A New Priest: Notes on Gramsci’s Pre-Prison Writings. by Gerardo Muñoz

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While reading the articles of the young Antonio Gramsci (penned from 1914 to 1920) it becomes evident that he was a keen observer of the historical and geopolitical reality of his time. Gramsci was a realist thinker but of a strange kind. The emphasis on “faith”, for instance, runs through the articles conforming a providential design of history. There are many “entities” that incarnate this providentialism: the Party, the transitional state, the proletarian culture, the organizational discipline, and the productionism of the working class. In fact, all of these subjects are vicarious and obedient to historical developmentalism. In a way, Gramsci appears as a “new Priest” (humanist, Hegelian, and providential) rather than a “new Prince” (Machiavellian, contigent, desicionist), which has become the gentle image through which he is remembered today. The 1914-1920 newspaper articles are filled with theological deposits, but I will limit these notes to three subdivisions, which do not exhaust other possible combinations.

  • The Party. The conception of the “Party” is understood by Gramsci in the same way that official authorities of the Church understood the providential mission; that is, as “the structure and platform” for salvation. But it is also a subjunctivizing apparatus that demands submission and supreme cohesion under a party-culture. For instance, in “Socialism and Culture” (1916) he writes: “Culture is something quite different. It is the organization, the discipling of one’s inner self; the mastery of one’s personality, the attainment of a higher awareness, through which come to understand our value and plea within history, our proper function in life, our rights and duties” (9-10). So, for Gramsci, it is through the energic investment with the Party that one “becomes master of oneself, assert one’s own identity, to enter from choke and become an agent of order, but of one’s own order, one’s own disciplined dedication to an ideal” (11). In the same way that official Church administered the “soul” through a regulatory exercise of “sin”; Gramsci’s conception of the Party is limited to an administration of “revolutionary energy” vis-à-vis discipline and sacrifice in the name of an objective ideal of “philosophy of history”.

 

  • Faith. The notion of faith in Gramsci is intimately intertwined with History. To have faith is to “transcend” the otherwise empty void of History. In this well-known theological conception, faith is the force to have true “objects of History”. The object here means two things: both the intention and “end” to carry forth the revolutionary process. But faith here is nothing like the “knight of faith” who stands beyond the ethical and universalist positions. On the contrary, faith is always a communal faith of believers, whose are the resilient militants of the communist idea. As Gramsci says clearly in “The Conquest of the State” (1919): “And it must be ensured that the men who are active in them are communist, aware of the revolutionary mission that their institution must fulfill. Otherwise all our enthusiasm and faith of the working classes will not be enough to prevent the revolution from degenerating wretchedly…” (114). Or as confirmed in “History” (1916): “Our religion becomes, once again, history. Our father becomes; one again, man’s will and his capacity for action” (14). We see the double movement produced by the apparatus of “faith”: it unifies under a command (the Party), but it also instantiates an objectification to cover the void of History. Indeed, “life without an end’ is a ‘life not worth living”, says Gramsci. This particular instrumentalization of faith legitimizes the struggle against the bourgeois cosmos.

 

  • Order. Throughout these articles the defense of order is quite explicit. It is in this point where Gramsci comes closer to upholding a political theology that transposes the principles of liberalism unto “socialism”. He writes in “Three Principles and Three Kinds of Political order” (1917): “And the socialist program is a concrete universal; it can be realized by the will. It is a principle of order, of socialist order” (25). There is never a substantive idea of “order”, in the same way that there is no clear “transformation” of the state once the state has been occupied and functional to “administrating”, “managerial”, “productive systematization”, “vertical planning’, and “coordinating functions” (“The Conquest of the State”, 113). Gramsci goes as far as to say that “the proletarian state is a process of development…a process of organization and propaganda” (114). And although he claims that it is not, the occupation of the state is a pure “thaumaturgic” act pushed by the community of believers. Isn’t someone like Álvaro García Linera today a faithful follower of this strategy?

So, in this early Gramsci I find a priest rather than a modern prince. A priest driven by a substantive and coordinated theological effort to establish a voluntarist and teleological dogma for historical change, which really does not differ much from the principles of modern Liberalism and its potestas indirecta. It is interesting that in the last issue (1977) of the mythical Italian journal L’erba Voglio, there is a small satirical portrait of Gramsci dressed as a bishop with pen in hand, which speaks to the theological garments of Gramscianism well into our days. But the problem is not theology; it is rather that it is a theology of submission organized around order, reproduction, and history as idols in the name of consented domination.

Finally, I could very well imagine that some could rebuttal these theological imprints by claiming that this is only early Gramsci, and that things change later on. I am not too sure about this. It seems that this heuristic claim is analogous to Kafka’s “Leopards in the Temple” parable. In other words, isolating an “early” from a “late” Gramsci becomes a general ceremony to save the philosopher in spite of himself. But this is a self-defeating maneuvering from the very start.

 

 

*Image source: from the magazine L’erba Voglio, N.30, 1977.

Rough Notes on Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings. by Gareth Williams

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  1. What Gramsci is, or appears to be:
  2. “Gramscianism” (here between October 1914 and June 1919) is an orthodox humanist Hegelianism.

Gramsci’s geopolitical world comprises Turin, Italy (as object of political commentary and an under-developed ethical state-form), Germany (as ethical state-form), England (as ethical state-form), France (as ethical state-form), and Russia (as revolutionary process and challenge to the previous ethical state-forms).

