante—de triunfo efectivo—de una articulación ya virtual, ya preexistente en cuanto virtual, a la que el buen político o el nuevo príncipe puede atrapar en el aire para imponerle su firma.

Uno de los problemas de aceptar la teoría de la hegemonía como marco exhaustivo de la acción política es tener también que aceptar lo que Ernesto Laclau llamaba “los fundamentos retóricos de la sociedad,” con sus secuelas inevitablemente sofísticas y antiparrésicas. No hace falta apelar a ninguna posibilidad dudosa de un discurso de la verdad—un discurso lleno, un discurso parrésico—en política para poder sin embargo insistir en que hay discursos o discursividades que no tienen la verdad como meta inmediata.   El político embarcado en la obsesión de “construir pueblo,” entendido ahora como sinónimo de construir hegemonía (“construir pueblo” es el título del libro que Iñigo Errejón publicó con Chantal Mouffe en mayo de 2015), no puede sino intentar acertar con la expresión que de suelo a un efecto de equivalencia, redefinible como catexis de identificación afectiva. La retórica impera en esta táctica a expensas de la más sobria intención de decir la verdad—no se trata de que el hegemónico necesariamente mienta, sino más bien de que su voluntad de verdad está cruzada inevitablemente por una estrategia de disimulación, en la que lo disimulado es cualquier pulsión no susceptible de catexis identificatoria. Conviene escuchar desde esa perspectiva las palabras de Pablo Iglesias, en el libro antes citado: “Cuando el adversario, sea el PP o el PSOE, nos llama izquierda radical y nos identifica con sus símbolos, nos lleva al terreno en el que su victoria es más fácil. En política, quien elige el terreno de disputa condiciona el resultado y eso es lo que hemos tratado de hacer nosotros. Cuando insistimos en hablar de desahucios, corrupción y desigualdad y nos resistimos a entrar en el debate Monarquía-República, por ejemplo, no significa que nos hayamos moderado o que abandonemos principios, sino que asumimos que el tablero político no lo definimos nosotros” (77). Es el mismo Iglesias el que, al contraponer “principios” a conveniencia política inmediata, reconoce que “elegir el terreno de disputa” pasa por un cierto borramiento de la distinción que pudo proponer Immanuel Kant entre “políticos morales” y “moralistas políticos.”[5]

El político populista apuesta por la comunidad, aunque sea una comunidad solo en la medida en que acepte ser hegemonizada, nunca por la separación, puesto que intenta en cada caso decir exactamente lo que el cálculo político sugiere decir para ganar.[6]  El espacio político hegemónico es siempre simulacro de comunidad, quizá en la esperanza vaga de que el simulacro se asiente en comunidad auténtica, pre-dispuesta, o siempre dada por supuesta. La separación, como efecto necesario de la palabra verdadera (el que dice solo la verdad lo hace desde su soledad incompartible, desde aquello que en él no es comunitario ni busca catexis), es irreducible a práctica hegemónica o hegemonizante. Pero el espacio mismo de la comunidad, en el populismo basado en la teoría de la hegemonía, está dado prepolíticamente por supuesto.   La teoría de la hegemonía, al menos en su versión laclauiana, y a pesar de su ideología constructivista, parte o bien del convencimiento o bien de la apuesta de que la hegemonía ya es de antemano nuestra, y de que solo hace falta hacerla patente. Iglesias habla de la hipótesis Podemos como basada en que la coyuntura es propicia, y puede ganarse mediante un golpe de mano electoral desde un liderazgo mediático efectivo que hará la hegemonía patente. Si, para Pablo Iglesias, “la política occidental [moderna] es básicamente la política hegemónica” (63) y si “ganar en la política hegemónica es convencer del propio relato” (64), Iglesias sostiene que él, hombre de gran proyección mediática, puede convencer en un momento de “crisis de régimen.” Y esa es la política hegemónica de Podemos: “la política hegemónica de Podemos; la política por un nuevo relato de la crisis y por la forma de superarla” (64).  Esto es hegemonía grado cero, pues supone o bien que la hegemonía ya está dada y solo falta nombrarla, en lugar de construirla, o que se puede construir de forma instantánea como los antiguos se las arreglaban para agarrar la ocasión por los pelos por mucho que la pintasen calva. Supongo, incidentalmente, que Gramsci se revolverá en la tumba ante una formulación de la teoría de la hegemonía como oportunidad para imponer el propio relato. Podríamos decir, usando una broma literaria sobre la especificidad española, que Iglesias confronta a Laclau con el espejo del Callejón del Gato.[7]   El fracaso en los procesos electorales de 2015 y 2016 constató que esa posibilidad hegemónica que se había prejuzgado latente estaba lejos de existir fácticamente, y también quizá que se cometieron errores políticos que la hicieron más improbable.

¿Es la hegemonía solo un golpe de mano que se consigue a partir de un acto puntual de persuasión en campaña política?   Aun aceptando el constructivismo radical siempre afirmado por Laclau—la hegemonía se construye, el pueblo se construye, no está dado de antemano—, una vez se procede a la construcción de la política como búsqueda de articulación hegemónica en confrontación con el enemigo, el límite de la acción es solo poder llevarla a cabo. La decisión—por nosotros y contra ellos—ha sido tomada siempre de antemano, y previamente a cualquier ejecución política. La política es por lo tanto solo la implementación posible de una toma del poder. Y esto guarda algunos problemas que me gustaría glosar, y que no están sin relación con lo que Galli dice a propósito del agotamiento nihilista de la arquitectónica de la política moderna.   Puedo adelantarlos en referencia a la famosa discusión entre Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, en la que Zizek, a partir de una diferenciación posiblemente espurea entre la función del líder en un régimen fascista y la función del líder en un régimen comunista (Hitler y Stalin, digamos), afirma que el líder populista guarda siempre “una tendencia proto-fascista de largo plazo” (citado en Laclau, Foundations 142).   Laclau reacciona enfadado para decir que no es verdad que en el fascismo el líder sea exterior a su idea mientras que en el comunismo el líder quede subordinado a la idea, sino que “nunca hay una situación en la que el líder sea totalmente exterior a su ideología, con una relación puramente instrumental con ella” (142).   No puede por lo tanto desvincularse la estrategia antiparrésica y oportunista de todo populismo con respecto del populismo mismo—esto puede no ser protofascista particularmente, sino condición básica de la política en tiempos constructivistas (cuando la política no tiene otra referencia que la que ella misma construye), y ahí estarían de acuerdo Zizek y Laclau.   Desde el punto de vista de un entendimiento alternativo de la hegemonía, ¿no hubiera sido más adecuado que Podemos hubiera apoyado con su abstención después del voto de las elecciones generales del 20 de diciembre de 2015 la formación de un gobierno del PSOE? Eso le hubiera dado a Podemos la oportunidad real de construir en cuatro años, si es que cuatro años son suficientes, la armazón básica de una hegemonía social real.   Y eso es precisamente lo que Podemos no quiso ver, por lo que yo pienso que son obvios déficits teóricos en su formulación.[8]

 

  1. La disputa Iglesias-Errejón.

Hace unas semanas, cuando empezaba a perfilarse al menos públicamente la confrontación de posiciones entre Pablo Iglesias e Iñigo Errejón que iba a establecer las coordenadas para la reconfiguración del partido en Vistalegre 2, Iglesias le escribe a Errejón, o más bien le escribe al público con Errejón como pretexto de interlocución, una “Carta abierta a Iñigo.” En ella Iglesias habla de amistad, de “echarse unas risas,” de compañerismo e intimidad, pero se preocupa, dice, porque “quizás eso no dure siempre.”   Iglesias da un paso atrás, o dice darlo, y le promete a Errejón que esta su carta pública, su carta abierta, no es la carta de “tu secretario general,” sino que es la carta de “tu compañero y amigo.”   La catexis identificatoria está implícita como propuesta para todo lector de la carta que tenga compañeros y amigos sin tener necesariamente secretarios generales al mando. Aquí no habrá autoridad, solo reflexiones íntimas.

Iglesias le da lecciones fraternales a Errejón, y le dice que se “enorgullece” de seguir siendo su candidato a secretario general, pero que no le es posible aceptar la separación que propone Errejón entre “proyectos y personas.” Esto es claro: si Errejón promete que la candidatura de Iglesias a la secretaría general no será amenazada, Iglesias le avisa con sinceridad amable de que a él le iba a resultar muy difícil, como a todo el mundo, ser el líder de un partido sin mando real, es decir, tener que liderar sobre las ideas y los equipos de otros.   Es perfectamente entendible y lógico. Así que Iglesias invita a Errejón a un “debate fraterno” que permita en última instancia “lograr la mayor integración de todos los proyectos.” Pero, Iñigo, le dice Iglesias a Errejón, no me pidas “que desvincule mi papel de secretario general de mis ideas.” Creo que eso es lo esencial en la carta, que termina diciendo “quiero un Podemos en el que tus ideas y tu proyecto tengan espacio, del mismo modo que los de otros compañeros como Miguel y Teresa. Quiero un Podemos en el que tú, uno de los tipos con más talento y brillantez que he conocido, puedas trabajar a mi lado y no frente a mí.” “A mi lado y no frente a mí,” puesto que yo soy el secretario general, y te quiero a mi lado, porque soy generoso, no por debajo, no obedeciendo, no mandando tampoco (no me impongas tus ideas, respétame las mías), sino en tu lugar cabal, en el lugar que corresponde a alguien que no es secretario general y que así no ocupa el papel del líder. Hay líderes, y hay otros que no lo son tanto. Y el lugar natural de los que no lo son tanto en una organización política es al lado de sus líderes, no discutiendo con ellos. Eso manda malas señales, y confunde las catexis de la gente.

