(Cuelgo el borrador de mi presentación en la conferencia de Princeton, para quien tenga interés.)

Alberto Moreiras

moreiras@tamu.edu

La hipótesis Podemos: Plomo hegemónico en las alas

1. Parresia y oportunismo.

Hace apenas unas semanas que El Viejo Topo publicó un interesante opúsculo de Jorge Verstrynge titulado Populismo. El veto de los pueblos.  En el prólogo, Pablo Iglesias saluda a Verstrynge como “precursor de Podemos” porque “nos enseñó a pensar también desde claves diferentes a las tradicionales de la izquierda” (19).   Las tesis de Verstrynge son claras. Para él, el populismo no es ni extrema derecha, ni autoritarismo, ni racismo, ni comunismo, y tampoco ni izquierda ni derecha, como él las llama, “de gobierno” (125).   El populismo es, antes bien, la política del futuro, en la medida en que responde al “desorden mundial y . . . la quiebra de las élites” (46) y supone una “descalificación rabiosa” de las élites adversas (54).   Así el populismo habla de un “gran enfrentamiento” entre el pueblo o los pueblos y “los liberales y los conservadores” (125).   El populismo, como nombre de la gran confrontación política en curso, es antiglobalizante y nacionalista, democrático en el sentido específico de que reclama el poder del demos contra el “secuestro de la voluntad popular” que ha caracterizado acentuadamente las últimas décadas de gobierno neoliberal (65). Lo que es común a todos los populismos, dice Verstrynge, es “la reivindicación de más poder para el pueblo, más democracia en general, el soberanismo y la defensa de la Nación, de cada Nación con sus especificidades” (151).   Su base histórica es “de izquierdas,” pero, dice Verstrynge curiosamente, el populismo es “de izquierdas pero no tanto,” aunque sea “radicalmente demócrata” (123).   Su importancia presente es la de inaugurar un posible nuevo ciclo histórico en el que las formas de la política tendrán necesariamente que cambiar. El posible fin del ciclo histórico del neoliberalismo abre una nueva era política—la era del populismo, que es sin embargo también necesariamente una época de transición, sin que podamos saber a qué.

Carlo Galli publicó en 2013 un importante artículo que acaba de aparecer en inglés. El artículo se llama “Por qué todavía izquierda y derecha,” y su objeto es mantener la necesidad de seguir pensando desde esa distinción política moderna aun en nuestro tiempo, en el que las categorías políticas generales de la modernidad han hecho agua y parecen haber entrado en su descomposición y ruina.   En un momento crucial de su ensayo Galli dice que sería posible empezar a pensar hoy que, en la medida en que dependen de la experiencia política de la modernidad, y en la medida precisa en que son categorías modernas, quizás “derecha” e “izquierda” sean variaciones de un sistema político construido no para la liberación sino para la dominación (74). Para Galli el pensamiento deconstructivo—dice él “de Nietzsche a Heidegger, y de Foucault a Derrida” (83)—es capaz y ha probado su capacidad de “revelar desde fuera y desplazar los mecanismos que se originan en el discurso político moderno” (83). Sin embargo, nota Galli, con excepciones como la de Heidegger, la mayor parte de este “radicalismo deconstructivo” ha optado pragmáticamente por el apoyo a posiciones de izquierdas basado en “la centralidad política del sujeto y de su dignidad igual” (85).[1]   Es interesante la manera en que Galli habla de esto: “Aun dando por supuesta la obsolescencia del concepto de subjetividad que ha de ser liberado, aun entendiendo la trampa de la liberación (la disciplina, la coerción, la construcción continuada de dispositivos de verdad), actuaron en la escena política como si el sujeto que ellos mismos habían deconstruido y desustancializado (una figura en la arena borrada por una ola oceánica) disfrutara de una especie de sobrevivencia larval o fantástica, de una fuerza interna residual ya menos poderosa que la de la tradición del racionalismo progresista; como si, en breve, en nombre de la decencia y de la compasión, si no ya en nombre de la razón o del derecho natural, la subjetividad todavía guiara el discurso político, al menos dictando opciones concretas, posiciones contingentes, contra la violencia, la crueldad, la dominación, la discriminación y el racismo” (85).[2]

Izquierda y derecha pueden muy bien ser hoy categorías destinadas a su eventual borramiento o desaparición, y por lo tanto ya residuales. No tienen por qué ser eternas. Mientras tanto, ese apoyo a la dignidad de la igualdad—no a la equivalencia, sino a la igualdad postulada de todos los seres humanos—seguirá marcando la diferencia entre políticas concretas. Significativamente, y en la medida en que la política de la modernidad “no ha sido reemplazada por ningún fundamento sólido, por ninguna nueva justicia, ni por ningún equivalente funcional que pudiera dar una nueva opción de medida para nuevas categorías políticas ni para ningún nuevo frente polémico capaz de crear un horizonte nuevo de sentido político” (95), Galli termina su artículo apoyando opciones populistas de izquierda. Según Galli, la izquierda no debería “solo esperar a que explote la burbuja imaginativa de la derecha, sino [que debería] buscar activamente una nueva hegemonía, es decir, diseñar una nueva cadena de subjetividades activas y medios políticos efectivos; y ofrecer una nueva visión del mundo, un marco en el que puedan encontrar espacio las energías individuales y colectivas hacia una emancipación que puede ser conflictiva, pero no desigual. Si llegamos a ello, la izquierda debe incitar dinámicamente el poder del populismo, y responder a preguntas políticas sin respuesta estableciendo un nuevo sujeto popular en el corazón de la política, más allá de la neutralización estatal” (97).

Entre Verstrynge y Galli podemos quizá postular una doble demanda al (o del) pensamiento político contemporáneo—desde el abrazo del populismo como “más democracia,” desde el compromiso con una radicalización de la democracia efectiva para hacer frente al secuestro neoliberal de la política, hacia la necesidad de encontrar categorías que, tomando en cuenta el carácter residual o todavía no más que larval de algo así como la categoría moderna de “subjetividad,” de una subjetividad en deconstrucción, entiendan que en la “dignidad igual” del individuo se centra un deseo capaz de trascender épocas históricas y de diseñar una nueva cadena de medios políticos efectivos.   Para ambos, Verstrynge y Galli, la izquierda es la inspiración de la política futura, “pero no tanto.” La obvia alternativa a una concepción política del mundo cerrada en la división entre izquierdas y derechas es pensar transversalmente a ellas. La transversalidad será necesaria si queremos que pueda abrirse una nueva época todavía basada en la postulación de la “dignidad igual” de los seres humanos y del planeta en el que viven. Mi interés en este ensayo es proponer un comienzo de reconfiguración de la teoría del populismo desde una posible transversalidad radical que, al sustraerse al timo equivalencial de las demandas políticas de diversos grupos sociales unificadas en la pasión por el líder (la transversalidad no toleraría su reducción en cadena de equivalencias; la transversalidad radical no podría encontrar apoyo en un liderazgo único), pudiera ser posthegemónica y capaz de sustraerse al principio de dominación que toda hegemonía encierra.

