On Geoffrey Bennington Scatter 1: The politics of philosophy. By Maddalena Cerrato

IMG_6887I am extremely pleased to be here to discuss this book, since it is a very good book, and I mean a “good book” in some sort of “technical” sense… that I would like to try sketch out here as a preliminary self-absolving preamble to my remarks referring to Bennington’s notion of reading.

Good books in a “technical” sense are those books that talk to you in a way that triggers a powerful mixture of projections and magical thinking that makes you feel like what you are reading is concerned about your very own thinking. That is to say – if you allow me to play a little bit more with Heideggerian terms – not that what you are reading somehow reminds you of some dispersed thoughts that initially and for the most part occupied your mind, rather it means that your thinking concerned about your own existence seems to be at stake in what you are reading. Neither this or that everyday thought, nor even a particular “I-have-thought” or “I-was-just-thinking,” but rather an originary thinking that embodies the ecstatic character of temporality and the priority of the future in it. One could say that, technically, “good books” are those books that let themselves be read as though they were concerned about your thinking as thinking that has always-already been there as what is-to-be-thought, as thinking that is projecting toward a potentiality of thinking that has always been there. Ultimately, I am suggesting that we could then define “technically good books” on the basis of such an experience of undecidability between reading and thinking that is at the heart of the reading as Bennington suggests. The specific task of reading is always already exposed to (quote) “potential confusion of authorial ‘voices’ and responsibilities –of who is saying what, who is signing or countersigning what in whose name-“ (55) (end quote). And, such confusion opens up to moments of  undecidability and potential for Täushungs (self-deceit) that concern both the “content” of the reading and the fact of the readings themselves.  So, the sort of intellectual vertigo that marks the experience of a good book, is one of the degrees of undecidability involved in reading, intended as interruption of the hermeneutic closure, to which Scatter1 attests. On this ground, pushing it a little bit further, good books would be those that offer the Kairos for a reading to the extent that they offer a moment of undecidability, that is a moment (an Augenblick) of both “in-sight” and blindness, namely, a moronic moment (see 183). In this sense, the reading of good books always already enacts the “politics of reading,” a decision that interrupts the undecidability at the same time that it interrupts the pretense of interpretative fulfilment.

Ok, maybe, I could have just said that I really enjoyed this book which is very subtle in its analysis and elegant in its argumentative structure, and it gave me plenty of food for thought, but this wouldn’t have given me any excuse to say that if my remarks on “pseudo-Bennington” sound moronic this is none of my fault since it is the book’s itself…for being a good book.

My reading of this book and of the ongoing argument presented – which is indeed not so scattered –  has been marked by the fantasmic presence of many entangled layers of thinking where I dwelled in one way or another for  many years, as well as by the active intrusion of my reading of the multiple readings hosted by another good (even if maybe a little too ambitious) book -Reiner Schürmann’s Broken Hegemonies– and, lastly and more relevantly, by the overall projection into and toward the thought of infrapolitics.  The only – still completely self-referential – way to try to summarize and frame the countless inquietudes, questions, and suggestions emerging from such an explosive mixture is referring them to the relationship between philosophy and community, or maybe in the triad politics-philosophy-community taken in the broadest possible sense.

Behind the doubling up of politics in the locution “politics of politics” where Bennington’s reading starts, there is the inability of dogmatism and moralism to exhaust the realm of politics, to capture it into their normative conceptual structure. Behind this kind doubling up that does not invest only politics, but actually any other practice and or discourse concerned with it, there is an inability of teleological thinking to exhaust the possibility of Being, or rather, Being as a possibility that is always already the possibility of failure, or of the pseudos as primordial distortion. Such an inability calls for an intervention that interrupts with a foolish decision both the attempt of teleological closure of the political by political philosophy, that is also the attempt of metaphysical closure of Being, as well as (it interrupts) the misery/ordeal of undecidability which will still mark, in the mode of spectrality, the decision itself.  “The politics of politics” is a mode of a double rescue of politics from teleology both from its inherently autoimmune (self-destructive) logic – which indeed, as shown by deconstruction, affects all ethico-political concepts worthy of the name, as well as from its failure in exhausting politics.  Such a doubling up of politics is a rhetorical-political gesture that interrupts the teleology, but saves the eskhaton. This eschatological dimension, separated and rescued from teleology, is the possibility of politics in the form of the possibility a scatter of eskhata, of events of decision emerging from the undecidability of truth.

Here is my main inquietude. What is at stake in the ontotheological approach to the undecidability of truth, that is, substantially, the moralistic-dogmatic denial of it, is a certain task of philosophy. What this originary possibility of deceit threatens is, overall, philosophy’s role with regards to the community. As Schürmann put it- this is promoting “the koinon to the level of normative instance capable of consoling the soul and consolidating the city” (9).  There is no room for the equi-primordial pseudos, for originary possibility of distortion or deceit, if the philosopher needs to be able to console the soul and consolidate the city, that is, to absolve of his public function posing the koinon, the common, the norm that legitimizes theoretical and practical rules, as the bond that binds a community. To secure the stability of the laws governing knowledge and acting of the community, to preserve the norm that legitimizes theoretical and practical rules that bind the community, the traditional (political-)philosopher needs to secure the logic of subsumption without remainder through what Schürmann calls the denial of the transgressive withdrawal of singular and of the tragic condition, meaning the denial of the ordeal of undecidability of truth. Ultimately, to preserve the public duty of the philosopher, to secure his function of consoling the soul and consolidating the city as what Schürmann calls the “professional philosopher” – which is (quote) “an altogether bureaucratized version of the philosopher-king” – is what seems still to be at stake both in Foucault’s reclaiming of philosophical parrhesia, as well as in Heidegger’s Entschlossenheit.

The suspicion is that after the end of metaphysics, with the failure of onto-theology, what is at stake in the rescue of the task of the philosopher as the one that institutes the common, the possibility of the community, is the idea that this task represents the only possible ground for something as a community of the so-called philosophers or- as Derrida says – a community of the question.  If this is true, can we then say that at stake in the politics of politics’ rescue of politics is it still what we can call “the politics of philosophy”, meaning the relation of the philosopher with the community in the double instance of the political community and of the philosophical community?

But, how should we then understand the deconstructive and deconstructed triad politics-philosophy-community?  The scatter of eskhata gathering up in the idea of politics of politics certainly cannot be regard as something that builds and organizes something like “an historical community of destiny,” of a community worthy of its name. But if this is the case, this means that – and I guess this is my own haunted decision in this reading – that such a rescued dimension of politics can only be thought as posthegemonic politics.  And, that in this sense the thinking of the existential unconditional conditions of such a politics, the excess, the dignity of life that is since it is marked by the “necessarily-possibly-not” in always already a demi-dignité, seems to be what we have been calling infrapolitics as a common name, a demi-title that happens to gather a scatter of readings (sometimes of good books), that is indeed haunted by its always-necessarily-possible indignity. [1442words = 11min.]

Maddalena Cerrato (Texas A&M University), March 2017

Notas de la reunión con Geoffrey Bennington, 24 de marzo 2017. Por Alberto Moreiras.

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Ayer tuvimos en Texas A&M la oportunidad de escuchar a Geoffrey Bennington hablar sobre su próximo proyecto de libro, “Scatter 2.0,” y de conversar con él sobre Scatter 1. The Politics of Politics in Foucault, Heidegger, and Derrida. La reunión, de más de cinco horas, resultó intensa y fluida, y salieron muchos temas a la luz que iremos retomando en este blog (a partir de la publicación en él de los diversos borradores de intervenciones) o en la publicación futura de esas intervenciones en forma ya más elaborada. Lo que quiero ahora es solo dejar traza de algunas de las cosas más relevantes o estructurantes de la conversación tal como fue. Por supuesto asumo responsabilidad propia por los comentarios que siguen, no quiero ponerlos en boca de nadie que no sea yo mismo.

Quizás puedan mencionarse dos nociones de Bennington que organizan su proyecto: por un lado, las lecturas de textos de la tradición filosófico-política son claves para la deconstrucción de la metafísica; por otro lado, la destrucción de la pretensión teleológica de la filosofía política en general es inmediatamente politizante. “Scatter” es en primer lugar un término que remite a la ruina de la soberanía, y desde la ruina de la soberanía propone la democracia. En cierto sentido los problemas empiezan cuando hay que pensar esa democracia en la ruina de la soberanía: la democracia está siempre asediada por problemas de auto-inmunidad. Entonces, pensar esa relación auto-inmunitaria de la democracia es lo que queda, y ese es quizá el corazón de la “política de la política.”

Por ejemplo, la “paz perpetua” de Kant, aquello que adviene en el momento del logro histórico de la constitución del republicanismo cosmopolita del último humano, puede también ser entendida, y así lo vislumbró ya Kant mismo en su chiste sobre el tabernero holandés, como la paz del cementerio. La propuesta de la estructura del “semi-“ (no hay democracia sino semidemocracia, la soberanía es siempre semisoberanía, etc.) implica un correctivo (racional, lógico) a lo que puede muy bien entenderse como un fallo estructural (auto-inmunitario) del racionalismo.

Pero esa estructura del “semi-,“ que en principio no es más que una estructura que fuerza al pensamiento a una alerta crítica infinita, depende en sí de una pregunta previa, que es la pregunta por lo que resta (lo que resta posible) en el momento de una teleología interrrumpida (que es la versión filosófico-política del fin de la metafísica). ¿Qué puede haber—qué resta como posible—en la época de la teleología interrumpida, cuando ya cualquier pensamiento teleológico de la política se conoce como inviable en y a través de su necesaria deriva auto-inmunitaria?

Bennington dice que él no tiene ninguna pretensión de haber contestado a esa pregunta; y que su “política de la política” no es sino la obligada referencia al paso atrás reflexivo en el momento epocal (histórico) de una política en deconstrucción o en deriva auto-inmunitaria. Tal paso atrás reflexivo tiene dos consecuencias por lo pronto: la primera es una politización inmediata de la palabra o del pensamiento: la estructuración retórico-política del pensamiento no puede ser eludida mediante ninguna postulación de un principio árquico que la contenga—no hay por lo tanto recurso alguno a una posible “política de la verdad,” solo hay una generalización del conflicto. En ese sentido cualquier “arresto” parcial de la deriva retórico-política—en cualquier proyecto de hegemonía, por ejemplo—es inmediatamente visible como impostura; y por lo tanto como algo inmediatamente combatible políticamente.

La segunda consecuencia tiene que ver con si ese recurso a la politización anti-árquica permanente puede organizar una práctica de existencia. La contestación es obvia: solo de manera parcial, aunque irrenunciable.

La conversación derivó entonces a la cuestión de si la infrapolítica es algo que busca ocupar ese espacio vacante—el “más allá” oscuro de la política de la política. ¿Cuál es la relación entre “política de la política” e infrapolítica?