Conviene analizar la estructura que inmediata e infernalmente se crea a través de esta carta—entendiendo la carta como síntoma de un estado de cosas, el estado de cosas hoy en Podemos y en la democracia española y quizás en el horizonte general de la izquierda contemporánea, con respeto para ambos lados, para Iglesias y Errejón y aquellos que esos dos nombres representan, entendiendo plenamente la enorme dificultad de la política, la dignidad de la política en cuanto actividad humana elusiva y notoriamente esquiva.   Errejón reclama—ha reclamado, antes de la carta, como condición de la carta—su derecho a proponer listas a la dirección de Podemos mediante las que se encarne necesariamente una diferencia de ideas en la dirección misma. Errejón reclama un principio de pluralidad en el centro del poder de Podemos, algo quizás compatible con la teoría de la hegemonía.[9] Errejón reclama, en otras palabras, que el significante vacío, encarnado en el secretario general, sea realmente un significante vacío, y así susceptible de ser llenado, fantasmática, retórica, ilusoriamente, por una multiplicidad de demandas cuya concreción—es decir, cuya jerarquización, cuya victoria o derrota, cuya significación en cuanto demandas—sería ya harina de otro costal, entregada a negociaciones siempre intensas a partir de la aceptación de que el conflicto es inevitable y siempre irreducible en política, y sobre todo en política democrática. Para que mis demandas sean oídas, Pablo, le dice Errejón a Iglesias, es necesario que tengan la visibilidad adecuada, y eso me obliga a proponer listas alternativas a las tuyas a partir de un conflicto que no podemos negar. Solo quiero que mis demandas estén, no quiero que me desaparezcan, aunque también quiera que tú continues siendo mi jefe, sigas al mando, sigas en el papel que ya otras demandas y sus cadenas de equivalencias te han otorgado, retórica y efectivamente.

E Iglesias le contesta, no menos lógica y razonablemente, que él, aunque sea, en cuanto secretario general, no más que un significante vacío en cuanto tal, y al servicio de la idea, no puede sin embargo vivir como significante vacío ni quiere ser significante vacío. Y no le gusta que otros, tú mismo, Iñigo, intenten aprovechar su calidad teórica de significante vacío para convertirlo realmente en un significante vacío, desrealizado, inerte, marioneta de las ideas de otros, y así ya incapaz de, como dice la carta, decir “ciertas verdades como puños,” excepto en calidad de consejero delegado, hablando por otros, como el muñeco del ventrilocuo. Pero entonces esas verdades ya no serán puños, serán simulacro de puños, serán meros artilugios retóricos. ¿Y cómo objetar a esto? ¿No es verdad que tiene razón Iglesias? Pero los dos parecen tenerla, desde los términos mismos en los que articulan su política.   Si la teoría de la hegemonía debe necesariamente borrar la diferencia radical entre políticos morales y moralistas políticos, y si por lo tanto la teoría de la hegemonía no puede en realidad hacerse cargo de una idea de líder en la que el líder sea exclusivamente significante vacío (el que toma la decisión de actuar desde un terreno sin más reglas que las del triunfo actua desde un goce que no es impersonal ni vocacional, sino singularizado en cada caso y siempre ya “demasiado humano”), entonces no podemos descartar ni la razón de Iglesias ni la razón de Errejón, y menos en la medida en que ambos profesan actuar políticamente desde la voluntad de construcción hegemónica.

Es un quiasmo.  En el contexto de la teoría de la hegemonía, pero también en el contexto general de la vida política, funciona la contraposición entre el que dice su verdad en separación y el que la dice buscando articulación comunitaria en cadena de equivalencias.  El quiasmo entre Iglesias y Errejón es que ninguno de ellos puede renunciar a ninguno de esos dos registros, por razones en sí contrapuestas. La articulación retórica comunitaria paraliza y moviliza a Iglesias y la verdad parrésica en separación paraliza y moviliza a Errejón.  Se trama una figura retórica que puede quedar bien en el terreno de la poética, incluso de la poética política, pero que, como todo quiasmo, resulta existencialmente invivible. Ni Errejón puede aceptar el disciplinamiento del silencio—pliégate, Iñigo, no es el momento de imponer tus ideas, nunca será el momento de imponer tus ideas, aunque tus ideas no fueran propiamente tuyas sino solo tu mejor intento de adaptar las ideas de todos, hasta que seas el líder, olvidémonos de Vistalegre 2 y de la Asamblea Ciudadana, sabes, como lo supiste ya en Vistalegre 1, que la Asamblea Ciudadana es solo un momento más en la estrategia de catexis, en la estrategia de construir hegemonía, y tus ideas pueden jodernos, pueden romper la armonía hegemónica, pueden dividir al pueblo, pueden destruir el aparato—ni Iglesias puede aceptar la mordaza—aguántate, Pablo, tú quisiste ser un hiperlíder mediático, quisiste construirte como jefe solo en aras de tu capacidad retórica, de tu carisma parlante, de tu función meramente suturante como significante vacío, aténte a eso, no trates de tapar la proliferación de ideas y propuestas, no trates de tapar las mías, la Asamblea Ciudadana es un momento necesario en la estrategia de catexis, y tus ideas pueden jodernos, pueden romper la armonía hegemónica, pueden dividir al pueblo, pueden destruir el aparato.

La situación—sostenerse en el quiasmo es existencialmente invivible, no ya para Errejón e Iglesias, sino para todos los inscritos en Podemos, que no encuentran forma de conciliar las posiciones pero saben que los votos que decidan serán votos que separen, saben que la situación tiene arreglo imposible, que solo la victoria de unos decidirá la derrota de otros, pero que la victoria será pírrica, y la derrota no será definitiva—no se zanja con “documentos políticos.”   El lector tanto de “Recuperar la ilusión,” que es la propuesta del equipo de Errejón, como de “Plan 2020,” que es la propuesta redactada por Iglesias, puede leer entre líneas diferencias que, a ese nivel de programa político, son solo administraciones de énfasis, variaciones retóricas sobre temas similares, y lo que queda es una difusa sensación de incompatibilidad fantasmática, es decir, no basada en ningún desacuerdo explícito, tangible.[10]   La retórica misma, por los dos lados, busca unidad, y lima las diferencias, que quedan referidas solo al mayor predominio de buscar transversalidad en “Recuperar la ilusión” o de buscar unidad en “Plan 2020,” pero de forma que todos entienden como políticamente precaria, puesto que ni la transversalidad ni la unidad se consiguen en los documentos, sino en la práctica política cotidiana.   Claro, el bonapartismo asumido podría zanjar la disputa a favor de Iglesias, pero Podemos no ha querido auto-teorizarse de tal manera. Mientras el referente sea la teoría laclauiana del significante vacío, el quiasmo persistirá y resultará invivible. [11]

¿No es hora, ya, de dar un paso atrás, y de considerar que, si los presupuestos teóricos que han sostenido el curso de Podemos han llevado a este impasse, es hora de cambiar los presupuestos teóricos? Cuando uno no puede resolver un problema, conviene estudiar el problema, y cambiar sus coordenadas.  Ni Pablo Iglesias es meramente un significante vacío ni debería permitirse jugar a serlo. La figura del lider sostenida en la teoría del significante vacío produce el impasse de Podemos.  Iglesias debe renunciar a su pretexto de auto-mantenimiento como líder de Podemos en aras de su carisma mediático como significante vacío, ya maltrecho por otro lado.  Iglesias debe aceptar su verdad como sujeto político y renunciar a su autorrepresentación primaria como significante vacío y receptor de deseo.   De esa manera podrá volver a tener “amigos y compañeros” y no más bien sumisos o insumisos. Y Errejón debe aceptar que ninguna transversalidad sustantiva es compatible con la teoría de la hegemonía, que la disuelve en equivalencia.   O bien la transversalidad, consituida en “más democracia” para todos, es la apuesta por un populismo an-árquico, a-verticalista, en el que la figura del líder no tiene más consistencia que la del gestor de los intereses de sus votantes, y esta sería la opción más cercana a lo que Kant quiso indicar con su idea de una política “moral,” o bien la transversalidad es bonapartista y depende del oportunismo del líder (del líder en cuanto moralista político kantiano.) La ruptura posthegemónica–y esa es en el fondo la deriva de Errejón desde las elecciones de junio de 2016, aunque no maneje ese término–es necesariamente la renuncia a la articulación retórica comunitaria en función del significante vacío como horizonte primario del discurso político.  La transversalidad reconoce la separación—y así también la singularidad específicamente individual de cada líder–como condición constitutiva del discurso político.   Errejón ya está en ello, pero le falta recordar que no hay transversalidad si la transversalidad se afirma solo para ser mejor capturada en recuperación comunitaria. Si ambos siguieran tales consejos, quizás podríamos esperar la emergencia de un Podemos anarco-populista, posthegemónico y antiverticalista.   En realidad es la teoría de la hegemonía la que crea el impasse presente, y a partir de él podemos introducir un correctivo en las conclusiones de Carlo Galli sobre qué es posible hacer, pragmáticamente, en tiempos posmodernos desde derivas teóricas modernas. Y también pasar del “populismo defensivo” (71) de Verstrynge a una articulación teórica menos precaria.

Cuando colgué en un blog que uso con frecuencia algo de lo que antecede, me respondió Germán Cano—pensador que, en Fuerzas de flaqueza, ha defendido explícitamente la teoría de la hegemonía contra cualquier desviacionismo posthegemónico—que, a pesar de todo, “la hegemonía” es “el único horizonte político posible hoy en nuestras sociedades.”[12]  Pero Cano notaba que la aplicación concreta de la teoría de la hegemonía al “sistema” de Podemos estaba, en vísperas de Vistalegre 2, efectivamente en crisis. Cano, abiertamente errejonista, pensaba que eran precisos “menos significante vacío y más republicanismo y reparto de poderes.” Y que el populismo “duro” no va a ninguna parte excepto a la catástrofe o a la inopia—o a la inopia después de la catástrofe, porque aunque gane Iglesias, también perderá en capacidad de liderazgo y de persuasión. ¿Cuál es, entonces, el problema teórico? Cano decía que “no debemos abandonar el niño hegemónico con el agua sucia de los problemas ahora aparecidos.” Pero, ¿y si ese niño hegemónico estuviera íntimamente vinculado a esa forma particular de la suciedad del agua? ¿Y si esos problemas que aparecían, y que sabemos que no se resolverán sino que tenderán a volverse endémicos bajo los postulados presentes, fueran consustanciales, el reverso necesario de la teoría de la hegemonía?