  1. The overall dispositive of writing in these pages is comprised of three essential historical determinations:
  • World War I:  shifts in the extension, dimension, and form of the capitalist mode of production.
  • The Russian Revolution, as apparently the least suitable (“Anti-Capital”) of environments for revolution. And yet . . .
  • The understanding of “socialist history” in relation to organization, consciousness, and the regional/national conditions of the capitalist mode of production, the coming revolution etc.
  1. The last of these three (c) is perhaps the most important for reading pre-prison Gramsci, since it leads to the question of how, and whether, Gramsci comprehends historicity in general, and the historicity of capitalism in particular. At this point there are a number of questions and problems herein, which Gramsci himself extends, naturalizes, and does not resolve.
  2. Why? Because he is a card-carrying orthodox Hegelian who puts the cart of Absolute Spirit (that is, his conclusions; the coming into being of the revolutionary dialectic of consciousness) before the horse (of historicity, or of analytic method etc). He does this in the name of objective commentary, knowledge, and therefore science. Socialist history remains internal to the dialectical relation between knowledge and Spirit; it is this enclosure and presupposition that establishes the “actuality” of the ground of his thinking, and also the idea that socialism, or communism, raise political thinking to the level of science. Absolute Spirit is the presupposition and structuring principle of Gramsci’s understanding of the entirety of Enlightenment history and of the coming politics. But does this not mean that Gramsci’s understanding of history is in fact groundless, or at the very least, myopic? Gramsci, like Hegel before him, and, indeed, like Marx to an extent, had already decided in what direction history was flowing and why.  “Spirit” is the moving forward of the new shape of the new era.  It is this glaring contradiction alone—between the claim to method and having decided on a prior conclusion regarding finality, or Absolute Spirit—that informs Gramsci’s understanding of a socialist epochality. While the proletariat is the determined negation of the bourgeoisie, the dialectical passage by which the proletariat ceases to be merely a negation of the bourgeoisie and becomes entirely Other is never really elucidated, other than by claiming the absolute reconciliation of the State-society relation at some point in the proletarian overtaking of the State and the full achievement of consciousness; the entirety of humanity coming into its own (humanity achieving its destinal completion). The signifier “Russia” is almost itself a stand-in for this constitutive lack, or absence.  As a result, the proletariat as the determined negation of the bourgeoisie is the positive content of (bourgeois-socialist-communist) progress in the direction of Spirit. The proletariat in the unfolding of its consciousness is the “not that” of the bourgeoisie; it is the bourgeoisie’s inverted positive, which, in Hegelian terms, could only ever be recognized as such from within the bourgeois dialectic of recognition, the dialectic of Lord and Bondsman in which both are recognized by the other, in their self-consciousness.

This is the heart of both Hegel and Gramsci’s essentially topological imagination (topos of recognition, the proximity of the common, friend-enemy relation etc; question: how could planetary revolution be imagined from within such a topological imagination?). One is left wondering, moreover, how a “true” revolution can be created by the dialectic of an inverted positive alone (again, the mere signifier “Russia” might appear to stand in as the resolution for that problem [?]). This might be why “true” revolution appears to be akin to the collapse of all mediation itself, in the name of “reconciliation”, or “Spirit” as the unity of all the different independent self-consciousnesses which, in their unification, enjoy perfect freedom and independence via the I that is we and the we that is every I (however, a world in which both I and Other disappear, it might be said, is no world; the world of absolute spirit can only be no world, because it has no movement). “True revolution” is the vanishing of mediation itself that has come about, somewhat mysteriously, via the (disciplined, disciplinary, moral) desire for absolute mastery. Is this a desire for an objectless world? To be master in the absence of the object—of the Other—? Can such a thing be possible? Obviously not. No language is given to the status of the object within the epoch of the collapse of all mediation, which is also referred to as “perfection”. From with the advent of “true revolution”, how could anything be grasped, dialecticized, actualized? Can there be a world in which the object—the Other—has no status? And yet Gramsci says that this arrival is inevitable, underway, realistic, already in the process of coming into being in consciousness.

  1. What Gramsci is not (or at least, not yet):
  • He is not a thinker of value, of surplus value, of commodity fetishism per se. He is a thinker of exploitation of the masses by the capitalists, and the place/role of these groupings in the overall terrain of national politics. Capital Volume I does not appear to be here in any specific way, though the Manifesto clearly is (perhaps excessively so).
  • He is not a thinker of anything that might be behind, beneath or beyond consciousness. He maintains no critical, or even agnostic, relation to the cogito. The proletariat exists internally to the epochality of the bourgeois cogito, as its negation. By definition, the proletariat does not think for itself (yet). Gramsci is a thinker of the proletarian amelioration of the cogito, but the cogito itself remains untouched. His thinking appears to be profoundly Cartesian (I think, I am).
  • He is not a thinker of language, of the signifier, metaphor, or of metaphor’s limits or decomposition(s)
  • He is not a thinker of the drives. Rather, he is a moralist. A thinker of the law, of mastery.
  • He is not a critic of “police thought”; on the contrary, “emancipation” is a variant manifestation of the police (discipline, order, morality, confession, self-other improvement, single-mindedness, organization of the army of the masses etc)
  • He is not a thinker of the decision
  • He is not a thinker of the relation between capital and the body; of gender; sexual difference (there is no reason to expect him to be so either).
  • He is not a thinker of the economy.
  1. Up to now, is there anything here to be salvaged for 2020, a “Gramsci for our times”?

Reality, or the social, is exactly the same at Gramsci’s point of departure in any given writing as it is at the point at which his thinking lands again at the end of any given writing. The real itself remains unquestioned. Perception remains unquestioned (faith in the cogito). In this sense, he is a 19th century realist thinker of the political, or, rather, he would be, if it were not for his faith in the Hegelian dialectic of Spirit. He is an astute commentator of the political conditions of his place and time.  But I cannot yet see anything for our times, since, as said at the beginning of these notes, Gramsci is an orthodox humanist Hegelian, a thinker of humanity’s movement in the historical direction of Absolute Spirit.  What we now comprehend as the modern historicity of capitalism itself circumvents Gramsci’s understanding; his secular faith in modern history—in temporality itself—as the bourgeois-socialist-communist teleology of human progress and development is unconvincing, though it remains the structural principle of his reading, and understanding, of both history and capital before, during, and in the wake of World War I and the Russian Revolution.

La fábula de la experiencia: sobre Eduqué a mi hija para una invasión zombie (2019), de Diego Valeriano. por Gerardo Muñoz

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Desde hace mucho tiempo que nos sentimos cercanos a la escritura de Diego Valeriano. Cuando decimos escritura buscamos el énfasis: Valeriano no escribe libros o ensayos, poéticas o conceptos, ficciones o relatos en búsqueda de simpatías. Esta escritura es siempre la intensidad de un recorrido ante lo irreductible del mundo. Este mundo es el desdoblamiento de las vidas en el conurbano, pero a la distancia es también el lazzo de otras posibilidades. En realidad, es una invitación para que sus amigos persigan sus verdades. Valeriano no le escribe a un público lector, sino al reino de lo que llamamos “amistad”. En su Eduqué a mi hija para una invasión zombie (rededitorial, 2019) se persigue este vector: la desficcionalización deviene una fábula contra el apocalipsis [1]. Dice Valeriano: “En este apocalipsis no hay proyectos, sino momentos; no hay expectativas sino cuidados y segundeos; no hay jerarquía, salvo la que genera los cuerpos bien plantados” (3). Fabular es entrar en relación con la ingobernabilidad de lo que amamos: una fiesta, un paisaje, unos libros, una conversación, una hija. ¿Cómo fabular con una hija en tiempos de guerra? Una guerra sui generis, pues no somos nosotros los partícipes, sino más bien quienes hemos sido arrojados. “Ser piba hoy es estar en guerra, es cruzar territorio enemigo…” (4). Dice Valeriano. Y así, la escritura va tomando espesor, la fábula va abriéndose sobre la cartografía de lo real.