Una forma de verlo es atendiendo a la formulación derrideana de la estructura del suplemento. La infrapolítica es el suplemento de la política de la política, de la misma forma que, en el seminario del 64-65 sobre Heidegger, Derrida hablaba de la desmetaforización como un suplemento necesario a las cadenas metafóricas que organizan el estado de la lengua en cualquier momento dado. La infrapolítica es el recurso desmetaforizador que abre un claro en la luz oscura de la política de la política.

El problema más arduamente debatido fue quizá el problema de si esa sustracción infrapolítica con respecto de la política de la política puede ser pensado como “exscripción,” en el sentido de Jean-Luc Nancy. Nancy dice, en la traducción inglesa de uno de sus ensayos, hablando de la “decisión” en sus términos, que nosotros podemos traducir a los términos de una decisión infrapolítica: “It designates joy liberated in an existence that exists only in its existing—that is, in the free ‘nullity’ of its foundation of Being” (“Decision of Existence,” The Birth to Presence, 107). La existencia que existe en su existir suplementa la “politica de la política,” pero ¿desde dónde? Nancy añade: “it is necessary to understand that decision, its anxiety, and its joy take place ‘outside’ the ‘text’—in existence. (But this also means that decision takes place in what the text, through its writing, ceaselessly exscribes as its owmost possibility” (107).

El estatuto de ese “afuera del texto—en la existencia” provoca resistencia. Hay que notar, sin embargo, que ese afuera no es un afuera absoluto, sino que es solo referible a una “exscripción” siempre ya referida al texto. La existencia por lo tanto no se plantea de otro modo que fácticamente, y no apela a ningún transcendental (que permitiría, por ejemplo, dejar atrás la politicidad constitutiva del animal humano a favor de algún reino fuera de la politicidad). Por otra parte, sin embargo, la existencia es la traza de aquello que permite decirle a esa politicidad constitutiva: “sí, pero . . . “ La infrapolítica se instala en ese “sí, pero . . . “ contra cualquier “prefiero no” bartlebyano.

Conviene remitir todo ello a otras dos discusiones del día: los comentarios heideggerianos sobre la primera oda coral de la Antígona de Sófocles pasan por no convertir “hupsipolis apolis” ni “pantoporos aporos” en frases interrumpidas internamente por una división adversativa. El Dasein se eleva sobre la polis y pierde la polis, pero no hace primero una cosa y después la otra, sino a la vez, en el mismo movimiento; el Dasein está lleno de recursos y se queda sin recursos en el mismo movimiento. Ser apolis y ser aporos son dos fronteras constitutivas o la misma frontera, con respecto de la cual conviene pensar un “afuera” existencial, que no es un más allá de la existencia. Podría pensarse si Derrida pensaba en algo semejante cuando dice en Voyous que la democracia no es del todo un concepto político, sino que algo “a-polis” cruza ya la democracia.

La otra discusión: sobre si Heidegger continua y debe continuar siendo para la deconstrucción el enemigo a reducir, no por su nazismo, sino por su tendencia a usar una metaforicidad específica que no conviene a la metaforicidad diseminante, o “scattered,” preferida por la deconstrucción. Derrida usa a Heidegger de forma parecida a como Heidegger usa a filósofos antecesores. Quizá convenga permitirse más juego con el texto heideggeriano. Eso ayudaría, quizá, a la deconstrucción a pensar su propia estructuración suplementaria.

Entendemos que lo que está en juego en estas discusiones es lo que puede nombrarse como “el futuro de la deconstrucción,” que es también el futuro de un intento de pensar postontológicamente.

La desvergüenza de Sebastiaan Faber. Sobre su reseña a El monarca de las sombras, de Javier Cercas. Por Alberto Moreiras.

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Tuve la desgracia de que cayera en mis manos el artículo de Sebastiaan Faber, “La vergüenza de Javier Cercas” (La marea.com, 21 de marzo 2017, 1-6) cuando no había hecho más que empezar a leer El monarca de las sombras. Y lo digo con todos mis respetos y cariño a Sebastiaan, pero no voy a negar una voluntad polémica con él, al menos un serio desacuerdo (que por supuesto espero que no llegue a enfado por su parte), porque el artículo contaminó totalmente el resto de mi lectura de Monarca, que me pasé deseando no haberlo leído. Uno se educó o lo educaron en la idea de que, en cuanto a libros, más vale juzgarlos por sí mismos, por lo que dicen y lo que cuentan y cómo lo hacen.   Y en la de que las buenas reseñas son las que ayudan a entender lo que el libro dice, y cómo podría haberlo dicho mejor, o peor, o haber dicho alguna otra cosa. Pero no es el caso para Faber. Lo que más le preocupa a Faber, quien, como algunos otros, supongo que siguiéndole la pista a gente como Gregorio Morán o Ignacio Sánchez-Cuenca, se ha hecho recientemente experto en el tema, es, literalmente, “el lugar que ocupa Cercas en la esfera pública española” (2). Resulta que hoy a los intelectuales o a los artistas o a los historiadores, por lo menos a los españoles, hay que interrogarlos en relación con el lugar que ocupan o quieren ocupar en la esfera pública española. Es una nueva—pero no tan nueva—modalidad de la crítica castiza. En realidad es la más castiza de las críticas.

Lo bueno es ser de Podemos y no ser de “la casta,” y todo lo demás es sospechoso, para el crítico au courant, o directamente malo.   Ser independentista no está mal tampoco. O uno puede ser un fiero partidario de la memoria histórica. Y parece ser que Cercas no es de Podemos y aun encima es de la casta, más o menos, no del todo tampoco, y ni independentista ni (por lo que se ve, aunque no me cuadre) demasiado aficionado a hurgar en ciertas cosas. Dice Faber, porque yo no sé, a mí no me consta (yo leo libros, pero no leo tantas entrevistas ni tantas columnas de periódicos, al menos no españolas, y tampoco veo la televisión de allí). Dice Faber: “llama la atención que Cercas, como intelectual público, se alinee menos con colegas de su propia quinta que con algunos destacados miembros de una generación mayor . . . Son los que, como él, defienden los principios que conformaron la Transición así como su plasmación práctica” y cometen algunas otras torpezas (2).   En fin, son estas cosas, supongo, las que, en el muro de facebook de Faber, llevaron a otros expertos a dedicarle a Cercas apelativos como el de “ultraderechista” o “contrarrevolucionario.”   Sin justicia.

Y supongo que entonces decidí yo, que resulta que también soy de Podemos, pero errejonista, y que no soy de la casta en la medida en que llevo treinta y tantos años fuera de España, aunque tampoco sea independentista, ni etcétera, escribir esta nota. Para tratar de restablecer mi propio entendimiento del libro de Cercas por encima de todo este ruido “político,” por llamarlo de alguna manera. (Y lo hago con dudas, porque la noción de “política” debería atenerse a otras cosas, o deberíamos preferir que lo hiciera).  Y para expresar mi desacuerdo con una forma de crítica que quizás tenga más que ver con facebook, es decir, con el facilismo de la acusación y la descalificación rápida, buscando complicidades inmediatas, que con el trabajo meditado de una práctica hermenéutica a la que todavía deberíamos atenernos cuando tratamos de dar cuenta de un texto.

El pobre Cercas es después acusado de ser hegemónico sin hegemonía, un mero aspirante, lo peor, alguacil alguacilado: “la voz de Cercas como intelectual público se hace eco de la hegemonía cultural representada por sus mayores” pero “en el campo más estrictamente literario su obra no llega a ser hegemónica del todo” (2).   Algunos se burlan y lo critican, dice Faber, aunque los hispanistas en general se esfuerzan por escribir sobre él.   Ello ha llevado a Cercas, dice Faber, a tener “conciencia” de su “deficiencia de capital cultural,” y a tratar de incorporarla “indirectamente” en sus libros.   De alguna forma esto debe ser mala cosa—incorporar en la propia escritura la traza de su inseguridad, de su incertidumbre, de su debilidad—o sin duda lo es para los que están muy ciertos y se sienten suficientemente seguros, con toda suficiencia, de su capital cultural y de su falta de carencias. Faber, cuya posición de enunciación es desde luego suficiente y auto-suficiente, no ve esta estrategia, a la que llama “retórica,” de ninguna manera como un aceptable mecanismo autocrítico o metaliterario, sino que prefiere entenderla como una trampa apotropaica cuyo sentido es solo rechazar preventivamente la crítica de otros. Pero ¿por qué? ¿Con qué derecho darle a todo, o a algo, su peor lectura posible?

La acusación que hace Faber es doble: como consecuencia, Cercas es ambiguo “en el sentido más estrictamente político” (3), no se sabe dónde anda, no se aclara, no hace profesión de fe, no dice ni señala, no habla con franqueza, más bien oculta, con sus juegos de espejos, sus inversiones narrativas y sus metacomentarios, y uno, confundido, no puede ya saber a qué carta quedarse. Y, para solucionar ese problema, Cercas se convierte en un moralista cuya escritura termina siempre por aleccionar al lector sobre “cuál es la postura apropiada que nos toca adoptar frente a un pasado complejo, conflictivo y traumático como es el pasado reciente español” (3).   Moralismo y ambigüedad son efectivamente mala cosa, recetas para ser una buena sabandija, aunque yo no puedo sino pensar que ambas acusaciones son de alguna manera contradictorias. Quizá, por lo tanto, por pura melancolía ante la contradicción, todo ello conduce a “una visión desencantada de España” (3), otra vez mala cosa en la medida en que no ayuda a la construcción del añorado sujeto nacional-popular que ansían las corrientes más románticas de Podemos. Pero es fácil darle la vuelta a esto. La ambigüedad responde a la ambigüedad del problema, y es la que destruye el moralismo.   Y el moralismo es solo estrategia salvaje para confundir al lector demasiado cierto de sí mismo, al lector sabelotodo que siempre de antemano ha apostado ya a la carta ganadora, con respecto de la cual, sin embargo, a otros nos cabe expresar ciertos reparos desencantados.

La crítica de Faber, que se ha atenido hasta ahora al llamado “lugar en la esfera pública,” aunque sin demasiadas precisiones, se hace rápidamente ad hominem sin vergüenza alguna. Cercas tiene, dice Faber, “un problema de filiación” (3). A Faber le parece mejor des-filiarse si uno tiene un pasado franquista, es decir, un pasado familiar franquista, para así poder tranquilamente a-filiarse a otras ideas y a otras propuestas de futuro.   Pero con El monarca de las sombras Cercas se vuelve a “colocar, voluntariamente, las esposas filiativas, movido por lo que siente como una imperiosa necesidad: reconciliarse de lleno, y en público, con su propia genealogía franquista” (4). El problema filiativo de Cercas sería que en esta “nueva novela” (pero no es una novela) no hay catarsis, sino vergüenza, la vergüenza de “los orígenes políticos de [su] familia” (4).   No hay catarsis, entonces, sino, dice descaradamente Faber, “una salida del armario” (4), es decir, insólito juicio, Cercas estaría asumiendo su propia filiación franquista con orgullo en El monarca de las sombras. Este problema de la filiación, que pesa, dice Faber, “como una losa,” es lo que vincularía a Cercas a los intelectuales de la Transición, obligándolos a todos a borrar el pasado o desprenderse de él, en lugar de imitar a los sanos individuos del “movimiento de la memoria,” que, “en vez de rechazar todo legado del pasado,” buscarían “reestablecer una relación afectiva con él, concretamente con la República y la memoria de las víctimas, que son vistas como fuente de inspiración cívica” (5).   Faber concluye su disquisición acusando a Cercas de estar en la misma onda de personajes como Geert Wilders o Frauke Petry, para quienes también la filiación nacional derechista es fuente de orgullo y lugar de enunciación cuasi-fascista. Y también es fácil darle la vuelta a esto: no es filiación sino exorcismo lo que está en juego, y radicalmente, por la derecha y por la izquierda. La izquierda debería darle la bienvenida a esto, para no convertirse en una mera versión invertida—contrahegemónica—de la derecha.   Viejo problema.