Galli refiere al populismo desde la categoría de hegemonía o de nueva hegemonía, muy posiblemente como homenaje a la poderosa teoría de Ernesto Laclau, desarrollada en colaboración con Chantal Mouffe, y a su efectividad innegable para describir la forma misma de lo político.[3] Verstrynge no lo hace, para él la categoría de hegemonía no parece ser particularmente relevante. En cierto sentido la demanda de Galli—su artículo es de 2013—fue inmediatamente contestada por la creación de Podemos como partido político en enero de 2014.   La noción de una nueva hegemonía populista fue inmediatamente adoptada por algunos de sus dirigentes, y baste como prueba el programa de Fort Apache “Podemos y el populismo,” de noviembre de 2014, a tan solo unas semanas de la clausura de la primera Asamblea Ciudadana de Vistalegre 1, en la que la dirección del partido formuló su “hipótesis Podemos” mediante una clara apuesta por una construcción hegemónica que le debía sin duda mucho más a la teoría de Ernesto Laclau, un tanto simplificada, que a las viejas consideraciones de Antonio Gramsci.[4]   Podemos acepta una noción de hegemonía que parecería más bien atender, no a la construcción de hegemonía de clase a largo plazo, sino al proceso mismo de hegemonización política puntual, es decir, de cierre hegemónico en una coyuntura dada.  Así Laclau define “hegemonía” como “relación por la cual una cierta particularidad se convierte en el nombre de una universalidad totalmente inconmensurable” (Foundations 140).   Esa particularidad—“significante vacío,” que por lo tanto puede ser dotado de cualquier contenido, sin más limitación que la de su efectividad concreta para las metas propuestas—habría de ser identificada con Podemos a través de la promoción de una fuerte inversión catéctica de los ciudadanos en la figura del líder mediático: Pablo Iglesias mismo.

Me remito a lo que nos dice Iglesias de la “hipótesis Podemos” en su libro de finales de 2015, a pocos días de las elecciones generales del 20 de diciembre, Una nueva transición. Materiales del año del cambio: “Se trataba, en nuestro caso, de agregar las nuevas demandas derivadas de la crisis en torno a un liderazgo mediático, capaz de dicotomizar el espacio político . . . el ingrediente imprescindible de la hipótesis Podemos [es] la posibilidad de liderazgo de una figura mediática que disfrutaba de un altísimo nivel de notoriedad en España” (34-35); “nuestro objetivo era identificar a ese pueblo de la televisión con un nosotros nuevo, aglutinado inicialmente por el significante Pablo Iglesias” (39); “lo que nosotros hicimos fue llevar a la práctica una hipótesis que se sostenía sobre dos elementos. El primero de ellos, y el más importante a mi juicio, es que la realidad la crean los medios de comunicación; si no estás en ellos, no estás en política . . . El segundo elemento tenía que ver con el análisis que hacíamos sobre lo que ya por aquel entonces considerábamos una crisis orgánica” (164); “acertamos de pleno y pudimos trasladar el planteamiento de Laclau a lo realmente importante, es decir, a la situación de crisis orgánica y de régimen que vivimos” (165). Verstrynge prefiere cifrar todo lo que aquí menciona Iglesias en la noción de “bonapartismo,” quizás una versión más sintética de lo que Laclau y Podemos en general llaman “hegemonía” en abierta diferencia con la cuidadosa elaboración gramsciana. Dice Verstryinge, alertándonos subrepticiamente a la no-necesidad de una teoría de la hegemonía cifrada sobre el significante vacío para entender el populismo: “El populismo es percibido por la casta como su mayor enemigo; luego, los riesgos de involución son muy serios y, en tanto el nuevo régimen no tenga tiempo suficiente para enraizarse, existe la tentación de un hombre fuerte y decidido, con el que el pueblo se identifique, en el que se reconozca, al menos temporalmente . . . De ahí la tendencia ‘bonapartista’ del populismo; tendencia temporal, pero tendencia al fin” (113). La hegemonía en Podemos no remite, como en Gramsci, a la larga marcha de la formación de conciencia de clase o conciencia ciudadana, sino que es más bien el momento de sutura articulante—de triunfo efectivo—de una articulación ya virtual, ya preexistente en cuanto virtual, a la que el buen político o el nuevo príncipe puede atrapar en el aire para imponerle su firma.

Uno de los problemas de aceptar la teoría de la hegemonía como marco exhaustivo de la acción política es tener también que aceptar lo que Ernesto Laclau llamaba “los fundamentos retóricos de la sociedad,” con sus secuelas inevitablemente sofísticas y antiparrésicas. No hace falta apelar a ninguna posibilidad dudosa de un discurso de la verdad—un discurso lleno, un discurso parrésico—en política para poder sin embargo insistir en que hay discursos o discursividades que no tienen la verdad como meta inmediata.   El político embarcado en la obsesión de “construir pueblo,” entendido ahora como sinónimo de construir hegemonía (“construir pueblo” es el título del libro que Iñigo Errejón publicó con Chantal Mouffe en mayo de 2015), no puede sino intentar acertar con la expresión que de suelo a un efecto de equivalencia, redefinible como catexis de identificación afectiva. La retórica impera en esta táctica a expensas de la más sobria intención de decir la verdad—no se trata de que el hegemónico necesariamente mienta, sino más bien de que su voluntad de verdad está cruzada inevitablemente por una estrategia de disimulación, en la que lo disimulado es cualquier pulsión no susceptible de catexis identificatoria. Conviene escuchar desde esa perspectiva las palabras de Pablo Iglesias, en el libro antes citado: “Cuando el adversario, sea el PP o el PSOE, nos llama izquierda radical y nos identifica con sus símbolos, nos lleva al terreno en el que su victoria es más fácil. En política, quien elige el terreno de disputa condiciona el resultado y eso es lo que hemos tratado de hacer nosotros. Cuando insistimos en hablar de desahucios, corrupción y desigualdad y nos resistimos a entrar en el debate Monarquía-República, por ejemplo, no significa que nos hayamos moderado o que abandonemos principios, sino que asumimos que el tablero político no lo definimos nosotros” (77). Es el mismo Iglesias el que, al contraponer “principios” a conveniencia política inmediata, reconoce que “elegir el terreno de disputa” pasa por un cierto borramiento de la distinción que pudo proponer Immanuel Kant entre “políticos morales” y “moralistas políticos.”[5]