Aclaremos esto. La fábula es un problema de visibilidad. Esto es, desde la “fábula” podemos ver mejor las cosas. No todas “las cosas” que se mezclan en la abstracción de “todo con todo” del monismo, y que hoy coincide con la estructuración de la cibernética del mundo. La fábula, como sabía un romántico hereje como Lessing, es lo que le da sentido a los posibles [2]. Mientras la realidad no admite sombras, la fábula desrealiza su superficie en condicionales e incondiciales. Un incondicional: amar a una hija. Un condicional: saber que el amor no es el exclusivo que orienta mis percepciones del mundo. ¿Cuál es la inserción de esta guerra del mundo, pudiera preguntarse el lector? En realidad, no se trata de los oropeles de los viejos campos de batalla y sus muertos como en La Guerra y la Paz, sino de la especialización misma de la metrópoli y sus topoi: shopping mall, escuela, fiesta, calle, bondi, parque, tránsito. La metrópoli fomenta la guerra en nombre de una “guerra ortiba” (7); esto es, excluye el acontecimiento de una experiencia de vida. Pero para Valeriano la estrategia que no es la irse al campo, o hacer una comuna en los matorrales, o hacer compañía en el desierto; toda una serie de estrategias que sospechosamente comparten un olor de lo mismo: una nueva fundación de la polis. Al contrario, se trata de liberar el encuentro del afuera estando dentro. Incluso en lo más inaparente: “Esto es un campo de batalla construido a partir de la necesidad de revelarse. Pero un campo de batalla sutil, casi imperceptible. Deserción, huida, quedarse en la plaza gederla. Chamuyar es una disponibilidad inquieta que mata hasta perder la forma humana” (9). Se trata de una “decodificación” de toda la previsibilidad que produce la metrópoli como mirada oblicua en la noche. Esto puede forjar, nos dice Valeriano: “una acción política destituyente, resistente y arbitraria con solo viajar” (12).

Obviamente, política aquí ya no significa organización de las cosas, orientación, movimiento, liderazgos, y todas las cáscaras metafísicas que supuso la vieja política leninista de los fines. La estrategia de la deserción es también la huida de uno mismo hacia los posibles del mundo. En otras palabras, destituir las formas depredatorias con las que lidiamos con el mundo y sus cosas: “vagar siempre fue nuestro mejor encuentro” (22). Pero el vago no es quien ha devenido en un estado de planta, sino el posible de estar-ahí en el mundo con lo que amamos. En el caso de Valeriano se trata de las intuiciones y los silencios con su hija mientras que atraviesan todas las incertidumbres del presente para las que no hay formulas ni marcos compensatorios. La fabulación nos mantiene en el umbral donde lo esencial es más que el entramado ficcional de vida y política. Es el lugar del pensamiento: “El gesto de decir no, de atacar esto que les pasa, el rechazo posta de esta realidad cree un pensamiento. El no es posibilidad de pensamiento de pensar la propia vida” (26).

El no establece un “corte”. El corte reúne las cosas que me son propias en mi expropiación ante el mundo. Ya nada puede ser igual, pues el corte me dota de una separación que es anterior a la alienación de la especie. El arrojamiento es siempre violencia de una experiencia. ¿No es el acontecimiento de una verdad justo lo que aparece cuando atravesamos ese corte experiencial? ¿Pero quien está hoy dispuesto a tomar este camino? Haríamos mal en hablar de una paideia de Valeriano.

Es mejor hablar de una tonalidad de verdad, y que es acaso esta: “lo real cobra una dimensión única, contundente, fabulante…el apocalipsis como momento en que se pueden imprimir otras realidades al mundo. Como campo genuino de experimentación, fabulación y goce” (40). Pero esa posibilidad de pensamiento es también posibilidad que se abre como lo “impensable” (41). El enigma inasible es como hacerlo sin degradar la génesis de nuestra presencia.

De ahí que libro (la escritura, sus recorridos, su fuerza física) de Valeriano se abra a lo que quizás sea la pregunta central de nuestro tiempo: ¿tiene el eros una chance en tanto que posibilidad de corte? ¿O es ya el eros mismo un corte suspendido que, en el momento de cisura se “metamorfosea” en una dádiva para la autoprotección antropológica? En otras palabras, lo impensable es que puede haber un corte fuera de la vida, que es trazo de la vía órfica, y cuya tropología transfigurada puede más que la compresión del vitalista del “amor” (siempre sospechosa de la ausencia de los nombres). Creo que esta es a la pregunta a la que nos arroja Valeriano. Y solo podemos responder a ella estando solos y mirando un mar azul que es huella de lo invivido en cada existencia (45). En este punto la fábula vuelve a comenzar.

 

 

 

 

 

Notas

  1. Ya en los años setenta el pensador italiano Giorgio Cesarano, también autor de un libro sobre el tenor apocalíptico de la época, decía que la tarea del pensamiento radicaba en la destrucción de las ficciones: “Lo completamente ficcional paga más caro su fuerza, cuando más allá de su pantalla se transparente el brillo de lo real posible. No hay duda de que en la actualidad la dominación de lo ficcional se ha hecho totalitaria. Pero este es justamente su límite dialéctico y “natural”. O bien en la última hoguera desaparece hasta el deseo…la corporeidad en devenir de la Gemeinwesen latente, o bien todo simulacro es disipado: la lucha extrema de la especie se desencadena contra los gestores de la alienación…”, Manuale di sopravvivenza (1974), 81. La traducción del italiano es mía.
  2. G.E. Lessing escribe en “Tratados sobre la fábula” (1825): “La diferencia fundamental entre la fábula y la parábola (o el ejemplo) en general es que la realidad para el segundo se descarga como posibilidad. En la fábula, la realidad solo tiene sentido como una entre muchas posibilidades. Y en cuanto al a realidad, la fábula no admite modificaciones, sino solo funciones condicionales o incondicionales.”