Hasta aquí Faber, a quien he dejado despacharse mucho quizá con mal criterio. Faber consigue insultar con condescendencia y admirable aplomo a Cercas a varios niveles: al nivel político y al nivel personal. Y de forma que a mí me parecería hiriente si fuera yo la diana de la crítica. No me he referido, sin embargo, al nivel literario, sobre el que Faber hace nada más que consideraciones sumarias, mediante resúmenes apresurados y citas elegidas que en realidad no se enteran de la novela (pero no es eso) ni ponen en juego en profundidad alguna lo que hay en ella.   No parece que le importe mucho.  Y a mí todo eso me parece francamente mal. Como no me gusta la moralina política—de la que hay una buena medida en Faber, como el lector habrá ya podido percibir—no voy a aleccionar a nadie y prefiero limitarme a expresar mi desacuerdo frontal con todo ello, y no porque tenga que llevar el agua a ningún molino personal mío: conozco a Cercas, pero poco, apenas he conversado con él algunas horas en mi vida. No sé de su política. La historia que cuenta El monarca de las sombras—al fin y al cabo, lo que debería importarle a un lector del libro que se tome el libro más en serio que su firma—apenas tiene algo que ver—solo superficialmente—con todo eso que dice Faber. Y llegado a este punto pienso ya que es mejor recomendarle al lector que lea el libro, y que no se fíe de estas letras, al fin y al cabo solo una entrada de blog, para poder por lo tanto recomendarle con la misma soltura que no lea tampoco las letras de Faber.   Solo distraerán su lectura, y la llevarán por mal camino. Y así yo concluyo rápido.

El monarca de las sombras cuenta la historia de un pariente que murió en la guerra, en el frente del Ebro, en 1938, luchando como alférez provisional con las tropas rebeldes.   El pariente, Manuel Mena, murió demasiado joven, a los diecinueve años, y no hay por lo tanto demasiado material ni de archivo ni de memoria para reconstruir su vida, ni siquiera para entender sus últimas peripecias—irse a la guerra como falangista voluntario, acabar como oficial en un tabor de Regulares de Ifni, ser herido cinco veces, morir en un hospital de campaña. El libro—no es novela, o llamarlo novela es perezoso—cuenta el esfuerzo por rastrear lo que queda, lo que es todavía averiguable.   Y eso se hace no por voluntad hegemónica, no por vergüenza ni orgullo, no por memoria ni olvido, no por ambigüedad ni moralismo, no por ultraderechismo, y desde luego tampoco por capricho sentimental.   Se trata más bien de entrar en relación con fantasmas familiares, y de enfrentar la relación con una madre anciana y cerca de su muerte. Se trata también de solucionar, literariamente, el trauma encriptado de la emigración. Y se trata de indagar, literariamente, en qué cosa sea una muerte en la flor de la vida, y si no es mejor vivir una vida larga y sencilla y poco heroica. Se trata, sobre todo, como siempre en la escritura, que es, en el mejor de los casos, interpretación de la vida en su facticidad, no en su idealidad, de solucionar problemas personales, muy al margen de su inscripción en la esfera pública, aunque por supuesto expuestos a ella.   Y es en última instancia esa voluntad de exposición autográfica–metida, necesariamente, en la historia de España, pues en ella nació Cercas–la que hace de este libro una obra admirable, y ciertamente única, excepto por alguna otra obra del mismo Cercas, como El impostor, en el panorama narrativo en español de los últimos muchos años. Dice Cercas: “Pensé que para contar la historia de Manuel Mena debía contar mi propia historia; o, dicho de otro modo, pensé que para escribir un libro sobre Manuel Mena debía desdoblarme: debía contar por un lado una historia, la historia de Manuel Mena, y contarla igual que la contaría un historiador, con el desapego y la distancia y el escrúpulo de veracidad de un historiador, ateniéndome a los hechos estrictos y desdeñando la leyenda y el fantaseo y la libertad del literato, como si yo no fuese quien soy sino otra persona; y, por otro lado, debía contar no una historia sino la historia de una historia, es decir, la historia de cómo y por qué llegué a contar la historia de Manuel Mena a pesar de que no quería contarla ni asumirla ni airearla, a pesar de que durante toda mi vida creí haberme hecho escritor precisamente para no escribir la historia de Manuel Mena” (Cercas, 273-74).   La extraordinaria pericia técnica con la que se hace todo eso no puede cegar los ojos a una verdad de escritura que ninguna (falsa) politización debería obviar: el que escribe para no escribir tiene que acabar escribiendo lo que lo elude a riesgo de perder su escritura.  Claro, es difícil, y quizá no todos entiendan. El precio puede tener que ser soportar lecturas como la de Faber. Dicho con todo cariño a Faber, que en su artículo no es solo que se equivocara: se pasó cuatro pueblos.

Postscriptum to Commentary on Bennington’s Scatter 1. By Alberto Moreiras.

 

There will be no time to comment on this at the Friday workshop, but I want to jot down some thoughts, perhaps for further conversation. It seems to me Bennington’s resolution of the question about the politics of politics in terms of “the unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event itself” has to do with Nancy’s take on Being and Time’s existential analytic, Nancy’s thought of decision, and Nancy’s understanding of the inconspicuous incident of “the decision of existence.” Obviously Bennington refers crucially to Nancy’s great essay, but in earlier parts of his book. And yet I would like to remark on it, because it seems to me the difference Nancy ends up affirming might be crucial precisely to an understanding of the relationship between politics, politics of politics, and infrapolitics.   A full treatment of this issue must be left for a later time. At the moment, just some observations.

For Nancy, “philosophizing decides to think . . . when it grasps the fact that existence unfolds in the midst of an understanding of Being, and the fact that, while understanding Being in a ‘vague, average’ manner, existence finds itself, in a wholly exceptional and precise way, in an essential (that is, existentiell) relation to its own understanding . . . Thought in its decision is not the thought that undertakes to found Being (or to found itself in Being). This thought is only the decision that risks and affirms existence on its own absence of ground” (Nancy, “The Decision of Existence,” in The Birth to Presence, 84).

The affirmation of existence on its own absence of ground is parallel to the “unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event itself.”   This is so because “decision” has no positive content—it is merely “the disclosive projection and determination of what is factually possible at the time” (85).   The relationship to the “event” is indicated here: “Decision, in this sense (in a sense that no meaning of the word ‘decision’ will suffice to open, or to decide), is what most escapes existence, or it is that to which and in which existence is most properly thrown—and what offers existence its most proximate, its ownmost or most intimate, advent: Ereignis. . . . Ereignis is, or makes, decision, and decision is, or makes, Ereignis.” (87)

So, “thought is nothing but the exercise of the appropriation of decision” (87). There is no transcendental here, and thought does not leave the existentiell behind. Everything moves in the ontic, that is, in the terrain of what Bennington calls the rhetorico-political.   But thought, and thought’s decision, are precisely a take of/on facticity—a take, a relationship to facticity, not the discovery of an alternative, this time ontological realm.

This take on facticity—some call it deconstruction.   Deconstruction calls for no transcendent, it also dwells in facticity. Otherwise.

The nature of this “otherwise” if of course the crucial kernel of the existential analytic. And it has everything to do with the ontological difference. It in fact “is” the ontological difference.

It has to do with suspending Dasein’s suspension in the everydayness of “average understanding.” “Suspension is suspended, and firmly maintains itself, just in the average ontical floating” (96).

“Therefore, ‘to decide’ means not to cut through to this or that ‘truth,’ to this or that ‘meaning’ of existence—but to expose oneself to the undecidability of meaning that existence is. This can take place only just at ‘uprooted’ everydayness, and just at ‘the impossibility of deciding’” (97).   One does not “cut through” to anything, one does not write or think or say in order to reach a different world. Where would it be?   And the politics of politics is simply that: an exposure to the undecidability of meaning that politics is. But an exposure with a twist.

The twist is called, in Being and Time, just a “modified grasp” that does not abandon the existentiell. This from Heidegger: “existence in its ownness is not something that floats above falling everydayness; existentially, it is only a modified grasp in which such everydayness is seized upon” (quoted by Nancy, 99).   But is the politics of politics something other than a modified grasp of politics in precisely that sense?  No, in my opinion.

The (metaphysical) illusion, the illusion and delusion, powerful as it may be, powerful as it always is, is precisely the reverse of the following: “In decisiveness, there is no decision to be made, or not to be made, by a subject of existence of any sort whatsoever, or by a subject-existent who would emerge to cut through the possibilities offered in the exteriority of the world, in a way that would be consistent or inconsistent with respect to its own Being” (101)

So there are, there would be, at least two decisions. The average one, the metaphysical one, the subjective one, the egoic one—the decision of the hero who cuts through in order to reach a new level of existence, the heroic machination of politics in the modern sense.   And then the other one, from a modified grasp. And I cannot help but think this is the model of Bennington’s “politics of politics:” “Thus ‘decision’ and ‘decided-Being’ are neither attributes nor actions of the existent subject; they are that in which, from the first, existence makes itself into existence, opens to its own Being, or appropriates the unappropriable event of its advent to Being, from a groundlessness of existence. Existing has nothing more its own than this infinite ownability of unownable Being-in-its-ownness. That is the truth of ‘finitude’ (and that is the sole ‘object’ of the existential analytic)” (102-03).

But is there not a sense that, by now, “the politics of politics” is too narrow a phrase? That we should also cut through it? That we should abandon, from existence, the supposition that existence lives in politics, that politics allows no outside?

For one thing, if there is a “joy” that comes from the modified grasp of the one who decides “to exist, to render oneself passible to non-essence” (106), that joy happens “in an existence that exists only in its existing—that is, in the free ‘nullity’ of its foundation of Being” (107).   This joy is no longer the joy of the politics of politics—it is rather the parergonic joy of infrapolitics, which enables a politics of politics.

Nancy makes here a claim, perhaps monstruous for some, which I believe is decisive, and which may mark the difference between what I would like to call the first and the second turns of deconstruction: “It is necessary to understand that decision, its anxiety, and its joy take place ‘outside’ the ‘text’—in existence” (107). Existence escapes the text of the politics of politics.  Its index is infrapolitical joy.