Hay parresia y hegemonía por ambos lados, por el lado de Iglesias y por el lado de Errejón, pero ambas están en cruce quiasmático invivible.[13] Iglesias no quiere ser reducido a la función de significante vacío que le asigna Errejón, y Errejón no quiere ser reducido a la función consensual que le asigna Iglesias. Al mismo tiempo, pero desde posiciones cruzadas, Iglesias no querrá, después de las votaciones de Vistalegre, someterse a ninguna función consensual, y Errejón, suponemos, leyendo más allá de lo que él dice, tampoco querrá someterse a la condición de sujeto a la admiración incondicional del líder.   Así, y por ambos lados, la función parrésica cortocircuita la función hegemónica, y la función hegemónica cortocircuita la función parrésica. Pero a mí me parece, política y no teóricamente, o no solo teóricamente, que este quiasmo no es anecdótico, sino que es consecuencia necesaria de la “hipótesis Podemos” y de las decisiones organizativas que se tomaron en Vistalegre 1, que salieron enteritas del manual laclauiano y de la voluntad argumentada de la “latinoamericanización” o “plebeyización” de la política española.

¿Por qué no empezar a entender que hay una falla lógica (u ontológica, como a él le gustaba decir) en la teoría de Laclau, que es que el líder, proyectable en la pureza de la teoría como mero “significante vacío,” no lo es en realidad nunca? El líder es portador de la palabra plena, porque es portador de la decisión política en última instancia (o en primera instancia, según). El líder no puede abandonar la función parrésica, a riesgo de convertirse en una marioneta, a pesar de Kant y a pesar de cualquier teorización posible sobre políticos vocacionales que se acercarían a la política como San Francisco de Asís se acercaba al mundo. Pero un líder en función parrésica es también una perversión de la función parrésica, puesto que, en parresia, es el líder el objeto de la crítica.   No hay líderes parrésicos ni hay parresia bonapartista. Así, el líder, en la teoría de la hegemonía, o es mero significante vacío (pero ni Perón lo fue) o bien el líder tiende al verticalismo despótico, y no porque sea un mal tipo, sino porque esa es la lógica política que tiene a su disposición. Haría falta ser muy buen tipo para sustraerse a ese problema, un santo, pero sabemos que los santos no caminan por la política.

Conviene eliminar la “función líder” de la teoría de la hegemonía—contra el bonapartismo, a medio plazo, hay que ir hacia lo que otros están llamando anarco-populismo, o ciudadanismo, esto es, populismo sin líderes.[14] Así se respetan las condiciones mínimas del populismo–antagonismo e inclusión–sin proyectarlos hacia sus vicios terminales, que son el verticalismo y el identitarismo. El que usa la construcción del enemigo hacia dentro es el identitario. El que proyecta la construcción del enemigo de forma sobredeterminada hacia la ejecución del consenso es el verticalista. El entorno de Iglesias se mueve rápidamente hacia el verticalismo identitario—y no hay por qué acusarlos de malvados. Es la lógica política que tienen delante (o detrás) la que los lleva a eso.

 

III.   Republicanismo arcaico.

Sería perfectamente posible, pero también puede ser que ya no, después de Vistalegre 2, que un partido, y Podemos en concreto, aunque sea un Podemos después de la caída, pueda institucionalizar un acercamiento anarco-populista a través de una pluralidad interna real y abandonando su referencia fuerte al liderazgo carismático y a todo identitarismo (no solo los identitarismos más obvios, étnicos, de género, etc., también los que han empezado a oirse más o menos recientemente con cierto ánimo de trazar líneas de exclusión: obrerismo o conciencia proletaria). El populismo en el sentido grandilocuente que está en la base constructiva de Podemos, y que Errejón sigue santificando referencialmente a través de la noción de “construir pueblo,” irá perdiendo fuerza o se irá solo, pues vamos hacia la desmovilización general como consecuencia de las contradicciones que se hicieron visibles en Vistalegre 2. Sin movilización ningún populismo puede sostenerse en forma triunfante o persuasiva, y ya no estamos en tiempos de movilización y quizá no volvamos a ellos al menos en cuatro años.

Hay un populismo fáctico, que consiste en la movilización política general basada en la doble invocación de un antagonismo y de una comunidad por construir, y hay un populismo teórico, que remite a la agenda ideológica de un partido. Si el populismo fáctico se desvanece, una vez perdida aunque sea coyunturalmente la capacidad de movilización política general, queda todavía la pregunta acerca de la agenda ideológica, es decir, político-práctica pero también teórica, de la propuesta de un partido. Lo que quede en Podemos después de la crisis a la que llamamos Vistalegre 2 será transversal y antagónico o no será interesante. Esa transversalidad inclusiva basada en el antagonismo demótico es lo que merece retenerse. Y a eso le llamo yo todavía populismo, es decir, el populismo que me interesa, que se atiene solo a sus condiciones mínimas. Llamémosle de entrada populismo democrático, para distinguirlo del destropopulismo, que es antidemocrático en la medida en que usa reivindicaciones identitarias como forma de exclusión despótica. Me interesa un populismo democrático, an-árquico, parrésico, marrano, y posthegemónico.

El populismo es cualquier estructuración de la política que tenga esas características mínimas de transversalidad general y antagonismo.   Claro que el problema práctico empieza ahí, en el contenido político que se le de a esa transversalidad genérica y en el contenido político que se le de a la formulación del antagonismo. Y eso es quizá lo que está en juego sustantivamente en la discusión actual en Podemos. La discusión entre diversas transversalidades y antagonismos es ya interna a la discusión sobre el populismo. El anarco-populismo posthegemónico y marrano se da en la confianza provisional de que puede relacionarse de forma productiva con la plataforma política vinculada a la figura de Iñigo Errejón y de su gente, pero no tanto con la de Iglesias.

El antagonismo remite a una división del campo social entre un nosotros y un ellos. El único antagonismo fumable, como ya advierte Verstrynge, es el antagonismo entre demócratas y antidemócratas—entendiendo “democracia” en un sentido sustantivo, demótico, vinculado al hecho de que, en democracia, nadie manda y nadie obedece excepto a sí mismo, como miembro de un colectivo que ha aceptado ya que su libertad es funcional a la libertad de todos los otros, y también condición de ella, igual que la libertad de todos los demás es condición de la propia. El antagonismo así entendido es también condición de la práctica política democrática, cuya primera conceptualización, moderna pero quizá premoderna, le debemos quizá al Maquiavelo que decía que los poderosos quieren mandar y los no poderosos se limitan a no querer obedecer. La democracia es práctica de los que no quieren obedecer. En ese sentido, la democracia es una de las condiciones mínimas del populismo aceptable–es, justo, el lugar donde el populismo se hace demótico. Por ende no solo es posible sino que es necesario un populismo parrésico, que no se entregue intencionalmente a la mentira o a la exageración retórica manipulativa en ningún caso (aunque, insisto, esto no implica postular como alcanzable ningún discurso pleno de verdad en la política o en cualquier otra región de la práctica humana.) Lo llamamos populismo marrano, antiidentitario, que es escéptico y anárquico, puesto que si la anarquía es an-árquica lo es en y desde su apelación a una posición de verdad (política), y no por mero capricho de desobediencia.   Este es por lo tanto un populismo sin líderes (o sin líderes en función hegemónica), es decir, un populismo en el que la posición de líder—el notorio “significante vacío”—está ocupada por el gestor de la radicalidad democrática, y solo por él o ella en cada caso, a cualquier nivel administrativo (seguir llamando a ese “gestor de la radicalidad democrática” líder, o jefe, o caudillo, sería un capricho arbitrario). Por eso al nacional-populismo que propone Verstrynge hay que decirle que sí, pero solo si la nación invocada es ya de antemano nación marrana.

Transversalidad no es obviamente frentepopulismo. El frentepopulismo fue una trampa soviética, impulsada por la Comintern stalinista, en la que el horizonte último era captar despistados y ponerlos al servicio de la marcha de la historia, que solo el comunismo conocía. En forma caída, es posible que esa sea la versión de transversalidad que todavía manejan Monedero, Monereo, Iglesias y todo ese grupo afín al último. Pero una transversalidad genuina es o puede ser otra cosa, aunque para ello haya que dar un paso más y limpiar la retórica de lo que podríamos llamar laclauismo ortodoxo, y por supuesto del plebeyismo (antitransversal en cuanto tal) que no deja de ser una importación española de las teorías de Alvaro García Linera. Quizás esa transversalidad sea la única posibilidad de hacerle frente al problema que señala Galli en cuanto a la política moderna y su relativo agotamiento desde la división izquierdas-derechas.   Una radicalización de la transversalidad, basada desde luego en la noción ya consustancial a ella de la igual dignidad de todos los individuos en el espacio político, y más allá de lo que hasta ahora ha tratado de implementar Podemos, puede a la larga proponer ese “equivalente funcional” de la política moderna que pudiera dar una nueva opción de medida para nuevas categorías políticas y para un horizonte nuevo del sentido político

Mi referencia es no solo la obra de Laclau, a la que me remito críticamente, buscando suplementarla con una idea posthegemónica que es también consistente con el agotamiento del arsenal teórico de la modernidad, sino también el trabajo que sobre ella están haciendo Yannis Stavrakakis y su grupo de Salónica.[15] Son estos últimos los que establecen las condiciones mínimas del populismo en esos términos: transversalidad y antagonismo—en donde el polo antagónico quedaría reducido a los proponentes de la desigualdad de los individuos. Y a mí me parecen persuasivos. Sin esa base propiamente política en un populismo de condiciones minimas—en el que la batalla política interna es por supuesto no permitir que las condiciones mínimas se muevan hacia vicios terminales—la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante.   Puede argumentarse que el republicanismo, incluso el republicanismo premoderno propuesto por Maquiavelo, nunca supo que era posthegemónico siempre de antemano, porque no le hacía maldita falta saberlo. Si la posthegemonía es una contribución al pensamiento republicano, lo es sobre esa base populista mínima, pero también desde su antagonismo hacia todo verticalismo identitario y hacia todo identitarismo verticalizante, ambos falsamente democráticos.   La opción que tiene Podemos por delante es esa, populismo mínimo o populismo máximo. Queda todavía por ver quién se impondrá a la larga, a pesar del desastre que supuso Vistalegre 2.