Infrapolítica: ¿un nuevo existencialismo? por Gerardo Muñoz

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No hace mucho una vieja amiga me dijo en whatsapp en tono sardónico pero amistoso: “ustedes hablan de existencia…pero yo hace décadas, desde la secundaria, no leo a los viejos existencialistas”. Me sorprendió más que me equiparara con un viejo a que me metiera al saco de presuntos “existencialistas”. Pero en ese comentario se recogía algo importante: si infrapolítica es, en efecto, una apuesta abiertamente existencial, ¿qué es lo trae de nuevo? La pregunta puede ser tan compleja como sencilla, así que voy a asumir un termino medio y aprovechar el ensayo Infrapolítica (Palinodia, 2019) de Alberto Moreiras para despejar algunas cuestiones relativas a la cuestión de la existencia. Intentaré ser breve para abrir el diálogo, así que voy a limitarme a tres puntos distintos, aunque tampoco desconectados entre sí.

1. La infrapolítica es una apuesta existencial por fuera del humanismo y de la técnica. Quizás esta sea la mayor diferencia con los conocidos representantes del “existencialismo francés”. No es muy exagerando decir que aquellos buscaban fundar un “movimiento existencialista”, la infrapolítica no se reconoce en ningún movimiento o escuela. El existencialismo francés buscaba una inscripción en la filosofía; la infrapolítica busca un lugar en la anti-filosofia. El existencialismo clásico apostaba por un “Humanismo” (Sartre); la infrapolítica apuesta por la “inhumanidad” de cada destino. Finalmente, el existencialismo tenía pretensiones claramente políticas (PCF y descolonización mediante…hoy no hay ni PC ni descolonización salvo como retórica vacía y pretensiosa); la infrapolítica no le interesan los partidos, o la universidad, o las comunidades de exportación. La infrapolítica busca una tercera figura entre “La carta al humanismo” y “Sobre la línea”, donde Heidegger impuso límites a las instrumentalizaciones de Jean-Paul Sartre y Ernst Jünger. El primero en su desborde “universalista” y dialéctico; el segundo en su deriva mítica y gnóstica. La infrapolítica busca una salida de la técnica como aparato general de la reproducción general de lo Social. Infrapolítica mora allí donde aparece otra relación con el mundo.

2. Esa relación con el mundo no es un “paso atrás” hacia un resguardo interior. En este sentido no se trata de generar una nueva “ascesis” de la vida, al estilo Hadot o los Padres del desierto. El “afuera” de la infrapolítica es el “recorrido” entre dentro y afuera. En un momento importante de Infrapolítica (2019) Alberto Moreiras vincula la atopía infrapolítica con una “fenomenología de la inapariencia” del último Heidegger del seminario de Zähringer, contra toda reducción antropológica del mundo. En lo inaparente encontramos el problema del paisaje; en particular, del paisaje como apertura a una experiencia transformadora.  Y esa “inapariencia” fenoménica pone en abierto que en infrapolítica no hay ningún secreto, sino lo que en otra parte he llamado el “reino de las apariencias”. Hay una cuestión de visibilidad importante que no es mera “transparencia”.

3. La infrapolítica emerge como desconcierto ante la crisis de las formas modernas de la política (consenso, contrato social, legitimidad, ciudadano, sociedad civil, economía, hegemonía, etc.), y rechaza la liturgia contemporánea del Liberalismo. Esta liturgia se puede caracterizar como la concreción de una potestas indirecta que organiza una  jerarquización arbitraria de valores en perpetuo ritual subjetivista y moralizante. Obviamente que hay resistencia al Liberalismo desde varios lados. Estos tres registros podrían subdividirse en tres “salidas falsas”:

a) “consenso unitario”: contra la jerarquización identitaria, se apela a un consenso en nombre de una “unidad nacional”. Esta es más o menos la posición oficial del New York Times como “órgano intelectual” del tardo-liberalismo.

b) “integración comunitaria”: tanto en la derecha como en la izquierda hay apuestas por encontrar guarida en la comunidad (muchas comunidades). Pero siempre y cuando la estructura tética de la comunidad quede intacta. Aquí comunidad es también otro nombre para el consenso dirigido y administrado, que vive cómodamente bajo el marco general de la liturgia liberal.

c) “universalismo moral”: es la posición neo-hegeliana planetaria de una izquierda que pide principios morales (solidaridad, apoyo mutuo, hermandad), pero que en realidad termina siendo la compensación ética de la civilidad del imperio.

Contra estas tres formas insuficientes de romperle la “mano invisible” al Liberalismo, infrapolítica da un paso atrás, sabiendo que una separación de la política es tal vez la manera de transformar otra zona, no-absoluta y no-imperial, desde la cesura entre existencia y política. En las últimas semanas ha sido publicado, después de dos décadas, La hipótesis cibernética (2001) de Tiqqun. Si la eficacia del poder contemporáneo ya no pasa por una gramática política moderna sino más bien por la administración de los flujos y la producción del valor en lo Social, entonces la política misma es un avatar de la técnica. O, como bien me ha dicho Jacques Camatte en un intercambio reciente: la política es el instrumento primordial del control sobre los hombres. ¿No es ya ahora de poder producir un corte contra eso? Incluso, un paso previo a los cortes de la polis como antesala del reparto del botín. No hay garantías de nada, pero el intento es más verdadero que la parálisis actual.

 

 

*Estas notas fueron usadas en mi intervención en el curso del Prof. Ángel Octavio Álvarez Solís sobre pensamiento político contemporáneo en la Universidad Iberoamericana el 5 de mayo de 2020.

 

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (IV). por Gerardo Muñoz

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Cuarta sesión sobre el pensamiento Emanuele Coccia (las anteriores puede consultarse aquí: I, II, III). Rodrigo Karmy lee un fragmento de su ensayo sobre el “atravesamiento” en La vida de las plantas (2016) para indicar que las plantas han sido un “impensado” en la filosofía. La planta sería el depositario de una “comunicación medial” cuyo mundo se da mediante una “fuerza física” que atraviesa a todas las cosas. Ya desde aquí estamos ante la rehabilitación del hyle, mens, deus panteísta de David de Dinant. El atravesamiento recorre y desplaza la problemática del hombre-animal reactivando la cuestión del mundo como problema del “afuera”. En este sentido, Coccia no es un pensador civilizatorio, sino, en cada caso, de lo que se escapa de la reducción de la civilización. Y, sin embargo, las plantas son una entidad nutritiva del sol. Aquí aparece todo el tinglado de la metafórica de la luz y del proyecto copernicano que abre la pregunta por la “génesis” misma de la modernidad como “época definitiva”.