Nancy uses “exscription” for this, which I am calling the infrapolitical parergon. “The excription of a text is the existence of its inscription, its existence in the world and in the community: and it is in existence, and only therein, that the text decides/reaches its decision—which also means in the existentiellity of the text itself, in the anxiety and joy of its work of thought, its play of writing, its offer of reading” (107).

So, infrapolitics, because “thought has no decision of practical, ethical, or political action to dictate. If it claims to do so, it forgets the very essence of the decision, and it forgets the essence of its own thinking decision . . . the essential, active decision of existence. Its necessity is also called freedom . . . but freedom is not what disposes of given possibilities. It is the disclosedness by which the groundless Being of existence exposes itself, in the anxiety and the joy of being without ground, or being in the world” (109)

Which does not make for an antipolitics, only for an otherwise—minimal, maximal—than political.   From which a politics of politics may be thought in or with or for some justice.

 

 

 

A ‘Decision’ for Existence. Preliminary Commentary on Geoffrey Bennington’s Scatter 1. The Politics of Politics in Foucault, Heidegger, Derrida. (Draft.) By Alberto Moreiras.

Bennington

I only have ten minutes or so, yet this is such an intense and important book one could only begin to describe it in such a time. I will give that up—I will attempt no description, no summary description, but I am glad to promise a lengthier engagement with the book soon. At this point, since Geoffrey Bennington is with us, and we will therefore have a chance at a conversation, it seems better to me to try to cut right to the chase and perhaps, not ask a few questions, that would be rather impolite, in the order of a set-up, and nothing of the kind is at all intended; what I really want to do is to offer a few thoughts, from my reading, having to do with my current interests and their intersection with Scatter 1 (and certainly also with what we know and with what we have just learned about “Scatter 2”). And those thoughts may or may not open the conversation, but they could be a chance at it, they could offer a possibility for it.

So let me start my attempt from the end of Scatter 1. Bennington tells us or has been telling us all along in the book that its continuation, “Scatter 2,” will be a book about “democracy.” And then, at the end of Scatter 1, Bennington says that a book on democracy is or will be also a book about “the future of deconstruction.”   In this last chapter Bennington’s considerations on “dignity” are offered as an investigation into what seems to be an inversion of the main modus operandi of early deconstruction, which was to question metaphysics from a subordinate term within a given pair of terms.   The second strategy of deconstruction, if we may call it that, will be the solicitation of metaphysically privileged terms, like “dignity,” that find themselves in need, that find themselves in lack. For instance, take “hospitality,” a term that concerned Jacques Derrida for a number of years, through seminars and a number of writings, and which has an important presence in Rogues.   Hospitality, Bennington will say not just following Derrida but really attempting to show what Derrida’s stakes were, is a term never quite worthy of its own name. Hospitality does not seem to be hospitable enough, not even to itself. Or take sovereignty, also from the seminars, also from Rogues—sovereignty is not worthy of its own name, it is never quite sovereign, and of course the same happens to dignity, and certainly the same happens to democracy—democracy is not worthy of its own name.   What indeed is at stake here?

Bennington presents the study of the difficulties that arise through the idiom “digne de son nom,” worthy of its name, as a kind of second-order deconstruction of the Kantian Idea. If the Kantian Idea is always already regulated by an eskhaton, then the gap of dignity, the incommensurability between something and its measure, the brutal fact that things cannot live up to their own promise—well, that is an interruption of the eskhaton, a structural one, and the trace of a blinding point in the Augenblick, in the kairós, an impossibility for any decision to be a decision and a displacement of the core problematic of the political towards something that Scatter 1 has been calling all along “the politics of politics.”

“The politics of politics” is, Bennington has previously told us, “a name for the persistence of the political in the face of all attempted philosophical resolutions of it and indeed for its ability to turn them (and all other philosophical enterprises) into so many rhetorico-political gestures.”   There can be no clear boundary between truth (or philosophy) and rhetoric, which of course means that the range of the rhetorico-political grows exponentially and there is no clear point at which a discourse of truth can oppose political discourse. Dignity, democracy, sovereignty can never constitute themselves into a discourse of truth.   They are only, because unworthy of their own names, demi-dignity, demi-democracy, demi-justice. No hyperbolic denial of their insufficiency, or of their auto-immunity, can organize a politics—or rather, they do, all the time, but it is a bad politics, a self-destroying one. “The politics of politics” is Bennington’s name for what we could call the recognition of the auto-immunitarian drift of any and all political concepts.   He links this to the Derridean “necessary possibilities” structure, namely, to the fact that the conditions of possibility of any political concept are at the same time its conditions of impossibility. Granted, this structure—ultimately, deconstruction—impedes any decisionistic approach to politics, whether from the left or from the right, because it organizes the absolute refusal of the trust in the moment, the kairotic approach, what Kierkegaard, or indeed the Podemos leadership in Spain at the moment, would have referred to as the situation “when the man is there, the right man, the man of the moment.”

The political chance, even the chance of a politics of politics, would have to do with turning demi-democracy into . . . necessarily more demi-democracy, since there is no plenitude, there is no end to the course of insufficiency, and you could never make democracy worthy of its name.   At the same time, this gives you work to do, it creates an infinite finiteness for you, and your task, political, will never be done.   So—the problem: Bennington gives us a formal indication of it in the phrase “the unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event ‘itself.’”   The democratic event, to be unconditionally affirmed, is the event that demi-democracy cannot be hyperbolically reduced or turned into democracy proper, democracy worthy of its name. This is the “event” of politics—what in fact Jean-Luc Nancy, in an essay that Bennington regards highly and that is commented in the book, “The Decision of Existence,” would perhaps have called “the decision of (political) existence,” through a very particular notion of decision I do not have the time to go into: the event of politics is always the event of the politics of politics, because politics must assume its infinite finiteness, its radical incapacity for hyperbolic closure. This is the path towards a politics concerned with “justice,” which at some point in his book Bennington argues is the arresting trope (the undeconstructible) in Derrida’s tropology of thought.

In my own terms, I would like to say I accept all of this. It does seem to me Bennington is precisely pointing us to a “future of deconstruction” that merges with any possible future of democracy (and justice), and which preempts or organizes the need to stop talking about democracy, or its construction, in terms of hegemony or counterhegemony.   The “necessary possibility” structure means that all hegemony is an illegitimate hyperbolic suture that not only fails to make (political) names worthy of their names, but in fact condemns them to become the very opposite of what they mean (a demi-democracy hyperbolized into full democracy becomes, through hyperbolization, the very opposite of democracy, an unjust democracy.) We have been rehearsing the name “posthegemony” to point out the same thing.

But my main interest has to do with investigating the connection that the politics of politics may have with the other name we have been invoking, that is, with infrapolitics.   What I call infrapolitics in reference to an existence otherwise than political makes no claim to an unpolitical realm of affairs (which would be the equivalent of what the tradition Bennington debunks calls a realm of truth, existential truth if nothing else). Rather, infrapolitics merely claims that the rhetorico-political does not exhaust the world, no matter how much it expands or even while it expands.   Let me offer the thought that infrapolitics might be something like the existential residue of an overextended, hence exhausted, politics of politics.

Nancy’s decision of existence, of which Bennington shows how it connects, through the notion of formal indication, with the totality of Heidegger’s early thought, up to and including the existential analytic and beyond, is already an infrapolitical decision. Infrapolitics marks the point at which the politics of politics remembers, we could say, the ontico-ontological difference, and points to a realm—perhaps the Be-reich the late Heidegger mentioned as the space of play “wherein all relationships of things and beings playfully solicit each other and mirror each other.  Saying is reaching in the sense of [be-reichen] . . . The realm is the location in which thinking and being belong together” (Basic Principles of Thinking [1957])–that is no longer political, no matter how much it is still crossed by politics.

I am running out of time, and cannot do these things justice. I will simply attempt to offer some marks for conversation.   In 1974, barely a year and a half or so from his death, Heidegger, still obsessed with Paul Cézanne’s work on Mount St-Victoire, wrote the following postcript to one of his essays: “What Cézanne names ‘la realisation’ is the appearing of what is presencing in the clearing of presence—in such a way, indeed, that the twofold of both is converted (verwunden) in the simplicity of the pure appearing of its image. For thinking, this is the question of the overcoming of the ontological difference between being and beings. The overcoming, however, is only possible when the ontological difference is first experienced as such and taken into consideration, which again can only occur on the basis of the question of being, as posed in Being and Time. Its unfolding requires an experience of the dispensation of being (Seinsgeschickes). The insight into this is first prepared in a walk along the field path, which finds its way into a simple saying in the manner of a naming of the outstanding, to which thinking remains exposed” (Gedachtes, GA 81: 347-48).

Let me say that infrapolitics could also be referred to as the preparation for a “naming of the outstanding” in the politics of politics: for what out-stands the politics of politics Bennington has so beautifully elaborated. We could talk about the parergon, to use another notion dear to Derrida. Infrapolitics is parergonic thought past the politics of politics, the walk into the Be-reich of play that is also a necessary consequence of the “necessary possibility” structure when applied to the politics of politics.

In Rogues Derrida says that “it is on the basis of freedom that we will have conceived the concept of democracy.”   And he adds, rather enigmatically, a diabolical phrase: “It is not certain that ‘democracy’ is a political concept through and through.” Well, if democracy is not totally political, it is because its concern with freedom makes it partially infrapolitical.   To my mind, that “democracy” may not be a political concept through and through organizes the link between infrapolitics and posthegemony in the corollary that politics is not the parergon of deconstruction.   Deconstruction insists, or de-sists, in the politics of politics, but it calls for a parergon to it, to the extent deconstruction also out-stands its own position in order to be worthy of its name, where the politics of politics is un-worked in the direction of an enigmatic freedom we have not yet begun to glimpse. To sum it up, inadequately, but not as a provocation: I for one cannot conceive of a future of deconstruction that does not walk the path of infrapolitics.

Respuesta a Juan Carlos Quintero Herencia. Por Alberto Moreiras.