El político populista apuesta por la comunidad, aunque sea una comunidad solo en la medida en que acepte ser hegemonizada, nunca por la separación, puesto que intenta en cada caso decir exactamente lo que el cálculo político sugiere decir para ganar.[6]  El espacio político hegemónico es siempre simulacro de comunidad, quizá en la esperanza vaga de que el simulacro se asiente en comunidad auténtica, pre-dispuesta, o siempre dada por supuesta. La separación, como efecto necesario de la palabra verdadera (el que dice solo la verdad lo hace desde su soledad incompartible, desde aquello que en él no es comunitario ni busca catexis), es irreducible a práctica hegemónica o hegemonizante. Pero el espacio mismo de la comunidad, en el populismo basado en la teoría de la hegemonía, está dado prepolíticamente por supuesto.   La teoría de la hegemonía, al menos en su versión laclauiana, y a pesar de su ideología constructivista, parte o bien del convencimiento o bien de la apuesta de que la hegemonía ya es de antemano nuestra, y de que solo hace falta hacerla patente. Iglesias habla de la hipótesis Podemos como basada en que la coyuntura es propicia, y puede ganarse mediante un golpe de mano electoral desde un liderazgo mediático efectivo que hará la hegemonía patente. Si, para Pablo Iglesias, “la política occidental [moderna] es básicamente la política hegemónica” (63) y si “ganar en la política hegemónica es convencer del propio relato” (64), Iglesias sostiene que él, hombre de gran proyección mediática, puede convencer en un momento de “crisis de régimen.” Y esa es la política hegemónica de Podemos: “la política hegemónica de Podemos; la política por un nuevo relato de la crisis y por la forma de superarla” (64).  Esto es hegemonía grado cero, pues supone o bien que la hegemonía ya está dada y solo falta nombrarla, en lugar de construirla, o que se puede construir de forma instantánea como los antiguos se las arreglaban para agarrar la ocasión por los pelos por mucho que la pintasen calva. Supongo, incidentalmente, que Gramsci se revolverá en la tumba ante una formulación de la teoría de la hegemonía como oportunidad para imponer el propio relato. Podríamos decir, usando una broma literaria sobre la especificidad española, que Iglesias confronta a Laclau con el espejo del Callejón del Gato.[7]   El fracaso en los procesos electorales de 2015 y 2016 constató que esa posibilidad hegemónica que se había prejuzgado latente estaba lejos de existir fácticamente, y también quizá que se cometieron errores políticos que la hicieron más improbable.

¿Es la hegemonía solo un golpe de mano que se consigue a partir de un acto puntual de persuasión en campaña política?   Aun aceptando el constructivismo radical siempre afirmado por Laclau—la hegemonía se construye, el pueblo se construye, no está dado de antemano—, una vez se procede a la construcción de la política como búsqueda de articulación hegemónica en confrontación con el enemigo, el límite de la acción es solo poder llevarla a cabo. La decisión—por nosotros y contra ellos—ha sido tomada siempre de antemano, y previamente a cualquier ejecución política. La política es por lo tanto solo la implementación posible de una toma del poder. Y esto guarda algunos problemas que me gustaría glosar, y que no están sin relación con lo que Galli dice a propósito del agotamiento nihilista de la arquitectónica de la política moderna.   Puedo adelantarlos en referencia a la famosa discusión entre Ernesto Laclau y Slavoj Zizek, en la que Zizek, a partir de una diferenciación posiblemente espurea entre la función del líder en un régimen fascista y la función del líder en un régimen comunista (Hitler y Stalin, digamos), afirma que el líder populista guarda siempre “una tendencia proto-fascista de largo plazo” (citado en Laclau, Foundations 142).   Laclau reacciona enfadado para decir que no es verdad que en el fascismo el líder sea exterior a su idea mientras que en el comunismo el líder quede subordinado a la idea, sino que “nunca hay una situación en la que el líder sea totalmente exterior a su ideología, con una relación puramente instrumental con ella” (142).   No puede por lo tanto desvincularse la estrategia antiparrésica y oportunista de todo populismo con respecto del populismo mismo—esto puede no ser protofascista particularmente, sino condición básica de la política en tiempos constructivistas (cuando la política no tiene otra referencia que la que ella misma construye), y ahí estarían de acuerdo Zizek y Laclau.   Desde el punto de vista de un entendimiento alternativo de la hegemonía, ¿no hubiera sido más adecuado que Podemos hubiera apoyado con su abstención después del voto de las elecciones generales del 20 de diciembre de 2015 la formación de un gobierno del PSOE? Eso le hubiera dado a Podemos la oportunidad real de construir en cuatro años, si es que cuatro años son suficientes, la armazón básica de una hegemonía social real.   Y eso es precisamente lo que Podemos no quiso ver, por lo que yo pienso que son obvios déficits teóricos en su formulación.[8]

 

1. La disputa Iglesias-Errejón.

Hace unas semanas, cuando empezaba a perfilarse al menos públicamente la confrontación de posiciones entre Pablo Iglesias e Iñigo Errejón que iba a establecer las coordenadas para la reconfiguración del partido en Vistalegre 2, Iglesias le escribe a Errejón, o más bien le escribe al público con Errejón como pretexto de interlocución, una “Carta abierta a Iñigo.” En ella Iglesias habla de amistad, de “echarse unas risas,” de compañerismo e intimidad, pero se preocupa, dice, porque “quizás eso no dure siempre.”   Iglesias da un paso atrás, o dice darlo, y le promete a Errejón que esta su carta pública, su carta abierta, no es la carta de “tu secretario general,” sino que es la carta de “tu compañero y amigo.”   La catexis identificatoria está implícita como propuesta para todo lector de la carta que tenga compañeros y amigos sin tener necesariamente secretarios generales al mando. Aquí no habrá autoridad, solo reflexiones íntimas.

Iglesias le da lecciones fraternales a Errejón, y le dice que se “enorgullece” de seguir siendo su candidato a secretario general, pero que no le es posible aceptar la separación que propone Errejón entre “proyectos y personas.” Esto es claro: si Errejón promete que la candidatura de Iglesias a la secretaría general no será amenazada, Iglesias le avisa con sinceridad amable de que a él le iba a resultar muy difícil, como a todo el mundo, ser el líder de un partido sin mando real, es decir, tener que liderar sobre las ideas y los equipos de otros.   Es perfectamente entendible y lógico. Así que Iglesias invita a Errejón a un “debate fraterno” que permita en última instancia “lograr la mayor integración de todos los proyectos.” Pero, Iñigo, le dice Iglesias a Errejón, no me pidas “que desvincule mi papel de secretario general de mis ideas.” Creo que eso es lo esencial en la carta, que termina diciendo “quiero un Podemos en el que tus ideas y tu proyecto tengan espacio, del mismo modo que los de otros compañeros como Miguel y Teresa. Quiero un Podemos en el que tú, uno de los tipos con más talento y brillantez que he conocido, puedas trabajar a mi lado y no frente a mí.” “A mi lado y no frente a mí,” puesto que yo soy el secretario general, y te quiero a mi lado, porque soy generoso, no por debajo, no obedeciendo, no mandando tampoco (no me impongas tus ideas, respétame las mías), sino en tu lugar cabal, en el lugar que corresponde a alguien que no es secretario general y que así no ocupa el papel del líder. Hay líderes, y hay otros que no lo son tanto. Y el lugar natural de los que no lo son tanto en una organización política es al lado de sus líderes, no discutiendo con ellos. Eso manda malas señales, y confunde las catexis de la gente.