¿Hasta qué punto Coccia no es un pensador moderno? Esto es, en un sentido estricto, ¿un pensador de la modernidad o de una modernidad transfigurada? Una afirmación en esta dirección aparece explícita en el nuevo ensayo sobre Van Gogh titulado Le Semeur – De la nature contemporaine (2020) [א]. Sabemos que Hans Blumenberg puso todo el peso de la fisura del cosmos moderno en el acontecimiento copernicano. Una vez más la dicotomía mundo-cosmos reaparece en el centro de la escena. Rodrigo recuerda que en el libro El imperio científico (2017) de Fernando Beresñak, el problema de la revolución copernicana no queda aislada de la institucionalización de la Iglesia como matriz antropológica. Y, sin embargo, quedaría por ver si el “instancia copernicana” de Coccia es igual al Copérnico de la legitimidad de la “ontología matemática”, o si, más bien, se trata de un movimiento anárquico que libera energía. Cuando digo energía digo luz, y luz es fuerza física. Pero ¿esto sigue siendo filosofia? Aquí aparece Spinoza y el problema de la inmanencia. Sobre esto volveremos después.

Ángel Octavio Álvarez Solís lanzó una distinción importante: luz no es lo mismo que sol. Cuando Coccia dice que los atributos de Dios ahora están en la naturaleza (physis), de alguna manera está poniendo de cabeza la tesis de la secularización “moderna”. La energía del sol sería el cuidado de todas las cosas, y no objetivación de las cosas como entes disponibles para la producción (¿aunque sí para el cultivo?). Esta inversión le garantiza a Coccia otra entrada a la cuestión de la naturaleza y de la vida. Sin embargo, el problema de la inversión es también el de la inversión de la alienación de la especie en su forma de auto-antropomorfización destructiva que Camatte ha asociado con la interiorización del hostis. La estrategia de la inversión debería ser, en cada caso, inversión del curso de la metafísica. Pero sabemos que no es así en Coccia, donde la metafísica es el espacio tenue que despeja la “inversión”.

Aquí es importante un señalamiento de Ángel: tal vez el problema de Coccia no sea la “metafísica” en cuanto tal – y es cierto, recuerdo en una de mis conversaciones con Coccia, él no aceptaba que cosas así como “épocas fantasmáticas de la metafísica”, al estilo Schürmann, fueran necesarias para la labor del pensamiento – sino un problema cosmológico. Una cosmología sin monismo. Por eso a Coccia no le interesa hacer una crítica del capitalismo. Aquí José Miguel Burgos dio un paso provocador: el capitalismo en el pensamiento de Coccia es como una planta; o sea, puede abonarse en cualquier parte del mundo. Esto es lo que nos llevaría directamente al lujo en el sentido más estricto. O sea, no todas las prendas de vestir son “equivalentes”, pues Prada o un vestido de Valentino no son lo mismo que una factoría china. La moda es el umbral de la irradiación del sol sobre el ex-corpore del ser. Contra Heidegger: no hay pastor del ser, hay “jardineros de las especies”.

Llegamos a un punto decisivo: todo el cosmos de Coccia remite a una ordenación espacial, mas no temporal. ¿No hay aquí una abstracción velada? Obviamente que, a nivel de las clasificaciones filosóficas, estamos ante una confrontación entre David de Dinant y San Pablo. El primero como representante del hyle espacial sin corte; el segundo como el representante de la temporalidad mesiánica de salvación. Dos teologías. En ambas, sin embargo, se presupone un todo con el mundo. ¿Habría posibilidad para una “tercera figura”, una “teología transfigurada” ligada a una física del corte, ya más allá de la vida como siempre localizada en el medio vital? Pareciera que este fuera un “impensable” en Coccia, lo cual exige poner en discusión la cuestión del corte, que es, en última instancia, la pregunta por la experiencia. En este punto, Rodrigo recuerda que este fue también el reparo de Santo Tomas ante el escándalo del averroísmo: el intelecto común carece de persona. Pero, ojo, persona no es singularidad, sino sustancia en reserva para la gloria de una economía de salvación y para el pastoreo del “bien-común”.

Le recuerdo a Rodrigo que en estos días Alberto Moreiras había circulado una llamativa cita de Spinoza sobre el uso de la “razón común” [אא]. No solemos pensar a Spinoza con Aquino, ¿pero no es el mismo problema? Dicho en otras palabras: si hoy estamos ante la dominación técnica que lleva por nombre “cibernética”, ¿la tarea del pensar no radicaría ahí donde se establece un corte contra un común integrado como proceso inmanente de abstracción? Hay pruebas para pensar que esto es un impensado en Coccia más allá de los “usos” tomistas o espinosistas. Por ejemplo, Coccia escribe en el ensayo de Van Gogh que: “la relación múltiple de las especie es lo que produce una equivalencia absoluta entre las especies que hacen coincidir el árbol de tejo con la figura humana en el acto mismo de ser semillero”. Esto es lo que lleva a Coccia a decir que el museo hoy prepara la producción de un futuro activo y consciente. Si la mixtura consta de un privilegio espacial, entonces no hay corte relativo en el tiempo, por lo que no hay mediación con el afuera de la vida (y sus muertos), que es la región insondable y la via órfica.

Estoy de acuerdo con José Miguel que entonces se trataría de entender qué o cómo se hace un corte. Obviamente que “cortar” no puede ser algo así como cortar un pastel a partes iguales. Tampoco puede ser figurado como cortar las ramas de un árbol para que florezcan sus hojas. De más está decir que cortar no es una “unidad de intensificación” de lo político entre amigo-enemigo. Y por ultimo, cortar no es cortar nomos en el espacio, que es el arte de la agrimensura. Podemos decir que cortar es lo que el encuentro eruptivo en el tiempo que me aplaza en el espacio. Una “física del corte” sería el suplemento a la metafísica de la inmanencia de Coccia que, de otra manera, quedaría inscrita en el avatar cibernético contemporáneo. Por lo que cortar supone fijar una violencia allí donde algo en el paisaje me encuentra.