Inigo Errejón no es un reformista contra el revolucionarismo de Pablo Iglesias–ese es uno de los malentendidos que han circulado estas últimas semanas, impulsados por el entorno de Iglesias, aunque sin duda también por otros agentes. Errejón simplemente no acepta esa división del mundo tan querida de la vieja izquierda, y que siempre fue ramplona y excluyente, entre reformistas y revolucionarios. Hoy quizá lo sea más que nunca. Eso es parte de lo que Errejón rechaza, desde un entendimiento de lo político, y desde luego también de su contextualización en Europa, que pide otras categorías de formalización. A Errejón le resulta ingenuo–por buenas razones–sostener que en este mundo traidor uno no puede fiarse más que de los camaradas, y tiene que convertir a todos los demás en enemigos, y a partir de ahí tramar una gloriosa revolución. La no-división del mundo entre amigos y enemigos, que es un rechazo del schmittianismo, está acompañada por una teoría del antagonismo que difiere considerablemente de la de Iglesias, de la de Monedero, Monereo, Anguita y toda la fila de ellos, pero que es semejante a la de Chantal Mouffe. El populismo duro de Iglesias, basado en una concepción sustancialista del enemigo, ha derrotado en Vistalegre 2 a un populismo menos verticalista, en el que no hay en primera instancia enemigos sino antagonistas con los que se puede negociar. Se trata de una concepción del espacio social muy diferente de la de Iglesias y de la vieja izquierda, pero que todavía no ha sido clarificada suficientemente, desde luego no por Errejón, todavía atrapado en esquemas que se le hacen estrechos desde el punto de vista de su propia praxis política.

Siempre ha habido en Podemos incompatibilidad entre referentes teóricos supuestamente nuevos, como los negrianos, pero que no lo fueron nunca en política, y los referentes teóricos laclauianos. El error de los últimos años ha sido pensar que el denominador común estaba en Gramsci, y que se podían conciliar todos. Pero Vistalegre 2 ha dejado caer una llave de tuerca en la máquina teórica convencional, y ahora hay que volver a empezar. Esto no es en el fondo malo–si sirve para reformular la teoría del populismo como una dimensión de la política que tiene que trascenderse desde dentro para encontrar funcionalidad a largo plazo.  Esa es una tarea pendiente para Errejón y la gente que simpatiza con sus posiciones políticas.

En The Young Pope, la serie de televisión realizada por Paolo Sorrentino, Pio XIII dice que ya está bien de tanta tontería ecuménica, de tolerancia, de evangelización suave, de amor al prójimo, y de comunicación mediática y de rostro humano, y que hay que volver a las esencias radicales de la relación siempre tortuosa, difícil, y heroica con lo divino. Contra toda “corrección política.” Uno puede pensar que Iglesias es el representante en la tierra de ese Pio XIII que en inglés sería llamado hardass. Lo que hay que hacer es darle la vuelta a esa metonimia, y decir que es la teoría del republicanismo la que es hardass, contra la demagogia improductiva, y en última instancia ilusa, pues lo que pide es un bonapartismo siempre de antemano insostenible a medio plazo, de los mecanismos hegemónicos de la izquierda contemporánea. O la izquierda entiende su propia obsolescencia teórica o vamos aviados.   La tentación es entonces, como diría José Luis Villacañas, la regresión arcaica.  Ya no Gramsci, sino Lenin.  La derecha, por supuesto, no tiene ese problema. Convirtamos el republicanismo duro en el objeto de la regresión arcaica, para salir propiamente de la modernidad, en lugar de seguir pasmados con la idea de que es el leninismo lo que debe recabar una nueva gloria, porque por ahí no vamos a ninguna parte a la que merezca la pena ir.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

Obras citadas

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http://www.vientosur.info/spip.php?article12179

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Verstrynge, Jorge. Populismo. El veto de los pueblos. Prólogo de Pablo Iglesias.

Barcelona: El Viejo Topo, 2017.

 

 

 

 

[1] La “excepción” de Heidegger es por supuesto más complicada de lo que es aparente o de lo que se ha hecho percepción común desde en particular la

publicación de los Cuadernos negros.   Sin duda el compromiso explícito de Heidegger, cuando lo hubo, fue derechista y catastróficamente nazi o hipernazi. Pero conviene remitirse a textos como Historia del Ser, de 1938-40, para entender en su complejidad la relación heideggeriana con la política.   Ver en particular págs. 153-67, “Tó koinón. Out of the History of Beying,” donde se postula de forma clara la necesidad de abandonar la politización moderna a favor de una nueva opción histórica.   En cuanto a Jacques Derrida, ver en particular el gran capítulo tres de Espectros de Marx, donde se habla de la necesidad de mantener abierto un segundo registro de pensamiento que intente pensar más allá de las categorías políticas de nuestro tiempo.

[2] En Scatter 1 Geoffrey Bennington desarrolla una idea de “política de la política” que él situa en abierta contraposición a la “parresia” de Michel Foucault. La “política de la política” es definida por Bennington como “un nombre para la persistencia de

la política frente a toda pretensión de resolución filosófica y para su capacidad de convertir esas resoluciones, y todas las demás empresas filosóficas, en otros tantos gestos retórico-políticos” No puede haber frontera clara entre la verdad, o la filosofía, y la retórica, y así no hay línea clara desde la cual un discurso de la verdad pueda oponerse al discurso político. Pero esto también significa que ninguna hegemonía puede descansar en sí misma, puesto que toda hegemonía es ya de

antemano una sutura hiperbólica ilegítima.   La posthegemonía es, por lo pronto, no más que una referencia a la ilegitimidad endémica de toda hegemonía, y por lo tanto también de toda configuración o articulación contrahegemónica.   La posthegemonía es el intento de sujetar la política, en cada caso, a la política de la política

[3] Laclau en particular hizo de la formulación de una teoría de la hegemonía el trabajo de su vida, que en uno de sus últimos libros confluye en una teoría del populismo. Ver Laclau y Mouffe, Hegemony, y Laclau, Reason.

 

[4]  En el programa Iglesias entrevista a Iñigo Errejón, Manolo Monereo, Carolina Bescansa, Jorge Alemán, Enric Juliana y Alberto Garzón a propósito de las ideas de Ernesto Laclau como formulador de las “leyes de la política.”

 

[5] Ver Kant, Perpetual Peace 340.

 

[6] A mí no me parece que la noción de “comunidad” sea particularmente útil para construir política democrática. Aunque me encantan mis propias comunidades personales—familia o amigos—las tendencias teóricas contemporáneas hacia la extrapolación de la emoción comunitaria a emoción política fundante y constituyente me parecen ingenuas y potencialmente peligrosas y antidemocráticas. En Podemos la noción de comunidad está en realidad solo invocada hegemónicamente—la comunidad para la teoría de la hegemonía es el conjunto de lo unificable en cadenas de equivalencia bajo el líder que asume el lugar del significante vacío y consigue así suturar temporalmente la infinidad de lo social.

 

[7] “Callejón del Gato” es referencia a una famosa escena de Luces de Bohemia, de Ramón María del Valle-Inclán. Ver Alvarez Yágüez, “Hegemonía,” para una cuidadosa y precisa delimitación del concepto de hegemonía en Gramsci y lo que se entiende por “hegemonía” en el discurso teórico-político de Podemos en general.   Sería excesivo remitir también a toda la obra de Gramsci, cuyos criterios de construcción política a largo plazo no pueden sin más identificarse con las políticas de emergencia electoral invocadas por Podemos de 2014 a 2016.

 

[8] Dice Alba Rico: : “En Vistalegre I se impuso la propuesta menos participativa, la más vertical, la que concedía más poder a la sucinta ejecutiva en detrimento de los Consejos y los Círculos. Es verdad y muchos, desde distintas posiciones, advertimos sobre los peligrosísimos límites del marco organizativo al mismo tiempo que nos resignábamos a los acuciantes limites de la realidad política, que obligaban a montar un engendro muy flexible y muy expeditivo para poder afrontar con mínimas garantías el exigente calendario electoral. Retrospectivamente es fácil llamar la atención sobre el atroz legado de Vistalegre I olvidando su funcionalidad y eficacia en la tarea acometida. El marco organizativo surgido de la Asamblea de 2014 era tan malo como bueno y por las mismas razones; y que finalmente lo malo pudiese ser corregido dependía en gran parte de que lo bueno dejara de serlo; es decir, de que, terminado el ciclo electoral, ese marco se revelase al mismo tiempo inútil y exitoso: inútil precisamente por exitoso. Nadie puede negar que si se hubiesen ganado los comicios o al menos se hubiera superado al PSOE, al que en todo caso se hirió de muerte, hoy se afrontaría Vistalegre II con menos tensiones y más voluntad de negociación y entendimiento” (Ver Alba Rico.) Puesto que no se ganaron esos comicios ni se superó al PSOE, ¿no será necesario ahora hacer un repaso sistemático de esos trastornos de teoría que no son en absoluto independientes del marco teórico, sino consustanciales a él? Hablamos de un análisis parergónico, de una destrucción del marco en cuanto horizonte último u horizonte absoluto de la cosa. Dices que la hegemonía es “el único horizonte político posible hoy en nuestras sociedades.” Quizá, pero ¿quién quiere ceñirse a un horizonte fijado e inmóvil? El horizonte sustancializado hace de la práctica política una obra o ergon. No lo es. La política se juega en el parergon.