Querido Juan Carlos,

Ya sabes por facebook que en mi otra vida yo soy Slow Poke, el ratoncito perezoso mexicano, así que entiendo bien lo de la tardanza, y todavía me parece que fuiste algo deprisa. De rigor es darte las gracias efusivamente por haberte leído el libro, y también por la invitación (privada) a responderte y seguir el tono epistolar de tu texto. Como todo el mundo sabe, los lectores tienen pleno derecho a llevar su lectura por donde dios les de a entender, y el autor no tiene más que aguantarse, aun estando agradecido por una atención prestada que de ninguna manera va por descontada en ningún caso. Lo que lamento, y por ti, es que tu “contexto,” como lo llamas, ese ambiente, sea tan malsano y odioso, y consumado en el racismo invertido de un campo profesional que yo he experimentado numerosas veces bajo la forma, insólita pero real (se trata de una cita, no me lo invento), del “gallego de mierda, go home.” Sí, gracias, ya lo hice hace algún tiempo, por eso, te aseguro, la frase del subtítulo del libro que refiere al “abandono de la conciencia desdichada” refiere en primer lugar al abandono de todo ese ambiente invivible que mencionas quizá un poco demasiado deprisa. Yo ya no estoy ahí, ni quiero estarlo. Ese lugar no es el mío, nunca lo fue, ni se lo disputo a nadie. Y por cierto, seguro que he sido muchas veces un “extraño latinoamericanista” y hasta un “gallego de mierda,” pero no recuerdo haber sido un “español antipático,” desde luego no con mis amigos, que en principio son todos los que no me hacen llegar señales inequívocas de lo contrario (aunque algunos son más que eso). Es extraordinario lo que cuentas—no creo haber merecido tanta consideración, y menos por supuesto de la gente que ni siquiera ha leído mis textos, sin duda los más con mucho. Así que uno tiene que preguntarse de dónde tanta basura. Sobre “lo que pasó allí” nadie que no lo sepa de primera mano tiene el más mínimo derecho a opinar—opinar es maldad cuando no es mera majadería. O será las dos cosas.  Pero déjame decir que la complicidad, esa de la que hablas, con aquello que pasó allí no está desvinculada del horror de la censura intelectual, de que no le dejen a uno decir lo que piensa, de la territorialidad matona del que cree que está en la verdad porque tiene el poder, o pretende tener el poder por estar en la verdad. El otro día le comentaba a algunos amigos, a propósito de la novela de Emmanuel Carrére El adversario, que yo siempre he preferido la “lucidez dolorosa” a la“ilusión consoladora,” pero que lo más difícil es tener que entender que a veces no puede haber lucidez, porque faltan datos y no se entiende de ninguna forma qué pasa—uno vive suspenso en la lucidez imposible, queriéndola, pero no alcanzándola. Nunca supe ni sabré de dónde tanto odio.  Pero ya va dejando de importarme.

Porque ya me declaré fuera de su alcance. Me parece también algo apresurado de tu parte concluir que “en estos asuntos,” como dices, no haya “víctimas y victimarios.” Yo pienso que sí. Es más, pienso que cuando alguien da testimonio de que es así, de que, por ejemplo, ha sido atacado con injusticia y crueldad, la respuesta adecuada no puede ser la suspensión del juicio, puesto que el que testimonia cuenta su verdad (puedes acusarlo de mentir, pero no cabe decirle que no sabes a qué atenerte, eso es duro de tragar: o miento o digo la verdad, créeme.) Y claro, tampoco el aburrimiento cabe, como respuesta al narrador, si la narración está bien narrada, si la narración cuenta una historia real, por más que íntima u obscena. Contarla era el precio del abandono de la desdicha, para poder entrar en relación ya libre con esa “herida sin sutura” que uno tampoco quiere olvidar ni deja cicatrizar, para no engañarse con ello ya nunca más. Contarla no es un capricho, porque vivirla no lo fue tampoco.

El que realmente está aburrido de todo ello soy yo–tuve que publicar ese libro para sacarme de encima esa historia a través del pequeño fragmento de ella que cuento, y para permitirme ya no volver al tema nunca más, como el mismo libro dice un par de veces, por si una no bastaba. Pero el libro abre otras perspectivas. Yo estoy haciendo ahora mi mejor trabajo, y mis amigos están haciendo todavía mejor trabajo que yo–por primera vez en 30 años puedo decir con certeza que el futuro del pensamiento en español, en la medida en que dependa de nosotros, existe: hay un futuro, y es mejor que cualquier pasado. Otros pueden acercarse a todo ello. Que esto haga que al personal podrido en el ambiente que tú mencionas se lo lleven los demonios es algo que me trae absolutamente sin cuidado. Como ellos saben, nunca los quise, y no merecen mucho más que eso. Ni menos. A paseo. Nosotros tenemos mucho que hacer. Y poco que perder.

Así que lo que tú llamas “funcionalidad averiada” no está realmente averiada, ya no, ya funciona otra vez, aunque lo estuvo, lo fue, durante años. Ya no. Y no se lo debo precisamente a ningún campo profesional ni a ningún latinoamericanismo—a esos no les debo nada, y así prefiero que continuen las cosas, porque, en realidad, no sabría deberles, me parecería muy mal, muy antipático de mi parte, y faltaba más.

Lo que realmente agradezco de tu carta es esa petición de lectura, que me honra, si realmente crees que mi libro es suficiente para albergarla; si mi libro alcanza a poder hacerse cargo de una petición de lectura. Eso es todo lo que quise al escribirlo, o mejor: al organizarlo, pues los textos que lo componen fueron escritos sin idea inicial de libro. Y es, yo pienso, esa petición de lectura la que descoloca toda posibilidad de adjudicarle al libro “yoidad” alguna—al margen de esos latinoamericanistas del yo que han dejado de interesarme para siempre, ninguna escritura del yo me interesa tampoco, entendiendo que no hay apenas relación entre una escritura del yo y una escritura en primera persona—no sé si eso se entiende así, de pronto, pero traté de explicarlo en el libro, y en todo caso remite a la diferencia entre aquellos que escriben para probar algo y aquellos que escriben porque no tienen más remedio que hacerlo. Yo, lamentablemente, estoy, cuando estoy, entre estos últimos. Así me va. Nunca he conseguido probar nada. La infrapolítica acoge desde luego la escritura en primera persona, no tolera ninguna otra, y no es sin embargo en ningún caso ejercicio de escritura yoica.

Y sí, la voluntad de metaforización es siempre sospechosa, eminentemente lo es—la metáfora miente siempre. En los textos (difíciles) de Pascal Quignard tenemos la prueba más concreta, en ese odio intempestivo al logos que traiciona toda la tradición literaria, en ese odio a la lengua que vende una lengua ya siempre vendida al mejor postor. La metáfora es un engaño inaudito en el que toda lucidez no puede más que suspenderse en ilusión consoladora. De ahí la demanda incondicional de una lengua no metafórica y por lo tanto imposible. Pero esa es la demanda infrapolítica, que también es demanda poética.

Sé que no contesto a todo lo que me dices, pero así tendremos ocasión de seguir hablando.

Otra vez mi gratitud, Juan Carlos, sincera. Nunca espero que esa petición de lectura sea recibida. Las ascuas no se apagan.

Abrazos, Alberto

A partir de Marranismo e inscripción…, de Alberto Moreiras, Madrid: Escolar y Mayo, 2016. Por Juan Carlos Quintero Herencia.

I

La toma del tiempo

“¿Te gustó el libro, te parece que funciona?” me preguntas. Cuando contesto que sí, que me gustó, siento que la afirmativa es, de inmediato, la tachadura de toda la incomodidad e intensidad asociadas a los libros que he disfrutado. Y éste, como otros que me han gustado, me tomó tiempo. Los que me gustan, me toman tiempo, necesito acompañarlos —por razones que no sé ni quiero explicar— con otras lecturas, con otros textos. Por eso me tardo. Hace tiempo, mucho antes que se pusiera de moda la lentitud académica o universitaria, que abracé las consecuencias y la singularidad de mi “tardarme”. No hay nada que hacer. Además, evité leer las reseñas hasta haber terminado de leer el libro. No quiero que me dañen la película, ni me predispongan, ni me lo cuenten en ninguna dirección.

Ya que se trata de un libro eminentemente autográfico, me gustaría acompañar tu gesto en Marranismo e inscripción con las condiciones, algo del contexto desde donde te vengo leyendo hace un tiempo. Consignar aquí todo el ruido que tengo que poner al lado para poder leer(te).

No creo que nos hayamos dado las manos. No recuerdo un estrechón de manos. Es probable que hayamos coincidido en los pasillos de alguna conferencia profesional y recuerdo algunas fotos colgadas en un panel en el último LASA en Washington, DC. Tu nombre fue primero una cita, una referencia, un pasaje —de hecho recuerdo el uso de The Exhaustion of Difference (2001) en el libro de Juan Duchesne Winter, Fugas incomunistas (2005)— luego devendría parte de esa suerte de epicentro polémico, de chismes e incesantes rumoreos académicos. Esta última situación, de hecho, se convirtió en un escena que precisamente estorbaba o neutralizaba cualquier lectura o comentario mío sobre tus textos. Cuando en medio de alguna conversación con amigos —intelectuales, escritores o universitarios— mencionaba alguno de tus textos, en demasiadas ocasiones, se instalaban rostros, “peros” y muecas. La plantilla de adjetivos, juicios (morales), calificativos o descalificaciones que de inmediato procedían, tenían el efecto (en mi) de abrir ese estúpido “disclaimer” que no me interesaba mediar, que quién carajos va a saber lo que sucedió, que no sé lo que en verdad allí pasó, ni me interesaba, etc., etc. Este gesto mío tampoco ayudaba a mantener la continuidad de la conversación, pues pocos o casi ninguno parecían haberte leído o querían hacerlo. Para muchos, a pesar o quizás debido a su filiación o endeudamiento disciplinario, decir cosas como “ese tipo es un_____________” o “esa tipa es una _____________” es parte de una carga y descarga afectiva y moral que acompaña y firma su labor crítica, aunque dejen esto para el cotilleo y el aparte entre panas. Quería y quiero hablar de otras cosas que no pasan por ahí. ¿De qué estamos hablando, de los textos, de la labor de pensamiento que allí se despliega o de la “estatura moral de las personas envueltas”, de cuán humildes, simpáticos o arrogantes son? No creo que en estos asuntos existan víctimas y victimarios absolutos, impolutos. Ni me importa. En fin.

Creo que el “affaire en Z” o el ground zero que estalló con el “subalternismo” y “post-subalternismo” tiene los visos de un concurso de popularidad, de torneo político-institucional ante los administradores y ganaron los más astutos, los mercadeables, quizás “los más agradables”, los instrumentalizables, los que hablan o hablaron un mejor “Decanish” (la lengua del decanato). Me consta haber sentido y escuchado la “sospecha”, el pasarle la cuenta, el goce ante el —entonces— extraño “latinoamericanista”, al “antipático” español que para colmo no visitaba los santos lugares de la diferencia o la identidad “latinoamericanista”. Nada de lo que aparece entre comillas ni lo afirmo, ni me interesa desmentirlo, porque nada de esto, repito, me consta, ni me parece relevante, ni mucho menos ando por ahí buscando versiones o contra-versiones. De la misma manera, ya se pasea con nuevas vestiduras la “sospecha” y la paranoia ante el deseo infrapolítico por hablar de la esquemática histórica heiddegeriana de cara a América Latina.

Siempre he dicho que me parecen mucho más retadores e estimulantes los lugares de tu enunciación y algunos de tus textos que cualquiera de los textos de tus “enemigos”, adversarios o sus epígonos. Incluso los disfruto más aunque difiera de ellos o cuando todavía no los “entiendo” del todo. Para mi esta es la marca de un texto que “funciona”. By the way, la discursividad decolonial se me cae de las manos porque telegrafía, le sirve la mesa a la simplificación y reduce la diferencia o la complejidad desde la salida. Todo termina cayendo en su sitio y desde la salida se sabe cómo y qué se va a “concluir”.