Pensemos en el amor (también porque es un problema central para Coccia). El amor no puede ser una inmanencia de cada cosa con todas las otras. Cuando “recorro” el amor (con una cosa, con un rostro, con un movimiento, con ella que regresa), la intensificación de esa experiencia con todo lo demás corta el mundo de manera tan radical que ya no puedo establecer una “equivalencia” con las cosas que se anidan en el infinito. Creo que la poeta italiana Patrizia Cavalli lo enuncia de una forma inmejorable: “Ti darò appuntamento sopra un ponte, in questa mezza terra di nessuno”. Esa es la violencia del corte que participa y abre una experiencia. El amor es solo uno de sus modos. Pero cada vez que hago un corte, me encuentro con lo irreductible. Y en lo irreductible aparece mi existencia sin ser propiamente algo de esta “vida”.

 

 

 

א Emanuele Coccia: “It is this agricultural, and hence artistic, project that we should recognize in every landscape; not just the random accumulation of desperate living individuals, but also a way of inventing a modernity of nature. Each specie is the agroecological territory of the other; each being is a gardener of other species and a garden for others in turn, and what we call “world” is ultimately only the relationship of reciprocal cultural (never purely defined by the logic of utility, nor by that of free use). In this sense, there is no wild space, because everything is cultivated and because being in the world means gardening other species, and at the same time and in the same act being the object of other’s sowing”. Le Semeur – De la nature contemporaine (2020), 15.

א א Alberto Moreiras: “Spinoza says in a famous passage:  “Acting on command, that is, from obedience, does take away liberty in some sense, but it is not acting on command in itself that makes someone a slave, but rather the reason for so acting.  If the purpose of the action is not his own advantage but that of the ruler, then the agent is indeed a slave and useless to himself.  But in a state and government where the safety of the whole people, not that of the ruler, is the supreme law, he who obeys the sovereign in all things should not be called a slave useless to himself but rather a subject.  The freest state, therefore, is that whose laws are founded on sound reason; for there each man can be free whenever he wishes, that is, he can live under the guidance of reason with his whole mind” (TTP, Chapter XVI).  So, my question: are faculty members within the “nueva universidad” slaves or free humans?  The problem is of course with the definition of reason.  In the “nueva universidad “reason is determined algorithmically or cybernetically, and there is no other reason.  The presumption of a unity of reason was probably Spinoza’s mistake, perhaps even a metaphysical mistake or a mistake of metaphysics.  So it would follow that only faculty members that submit to algorithmic reason are free, whereas the rest of us are slaves.  The faculty outlaw that refuses to comply with algorithmic reason, in addition to being subjected to the punishment of the sovereign when caught every time, has no recourse to reason. What does he have recourse to?  Some fantasy of an alternative reason?  Some natural law?  Or is it the case that algorithmic, that is, cybernetic reason makes Spinoza´s entire philosophy flounder together with the notion of reason as natural law it puts forth?”

 

*Imagen: Plantas del Longwood Gardens, PA, 2018. De mi colección personal.

Pre-Prison Writings I (by Jon Beasley-Murray)

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Cross-posted from Posthegemony.

Antonio Gramsci’s reputation on the Left, the academic Left at least, is surprisingly solid and enduring, especially when compared to other figures within Western Marxism (Lukács? Adorno? Althusser?) who may once have been much cited but who are now marginal tastes at best. Other names that have similarly withstood the vagaries of time and the fickleness of fashion are perhaps Walter Benjamin and Raymond Williams, and what Gramsci shares with them (Benjamin in particular) is the fact that his writing was quite varied and even fragmentary, permitting a wide range of interpretations and re-readings in different circumstances and for diverse purposes. Indeed, famously this is particularly the case for Gramsci: his most important and influential work by far is the Prison Notebooks, an unfinished textual labyrinth of historical investigation and political creativity produced under the extreme conditions of incarceration and fascist censorship, that was not published until after his death and has still not been fully translated into English. From this cauldron of often ambiguous and sometimes obscure enquiry, many Gramscis or Gramscianisms have subsequently been reconstructed, informing bodies of thought and activism as diverse as the Eurocommunism of the 1970s, Anglo-American Cultural Studies in the 1980s and 1990s, and more recently a “neo-Communism” that pledges, at times more convincingly than others, to employ philological tools to be more faithful to the supposedly systematic character of Gramsci’s original thought. But it is in the nature of the form in which that thought has come down to us that there is much room for dispute and divergence.

gramsci_pre-prison-writingsSome claim, especially in reaction to the version of Gramsci popular in Cultural Studies (for which a term such as “hegemony” can come to mean both everything and nothing), or to his “post-Marxist” appropriation by Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, that turning to his pre-prison writings reveals the truer, more pragmatic and political, essence of an unadulterated Gramscianism. And no doubt Gramsci was at vastly more liberty to speak and write his mind before he was arrested and imprisoned by Mussolini’s police and judicial apparatus. Moreover, for the most part these comprise texts that were published, often in venues over which Gramsci had some measure of editorial control, and that as such appeared in something like finished form. It is here that we can read Gramsci the organizer and agitator, the Leninist Gramsci who threw his support behind both the Russian Revolution and the Turin Factory Council movement that sprung up in its wake.

Yet these early texts hardly resolve the Gramscian enigma. For one thing, it is evident that Gramsci’s restless mind was continually developing, experimenting, and trying out new ideas even (perhaps especially) once it was locked up in a prison cell. We have no reason to assume that he thought the same way about things in 1929 as he did in 1919. For another, this corpus is no less fragmentary than the Prison Notebooks, consisting as it does on the whole of short pieces written to a deadline on topical debates for the socialist press. If anything, prison gave Gramsci the freedom to work more consistently and coherently on the key concepts and underlying concerns that mattered to him. Finally, it is not as though censorship and, perhaps above all, self-censorship did not shape and constrain these articles that he knew would see the light of day, by contrast to the long labour of the notebooks that had no immediate audience. After all, throughout this period from 1914 to 1926, Gramsci was quite self-consciously (and unabashedly) engaged in a project of what he himself would call propaganda.