Conviene analizar la estructura que inmediata e infernalmente se crea a través de esta carta—entendiendo la carta como síntoma de un estado de cosas, el estado de cosas hoy en Podemos y en la democracia española y quizás en el horizonte general de la izquierda contemporánea, con respeto para ambos lados, para Iglesias y Errejón y aquellos que esos dos nombres representan, entendiendo plenamente la enorme dificultad de la política, la dignidad de la política en cuanto actividad humana elusiva y notoriamente esquiva.   Errejón reclama—ha reclamado, antes de la carta, como condición de la carta—su derecho a proponer listas a la dirección de Podemos mediante las que se encarne necesariamente una diferencia de ideas en la dirección misma. Errejón reclama un principio de pluralidad en el centro del poder de Podemos, algo quizás compatible con la teoría de la hegemonía.[9] Errejón reclama, en otras palabras, que el significante vacío, encarnado en el secretario general, sea realmente un significante vacío, y así susceptible de ser llenado, fantasmática, retórica, ilusoriamente, por una multiplicidad de demandas cuya concreción—es decir, cuya jerarquización, cuya victoria o derrota, cuya significación en cuanto demandas—sería ya harina de otro costal, entregada a negociaciones siempre intensas a partir de la aceptación de que el conflicto es inevitable y siempre irreducible en política, y sobre todo en política democrática. Para que mis demandas sean oídas, Pablo, le dice Errejón a Iglesias, es necesario que tengan la visibilidad adecuada, y eso me obliga a proponer listas alternativas a las tuyas a partir de un conflicto que no podemos negar. Solo quiero que mis demandas estén, no quiero que me desaparezcan, aunque también quiera que tú continues siendo mi jefe, sigas al mando, sigas en el papel que ya otras demandas y sus cadenas de equivalencias te han otorgado, retórica y efectivamente.

E Iglesias le contesta, no menos lógica y razonablemente, que él, aunque sea, en cuanto secretario general, no más que un significante vacío en cuanto tal, y al servicio de la idea, no puede sin embargo vivir como significante vacío ni quiere ser significante vacío. Y no le gusta que otros, tú mismo, Iñigo, intenten aprovechar su calidad teórica de significante vacío para convertirlo realmente en un significante vacío, desrealizado, inerte, marioneta de las ideas de otros, y así ya incapaz de, como dice la carta, decir “ciertas verdades como puños,” excepto en calidad de consejero delegado, hablando por otros, como el muñeco del ventrilocuo. Pero entonces esas verdades ya no serán puños, serán simulacro de puños, serán meros artilugios retóricos. ¿Y cómo objetar a esto? ¿No es verdad que tiene razón Iglesias? Pero los dos parecen tenerla, desde los términos mismos en los que articulan su política.   Si la teoría de la hegemonía debe necesariamente borrar la diferencia radical entre políticos morales y moralistas políticos, y si por lo tanto la teoría de la hegemonía no puede en realidad hacerse cargo de una idea de líder en la que el líder sea exclusivamente significante vacío (el que toma la decisión de actuar desde un terreno sin más reglas que las del triunfo actua desde un goce que no es impersonal ni vocacional, sino singularizado en cada caso y siempre ya “demasiado humano”), entonces no podemos descartar ni la razón de Iglesias ni la razón de Errejón, y menos en la medida en que ambos profesan actuar políticamente desde la voluntad de construcción hegemónica.

Es un quiasmo.  En el contexto de la teoría de la hegemonía, pero también en el contexto general de la vida política, funciona la contraposición entre el que dice su verdad en separación y el que la dice buscando articulación comunitaria en cadena de equivalencias.  El quiasmo entre Iglesias y Errejón es que ninguno de ellos puede renunciar a ninguno de esos dos registros, por razones en sí contrapuestas. La articulación retórica comunitaria paraliza y moviliza a Iglesias y la verdad parrésica en separación paraliza y moviliza a Errejón.  Se trama una figura retórica que puede quedar bien en el terreno de la poética, incluso de la poética política, pero que, como todo quiasmo, resulta existencialmente invivible. Ni Errejón puede aceptar el disciplinamiento del silencio—pliégate, Iñigo, no es el momento de imponer tus ideas, nunca será el momento de imponer tus ideas, aunque tus ideas no fueran propiamente tuyas sino solo tu mejor intento de adaptar las ideas de todos, hasta que seas el líder, olvidémonos de Vistalegre 2 y de la Asamblea Ciudadana, sabes, como lo supiste ya en Vistalegre 1, que la Asamblea Ciudadana es solo un momento más en la estrategia de catexis, en la estrategia de construir hegemonía, y tus ideas pueden jodernos, pueden romper la armonía hegemónica, pueden dividir al pueblo, pueden destruir el aparato—ni Iglesias puede aceptar la mordaza—aguántate, Pablo, tú quisiste ser un hiperlíder mediático, quisiste construirte como jefe solo en aras de tu capacidad retórica, de tu carisma parlante, de tu función meramente suturante como significante vacío, aténte a eso, no trates de tapar la proliferación de ideas y propuestas, no trates de tapar las mías, la Asamblea Ciudadana es un momento necesario en la estrategia de catexis, y tus ideas pueden jodernos, pueden romper la armonía hegemónica, pueden dividir al pueblo, pueden destruir el aparato.

La situación—sostenerse en el quiasmo es existencialmente invivible, no ya para Errejón e Iglesias, sino para todos los inscritos en Podemos, que no encuentran forma de conciliar las posiciones pero saben que los votos que decidan serán votos que separen, saben que la situación tiene arreglo imposible, que solo la victoria de unos decidirá la derrota de otros, pero que la victoria será pírrica, y la derrota no será definitiva—no se zanja con “documentos políticos.”   El lector tanto de “Recuperar la ilusión,” que es la propuesta del equipo de Errejón, como de “Plan 2020,” que es la propuesta redactada por Iglesias, puede leer entre líneas diferencias que, a ese nivel de programa político, son solo administraciones de énfasis, variaciones retóricas sobre temas similares, y lo que queda es una difusa sensación de incompatibilidad fantasmática, es decir, no basada en ningún desacuerdo explícito, tangible.[10]   La retórica misma, por los dos lados, busca unidad, y lima las diferencias, que quedan referidas solo al mayor predominio de buscar transversalidad en “Recuperar la ilusión” o de buscar unidad en “Plan 2020,” pero de forma que todos entienden como políticamente precaria, puesto que ni la transversalidad ni la unidad se consiguen en los documentos, sino en la práctica política cotidiana.   Claro, el bonapartismo asumido podría zanjar la disputa a favor de Iglesias, pero Podemos no ha querido auto-teorizarse de tal manera. Mientras el referente sea la teoría laclauiana del significante vacío, el quiasmo persistirá y resultará invivible. [11]