 

[9]  Pero no está claro. En la teoría de la hegemonía la pluralidad es siempre articulable en cadenas de equivalencias, pero una pluralidad o un acto de disidencia que se sustraiga a su articulación equivalencial a favor de la configuración hegemónica en curso es rechazable y condenable al antagonismo. La teoría de la hegemonía no puede vivir en o desde la disidencia interna—solo puede esperar acomodar la disidencia, es decir, integrarla.

 

[10] Ver Muñoz para un análisis comparativo de los documentos políticos propuestos por ambos líderes antes de Vistalegre 2.

 

[11] Alemán dice: “Pensar que sólo se debate por genuinas diferencias políticas y estratégicas es pensar que en Podemos todo pasa por lo Simbólico y que los enunciados significantes agotan toda la cuestión. Sin embargo, la única posibilidad de evitar el desastre, cuando no se está monitorizado por corporación alguna, es que Podemos conquiste colectivamente desde sus bases una ‘interpretación’ donde se admita que habita un plus de gozar, en el interior mismo de Podemos, las diferencias políticas que se enuncian. Sólo tocando ese más allá de lo simbólico, y llamando a deponer las armas del goce narcisista y mortífero, se puede quizás salir de este trance paradójicamente horrible e interesantísimo a la vez” (ver Alemán). ¿No es obvio que ese plus de goce es incompatible con el cierre paterno-simbólico que es consecuencia necesaria de la teoría de la hegemonía?   El más allá de lo simbólico no es accesible desde una articulación hegemonizante de lo político, excepto en éxodo con respecto de ella.

[12] Ver respuesta de Cano en https://infrapolitica.wordpress.com/2017/02/06/respuesta-provisional-de-german-cano-a-el-quiasmo-en-podemos/. Cuando Cano en Fuerzas de flaqueza dice que “la cuestión de si el 15M constituye un movimiento social orientado a la hegemonía o poshegemónico es, en efecto, objeto de interés” (163), no cita en apoyo de la poshegemonía más fuente que Paolo Virno sin precisar la cita, revelando en ello su propia concepción de la “opción” poshegemónica como “la idea de una multitud autopoiética entendida como una agrupación de singularidades ‘unidas’ en una relación de variación continua” (164).   Contra la multitud autopoiética, Cano opta por la opción hegemónica, a la que considera “la pista correcta” (164).   Dice, añadiendo nuevas precisiones: “La visión antipolítica del mundo desde la que hoy se ‘recoge’ con éxito la comprensible indignación popular no es el resultado de la estupidez o de la falsedad ideológica de unas masas necesitadas de ilustración sobre sus auténticos intereses, sino de la inoperancia e indolencia exquisitas que ha mostrado la izquierda tradicional desde hace tiempo a la hora de construir hegemonía social y mancharse con estas realidades psicosociales” (170-71); y la “dimensión horizontal de ‘autonomía,’ como resalta Ernesto Laclau, suele conducir, más tarde o más temprano, al agotamiento y la dispersión de los movimientos de protesta. De ahí la necesidad de complementarse con un movimiento orientado a la hegemonía” (171). La hegemonía–una hegemonía no simplemente procedimental, sino una hegemonía sustantiva–es claramente el horizonte intelectual de este libro, aunque la posibilidad poshegemónica aparezca indicada brevemente, y solo para ser rápidamente zanjada. Pero hay poshegemonías que no tienen nada que ver con las multitudes autopoiéticas, a las que en todo caso siempre exceden.

 

[13]  Parresia significa en griego clásico “franqueza,” capacidad de expresarse abiertamente, hablar la verdad. Es un término clave en el pensamiento del Foucault tardío. Ver sobre todo Courage, aunque no es el único lugar en el que Foucault usa el término.   Ver el capítulo primero de Bennington, Scatter 1, “Parrhesia,” para una presentación crítica de la noción en la medida en que intenta la construcción sobre ella de un posible “discurso de verdad” (9-47).   Mi interés es jugar con el término, y proponer una oposición parresia-oportunismo, a partir de sus usos meramente intencionales, sin darles sustantividad: hay un discurso político que busca la franqueza en relación con cualquier realidad dada o percibida como tal y hay un discurso político que busca expresar la palabra necesaria en el momento necesario. A esto último le llamo “oportunismo.”

 

[14] Para “anarco-populismo” ver Gerbaudo y Galanopoulos.

 

[15] Pueden verse diversos documentos relativos a la investigación del grupo de Yannis Stavrakakis en www.populismus.gr. Ver también mi ensayo “Sobre populismo,” en el que examino con más detalle las propuestas del grupo de Stavrakakis.

 

The Paradox of the Void at the End of Hegemony: on Maristella Svampa’s Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarrollo, dependencia, y populismo. Notes from Presentation & Workshop at the University of Pennsylvania. By Gerardo Muñoz.

debateslat2017Maristella Svampa’s most recent book Debates Latinoamericanos: Indianismo, desarollo, dependencia, y populismo (Edhasa 2016) is truly a significant book. It is the result of more than a decade of archival research and theoretical elaboration, with deep implications in the sociological and political scholarship of the region. In a recent workshop held at the University of Pennsylvania this week, Prof. Tulia Falletti referred to Svampa after the publication of Debates Latinoamericanos and Maldesarrollo (2014) as a “new Guillermo O’Donnell” given the long-lasting impact that her systematic work will produce for so many fields of investigation both in the United States and in Latin America. Framed through four competing analytical problems – indigeneity, development, dependency theory, and the Latin American populist tradition – Debates Latinoamericanos engages and assesses the limits of the political reflection of the region in the last half a century. Furthermore, the book is beneficial for both specialists and students, since it covers a large bulk of historiographical debates in a polemical fashion. And I say polemical here not just in terms of its heterodoxy, but also in terms of a polemos relief that moves thought forward, inviting further reflection and contestation.

In the space of a brief commentary on the book, I cannot attempt the impossible, and offer an substantial summary of such a massive book. Rather, I want to take this opportunity to advance some of the questions that we juggled a few days ago when I presented this book in a workshop. I also want to have in mind Maristella Svampa’s brilliant keynote on populism and the end of the Latin American Progressive Cycle, which she delivered the day after and that was linked to relevant problems elaborated in the book [1].

Svampa writes Debates Latinoamericanos facing the ruinous space of the political in the Latin American tradition. But what and where is the origin of this catastrophe? To what extent can we offer a counter-imperial explanation for imperial domination against a marginalized locality in the world system of modern capitalism? Svampa does not say that the counter-imperial position is insufficient as a model to explain internal expropriation and continuous democratic deficit, but she runs a scan through the different four paradigms that shed light to what is, certainly, the meaty question of Latin American political reason: why has there not been democratic legitimacy in the region for the last two hundred years? I want to pause briefly in a moment that seems to provide a good starting point for conversation, and that I think should be cited at length:

“En ambos países [Argentina y Chile] el espacio ocupado por los indígenas era visto como “desierto”, “espacio vacío”, o para utilizar libremente la imagen de David Viñas, como la “contradicción de lo vacío que debe ser llenado” (1981:73). En Argentina, la metáfora del desierto creaba así una determinada idea de la nación, que tanto había obsesionado a la Generación del 37: más que una nación para el desierto, se trata a de construir un desierto que justificara la expansión de la nación. En Argentina, la expansión del capitalismo agrario y la consolidación del Estado nacional (mediante la estrategia de control territorial y afirmación de la frontera con Chile), se realizaría a través de la violencia genocida contra las poblaciones originarias en diferentes campañas militares, en la Patagonia y en el norte del país, entre 1870 y 1885. Dicha violencia tuvo un efecto demoledor sobre los diferentes pueblos indígenas.” (Svampa 43)

At first sight, it could well be that this passage is just a strict gloss of Tulio Halperin Donghi’s Un nación para el desierto argentino (1989) juxtaposed with David Viñas ’ Indios, Ejercito, y Frontera (1983). But I want to suggest that Svampa is doing something else here too. Whereas for Halperin Donghi the Dessert Campaign commanded by General Roca was the consolidation and crowning of the national state, for Svampa it marks the void at the center and origin of the political in Argentina. The extermination of the indigenous population as a form of ongoing originary accumulation, to say it with John Kranaiuskas, is what is common to the historical development in neoliberal times. But I do not think that Svampa is in agreement with David Viñas’ thesis either. According to Viñas’ narrative, the military defeat of the indigenous community is equivalent, a mere repetition, to the desaparecidos of the military dictatorship during 1976-1983. This repetition points to an originary and symmetrical violence that must be overcome by revolution. As I have studied in my work on Viñas, this critique of historicism of the Argentine state remains within the horizon of revolutionary violence as transcendental excess for liberation [2].

Svampa seems to tell us that this paradox or contradiction at the void makes us aware of a different problem, but also of an alternate reasoning beyond national consolidation and subjective militant liberation. A few pages after this moment, Svampa writes: “Cierto es que la “invisibilización no los borró por completo, sino que los transformó en una presencia no-visible latente y culturalmente constitutiva de formas hegemónicas de la nacionalidad”. Tan hegemónico ha sido el dispositivo fundamental en la representación de la Argentina como nación que muchos argentinos que se lamentaron de la brutalidad de la Campaña del Desierto, incorporaron el dispositivo invisiblizador, contribuyendo a reproducir la idea de que lo indígena ya no es parte de la nación” (Svampa 45). This is telling for a number of reasons. But I mainly want to suggest that the paradox of the void is integral to the labor of hegemony, both as an apparatus of exclusion, but also in its function as a spectral and residual transport.

