En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.
Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.
Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.
Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.
José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.
Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.
*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.
Infrapolitical Deconstruction (and Other Issues Related and Unrelated.) 