Creo que mi distancia y desconocimiento íntimo asociados a los días convulsos en “Z” me ha permitido escapar tanto de la moralina institucional, del torneo citacional sectario, de la verbosidad teórica, como del fisiculturismo discursivo o del craso anti-intelectualismo que nuclea, en ocasiones, el bochinche sobre lo que pasó en “Z” y sus consecuencias. Con lo anterior ni niego, ni dudo de los dolores y sufrimientos realmente vividos durante esos años, como subestimo la “realidad” de movidas y maquinaciones que pueden “testimoniar” o negar cualquiera de sus participantes o testigos. En verdad, Alberto, me aburre el tema. Igual me siento como quien se asoma a una escena obscenamente íntima y no tiene manera de salir de allí. Esto en particular ni lo celebro, ni lo agradezco, lo doy por recibido. Sobre el sujeto que escribe Marranismo e inscripción este relato sobre “Z” parece una herida sin sutura. Espero, sin embargo, que esto sea lo menos discutido, leído o comentado de Marranisno e inscripción. O que por curiosidad malsana permita que otros lectores se acerquen al libro. Si se va a convertir en otra re-edición del dime-y-direte entre los que son y los que no son (algo), paso. Las reseñas que he leído ya enfatizan lo que me parece importante del libro.

Creo que la mejor funcionalidad de este libro, es esa funcionalidad averiada que tan productiva y dialogante me parece y que firma lo que me atrevería a subrayar como una singularidad de lo literario y, borgianamente, de lo teórico. Algunos de los aspectos me parecen contribuciones del libro son: 1) la inscripción decisiva del daño y regocijo anti-teórico que plaga la academia contemporánea. Necesitamos asediar la hegemonía de la pulsión anti-intelectual, anti-teórica que regentea la universidad tal y como la conocemos hoy. Fue toda una sorpresa, más que estimulante, leer en las páginas dedicadas al episodio en “Z” el espejeo de un momento efervescente en el campo intelectual puertorriqueño del pasado fin de siglo. Me refiero a las discusiones y debates, además de las histerizaciones de algunos ante el denostado corpus “post-moderno” en el Puerto Rico universitario de finales de los 1990’s y comienzo de los 2000’s, 2) la puesta en discusión de las posibilidades e imposibilidades críticas de la “infrapolítica como una crítica del giro político” (33) y 3) el abandono de la secundariedad intelectual, del enmarcado cientista de la labor crítica, en tanto ficción crítica o ficción teórica. La voluntad escritural, literaria del libro lo coloca serenamente, si se me permite, entre “nuestros extraños libros” latinoamericanos. Nada de esto merece meramente aplausos, sino discusión y deliberación amplios.

II

Asociaciones libres y preguntas. Asocio y pregunto recordando las palabras de mi madrina santera quien me decía, cuando veía venir una pregunta sobre el secreto: lo que se sabe no se pregunta. También porque aquí, tal vez, expongo, no sé, algunas de mis resistencias o confusiones ante MI. Uso MI autorizado por el gesto indigerible, indigesto con el que Brett Levinson presentaba la performance de tu pensamiento en Marranismo e interpretación: “Marranismo e inscripción, henceforth MI, is both a performance and explanation of its own undigestibility, which is to say, the undigestibility of Moreiras within Hispanism as well as within, let us call them, the theoretical humanities.” Recordé que MI es también la abreviatura utilizada por los productores de la película-franquicia de acción y espionaje Mission Impossible protagonizada por Tom Cruise. Y más que cualquier extrapolación efectista o el relleno del vacío que desaloja lo imposible con la proeza visual, me gustaría seguir pensando el carácter imposible de tu crítica al “latinoamericanismo del yo” y el “llamado de una lengua no metafórica”.

En tu lectura del “latinoamericanismo del yo”, éste parece ser consecuencia de una movida cartográfica, de haber padecido una “cartografía” donde se te convirtió en personaje capturado por dicho mapa. Más o mejor que una concepción cartográfica del “yo” ¿podríamos repensar lo “yoico” desde otras coordenadas? Que al igual que la resistencia a la experiencia psicoanalítica se manifiesta con ese “psicoanalizarse es lo que siempre necesita el otro”, también pudieramos evitar la trampa de que “más yoico eres tú” y responsabilizarnos por ese estar implicados hasta el tuétano en la opción de la primera persona. Creo que MI expone un “yo”, tal vez indigesto pero también en vías de fuga, abandonándose a otros placeres y por lo mismo, ojalá, camino a otra interlocución. Ahora bien, más o menos que el diseño o una captura cartográfica lo “yoico” me parece un privilegiar, un totalizar la presencia y el actuar del “yo”, volverlo escenario y protagonista indispensable de la labor crítica, la reducción de lo personal o de lo íntimo a la primera persona. ¿El “no hay un nosotros” que exhibe la infrapolítica sería una marca de su carácter post-yoico, infrayoico, su posibilidad imposible?

III

La espalda de lo imposible-lo posible del pensar (:) Deconstruir, desmetaforizar, desnarrativizar ¿des-equivalenciar? “Despertar en el pensamiento”

“No sabemos lo que podría ser una vida sin metáforas, pero sabemos o podemos intuir lo que la metáfora traiciona. Marranismo e inscripción (135)

Me consta, por varias instancias, lecturas e intercambios por Facebook, tu deseo reflexivo por continuar o asumir la tarea de-constructiva derrideana como un despertar del sueño sonámbulo del metafísico —a diferencia del, pero relacionado con el sonámbulo poético (sobre el cual dices poco)— pues el sonámbulo metafísico es quien sueña “sin romper el carácter metafórico de la lengua” o citando a Derrida  despertar como la escucha de la «llamada de una lengua no metafórica imposible» (278).” Es casi seguro que aquí y ahora pulse mi condición crónica, poética, o mi inhabilidad para elucidar, o habitar la lucidez del sujeto de la luz (si se me perdona la redundancia) que ha despertado. Romper la metáfora es producir otra metáfora o al menos suspenderla por un instante. ¿Qué haría posible políticamente esta lengua-no-metafórica-imposible? ¿Con qué tipo de oído escuchas ese “llamado”? ¿O escuchas tal vez el llamado desde una viscosidad literalizante en la que creerías como escritor, como marrano y que nunca deviene discurso en tanto expondría tu secreto? ¿Por qué no lidiar, des-obrar con ese tacto, con el pálpito con “lo real” que también recorre lo meta-phorein como escape de lo dicotómico, como transferencia a otro o cualquier lugar?

Si la metáfora “traiciona”, falta o delinque, sino es leal, ¿cuál es el problema de este “sueño”, cuál es la naturaleza de su deslealtad y qué o quién decide su “politicidad? A veces me parece —puedo, sin duda, equivocarme colosalmente— que si “desmetaforizar es deconstruir” bajo el signo de lo imposible, este des-obrar el trabajo de la metáfora tal vez arrastre una noción muy específica, quizás muy parcial o limitada de lo metafórico que todavía transporta un binario y sólo percibe y reconoce espasmódicamente la potencialidad múltiple, abierta de lo metafórico. ¿La infrapolítica “sospecha” de toda voluntad, más bien de la inevitabilidad-potencialidad metafórica? ¿Insiste alguna voluntad equivalencial, alguna ideologización en el trabajo de la metáfora?

Espero que estas notas (menores) te hayan sacado de las “ascuas”, de allí donde mis salidas o silencios en el pasado te habían colocado.

Gracias por el libro y en cuanto me lleguen ejemplares de La hoja de mar te paso uno firmado. Un abrazo.

Juan Carlos Quintero Herencia

20 de marzo de 2017, Silver Spring, Maryland

Ius imperii: on Roberto Esposito’s The Origin of the Political: Hannah Arendt or Simone Weil? By Gerardo Muñoz.

Vicenzo Binetti and Gareth Williams’ translation of Roberto Esposito’s The Origin of the Political: Hannah Arendt or Simone Weil? (Fordham U Press, 2017) fills an important gap in the Italian thinker’s philosophical trajectory, connecting the early works on the impolitical (Categorie dell’impolitico, Nove pensieri) to the latest elaborations on negative community and the impersonal (Terza persona, Due, Da Fuori). Origins is also an important meditation on the problem of thought, and Esposito admits that had he written this work today, he would have dwelled more on this question central to his own philosophical project up to Da Fouri and the turn to “Italian Thought” (pensiero vivente). Nevertheless, The Origin of the Political is a unique contribution that crowns a systematic effort in mapping the rare misencounter and esoteric exchange between two great Jewish thinkers of the twentieth century: Hannah Arendt and Simone Weil.

In a sequence of thirteen sections, Esposito dwells on the question of the origin of the political in light of western decline into nihilism, empire, and modern totalitarianism. He is not interested in writing a comparative essay, and this book could not be further from that end. Rather, Arendt and Weil are situated face to face in what Esposito calls a “reciprocal complication”, in which two bodies of work can illuminate, complement, and swerve from instances of the said and unsaid (Esposito 2). Albeit their dissimilar intellectual physiognomies and genealogical tracks, which Esposito puts to rest at times, the underlying question at stake is laid out clearly at the beginning. Mainly, the question about the arcanum or principle of the political:

“Does totalitarianism have a tradition, or is it born of destruction? How deep are its roots? Does it go back two decades, two centuries, or two millennia? And ultimately: is it internal or external to the sphere of politics and power? Is it born from lack or from excess? It is on this threshold that the two response, in quite clear-cut fashion diverge.” (Esposito 4).

Whereas for Arendt the causes and even the texture of the political is extraneous from the totalitarian experience that took place in the war theaters of the central Europe, Weil’s response solicits a frontal interrogation of the ruinous catering of the political, going back at least to the Roman Empire. But Esposito does not want to exploit differences between the Weil and Arendt too soon. In the first sections of Origins he brings them to common grounds. First, Esposito notes how important Homer’s Iliad was to both Arendt and Weil in terms of the question of “origins”. In fact, the Iliad does not only represent a ‘before of history’, a poem that cannot be reduced to the narrative of the event; it is also an artifact that allows for truth. Esposito writes: “It is precisely the defense of truth through the name of Homer that most intimately binds our authors” (Esposito 8). Whereas totalitarianism emerges once politics is only a legislative instrument for seeking ends, truth for the an-archic Homeric poem praises both accounts; that of the victor and the defeated. Thus, any an-archic (beyond or before origin or command) is always, necessarily, a history of the defeated, which remains a demand in the order of memory. This is what Arendt’s admires and defends in “Truth and Politics” regarding the Homerian telling of both Hector and Achilles. But it’s also what Weil in her pre-Christian intuitions accepts as the survival of the Greek beginning in the commencement of Christianity without mimesis. To recollect truth in history beyond arcana (origins and commanding force) is to take distance from the force of philosophy of history, and its salvific messianic reversals. This is far from the negation of history; it is the radicalization and the durability of the historical, which Esposito frames with a cue from Broch:

“How can something conceived in terms of a caesura lay the foundations for something enduring? How can one derive the fullness of Grund from the emptiness of Abgrund? How to stabilize and institute freedom when it is born literally from the “abyss of nothingness” This is the question that returns with increasing intensity in Arendt’s essay on revolution…However, revolution cannot be an inaugural caesura and constitutio libertatis simultaneously” (Esposito 17-18).