¿No es hora, ya, de dar un paso atrás, y de considerar que, si los presupuestos teóricos que han sostenido el curso de Podemos han llevado a este impasse, es hora de cambiar los presupuestos teóricos? Cuando uno no puede resolver un problema, conviene estudiar el problema, y cambiar sus coordenadas.  Ni Pablo Iglesias es meramente un significante vacío ni debería permitirse jugar a serlo. La figura del lider sostenida en la teoría del significante vacío produce el impasse de Podemos.  Iglesias debe renunciar a su pretexto de auto-mantenimiento como líder de Podemos en aras de su carisma mediático como significante vacío, ya maltrecho por otro lado.  Iglesias debe aceptar su verdad como sujeto político y renunciar a su autorrepresentación primaria como significante vacío y receptor de deseo.   De esa manera podrá volver a tener “amigos y compañeros” y no más bien sumisos o insumisos. Y Errejón debe aceptar que ninguna transversalidad sustantiva es compatible con la teoría de la hegemonía, que la disuelve en equivalencia.   O bien la transversalidad, consituida en “más democracia” para todos, es la apuesta por un populismo an-árquico, a-verticalista, en el que la figura del líder no tiene más consistencia que la del gestor de los intereses de sus votantes, y esta sería la opción más cercana a lo que Kant quiso indicar con su idea de una política “moral,” o bien la transversalidad es bonapartista y depende del oportunismo del líder (del líder en cuanto moralista político kantiano.) La ruptura posthegemónica–y esa es en el fondo la deriva de Errejón desde las elecciones de junio de 2016, aunque no maneje ese término–es necesariamente la renuncia a la articulación retórica comunitaria en función del significante vacío como horizonte primario del discurso político.  La transversalidad reconoce la separación—y así también la singularidad específicamente individual de cada líder–como condición constitutiva del discurso político.   Errejón ya está en ello, pero le falta recordar que no hay transversalidad si la transversalidad se afirma solo para ser mejor capturada en recuperación comunitaria. Si ambos siguieran tales consejos, quizás podríamos esperar la emergencia de un Podemos anarco-populista, posthegemónico y antiverticalista.   En realidad es la teoría de la hegemonía la que crea el impasse presente, y a partir de él podemos introducir un correctivo en las conclusiones de Carlo Galli sobre qué es posible hacer, pragmáticamente, en tiempos posmodernos desde derivas teóricas modernas. Y también pasar del “populismo defensivo” (71) de Verstrynge a una articulación teórica menos precaria.

Cuando colgué en un blog que uso con frecuencia algo de lo que antecede, me respondió Germán Cano—pensador que, en Fuerzas de flaqueza, ha defendido explícitamente la teoría de la hegemonía contra cualquier desviacionismo posthegemónico—que, a pesar de todo, “la hegemonía” es “el único horizonte político posible hoy en nuestras sociedades.”[12]  Pero Cano notaba que la aplicación concreta de la teoría de la hegemonía al “sistema” de Podemos estaba, en vísperas de Vistalegre 2, efectivamente en crisis. Cano, abiertamente errejonista, pensaba que eran precisos “menos significante vacío y más republicanismo y reparto de poderes.” Y que el populismo “duro” no va a ninguna parte excepto a la catástrofe o a la inopia—o a la inopia después de la catástrofe, porque aunque gane Iglesias, también perderá en capacidad de liderazgo y de persuasión. ¿Cuál es, entonces, el problema teórico? Cano decía que “no debemos abandonar el niño hegemónico con el agua sucia de los problemas ahora aparecidos.” Pero, ¿y si ese niño hegemónico estuviera íntimamente vinculado a esa forma particular de la suciedad del agua? ¿Y si esos problemas que aparecían, y que sabemos que no se resolverán sino que tenderán a volverse endémicos bajo los postulados presentes, fueran consustanciales, el reverso necesario de la teoría de la hegemonía?

Hay parresia y hegemonía por ambos lados, por el lado de Iglesias y por el lado de Errejón, pero ambas están en cruce quiasmático invivible.[13] Iglesias no quiere ser reducido a la función de significante vacío que le asigna Errejón, y Errejón no quiere ser reducido a la función consensual que le asigna Iglesias. Al mismo tiempo, pero desde posiciones cruzadas, Iglesias no querrá, después de las votaciones de Vistalegre, someterse a ninguna función consensual, y Errejón, suponemos, leyendo más allá de lo que él dice, tampoco querrá someterse a la condición de sujeto a la admiración incondicional del líder.   Así, y por ambos lados, la función parrésica cortocircuita la función hegemónica, y la función hegemónica cortocircuita la función parrésica. Pero a mí me parece, política y no teóricamente, o no solo teóricamente, que este quiasmo no es anecdótico, sino que es consecuencia necesaria de la “hipótesis Podemos” y de las decisiones organizativas que se tomaron en Vistalegre 1, que salieron enteritas del manual laclauiano y de la voluntad argumentada de la “latinoamericanización” o “plebeyización” de la política española.

¿Por qué no empezar a entender que hay una falla lógica (u ontológica, como a él le gustaba decir) en la teoría de Laclau, que es que el líder, proyectable en la pureza de la teoría como mero “significante vacío,” no lo es en realidad nunca? El líder es portador de la palabra plena, porque es portador de la decisión política en última instancia (o en primera instancia, según). El líder no puede abandonar la función parrésica, a riesgo de convertirse en una marioneta, a pesar de Kant y a pesar de cualquier teorización posible sobre políticos vocacionales que se acercarían a la política como San Francisco de Asís se acercaba al mundo. Pero un líder en función parrésica es también una perversión de la función parrésica, puesto que, en parresia, es el líder el objeto de la crítica.   No hay líderes parrésicos ni hay parresia bonapartista. Así, el líder, en la teoría de la hegemonía, o es mero significante vacío (pero ni Perón lo fue) o bien el líder tiende al verticalismo despótico, y no porque sea un mal tipo, sino porque esa es la lógica política que tiene a su disposición. Haría falta ser muy buen tipo para sustraerse a ese problema, un santo, pero sabemos que los santos no caminan por la política.

Conviene eliminar la “función líder” de la teoría de la hegemonía—contra el bonapartismo, a medio plazo, hay que ir hacia lo que otros están llamando anarco-populismo, o ciudadanismo, esto es, populismo sin líderes.[14] Así se respetan las condiciones mínimas del populismo–antagonismo e inclusión–sin proyectarlos hacia sus vicios terminales, que son el verticalismo y el identitarismo. El que usa la construcción del enemigo hacia dentro es el identitario. El que proyecta la construcción del enemigo de forma sobredeterminada hacia la ejecución del consenso es el verticalista. El entorno de Iglesias se mueve rápidamente hacia el verticalismo identitario—y no hay por qué acusarlos de malvados. Es la lógica política que tienen delante (o detrás) la que los lleva a eso.

 

III.   Republicanismo arcaico.

Sería perfectamente posible, pero también puede ser que ya no, después de Vistalegre 2, que un partido, y Podemos en concreto, aunque sea un Podemos después de la caída, pueda institucionalizar un acercamiento anarco-populista a través de una pluralidad interna real y abandonando su referencia fuerte al liderazgo carismático y a todo identitarismo (no solo los identitarismos más obvios, étnicos, de género, etc., también los que han empezado a oirse más o menos recientemente con cierto ánimo de trazar líneas de exclusión: obrerismo o conciencia proletaria). El populismo en el sentido grandilocuente que está en la base constructiva de Podemos, y que Errejón sigue santificando referencialmente a través de la noción de “construir pueblo,” irá perdiendo fuerza o se irá solo, pues vamos hacia la desmovilización general como consecuencia de las contradicciones que se hicieron visibles en Vistalegre 2. Sin movilización ningún populismo puede sostenerse en forma triunfante o persuasiva, y ya no estamos en tiempos de movilización y quizá no volvamos a ellos al menos en cuatro años.