Take for instance Gramsci’s paean to the Bolshevik state, published as “The Price of History” in June 1919. Here he tells us that “The Russian communists are a first-class ruling elite. [. . .] Lenin has revealed himself as the greatest statesman of contemporary Europe [. . .] a man whose vast brain can dominate all those social energies, throughout the world, which can be turned to the benefit of the revolution” (92). Hence “the State formed by the Soviets has become the State of the entire Russian people” thanks to “the assiduous and never-ending work of propaganda, elucidation and education carried out by the exceptional men of the Russian Communist movement, directed by the lucid and unstoppable will of the master of them, Nikolai Lenin” (93-94). In short, “Russia is where history is; Russia is where life is” (95). Yet for all that this article manifests Gramsci’s undoubtedly heartfelt belief in the priority of state-building (“A revolution is a genuine revolution [. . .] only when it is embodied in some kind of State” [92]), one does not have to be an egregiously suspicious reader to wonder whether the hyperbole understandably directed to praise of the leaders of the first successful workers’ revolution might not extend also to the subsequent affirmation that “Society can only exist in the form of a State” (93). What, after all, has happened here to the Gramsci who is famously the champion of organizations of “civil” society, relatively autonomous from or even hostile to the state apparatus?

That other Gramsci, of what we might in shorthand call “society against the state” is indeed visible in these writings. Perhaps most interestingly, he can be found for example in a piece entitled “Socialism and Italy” in which he condemns “liberals, conservatives, clerics, radicals, republicans, nationalists, reformists” (27) as being, precisely, creatures of the state but not of society, or at least not of the Italian nation. Indeed, he offers here a hint of a counter-history of Italian nation formation, not as a process driven by Cavour and the Piedmontese bourgeoisie (who established a relationship to the Italian South that still remained, Gramsci repeats several times, “colonial”), but as the product of Italian socialism: over the course of what he calls a “plebeian Renaissance,” “Italy has become a political unity, because a part of its populace has united around an idea, a single programme. And socialism, socialism alone, was able to provide this idea and this programme” (28, 29). In other words, there is society despite the state, and in the face of the state’s resolute provincialism and particularism. This is “the history of the Italian people [that] has yet to be written–its secret, its spiritual history” (28). And maybe this is the history of the Russian people (and the Russian revolution) that also has yet to be written, even by Gramsci himself.

Again, none of this is to deny the strong statist tendency within Gramsci’s thought. There is no doubt at all that he saw the political objective of the working class movement in terms of the construction of (to borrow the title of the journal he co-founded in 1919) a “new order” premised on a new state guided by the Communist Party that he would also end up co-founding. As he put it even when he was, previously, a member of the Socialist Party of Italy, “The Party is a State in potentia, which is gradually maturing: a rival to the bourgeois State, which is seeking, through its daily struggle with this enemy, and through the development of its own internal dialectic, to create the organs it needs to overcome and absorb its opponent” (4). This is what will later be cast as the struggle for hegemony.

And yet there is also a tension here evident even in the thought of this early, manifestly Leninist, Gramsci. It is a tension perhaps best characterized in terms of two concepts that he continually employs that are both perhaps dissonant to our contemporary ears: “spirit” and “discipline.” As a party man, Gramsci is a great believer in discipline, which is a function of political leadership and education. Italians above all, he tells us in the few pieces that are dedicated to what we would now recognize as “culture” (articles on sport, for instance, and drugs), are a disorderly lot. Their preference for card games, for example, full of “shouting, fists slamming on the table and often in the faces of opponents,” reveals a country that is “backward economically, politically and spiritually” (73, 74). And yet it is precisely this spiritedness that indicates an alternative (and maybe posthegemonic) history, far from the rigidity and farcicalness of the state form. For sure, in Gramsci’s view, these “disorderly and chaotic energies must be given a permanent form and discipline” (97). But without them, without spirit, Italy is nothing.

Fratribus nostris absentibus: sobre la discreción. por Gerardo Muñoz

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En una epístola póstuma que consulté hace algunos años en los fondos de Penn State University, fechada en 1989 y dirigida a una comunidad de monjas benedictinas de la abadía de Regina Laudis, el ex-sacerdote Iván Illich avisa de la pérdida del sentido de la caritas ya no solo ante los vivos sino también ante los muertos. Illich le recordaba a la Madre Jerónima que su carta no pretendía establecer un “secreto”, sino un sentido de discreción (discretio); una virtud que la Iglesia había irremediablemente abandonado en su caída al mal.

La discretio – decía Illich siguiendo las recomendaciones de San Benedicto – era la madre de las virtudes, ya que nos hace distinguir la singularidad de cada situación sin que esto suponga una obediencia ciega ante lo predecible. Obviamente, desde la discretio se introducía el problema de la muerte, siempre singular y pasiva, e imposible de homologar a ninguna otra. En realidad, Illich llevaba este procedimiento a un plano experiencial, ya que hablaba de una amiga y de su “final” al que describe como un estado de “inusitada serenidad”.

Illich le decía a las monjas benedictinas: “Lo que quiero compartir con ustedes no es una opinión, sino una angustia que conmemora a los muertos que se escapa del alcance de la forma ordinaria de la caridad”. ¿Pero qué puede significar atender a ese momento oscuro que es sombra de la vida fuera de la vida? Para Illich este era el único momento de una fidelium animae que tanto la medicina como el sistema productivo del Welfare state ya no podían recoger. Desde la experiencia inasible de la muerte de su amiga (quien permanecía innombrable, como toda amistad verdadera), Illich extraía lo que llamó la sistemática “guerra contra la muerte” en Occidente, carente de sentido de “lugar” o de “tierra”. Por eso Illich la describía como una caída hacia la atopia, desentendida del atrium mortis.

Illich se encomendaba al fragmento benedictino: Fratribus nostris absentibus. Pero esa máxima monástica aparecía en un sentido transfigurado; a saber, lo “divino” (como también supo ver Erik Peterson sobre los modos de vestir) es el umbral donde la vida y la muerte se dan en un recorrido ex-corpore. Escribía Illich: “La fe termina cuando la visión de lo eterno está por llegar”. No hay transcendencia ni redención ni salvación compensatoria, solo un sentido especular por lo velado.

¿Por qué recordar todo esto hoy? Porque la crisis pandémica ha puesto de relieve que ninguna de las metrópolis en Occidente y sus guardianes de la “vida” han estado en condiciones de recoger el sentido de Fratribus nostris absentibus. Una década antes, en una serie de conferencias en el Seminario Teológico de Princeton, Illich notó la oscura transformación médica en los Estados Unidos en cuanto al pasaje del “asistir a la muerte” a la administración del “delivery of death“. La “guerra contra la muerte” continua en nuestros días ya sea desde la retórica de la protección de la vida o bien en defensa de la economía. Por eso, hoy más que nunca, la tarea del pensar exige la destitución de lo que llamamos metrópoli.