This explains, perhaps only implicitly (Esposito does not say so openly), Arendt’s convicted defense of the American Founders over the Jacobinism of the French Revolution, which has only been an achievement in history due to the enduring progressive force of living constitutionalism. Esposito does not take up the fact that, Weil also responded critically to the Jacobin rule in her influential “Note sur la suppression générale des partis politiques” (1940). Esposito does claim, however, that any historical an-archy, insofar as it remains incomplete and evolving, must not resolve itself in genesis or redemptive messianism of the “now-time” [1]. This clearing allows for a passage through the origin that brings to bear the proximity of war to politics, which for Arendt delimits the antinomy of polemos and polis, as well as the difference between power and violence elaborated in her book On Violence.

Esposito lays down three different levels of Arendt’s positing of the origin of the political: a first one predicated on the space of the polis for the action of the citizen (polis becoming a theater); a second one, in which the agon is manifested without death; and a third, a Romanization of the Greek physis into auctoritas. For Arendt, Rome becomes a sort of retroactive payment for what was lost and destroyed. It is an after Troy in order to experience “beginning as (re)commencement” (Esposito 31). Rome is the possibility of another polis after the incineration, a tropology for amnesty within the historical development of stasis or social strife. Once again, the hermeneutics of memory over forgetting is placed above a philosophy of history that absolutizes the valence of the political. But it is in this conjuncture where Weil’s thought announces itself as an interruptive force in Arendt’s ontological conversation of the polis.

Esposito immediately tells us that for Weil the “origin” of the political does not run astray due to accumulation of historical catastrophe. According to Weil, the Fall is already original in the sense of being grounded in the event of creation (Esposito 36). Here Weil’s neoplatonic Christianity carries the weight. Weil posits an understanding of contradiction in Christian Trinitarian thought, although unlike the Carl Schmitt of Roman Catholicism and Political Form (1923), she does not substantialize this split through the reciprocity of its division into decision in the name of legitimate order. Weil, as it is well known, affirms a moment of creation grounded in its own abnegation. This revolves in the concept of de-creation that Esposito defines as: “a presence that proposes itself in the modality of absence, as a yes to the other expressed by the negation of self in an act fully coincident with its own renunciation” (Esposito 39). Conceptually consistent with Eckhart’s kenosis and later in modernity with Schelling’s philosophy of revelation, decreation is the Weil’s stamp of unoriginary foundation.

At stake here is the question of impersonal life, which in different ways, Italian thinkers as diverse as Giorgio Agamben, Elettra Stimilli, Davide Tarizzo, or Roberto Esposito himself have articulated in multiple ways in a debate that has come to us under the label of biopolitics. To the extent that decreation is an an-archy of this neoplatonic theology, Weil remains a thinker of the non-subject or of the trace of the finite that is irreducible to any modality of the political [2]. At this point, Esposito exposes the problem of force. Without fully embarking on a phenomenology of the concept in Weil’s reading of the Iliad, Esposito notes that force has the character of a total encompassing sensation that strips life unto death, belonging to no one, and viciously bypassing all limits. Here Weil cuts away from Arendt’s agonistic impulse of the polis.

The maximum distance with Arendt also emerges at this point: whereas Arendt conceived the Iliad of glory and claritas, for Weil it is “a nocturnal canto of mortality, finitude, and human misery” (Esposito 52). The uncontained force, the true and central protagonist of Homer’s epic, unfolds a negative community that Esposito calls, after Jan Patočka, a community “of the front”. Although Weil’s utmost divergence from Arendt becomes effective in the question of Roman politicity, which for her amounts to a juridical idolatry and a theologico-political glorification, as well as a prelude for the modern totalitarian experiment. In a key moment of this treatment of Weil’s critique of Roman law, Esposito writes:

“But what is even more significant for Weil’s arguments, and this is in contrast to Arendt, is that Roman law – ius, whose intrinsic nexus with iubeo drags the entire semantic frame of iustitia far from the terrain of the Greek dikē – is annexed to the violent sphere of domination. While the latter alludes to the sovereign measure that subsides parts according to their just proportion, the Roman iustum always belongs to he ho stands higher in respect to others who for this very reason are judged to be inferior, or, in the literal sense of the expression, “looked down upon”. This is the principle of a “seeing” that in the roman action of war is always bound to “vanquishing”…” (Esposito 56).

For Weil, Rome was representative of imperium and ius that subordinated the transcendence of its uncontested rule above citizenship equality, such as it existed in the Greek polis through isonomia. Devoid of citizenship, the Roman ius imperii is necessarily a dependent on slavery. Esposito notes that Weil’s anti-roman sense is more consistent with Heidegger’s critique of the falsum of the Roman pax as well as with Elias Canneti’s understanding of roman perpetual war, than with the Romantic anti-roman verdict. In its decadence, Roman politics as based on fallare opens up Christian pastoral power in a long continuum that later reproduces the basis for supreme hegemony. At the same time, Rome never truly stands for war, since it negates by declining conflictivity to peace in the name of domination. That is why for Weil the greatest discovery of the Greeks was to abide by strife as the mother of all things, while realizing its destructive nature. This makes Weil, as Esposito is aware, a figure of ignition, and a “combative thinker”. There is a sense in which the imagination of warring also colors Weil’s reading of Love in Plato’s Symposium, which positively informs her deconstruction of Roman ius.

But is this enough to leave imperial legislative domination? Should one accept Love as contained in war, as a form of warring and as a sword? (Esposito 72). The question that emerges at the very end of the Origins is whether Love can be at the center of a elaboration of a third dimension of the political, traversing both Weil and Arendt’s thought, and establishing perhaps a new principle for politics. It is to this end that Esposito argues: “…justice – love and thought, the thought of love – requires that what appears to others be sacrificed to what is, even if it remains obscured, misunderstood, or despaired (and this is precisely what Weil’s hero also proposes)” (Esposito 77).

Esposito writes just a few pages before that perhaps only Antigone succeeded in facing this differend, but only at the highest possible cost of destruction. It is at this crossroads where we find the last attempt to reconnect Weil and Arendt. However, love (eros) stops short of being a legislative antinomy and premise for a politics of non-domination beyond sacrifice or the payment with one’s own life. One should recall that Arendt’s doctoral work on Saint Augustine and love sheds light on Weil’s pursuit of love in facticity of war [3]. And if love always retains a sacrificial and Christological trace, then it entails that at any moment the condition of eros could dispense towards the very falsum that it seeks to undue. Could there be a politics predicated on love as an origin, capable of obstructing imperial renewal?

This is the question that Esposito’s book elicits, but that it also leaves unanswered. While it is surprising that the question of ‘the friend’ goes without mention in The Origins of the Political – the last twist in the book is on the figure of the hero or the antihero – it begs to ask to what extent friendship, not love, becomes the “deviation of the political” into an post-hegemonic region irreducible to the negation of war? This region is not possible to subsume in the impersonal reversal of the lover, the enemy or the neighbor. Perhaps the “He” that Esposito analyzes in Kafka at the very end of the book cannot be properly placed as an amorous figure, since the friend always arrives, quite unexpectedly, at the game of life. We abide to this intimate encounter beyond ethical and the political maximization. Moreover, we care for him, even when we do not love him. It is the friend, in fact, a figure that finds itself in a hospitable region, in a city like Venice so admired by Weil, where “he can rest when he is exhausted” (Esposito 78). This is a region no longer ruled by imperial politics, nor by its exacerbated modern perpetuity.

 

 

 

Notes

  1. The target here is messianism as represented mainly by Walter Benjamin and other representatives of salvific philosophies. Esposito notes that Hannah Arendt was critical of Walter Benjamin’s messianism in her “Gnoseological Foreword” of Benjamin’s Origin of German Tragic Drama. For a devastating critique of messianism and philosophy of history as a dual machine of political theologies, see Jaime Rodriguez Matos’ Writing of the Formless: José Lezama Lima and the End of Time (Fordham U Press, 2016).
  2. For the non-subject, see Alberto Moreiras’ contribution to the debate of the political in his Línea de sombra: el no-sujeto de lo político (Palinodia, 2006).
  3. Giorgio Agamben makes the claim that love in Heidegger, as informed by Arendt’s early work on St. Augustine, stands for facticity. See his “The Passion of Facticity”, in Potentialities: Collected Essays in Philosophy (Stanford U Press, 1999). 185-205.

Sephardics Readings List: An Intersection between latinx/hispanic/jewish studies

a. Western intellectual and cultural history since 1600. This examination includes basic
issues in the philosophy of religion, theory and method in the study of religion, and
contemporary critical theory. The purpose of the exam is to situate the field of Religion and Culture in its historical and intellectual context.

This list is designed to include canonical works in the broader field of Religious Studies as it relates to my topic such as Machiavelli’s The Prince, Cervante’s Don Quixote, Spinoza’s Theological-Political Treatise; and also to include non-canonical primary sources wich are nevertheless important to the development of the ‘West,’ works like the diary of Ursula de Jesus and the proto-novel Lazarillo de Tormes as well as the broader picaresque literary genre that so subtly influenced posthegemonic rebellion of an internal (–marrano–) kind. The representatives of the canon as well as those chosen to represent a noncanonical kind of canon are designed both to challenge the supremacy of canon as a concept and to point to the role of Spanish imperial culture as being an important, if not fundamental, element in even conceiving a phrase such as ‘Wesern intellectual and cultural history since 1600″. Spanish history, particularly as it pertains to the whirlwinds of posthegemonic stirs, desires, and manifestations along the margins of the Empire, involves an incredible transformation on the world stage. I will follow Professor DeGuzman’s observations and posit that the West as such positions itself historically as being other than Spanish, that modernity is other than Spanish, that freedom (as in the case of the ‘Free Cities’ that developed in the early modern period, such as Sale, or even Amsterdam or London, ports that were in the new zones of global trade outside of Spanish Imperial hegemony) was increasingly defined in reaction/accommodation to the professed Spanish imperial ideal. Professor Cassen’s Italian Spy is indicative of yet another possible ‘posthegemonic’ reaction to the Imperial claim on religious conformity–as are characters like Samuel Palache, Abraham Miguel Cardozo, Baruch Spinoza, and many others.  I plan to have an eye on these macro historico-cultural turns that were taking place in different places within the matrix of the Spanish/Portuguese Imperial zone but also on marranism’s (destabilizing, reinvigorating) force and influence on what we now call ‘Western’ thought.

b. Area of specialization. This examination focuses on major scholarly literature specific to the student’s specific field of study.