Whereas both Halperin and Viñas, one from the side of Liberalism and the other from Sartrean Marxism, subscribe a hegemonic closure of history, Svampa’s paradox of the void concerns the very articulation of hegemony as what is installed as the central problem of accounting for the democratic deficit of the region as well as for the exceptional and fissure legitimacy of sovereignty. It is in this way that documents as important as Alberdi’s axiomatic principle of “gobernar es poblar”, Rodolfo Walsh’s “Carta Abierta a la Junta Militar”, or even Ernesto Laclau’s theory of the empty signifier of populist theory, are just different variations the same problem; that is, heterogeneous ways of coming to terms with the paradox of the void, but only to legislate the time of its ruin. What is Laclau’s theory of hegemony if not the assumption that there is a void, but only to the extent that we must find an equivalent filling to constrain the cavity that is constitutive of its origin? Take, for instance, what Laclau says in a moment of his posthumous The Rhetorical Foundations of Society (2014):

“”…the precise relationship between ’empty’ and ‘floating’ signifiers – two terms that have had a considerable currency in contemporary semiotic and post-structuralist literature. In the case of a floating signifier…while an empty signifier on the contrary, would ultimately be a signifier would a signified. All this leads to an inevitable conclusion: understanding the workings of the ideological within the field of collective representations is synonymous with understanding this logic of simplification of the social field that we have called ‘equivalence’.” [3]

In her talk on the end of the Latin American Progressive Cycle, Svampa mentioned three analytical models of populism. First, there is the weak version associated with Loris Zanatta’s analysis which obstinately, and in my opinion erroneously, conflates populism and theological irrationalism. This allows for outrageous comparisons, such as that of Eva Perón with Marie Le Pen, or even Juan Domingo Perón with Trump or Eastern European fascism. Secondly, there is Laclau’s model as first elaborated in his early Politics and Ideology in Marxist Theory (1977) and later in his On Populist Reason (2002), which tried to advance a coterminous elaboration of hegemony theory with the political vis-à-vis discourse theory and lacanian topologies. Third, is the sociology of populism, which Svampa inscribes herself, in particular elaborated in her book La plaza vacía: las transformaciones del peronismo (1997). This model is also shared by political scientists such as Margarita Lopez Maya, Carlos de la Torre, and in a different way with Benjamin Arditi. This third option is what Svampa offered as a model of “ambivalent populism”, which is in constant struggle with the problem of democracy. But just like the label suggests, ambivalent populism remains just that: ambivalent, which amounts to an impasse and limit. Can we move beyond it?

I read Debates Latinoamericanos as a timely opportunity to pose this problem, and think further. In response to my question about the possibility of a democratic populism without hegemonic closure and charismatic leadership, Svampa mentioned that in Latin America there has been only populisms of hegemony and nothing else. It is also clear that in Latinamericanist reflection, the narrative has been thoroughly populist, but only disguised as “cultural studies”, which was argued already late nineties by Jon Beasley-Murray. It is time to move beyond hegemony theory, in particular if it has proven catastrophic in short and long terms across the political spectrum. Populism with hegemony cannot fly very high, and there is no need to carry heavy burdens of a time long gone [3]. It is time to abandon it. If times have changed, and the composition of the national popular or integral state is no longer the main restraint of politics in the external global networks or even in the internal expansion of the administrative law, it only makes sense that we move towards a demotic populism for posthegemonic times.

This displacement will make a crucial difference between, on one hand, a posthegemonic populist experiment, and on the other a reactionary populism. Whereas right-wing charismatic leaders such as Le Pen or Petry promise a popular nationalism, they do so on the (false) premise that something other than factual globalization is still possible and better. The same could be argued in terms of the rule of law. According to Bruce Ackerman, there are moments of popular expansion of unmet social demands, and there are reactionary constitutional moments that restrain or betray these goals (take the Shelby County vs. Holder case of 2013 decided by the Roberts Court against the constitutionality of two key provisions of the Voting Rights Act of 1965) [5]. Neither delinking from the global economy nor a remote imperial past is desirable as the political fate for millions of citizens and social communities of the West. Such a demand, if called upon, could only be part of a decolonial neo-imperial fantasy. On the reserve of reaction, we could think about Errejón’s important political program “Recuparar la Ilusión”: here we have a great populist proposal that is based neither on charismatic presidentialism, nor in delinking from the Eurozone. Errejón openly sketches a program based on democratic transversality and European integration. In fact, the defeat of Errejón in the Second Congress held in Vistalegre earlier this year was a political catastrophe for those hoping for democratic revival in the European zone.

But we can also look at the so-called emergence of the Right in Latin America. Svampa correctly pointed out that Mauricio Macri’s government has not defunded the main welfare programs of the state during kirchnerismo. This is consistent with Pablo Stefanoni’s hypothesis a couple of years before the meltdown of the progressive cycle, that suggested that after a decade out of power, the Right might have learned to move around the structures of the state in tandem with global multinationals, avoiding the conditions of possibility that early in the millennium, led to the overthrow of several presidents in Argentina, and to the political rise of Hugo Chavez in Venezuela [6]. In a strange way, the Right knows better than anyone that the situation is no longer that of the 30’s or 40’s (or even the 90’s!), and that in order to foster new and stealth forms of domination, there is a need for constant adjustment. It is time for the Left to also learn from its mistakes if it wants to avoid the pendulum movement that bestows the dismantling of the social gains of the regulatory state in a time of decentralized administrations. Thus, it is not exaggerated or immodest to say that only by affirming a posthegemonic politics does a new progressive project have the capability for a democratic reinvention in Latin America, and across Europe where the future is even gloomier.

 

 

 

Notes

  1. Maristella Svampa. “Latin American Populisms at the End of the Progressive Cycle”. Talk given at the University of Pennsylvania, April 5, 2017. https://www.sas.upenn.edu/lals/event/lalses-seminar-2
  2. See my “Gloria y revolución en David Viñas: sobre “Sábado de Gloria en la Capital (Socialista) de América Latina”. La Habana Elegante, Mayo de 2012. http://www.habanaelegante.com/Archivo_Revolucion/Revolucion_Munoz.html . Also, John Kraniauskas, “Gobernar es repoblar: sobre la acumulación originaria neoliberal” (2003).
  3. Ernesto Laclau. “The Death and Resurrection of the Theory of Ideology”, in The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.
  4. The idea of hegemony as heavy weight that leads to disaster has been recently posed by Moreiras when reading Podemos in Spain, See, Alberto Moreiras. “The Populist Debate in Spain after 20-D”. https://infrapolitica.wordpress.com/2017/01/02/the-populist-debate-in-spain-after-20-d-draft-paper-for-mla-2017-by-alberto-moreiras/
  5. Bruce Ackerman. “Reactionary Constitutional Moments: Further Thoughts on The Civil Rights Revolution”. Jerusalem Review of Legal Studies (2016) 13: 47-58.
  6. Pablo Stefanoni. “La lulización de la izquierda latinoamericana”. http://www.eldiplo.org/notas-web/la-lulizacion-de-la-izquierda-latinoamericana

*This a commentary related to a two-day discussion with Maristella Svampa that took place at the University of Pennsylvania, April 4-5, 2017. The two events were organized by the Latino and Latin American Program & Political Science Dept. This is a work in progress for a forthcoming publication [DNC].

Reiner Schürmann: Anarchy as an End to Metaphysics. Preliminary observations. Sergio Villalobos-Ruminott

 

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This is just a preliminary and very tentative first reaction to the work of Reiner Schürmann[1]. In what follows I shall attempt to do three different things. 1) A short presentation of the main lines worked by Schürmann’s confrontation with western philosophy. 2) A brief commentary on how Schürmann reads Heidegger and why this reading seems relevant today. 3) An interrogation related to our specific occasion or why reading Schürmann today could be a decisive intellectual initiative for us -and who is this “us” that seems so natural, anyway? Of course, the complexity and richness of Schürmann’s thinking could not be reduced to a single presentation, because what is at stake in it is not just a particular idea or system of ideas, concepts, formulations, hypotheses, but a reading of the whole philosophical tradition in order to make possible, even logical, his particular intervention. To read Schürmann is to read, through him, the western philosophical tradition and to punctuate this tradition, its history, according to his emphases.

I would say that here we already have a first problem: how the history of western philosophy, as the constant forgetting of being (and this is already an interpretation we have consented to even if not actively), reaches its own “realization” and how this realization allows us to ask again the question of being in a non-traditional way? Furthermore, how, in its most radical moment, the history of metaphysics opens itself, through its realization that is also its exhaustion (a withering away of principles), to being? In other words, what is the logic of this apparent paradox and what are its mechanisms? Do these mechanisms belong to reason and its strategies, critical practices, “subjects”? Finally, what does it mean that metaphysic reaches its own finality in and as modern techné, not only technology to be sure, but the Cartesian constitution of philosophy and subjectivity as the kernel of modern thinking? Let me proceed then according to my plan.

* * * * *

Reiner Schürmann is a consistent thinker. Besides a series of articles that have been incorporated into his main books -or are waiting for a critical edition, we can consider five relevant books: his memories (Les Origins 1976); Wondering Joy (1978); Heidegger. On Being and Acting. From Principles to Anarchy (1982), his posthumously published Broken Hegemonies (1996), and the recently published volume entitled On Heidegger’s Being and Time (2008), which corresponds to an unfinished manuscript on Heidegger’s Sein und Zeit and two complementary pieces by Simon Critchley that attempt to “en-frame” Schürmann’s interpretation of Heidegger’s “main” book.