Hay un populismo fáctico, que consiste en la movilización política general basada en la doble invocación de un antagonismo y de una comunidad por construir, y hay un populismo teórico, que remite a la agenda ideológica de un partido. Si el populismo fáctico se desvanece, una vez perdida aunque sea coyunturalmente la capacidad de movilización política general, queda todavía la pregunta acerca de la agenda ideológica, es decir, político-práctica pero también teórica, de la propuesta de un partido. Lo que quede en Podemos después de la crisis a la que llamamos Vistalegre 2 será transversal y antagónico o no será interesante. Esa transversalidad inclusiva basada en el antagonismo demótico es lo que merece retenerse. Y a eso le llamo yo todavía populismo, es decir, el populismo que me interesa, que se atiene solo a sus condiciones mínimas. Llamémosle de entrada populismo democrático, para distinguirlo del destropopulismo, que es antidemocrático en la medida en que usa reivindicaciones identitarias como forma de exclusión despótica. Me interesa un populismo democrático, an-árquico, parrésico, marrano, y posthegemónico.

El populismo es cualquier estructuración de la política que tenga esas características mínimas de transversalidad general y antagonismo.   Claro que el problema práctico empieza ahí, en el contenido político que se le de a esa transversalidad genérica y en el contenido político que se le de a la formulación del antagonismo. Y eso es quizá lo que está en juego sustantivamente en la discusión actual en Podemos. La discusión entre diversas transversalidades y antagonismos es ya interna a la discusión sobre el populismo. El anarco-populismo posthegemónico y marrano se da en la confianza provisional de que puede relacionarse de forma productiva con la plataforma política vinculada a la figura de Iñigo Errejón y de su gente, pero no tanto con la de Iglesias.

El antagonismo remite a una división del campo social entre un nosotros y un ellos. El único antagonismo fumable, como ya advierte Verstrynge, es el antagonismo entre demócratas y antidemócratas—entendiendo “democracia” en un sentido sustantivo, demótico, vinculado al hecho de que, en democracia, nadie manda y nadie obedece excepto a sí mismo, como miembro de un colectivo que ha aceptado ya que su libertad es funcional a la libertad de todos los otros, y también condición de ella, igual que la libertad de todos los demás es condición de la propia. El antagonismo así entendido es también condición de la práctica política democrática, cuya primera conceptualización, moderna pero quizá premoderna, le debemos quizá al Maquiavelo que decía que los poderosos quieren mandar y los no poderosos se limitan a no querer obedecer. La democracia es práctica de los que no quieren obedecer. En ese sentido, la democracia es una de las condiciones mínimas del populismo aceptable–es, justo, el lugar donde el populismo se hace demótico. Por ende no solo es posible sino que es necesario un populismo parrésico, que no se entregue intencionalmente a la mentira o a la exageración retórica manipulativa en ningún caso (aunque, insisto, esto no implica postular como alcanzable ningún discurso pleno de verdad en la política o en cualquier otra región de la práctica humana.) Lo llamamos populismo marrano, antiidentitario, que es escéptico y anárquico, puesto que si la anarquía es an-árquica lo es en y desde su apelación a una posición de verdad (política), y no por mero capricho de desobediencia.   Este es por lo tanto un populismo sin líderes (o sin líderes en función hegemónica), es decir, un populismo en el que la posición de líder—el notorio “significante vacío”—está ocupada por el gestor de la radicalidad democrática, y solo por él o ella en cada caso, a cualquier nivel administrativo (seguir llamando a ese “gestor de la radicalidad democrática” líder, o jefe, o caudillo, sería un capricho arbitrario). Por eso al nacional-populismo que propone Verstrynge hay que decirle que sí, pero solo si la nación invocada es ya de antemano nación marrana.

Transversalidad no es obviamente frentepopulismo. El frentepopulismo fue una trampa soviética, impulsada por la Comintern stalinista, en la que el horizonte último era captar despistados y ponerlos al servicio de la marcha de la historia, que solo el comunismo conocía. En forma caída, es posible que esa sea la versión de transversalidad que todavía manejan Monedero, Monereo, Iglesias y todo ese grupo afín al último. Pero una transversalidad genuina es o puede ser otra cosa, aunque para ello haya que dar un paso más y limpiar la retórica de lo que podríamos llamar laclauismo ortodoxo, y por supuesto del plebeyismo (antitransversal en cuanto tal) que no deja de ser una importación española de las teorías de Alvaro García Linera. Quizás esa transversalidad sea la única posibilidad de hacerle frente al problema que señala Galli en cuanto a la política moderna y su relativo agotamiento desde la división izquierdas-derechas.   Una radicalización de la transversalidad, basada desde luego en la noción ya consustancial a ella de la igual dignidad de todos los individuos en el espacio político, y más allá de lo que hasta ahora ha tratado de implementar Podemos, puede a la larga proponer ese “equivalente funcional” de la política moderna que pudiera dar una nueva opción de medida para nuevas categorías políticas y para un horizonte nuevo del sentido político

Mi referencia es no solo la obra de Laclau, a la que me remito críticamente, buscando suplementarla con una idea posthegemónica que es también consistente con el agotamiento del arsenal teórico de la modernidad, sino también el trabajo que sobre ella están haciendo Yannis Stavrakakis y su grupo de Salónica.[15] Son estos últimos los que establecen las condiciones mínimas del populismo en esos términos: transversalidad y antagonismo—en donde el polo antagónico quedaría reducido a los proponentes de la desigualdad de los individuos. Y a mí me parecen persuasivos. Sin esa base propiamente política en un populismo de condiciones minimas—en el que la batalla política interna es por supuesto no permitir que las condiciones mínimas se muevan hacia vicios terminales—la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante.   Puede argumentarse que el republicanismo, incluso el republicanismo premoderno propuesto por Maquiavelo, nunca supo que era posthegemónico siempre de antemano, porque no le hacía maldita falta saberlo. Si la posthegemonía es una contribución al pensamiento republicano, lo es sobre esa base populista mínima, pero también desde su antagonismo hacia todo verticalismo identitario y hacia todo identitarismo verticalizante, ambos falsamente democráticos.   La opción que tiene Podemos por delante es esa, populismo mínimo o populismo máximo. Queda todavía por ver quién se impondrá a la larga, a pesar del desastre que supuso Vistalegre 2.