This list is focused on the historiography of the converso/new christian/marrano narrative, with a nod at the different streams of understanding the converso phenomenon both within and without the Iberian peninsula. This is an exploration of the development of a new Sephardic community that would come to understand itself in many different ways in different locations, but, and particularly in seventeenth-century Amsterdam and throughout the Atlantic zones, began to articulate a sense of nationhood that included fellow kinsmen then living or having lived in Spanish lands (‘the lands of idolatry’) as Catholics, even for generations. This trajectory will follow the work of Bodian, Yovel, Perez, Netanyahu, Nirenberg, Jonathan Israel, and many others.

c. Cultural theory. This examination focuses on methodological and theoretical issues in an area of cultural theory relevant to the student’s scholarly work, such as literary theory, cultural studies, ethnographic theory, postcolonial studies, or gender theory.

This list is designed as a ‘Jewish Studies’ list, but with an emphasis on the history of the ‘heretical.’ I follow Gershom Sholem and more recent scholars like David Halperin and Benjamin Lazier and try to show that heresy is an integral–if not fundamental–to the movement of (Jewish) history.  I also highlight different ways that the Inquisition was instrumental in creating precisely what it feared most. We can see this in Wachtel’s recent Marrano Labyrinths in which he details conversations had between Inquisitorial prisoners (who were recorded by fellow inmate spies) where we witness a ‘return’ to Judaism as a result of a life lived at the at times ruthless mercy of Inquisitorial bureaucracy. At the same time, following scholars like Rawlings or Kamen, the Spanish Inquisition was a modernizing institution and became a model for non-Spanish elites to not only reject the “inquisition” at a rhetorical level (as an illiberal and primitive institution to be abhorred) but also adopt its innovations and efficiencies, its claim on biopolitics, the right to a trial, access to international databases, adherences to procedure, global institutional cooperation, and, to remain topical, an early apparatus of the modern deep state.

d. Dissertation examination. This exam covers historical and critical literature specific to the student’s area of dissertation research.

This list is a focus on the cultural and political phenomena of ‘Philosephardism’ which I explore as part of a Spanish postcolonial nostalgia that became marginally widespread after the territorial losses of 1898 that marked the end of Spanish colonialism in the ‘New World.’ At the same time, philosephardism was concurrent with growing nationalisms that took on many forms, among them a kind of re-colonialism that would invert certain traditional (crusader) norms by claiming loyal ‘Moors’ and Spanish Jews and enlisting them in a new project of ‘hispanidad’ that supposedly could usher in a new and better era. Broader European notions of progress inflected these ideas and they played out in Spanish (re)colonial thinking in various and particular ways. This included King Alfonso XIII’s love affair with chemical weapons which he used unabashedly in the Rift Wars, setting the stage for the first mass aerial bombardments of civilian populations in Europe during the colonial-reconquest of peninsular Spain from the supposed dangers of Communism during the Spanish Civil War. The proto-fascist Spanish right revitalized and reinvigorated the narrative of 1492, reconquest, los reyes catolicos, etc; but interestingly the ideology differed both with more traditional conservatism and its counterparts of in the modern right in northern Europe. ‘Southern’ proto-fascism made room for thinking about an orientalism that allowed for Jews to re-enter the bodypolitic of Spanish nationhood on the one hand, while on the other both rejecting and internalizing the ‘Moor’ as the noble, potentially civilized, but still tainted savage other. Sebastian Balfour’s Deadly Embrace is crucial for talking about these so-called African wars, while Isabel Rohr’s Philosephardism and the Spanish Right, and Stanley Pain’s several biographies and histories of Franco and the run-up to the Spanish Civil War are necessary historiographies as well. The writings, works, thoughts and lives of individuals central to disseminating philosephardism in the late nineteenth and early twentieth centuries are necessary, people like Angel Pulido and Ernesto Gimenez; and then represented should be examples of philosephardism in the contemporary literary world–like Munoz’ Sefarad or Eran Torbiner’s recent documentary Madrid before Hanifa; as well a brief rumination on Spain’s current philospehardic law to extend citizenship to exiles of 1492.

Comentario a un testimonio. Por Alberto Moreiras.

http://www.revistatransas.com/category/dossier-la-frontera-mexico-ee-uu-desplazamientos-contenciones-agencias-movilizaciones/th

Si pudiéramos intentar algo así como una fenomenología del informante —es decir, establecer una tipología imposible: ¿cómo son los informantes, a qué mecanismos responden, qué buscan en lo que hacen, qué satisfacción libidinal obtienen de su labor?—, creo que Me decían mexicano frijolero sería el lugar en donde buscar los rasgos primarios de un informante en grado cero.  Así, a Roberto Rangel le correspondería el honor atroz de configurar el tipo más extremo del informante: el que informa contra su voluntad, contra su vida, contra su satisfacción libidinal, contra lo que quiera que pueda entenderse como su felicidad; un informante esclavo, que actúa solo siguiendo un imperativo deconstituyente. A Rangel le dicen: “Informa, es tu ley, firmaste un contrato, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraríamos a tus novias, mataríamos a tus hijos, y luego nos desharíamos de ti”.  Rangel no tiene vida, aunque la busca: se la han robado.  Sabe que sirve a canallas, sabe que el sistema que le rodea sirve también a esos canallas, no tiene recurso alguno, y el milagro es siempre el milagro de una supervivencia precaria, en la cárcel, cincuenta y siete años por un asesinato inventado, cincuenta y siete años falsos, porque Rangel no cuenta, no sirve, no es, o es solo carne de cañón, y a esa gente se la condena solo porque sí, ninguna otra cosa sería consistente, ni la verdad ni la justicia pueden entrar en el procedimiento.  Solo el escarnio.

Porque hay escarnio sádico por parte del policía que lo maneja como informante y lo convierte en su servidor sexual y lo humilla y degrada en cada visita, el policía que lo llama “mexicano frijolero” en el momento de la violación y que le hace comer carne escupida en el suelo porque no otra cosa merecen los mexicanos frijoleros que creen que pueden venir a Estados Unidos a comer carne.  Son ellos mismos carne, carne usable sexualmente o económicamente, pero por fuera de eso son nada, no son nada, son nada. Son solo transcripciones, objetos para el despliegue de una psicosis predatoria que cuenta, por otro lado, con la cobertura oficial, estatal, con todo el cuerpo de policía, con todo el aparato estatal.  Roberto Rangel cae en una máquina de triturar cuerpos y espíritus y ya no saldrá nunca; paradójicamente, solo la cárcel trae cierta medida de tranquilidad, la posibilidad de aprender a leer, de aprender a escribir, de dar un testimonio que nadie creerá nunca, que será siempre considerado ficción y puesto a la distancia de la ficción porque nadie puede dar crédito a su verdad sin entrar en la noche sicótica: no es solo el policía Rivas o la María de Inmigración, sino todos los demás agentes que deben descreer cualquier palabra de Rangel, el abogado, el fiscal, el juez, nadie puede atenerse a la verdad simple, al mero testimonio, pero qué testimonio, todos piensan que hay mentira, que no puede ser, pero es justo a través de ese no poder ser, a través de su improbabilidad misma. Es la noche psicótica. En ella Rangel escucha “you are a bitch, nothing but a bitch, I will make you my bitch, you will become a bitch, I will give you your proper existence as a bitch, your being must match your worth, your name is the name of a bitch, proper name, mexicano frijolero, suck my cock o despanzurro a tu hijo”.

Hay que preguntarse cómo se desvincularía el Presidente Trump de esta situación. Cuando le dice a Peña Nieto pay for the wall, pay for my wall, you must, or you will suffer the consequences, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraré a tus hijos, mataré a tus novias, I will make you my bitch, you already are my bitch, ¿no está el Presidente Trump introduciendo la noche psicótica en la política internacional? Para su propia catexis libidinal, para su propia descarga, así son los hombres, como Rivas, el detective de Fresno que tiene la confianza de su gente, de la DEA, de la Highway Patrol, del fiscal del distrito, de los abogados, de los jueces, o la compra. Al fin y al cabo, el mismo Rivas tiene acceso a toda la cocaína del mundo, y así al dinero, para eso le sirven sus informantes.

Hay otros informantes.  Está por ejemplo el Butcher’s Boy, el protagonista de The Informant, de Thomas Perry, que informa a una empleada del Departamento de Justicia porque esa información sirve a su propio interés, a su propio cálculo, a su frío plan de venganza, o no es venganza, solo precaución, esos tipos mejor que estén en la cárcel o muertos. Él es un asesino, pero no puede matarlos a todos, son muchos, y así se ayuda a sí mismo, en cuanto asesino, como informante, por cálculo: informante radical, como lo que decía Kant del mal radical, el mal que se hace por cálculo, por oportunismo, aunque el otro lo merezca. Pero no es el mal diabólico del informante en grado cero, del informante que es, no agente, sino paciente del mal diabólico, una vez cruza la frontera.  Pero ahora habrá un muro.

Y luego está el otro informante, el informante serio, profesional, el informante que informa por deber, el informante que acepta una vida de riesgo y traición, de infinita distancia, porque hay una ley que hacer cumplir, una ley que cumplir, y hacerse informante es afirmar la libertad, es ser libre, aunque uno está solo cumpliendo leyes, haciendo que la ley se cumpla, cooperando en ello, no importa el precio: el informante moral, o informante en grado pleno, por ejemplo, el Robert Manzur de The Infiltrator. La tipología del informante coincide con el análisis kantiano, gran cosa, hay mal trivial, y luego hay mal radical y hay mal diabólico, y hay libertad moral, y no hay más.

Pero es una tipología precaria. El informante, como todos, solo quiere que algún ángel vuelva a su vida, como Tobías, que perdió a su ángel y pasó el resto de su vida, hasta los ciento diecisiete años, añorándolo, pidiendo su retorno. No es posible vivir sin ángel, o la única manera de hacerlo es vivir en la nostalgia del ángel. No habría hospitalidad sin tal nostalgia, la nostalgia del ángel es condición de hospitalidad. El informante informa en nostalgia de ángel. El informante pide hospitalidad, requiere hospitalidad, y a veces la da, pero solo para recuperarla. Para el pobre Rangel, el ángel es quizá el hijo que no conoce, al que no conocerá nunca, la segunda hija de la otra novia que también pierde, los hijos que vienen y se van, y de los que no se puede asegurar retorno alguno, ya no, no así, y sin embargo, si así no, ¿entonces cómo? Rangel pide cruzar la frontera, pide volver después de su deportación, cosa humanitaria, tiene un hijo, quiere ser recibido por su hijo, y cae en las manos de una policía que parecía trivial pero es diabólica, y así, sin papeles, sin letras, atado solo por la amenaza de muerte general, no es ya más que esclavo, pronto adicto a su esclavitud misma, informante que ya no informa, porque informar requiere una distancia ahora perdida. Y ya no hay distancia, a menos que la letra del testimonio mismo pueda organizarse como distancia, a menos que una verdad sea en última instancia expresable, aunque nadie pueda creerla. A menos que pueda entrar el ángel en la carta.