It is a fact, therefore, that the main reference in his works is Martin Heidegger. But, it wouldn’t be fair to reduce Schürmann to the condition of a “Heideggerian scholar”, even if he might be one of the most important Heideggerians of the 20th century. His engagement with western philosophy moves from Aristotle to Aquinas, from Meister Eckhart to Luther, From Plotinus to Schelling, from German Idealism to Heidegger, and from Nietzsche to Foucault, Derrida, and Hanna Arendt. From his first publication to Broken Hegemonies, we perceive a double movement of deepening and expansion of his particular understanding of philosophy as an epochal organization of the history of being, where a “philosophical epoch” is organized around a series of first principles that work as nomic injunctions or hegemonic configurations of meaning, articulated by a fantasmatic referent (The One, Nature, Consciousness). Most important than these historical-transcendental referents is the very mechanics associated to the hegemonic articulation of meaning which reduces the history of being to a sort of “logic of recognition” that brings to presence the heterogeneity of being through the hermeneutical and normative force of those referents. For Schürmann, the force of the referents consist in their ability to give sense, to give reason if you like, to a particular historical reality; but this donation is also a translation of the diversity -even, the radical heterogeneity- of being to the principial economy that norms such an epoch. This is the force of the principle of reason, and defines the labor of professional philosophy. But here lays also the tragic component of philosophy, which is the sacrifice of the singularity of what it is to the condition of “a case”, that is to say, the conversion of the singular to the particular that is already meaningful thanks to its constitutive relationship with the universal. In fact, this universal is no other thing than the process of universalization of the nomic injunction that articulates the hegemonic order of an epoch.

In this context, Schürmann’s confrontation with the philosophical tradition is in tone with the Heideggerian task of destruction of metaphysics. His particular destruction then moves in the following way: first, identifying the principles articulating a given epochality or moment in the history of being, say, the principles that reduce being (its singularity) to a problem of meaning and knowledge (to the relationship between particular and universal). Second, understanding the way these principles work as productive devices that give language to that epoch (in a way, these referents or fantasms work in Schürmann as the Kantian categories[2]). Third, identifying the way in which professional philosophical discourses work as translations and adjustments of the diversity of the sensible experience, the world (facticity and thought), to the normative configuration donated by the principles (the philosopher, and Schürmann means the professional philosopher, brings to the fore the principles as referents that enable the rationality of the real, its legibility). In this sense, the work of the professional philosopher is not just the corroboration of the hermeneutical force of the principles, but also, and critically, the adjustment of reality to those principles. Heidegger’s destruction of metaphysics becomes in Schürmann a crucial interrogation of philosophy as a professional practice of power, the power of a “donation” that is always a “reduction” of being to “meaning”.

Accordingly, his understanding of destruction or deconstruction (Abbau, and he also tends to translate it as deconstruction over dismantling) implies a new task for thinking, or if you want, a new tension between philosophy and thinking (as a practical activity anarchically articulated around the constellation of being). To put it in other words (and keeping in mind Heidegger’s 1966 piece entitled “The End of Philosophy and the Task of Thinking”), if the task of thinking is the deconstruction of principial economies that capture normatively the being of be-ing, in order to access a sort of releasement of “being without a why”, this thinking is not concerned with the history of thought or with the meaning of that history, neither with a critical engagement or with an exegetical reading of the main texts of the “tradition”. On the contrary, thinking thinks being, and being is not an entity, neither the first nor the more important referent, but a constellation of “presencing” that unconceals or discloses itself in our confrontation with the “world” (in effect, Schürmann’s destruction leads to a topology of being)[3]. Thus, the world as the constellation of being does not point toward a hidden structure, a final reason, a secret teleology, but to its anarchic presencing to Dasein. The task of thinking therefore is not the “clarification” of Dasein’s existential conditions to access the transcendental site of a rational subjectivity (the line that goes from Descartes to Hegel, and from Kant to Husserl), and this would be the difference between the phenomenological epoché and the destructive epoché, if we might put it this way. In Schürmann the epoché opens to an-arché and this an-arché interrupts the pros hen as a distinctive philosophical operation. This is possible, of course, because Schürmann reads the Heideggerian epoché as a sort of inversion of the Husserlian epoché, an inversion of the parenthesis that was meant, in the first case, as a suspension of the natural attitude. With that inversion, the parenthesis now suspends the philosophical subjectivity and its transcendental intuitions, freeing the world from the infinite tasks of the rational consciousness (translation and adjustment) and freeing thinking from the subject (transcendental consciousness).

In this sense, Schürmann dwells at the end of professional philosophy which task was, among others, the elucidation of the history of philosophical knowledge according to epochal principles. But to dwell at the end of philosophy is also to suspend its professional task (clarification), understanding that every new moment in the philosophical history of being produces, through a particular idiom, its own fantasmatic reverse. In fact, to dwell at this end is also to resist the temptation of transitioning to a new -most modern- language, to a new categorical institution, even if the transition is done in the name of Humanity (reason, justice, peace, etc.), as in Husserl’s self-appointed task.

This is, therefore, his question: what is to be done at the end of metaphysics? Which is not to be understood as a naïve question that takes for granted this end as an empirical phenomenon. The end of metaphysic is not a fact; it is, on the contrary, the historical moment in which the modern principles articulating the hegemonic order of thinking breaks away or, even better, withers away. This sort of exhaustion of the hermeneutical and normative force of the principles interrupts the ability of the philosophical discourse to reproduce ad infinitum its meaningful configuration, and opens up to anarchy as a new relationship with being. This is the moment when thinking topologically the pre-sencing of being leads to a sort of radicalization of Heidegger’s existential analytic, that is to say, to the analytic of the ultimate quasi-principles (among them, the principle of equivalence).[4]

On the other hand, before addressing the complex status of this anarchy, it would be important to understand Schürmann’s project as a very idiosyncratic confrontation with metaphysics that cannot be reduce to Heidegger’s destruction, Nietzsche’s genealogy or Foucault’s archeology. Schürmann himself makes clear his resistance to the general endorsement Derrida’s deconstruction has received in France and elsewhere, and of course, this is already a big problem we need to address at some extent one day, particularly because of their (Schürmann and Derrida’s) different relationship to Heidegger and to Husserl. However, for now let me just quote him briefly here:

 

To deconstruct hegemonic fantasms, one cannot trust in interpretative throws of the dice, nor let this be produced by a fortuitous collision of signifier and significance, nor attack the texts from their margins. It is necessary to go straight into the ticket-to the theses upon which a text as well as an epoch rest, theses that get themselves twisted up as soon as they are declared to be legislative. (BH 15)

 

Instead of entertaining oneself by playing with the flexibility of the signifiers, with the polysemy of the text, the archi-writing and the trace of meaning in the a-grammatical order of history, Schürmann proposes to assume the almost impossible task of deconstructing the hegemonic organization of metaphysic as history of thought. And right here one might wonder up to what point this hegemonic configuration is, itself, already a fantasmatic insemination necessary to trigger the (his) task of thinking. I am not only thinking the difference between différance and hegemony, between the fantasmatic referent and the specter (as an incalculable or excessive remainder of presence), but also the way in which the hegemonic configuration of metaphysic could be read as a retro-projection done form the modern ontological anarchy as a strategy to justify a historical-transcendental hypothesis about the realization of metaphysics (after all, what this realization implies is something we still need to interrogate). This “realization”, not a vulgar teleology to be sure, however, imposes itself as a particular economy of reading, a particular reading of the tradition, the texts of the tradition, emphasizing in them the principial articulation of meaning (“the ticket-to the theses upon which a text as well as an epoch rest”) and not what we might call the heterogeneous play of signification dwelling at the absent center of every text. For this heterogeneity complicates the principial organization of meaning, bringing to the fore the counter-forces and resistances that are always working through the text and its different interpretations. These resistances distort the conventional identification of the text and the principles, perverting the philosopher’s “donation” of meaning while opening the texts to another donation, to another an-economic economy, which does not take place in the continuum temporality of the tradition, neither within the margins of professional philosophy.[5]

Let me dwell here for one more minute. The hegemonic articulation of metaphysic as practiced by Schürmann would be itself nothing else than a reading enabled by the post-hegemonic condition of anarchy. But, if the texts themselves are always something else than just the economy of principles that articulates them, if the texts present resistance to the main law of interpretation that articulate them, wouldn’t this then imply that post-hegemony is nothing else than an a hypothesis formulated to control, to conjure, to exorcise another phantasm in Schürmann himself, the specter of différance?

To be sure, I am not claiming that philosophy is an open-ended battle of interpretation, a battle that implies leaders and generals, caudillos and pastors of being, since this is, precisely, the history of metaphysic from which Schürmann, through Heidegger, wants to depart. But, what I am questioning is the very relationship between the finality, the realization of metaphysics, its temporal status, and the notion of “post-hegemony” that produce the idea of an “after” hegemony. I would even dare to say that the way out of this problem lays in the problematization of the question of anarchy and its relationship to techné. Since it is in the technical (not only the technological) subsumption of life where we also find its disarticulation from principles. Technic as the realization of metaphysic already contain an indomitable anarchy. Therefore, when Schürmann reads the tradition, there is always a double register, a double reading: one pointing towards the way in which principles work through the texts, enabling them, giving them language; the other reading, performed from anarchy, always reads the suffering of the texts, the way the principles extort and conjure texts and thoughts according to their laws of constitution and interpretation. If destruktion’s positive aspect is always more important than its negative one, then in Schürmann’s double register what matters most is not the critique of the principial economy that works as an hegemonic articulation of metaphysics, but the releasement of that reading into a Gelassenheit or serenidad, which implies a relation to being other than the metaphysical (a being without a why).

Clearly, I have just presented this problem without giving a convincing solution, but I did so on purpose, since what matters for me now is showing how the reading of the so-called tradition is already a crucial issue in Schürmann’s works. This leads me to my second point, his reading of Heidegger.