Inigo Errejón no es un reformista contra el revolucionarismo de Pablo Iglesias–ese es uno de los malentendidos que han circulado estas últimas semanas, impulsados por el entorno de Iglesias, aunque sin duda también por otros agentes. Errejón simplemente no acepta esa división del mundo tan querida de la vieja izquierda, y que siempre fue ramplona y excluyente, entre reformistas y revolucionarios. Hoy quizá lo sea más que nunca. Eso es parte de lo que Errejón rechaza, desde un entendimiento de lo político, y desde luego también de su contextualización en Europa, que pide otras categorías de formalización. A Errejón le resulta ingenuo–por buenas razones–sostener que en este mundo traidor uno no puede fiarse más que de los camaradas, y tiene que convertir a todos los demás en enemigos, y a partir de ahí tramar una gloriosa revolución. La no-división del mundo entre amigos y enemigos, que es un rechazo del schmittianismo, está acompañada por una teoría del antagonismo que difiere considerablemente de la de Iglesias, de la de Monedero, Monereo, Anguita y toda la fila de ellos, pero que es semejante a la de Chantal Mouffe. El populismo duro de Iglesias, basado en una concepción sustancialista del enemigo, ha derrotado en Vistalegre 2 a un populismo menos verticalista, en el que no hay en primera instancia enemigos sino antagonistas con los que se puede negociar. Se trata de una concepción del espacio social muy diferente de la de Iglesias y de la vieja izquierda, pero que todavía no ha sido clarificada suficientemente, desde luego no por Errejón, todavía atrapado en esquemas que se le hacen estrechos desde el punto de vista de su propia praxis política.

Siempre ha habido en Podemos incompatibilidad entre referentes teóricos supuestamente nuevos, como los negrianos, pero que no lo fueron nunca en política, y los referentes teóricos laclauianos. El error de los últimos años ha sido pensar que el denominador común estaba en Gramsci, y que se podían conciliar todos. Pero Vistalegre 2 ha dejado caer una llave de tuerca en la máquina teórica convencional, y ahora hay que volver a empezar. Esto no es en el fondo malo–si sirve para reformular la teoría del populismo como una dimensión de la política que tiene que trascenderse desde dentro para encontrar funcionalidad a largo plazo.  Esa es una tarea pendiente para Errejón y la gente que simpatiza con sus posiciones políticas.

En The Young Pope, la serie de televisión realizada por Paolo Sorrentino, Pio XIII dice que ya está bien de tanta tontería ecuménica, de tolerancia, de evangelización suave, de amor al prójimo, y de comunicación mediática y de rostro humano, y que hay que volver a las esencias radicales de la relación siempre tortuosa, difícil, y heroica con lo divino. Contra toda “corrección política.” Uno puede pensar que Iglesias es el representante en la tierra de ese Pio XIII que en inglés sería llamado hardass. Lo que hay que hacer es darle la vuelta a esa metonimia, y decir que es la teoría del republicanismo la que es hardass, contra la demagogia improductiva, y en última instancia ilusa, pues lo que pide es un bonapartismo siempre de antemano insostenible a medio plazo, de los mecanismos hegemónicos de la izquierda contemporánea. O la izquierda entiende su propia obsolescencia teórica o vamos aviados.   La tentación es entonces, como diría José Luis Villacañas, la regresión arcaica.  Ya no Gramsci, sino Lenin.  La derecha, por supuesto, no tiene ese problema. Convirtamos el republicanismo duro en el objeto de la regresión arcaica, para salir propiamente de la modernidad, en lugar de seguir pasmados con la idea de que es el leninismo lo que debe recabar una nueva gloria, porque por ahí no vamos a ninguna parte a la que merezca la pena ir.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

Obras citadas

Alba Rico, Santiago. “¿Vistalegre II o Vistalegre OO?”

http://www.vientosur.info/spip.php?article12179

Alemán, Jorge. “Podemos y el más allá de la política en lo político.”

https://infrapolitica.wordpress.com/2017/02/07/podemos-y-el-mas-alla-de-la-politica-en-lo-politico-por-jorge-aleman/

Alvarez Yágüez, Jorge. “Hegemonía gramsciana y hegemonía populista.” Claves 248

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Cano, Germán. Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas. Madrid: Catarata,

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Heidegger, Martin. The History of Beyng. William McNeill y Jeffrey Powell trads.

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—. Una nueva transición. Materiales para el año del cambio. Madrid: Akal, 2015.

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Muñoz, Gerardo. “Reinvención democrática en España: Comentario a los

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Verstrynge, Jorge. Populismo. El veto de los pueblos. Prólogo de Pablo Iglesias.

Barcelona: El Viejo Topo, 2017.

 

 

 

 

[1] La “excepción” de Heidegger es por supuesto más complicada de lo que es aparente o de lo que se ha hecho percepción común desde en particular la

publicación de los Cuadernos negros.   Sin duda el compromiso explícito de Heidegger, cuando lo hubo, fue derechista y catastróficamente nazi o hipernazi. Pero conviene remitirse a textos como Historia del Ser, de 1938-40, para entender en su complejidad la relación heideggeriana con la política.   Ver en particular págs. 153-67, “Tó koinón. Out of the History of Beying,” donde se postula de forma clara la necesidad de abandonar la politización moderna a favor de una nueva opción histórica.   En cuanto a Jacques Derrida, ver en particular el gran capítulo tres de Espectros de Marx, donde se habla de la necesidad de mantener abierto un segundo registro de pensamiento que intente pensar más allá de las categorías políticas de nuestro tiempo.

[2] En Scatter 1 Geoffrey Bennington desarrolla una idea de “política de la política” que él situa en abierta contraposición a la “parresia” de Michel Foucault. La “política de la política” es definida por Bennington como “un nombre para la persistencia de

la política frente a toda pretensión de resolución filosófica y para su capacidad de convertir esas resoluciones, y todas las demás empresas filosóficas, en otros tantos gestos retórico-políticos” No puede haber frontera clara entre la verdad, o la filosofía, y la retórica, y así no hay línea clara desde la cual un discurso de la verdad pueda oponerse al discurso político. Pero esto también significa que ninguna hegemonía puede descansar en sí misma, puesto que toda hegemonía es ya de

antemano una sutura hiperbólica ilegítima.   La posthegemonía es, por lo pronto, no más que una referencia a la ilegitimidad endémica de toda hegemonía, y por lo tanto también de toda configuración o articulación contrahegemónica.   La posthegemonía es el intento de sujetar la política, en cada caso, a la política de la política

[3] Laclau en particular hizo de la formulación de una teoría de la hegemonía el trabajo de su vida, que en uno de sus últimos libros confluye en una teoría del populismo. Ver Laclau y Mouffe, Hegemony, y Laclau, Reason.

 

[4]  En el programa Iglesias entrevista a Iñigo Errejón, Manolo Monereo, Carolina Bescansa, Jorge Alemán, Enric Juliana y Alberto Garzón a propósito de las ideas de Ernesto Laclau como formulador de las “leyes de la política.”

 

[5] Ver Kant, Perpetual Peace 340.

 

[6] A mí no me parece que la noción de “comunidad” sea particularmente útil para construir política democrática. Aunque me encantan mis propias comunidades personales—familia o amigos—las tendencias teóricas contemporáneas hacia la extrapolación de la emoción comunitaria a emoción política fundante y constituyente me parecen ingenuas y potencialmente peligrosas y antidemocráticas. En Podemos la noción de comunidad está en realidad solo invocada hegemónicamente—la comunidad para la teoría de la hegemonía es el conjunto de lo unificable en cadenas de equivalencia bajo el líder que asume el lugar del significante vacío y consigue así suturar temporalmente la infinidad de lo social.