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Of course, his reversed reading of Heidegger is totally consistent with his reading of the whole philosophical tradition. But not just consistent, it is a distinctive characteristic of his operation. In fact, one could organize a reading of Schürmann in the same way, and more than one of his colleagues have done so. It does not matter, what actually matters for me here is what I would call a prismatic reading of his works, a reading articulated in three main centers or circles from which it disseminates everywhere. 1) His reading of Being and Time (On Heidegger’s Being and Time). 2) His reading of Heidegger’s oeuvre (Heidegger. On Being and Acting). 3) His Heideggerian reading of the western metaphysic (Wondering Joy, Broken Hegemonies). Whether you move from the general to the specific contents of his works, or from the punctual to the widest reach of his elaborations, the circles seem to overlap each other. At the same time, one should be attentive to the decisions enabling such readings, since Schürmann is not an exegete neither a historian of philosophy. In this sense, he brings to the fore a new relation with the tradition, from Aristotle to Hanna Arendt, a relation expurgated from lineal narratives and away form the idea of progress. For the sake of time, I will contain myself here with making three points regarding his reading of Heidegger. Regardless, it should be clear that when Schürmann interrogates the tradition of western philosophy he is not just reading it in reverse, but he is also bringing the whole tradition to a place in which the conventional or “vulgar” conception of temporality is suspended. Reading Heidegger in that way is like reading the eventful condition of thinking once this thinking reappears, de-articulated or re-activated, beyond the normative nomos of the professional history of philosophy, in a time other than the time of metaphysics.

I have used this term, re-activation, intentionally, to refer to Schürmann’s emphatic break with a transcendental phenomenology and with the infinite task of a rational subjectivity that is able to decipher the sense of the world ad infinitum. This is the insuperable distinction between his reading and Simon Critchley’s reading of Heidegger. For Schürmann Heidegger parted waters with Edmund Husserl by the publication of Being and Time, since his existential analytic, more than just a continuation of Husserl’s phenomenology, is rather a radical reorientation of philosophy. This is a reorientation that goes from phenomenological investigation to what he calls a fundamental ontology -fundamental in the sense of the founding economy of principles and not in the sense of the classical question about the fundament. Thus, it is this displacement from the infinite task of the transcendental subjectivity (from Descartes and Kant to Husserl) that Schürmann emphasizes in Heidegger’s finitude, a finitude that makes possible to move from the question of being to the question about the meaning (truth) of being, where the meaning of being not longer lays with the subject’s critical abilities. At this point Schürmann introduces the idea of an ontology constituted by a historical modality, a modality of presencing that cannot be reduced to transcendental syntheses and subjective operations. Obviously, Schürmann is able to read Being and Time in this way because of his emphasis on the turn and the radical reorganization of Heidegger’s work after Being and Time.[6] In other words, Schürmann somehow is de-emphasizing the influence that Husserl, the neo-Kantism and historicism has had on Heidegger in the 1920s. (I would just add here the need to consider Derrida’s initial reading of Husserl as a matter of interest for our discussion as well as his 1964-65 seminar in which ontology itself withers away when confronted with the question of being and history in Heidegger, something that will take us too much time now).

Thanks to all of this, Being and Time does not appear as a failed attempt to break away from metaphysics, an attempt that Heidegger would later abandon in the name of The poem of Being, On the contrary, this idiosyncratic reading makes it possible to understand the condition of that seminal book (Being and Time) not by the logic of the evolution and development, but as a book which questions would be ever present in Heidegger’s thoughts. Of course, what is at stake here is the status of the “meaning” of Dasein’s existence. Not the meaning in itself, but its status, whether it comes from the infinite task of phenomenology or, alternatively, from the worldly confrontation of Dasein with the historical conditions defining its existence (and one should keep in mind here the influence of Dilthey’s elaborations on historicity as well as Heidegger’s reading of Aristotle’s “factical hermeneutics”)

In this sense, the whole metaphysical tradition appears as a permanent attempt to reduce the radical historicity of being to a normative injunction emanated from the principles that organize the epochs of being’s history. It is a history that is subsumed to an ongoing spacialization of temporality that would have reached its realization in the modern age. What this realization means is precisely the point here, since the full spacialization of temporality is also the moment in which the very principial economy that organizes metaphysics seems to wither away. The epoch of the realization of metaphysics, the age of the image of the world, is not the epoch of its overcoming in a naive, analytical way, but it is the epoch in which that very epochality enters into a radical crisis, a demonic disjunction between the granted relationship of theory and practice. Actually, the demonic crisis of principles triggers a sort of anarchy, and this anarchy is not a state that happens at the end of metaphysics, but something that happens to the whole history of being, bringing it to presence in an way other than the metaphysics of presence. Of course, we are talking about a presence that is not the illusory aspiration for plenitude, but a presence (as we say, beyond the metaphysics of presence) in which the world, the being of the world, happens without a reason, without a why. By the same token, this demonic crisis, this interregnum, does not point towards a new economy of principles, a sort of reconfiguration of an even better hegemony, attuned to the modern “being”; on the contrary, this demonic crisis is the very suspension of the transitional logic that put together the history of being as an evolving process. The demonic condition of history is a topology of radical immanence where there are no gods or salvation; a topology that appears as a concern with the space beyond the metaphysical spacialization of temporality and as the dissolution (withering) of any ontology (even the object oriented, foam-like, and the plastic ontologies of contemporary thought).

This is certainly a delicate moment, as it has already been argued, since with this reading Schürmann is proposing a historicized version of the ontological difference, a version in which the ontological status of anarchy does not seem to be sound to understand the political. Is Schürmann actually supporting political anarchy? What is the status of the auto-nomos injunction at the end of metaphysics? Let me just say that I am not concerned with asking from Schürmann what has been infinitely demanded form Heidegger, an ethic that regulates being in the world. My concern rests in the way in which this ontico-ontological difference tends to disappears as the very “destruktion” of the principial economy feeding metaphysics as onto-theology gives its place to the question of being as a question of history (historicity). Certainly, this withering away of principles, this exhaustion of the philosophy of history, relates itself to the question of the political in a non-normative way. I am thinking here in what Alberto Moreiras has called post-hegemonic democracy and, in what John Krummel elaborates when comparing Schürmann’s anarchic ontology and Cornelius Castoriadis’s instituting imagination. I would just add that here lays the relevance of Aristotle and the particular emphasis Schürmann places on the Physic rather than on the Metaphysics. But, I am in no condition to further elaborate this point here, as it requires a confrontation with the nomos, its autonomy and its heteronomy, a radical problematization of sovereignty’s double bind. In a way, this is the task of infrapolitical deconstruction or, at least, this is the way this task appeals to me.

In other words, because of this double bind, sovereignty is not something we can break away from in a definitive way, as if we were talking about an institutional order, a juridical discourse. The suspension of sovereignty is not the result of a methodological operation, a willing action, a step into the long way of endless criticism. There is, to be sure, the factual (American) suspension of sovereignty, the configuration of a world order that obliterates the modern institutions and discourses of sovereignty, but sovereignty itself is always something else than those institutions and discourses. The suspension of the factual suspension of sovereignty leads us to dwell in its double bind as a condition of possibility to interrogate politics after the disjunction between theory and practice, when philosophy of history withers away, opening the present to a radical contingency, a contingency that is not the categorical inversion of necessity, but a new relation to being and time, to the world. A time à venir, if you like, besides the protests Schürmann himself could and/or would have voiced.

This is what makes of his work something relevant for our infrapolitical interrogation, and my goal today was only to give a general and tentative idea of a thinking that we still need to keep close to us. Thank you very much.

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[1] This is a talk presented at the conference “No Peace Beyond the Line: On Infrapolitical An-Archy. The Work of Reiner Schürmann.” Organized by Alberto Moreiras, at the University of Texas A&M January 11-12, 2016. My gratitude to him and to his great students, as usual.

[2] We should consider, however, that this is just an analogy since in Kant those categories “mediate” between the noumena and the phenomena, producing the synthesis of knowledge. In Schürmann the referents are constitutive or configurative of the real, but do not respond to a transcendental eschematism, which is already a hypothesis, a subjective hypothesis introduced by Kant. The same thing should be said regarding Structuralism and Foucault’s epistemes, even if there are some similarities, Schürmann claims that they refer to a particular region of being and not to being as a permanent tension between concealment and unconcealment.

[3] What is the relationship between this “presencing” and the “metaphysics of presence” once the very structuration of metaphysics as history of being and as an ongoing and evolving process articulated by he succession of different ephocalities has been deconstructed? In other words, how Schürmann’s releasement from being as meaning makes possible to reinstate the question of historicity? Sure we will need to come back to this later.

[4] This is, in other words, the historical modulation of the ontological difference that is problematic in Schürmann’s work. Not only the question of the ontic status of this ontological anarchy is what matters here, but also the very articulation of the ontic-ontological question and the problem of the co-belonging of being and its multiple “worldly” manifestations. If this anarchy were to be read only at the ontological level, we would be re-introducing an ontological hierarchy even if only to break away with it. But, if ontology as first philosophy is deconstructed (which was the task of destruktion), then the homologation of anarchy and politics needs more elaboration. This is attested by the tension between Lefort-Castoriadis-Abensour’s savage democracy and the idea of an anarchic politics one could read in Schürmann, but this is also the tension between biopolitics (as a politics still articulated around the “given” condition of life and the self-presencing of power) and infrapolitics.

[5] Wouldn’t this be the defining relationship deconstruction establishes with the tradition and its texts? Not an exegetical or critical reading, neither a reading in which the text becomes monumentalized and homogenized according to a principial economy, since in each text, in each occasion of reading, a singular an-economy of forces, resistances, significations and counter-significations would always take place. Deconstruction seems to differ, and to defer, from the principial reading of the tradition while also differs and defers from “disciplinary” criticism (from the conversion of deconstruction itself in a practice of liturgical criticism). Nonetheless, Schürmann’s critique of the principial economy of metaphysics and deconstruction seem to converge at the same post-hegemonic (or an-hegemonic) topology, which is, of course, something that we need to explore to a greater extent.

[6] I would dare to say that for him Heidegger’s turn (die Kehre) is not associated with a particular moment or text, but is something that, in his reversed reading of the Heidegger’s oeuvre seems to be always taking place, right after the mid-1930. This explains the emphasis and the contrast Schürmann attempts to do in regard with the first reception of Heidegger in America, headed by William J. Richardson and his seminal book, Heidegger: Through Phenomenology to Thought (1974).