 

[7] “Callejón del Gato” es referencia a una famosa escena de Luces de Bohemia, de Ramón María del Valle-Inclán. Ver Alvarez Yágüez, “Hegemonía,” para una cuidadosa y precisa delimitación del concepto de hegemonía en Gramsci y lo que se entiende por “hegemonía” en el discurso teórico-político de Podemos en general.   Sería excesivo remitir también a toda la obra de Gramsci, cuyos criterios de construcción política a largo plazo no pueden sin más identificarse con las políticas de emergencia electoral invocadas por Podemos de 2014 a 2016.

 

[8] Dice Alba Rico: : “En Vistalegre I se impuso la propuesta menos participativa, la más vertical, la que concedía más poder a la sucinta ejecutiva en detrimento de los Consejos y los Círculos. Es verdad y muchos, desde distintas posiciones, advertimos sobre los peligrosísimos límites del marco organizativo al mismo tiempo que nos resignábamos a los acuciantes limites de la realidad política, que obligaban a montar un engendro muy flexible y muy expeditivo para poder afrontar con mínimas garantías el exigente calendario electoral. Retrospectivamente es fácil llamar la atención sobre el atroz legado de Vistalegre I olvidando su funcionalidad y eficacia en la tarea acometida. El marco organizativo surgido de la Asamblea de 2014 era tan malo como bueno y por las mismas razones; y que finalmente lo malo pudiese ser corregido dependía en gran parte de que lo bueno dejara de serlo; es decir, de que, terminado el ciclo electoral, ese marco se revelase al mismo tiempo inútil y exitoso: inútil precisamente por exitoso. Nadie puede negar que si se hubiesen ganado los comicios o al menos se hubiera superado al PSOE, al que en todo caso se hirió de muerte, hoy se afrontaría Vistalegre II con menos tensiones y más voluntad de negociación y entendimiento” (Ver Alba Rico.) Puesto que no se ganaron esos comicios ni se superó al PSOE, ¿no será necesario ahora hacer un repaso sistemático de esos trastornos de teoría que no son en absoluto independientes del marco teórico, sino consustanciales a él? Hablamos de un análisis parergónico, de una destrucción del marco en cuanto horizonte último u horizonte absoluto de la cosa. Dices que la hegemonía es “el único horizonte político posible hoy en nuestras sociedades.” Quizá, pero ¿quién quiere ceñirse a un horizonte fijado e inmóvil? El horizonte sustancializado hace de la práctica política una obra o ergon. No lo es. La política se juega en el parergon.

 

[9]  Pero no está claro. En la teoría de la hegemonía la pluralidad es siempre articulable en cadenas de equivalencias, pero una pluralidad o un acto de disidencia que se sustraiga a su articulación equivalencial a favor de la configuración hegemónica en curso es rechazable y condenable al antagonismo. La teoría de la hegemonía no puede vivir en o desde la disidencia interna—solo puede esperar acomodar la disidencia, es decir, integrarla.

 

[10] Ver Muñoz para un análisis comparativo de los documentos políticos propuestos por ambos líderes antes de Vistalegre 2.

 

[11] Alemán dice: “Pensar que sólo se debate por genuinas diferencias políticas y estratégicas es pensar que en Podemos todo pasa por lo Simbólico y que los enunciados significantes agotan toda la cuestión. Sin embargo, la única posibilidad de evitar el desastre, cuando no se está monitorizado por corporación alguna, es que Podemos conquiste colectivamente desde sus bases una ‘interpretación’ donde se admita que habita un plus de gozar, en el interior mismo de Podemos, las diferencias políticas que se enuncian. Sólo tocando ese más allá de lo simbólico, y llamando a deponer las armas del goce narcisista y mortífero, se puede quizás salir de este trance paradójicamente horrible e interesantísimo a la vez” (ver Alemán). ¿No es obvio que ese plus de goce es incompatible con el cierre paterno-simbólico que es consecuencia necesaria de la teoría de la hegemonía?   El más allá de lo simbólico no es accesible desde una articulación hegemonizante de lo político, excepto en éxodo con respecto de ella.

[12] Ver respuesta de Cano en https://infrapolitica.wordpress.com/2017/02/06/respuesta-provisional-de-german-cano-a-el-quiasmo-en-podemos/. Cuando Cano en Fuerzas de flaqueza dice que “la cuestión de si el 15M constituye un movimiento social orientado a la hegemonía o poshegemónico es, en efecto, objeto de interés” (163), no cita en apoyo de la poshegemonía más fuente que Paolo Virno sin precisar la cita, revelando en ello su propia concepción de la “opción” poshegemónica como “la idea de una multitud autopoiética entendida como una agrupación de singularidades ‘unidas’ en una relación de variación continua” (164).   Contra la multitud autopoiética, Cano opta por la opción hegemónica, a la que considera “la pista correcta” (164).   Dice, añadiendo nuevas precisiones: “La visión antipolítica del mundo desde la que hoy se ‘recoge’ con éxito la comprensible indignación popular no es el resultado de la estupidez o de la falsedad ideológica de unas masas necesitadas de ilustración sobre sus auténticos intereses, sino de la inoperancia e indolencia exquisitas que ha mostrado la izquierda tradicional desde hace tiempo a la hora de construir hegemonía social y mancharse con estas realidades psicosociales” (170-71); y la “dimensión horizontal de ‘autonomía,’ como resalta Ernesto Laclau, suele conducir, más tarde o más temprano, al agotamiento y la dispersión de los movimientos de protesta. De ahí la necesidad de complementarse con un movimiento orientado a la hegemonía” (171). La hegemonía–una hegemonía no simplemente procedimental, sino una hegemonía sustantiva–es claramente el horizonte intelectual de este libro, aunque la posibilidad poshegemónica aparezca indicada brevemente, y solo para ser rápidamente zanjada. Pero hay poshegemonías que no tienen nada que ver con las multitudes autopoiéticas, a las que en todo caso siempre exceden.

 

[13]  Parresia significa en griego clásico “franqueza,” capacidad de expresarse abiertamente, hablar la verdad. Es un término clave en el pensamiento del Foucault tardío. Ver sobre todo Courage, aunque no es el único lugar en el que Foucault usa el término.   Ver el capítulo primero de Bennington, Scatter 1, “Parrhesia,” para una presentación crítica de la noción en la medida en que intenta la construcción sobre ella de un posible “discurso de verdad” (9-47).   Mi interés es jugar con el término, y proponer una oposición parresia-oportunismo, a partir de sus usos meramente intencionales, sin darles sustantividad: hay un discurso político que busca la franqueza en relación con cualquier realidad dada o percibida como tal y hay un discurso político que busca expresar la palabra necesaria en el momento necesario. A esto último le llamo “oportunismo.”

 

[14] Para “anarco-populismo” ver Gerbaudo y Galanopoulos.

 

[15] Pueden verse diversos documentos relativos a la investigación del grupo de Yannis Stavrakakis en www.populismus.gr. Ver también mi ensayo “Sobre populismo,” en el que examino con más detalle las propuestas del grupo de Stavrakakis.