 

 

*Imagen: retrato de Iván Illich de niño en Austria, 1936. Del film “Three Boys House” (1936).

Notes for Gramsci Reading Group Discussion (first 100 pages in Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings.  [Cambridge UP, 1994]).

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(This is the first posting.  The idea is for some of us to read systematically the Gramscian oeuvre.  Those in the reading group who so desire will post 500-word comments, just notes for discussion, with an aim to accurate understanding, and there might be discussion follow-ups in this space, although we mean to have the primary discussions through Zoom every three weeks or so. We begin with the Pre-Prison Writings, which, we understand, do not necessarily represent the mature Gramsci in every respect.)   

The Hegelian ethical state, accomplished through the bourgeois revolution, is not enough.  We must move towards the construction of an organic state, which only the Party, as the shadow government of the proletariat, can prepare.   It is a matter of culture over economics:  culture enables the proletariat to know itself, that is, to accomplish self-consciousness through the “disciplining of one’s inner self,” through the “mastery of one’s own personality,” through the “attainment of higher awareness” that will lead to understanding the place of the proletariat as universal class in history.  That will naturally determine “our function, rights and duties” (9-10).

History is therefore “the supreme reason” (13).  And history teaches us that the unleashing of productive forces, a “greater productive efficiency” that will eliminate all the “artificial factors that limit productivity” (15), will bring about communism.  It is therefore a matter of “exploiting capital more profitably and using it more effectively” (16).  Yes, towards equality and solidarity, love and compassion (90).  This is the truth of history, and “to tell the truth, to reach the truth together is a revolutionary, communist act” (99).  This will be “the final act, the final event, which subsumes them all, with no trace of privilege and exploitation remaining” (48).

Thinking is being, and being is history.  There is an “identification of philosophy with history” (50).  This is why Marxism is “the advent of intelligence into human history” (56), which is equal to “identifying [historical] necessity with [man’s] own ends” (56).  This is the task of the Party.  “Voluntarism” is the task of the Party, and it is “about the class becoming distinct and individuated, with a political life independent, disciplined, without deviations or hesitations” (57).  Until it can, not conquer the State, but “replace it” (62).

The Party is all, but it is only the vanguard of the all.  “Most people do not exist outside some organization, whether it calls itself the Church or the Party, and morality does not exist without some specific, spontaneous organ within which it is realized.  The bourgeoisie is a moment of chaos not simply where production is concerned, but where the spirit is concerned” (72).

When Gramsci discusses the Italian liberal Constitution existing in 1919 he notes that Italians have been living under a state of exception for several years.  The exception reveals the rule, he says, and the rule is the rule of domination by bourgeois interests as expressed by liberalism.  The situation post-state of exception, in the wake of the Russian Revolution, might enable the unleashing of true history.  “The proletariat is born out of a protest on the part of the historical process against anything which attempts to bog down or to strait-jacket the dynamism of social development” (88-89).

The Party will lead, by submitting to history and its unleashing, the people in order to create, through “ceaseless work of propaganda and persuasion,” an “all-encompassing and highly organized system” (99).  Freedom is party discipline (26).

Notas de seminario sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (III). Por Gerardo Muñoz

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En esta tercera sesión sobre el pensamiento de Emanuele Coccia (ver las primeras aquí y aquí) creo que se nos va abriendo paso una serie de problemas que pudieran derivar en una interrogación sobre las posibilidades mismas de generar algo así como un “pensamiento nuevo”. Claro que, este pensamiento yo lo vincularía al estilo, que es siempre singular, por lo que no puede haber sistema ni escuela de ningún tipo, ni teoría adoptada a los rendimientos universitarios. Karmy comenzó apuntando por la ambigüedad del cuasi-concepto de “intercambio” en Coccia, que es irreductible a la equivalencia metafórica del valor; por lo tanto, propio del ámbito de la medialidad sin sujeto. Hay un nudo tripartito en Coccia: mercancía, ciudad, y publicidad como espacio del flujo de los “bienes”. Como bien ha visto recientemente el pensador François Loiret, el “bien” de Coccia busca despejar para si un espacio ex–terminis que no es ni el trascendental (platonismo del “Bien Común”), ni inter-subjetivismo propio de la ética moderna. Pudiéramos agregar que tampoco hay un interés por volver a la teoría de las virtudes aristotélicas en la estela de Alasdair MacIntyre. Si el intercambio es el derrotero de los “bienes”, y por extensión del “bien”, entonces esto supone una cercanía con el capitalismo. El capitalismo sería una “prima naturaleza” para el humano.

Es aquí donde reaparece el problema del lujo al que hacíamos alusión en la sesión anterior. Pregunta Karmy: ¿no es éste un lujo sin Gloria? Este pantano teológico es enredadísimo y excede las tribulaciones de este curso, lo cual requeriría un estudio atento de los juristas romanos, pero también de los Padres de la Iglesia (Marius Victorinus, San Agustín, Origen, Tertuliano). De modo que aquí solo podemos ensayar algunas pinceladas y no más que eso. Pero avancemos en esta dirección. Esta claro que el “bien no está en la cosa” (la cosa en sí o pragma auto), lo cual llevaría a una repetición fútil de las tesis de San Agustín como reducción entre sujeto y objeto, y posteriormente a todas las cesuras de la legitimidad cristiana. Como le gusta repetir a José Miguel Burgos: no hay teología en Coccia. Pues bien, no hay teología. Volveremos sobre esto. Pero se necesita algo que exceda a la cosa, y ese es el lugar que cumple la dimensión icónica. Y es en el ícono donde reaparece la economía y la cuestión del desplazamiento de la forma.

Gonzalo Díaz Letelier nos recuerda que hay una diferencia etimológica entre “idea” e “ícono” que ayuda a diferenciar registros. Mientras la idea (eidos) en Platón apunta al aspecto sensible y aparente de la cosa (“la música suprema”, diría después el más inteligente de los platonistas modernos, Gianni Carchia); el “ícono” (eikein) es el movimiento dual entre aparecer y retirarse, por lo que es siempre un aparato defectivo. Y yo agregaría: vicario. En su gran libro Imagen, Ícono, Economía: los orígenes bizantinos del imaginario contemporáneo (2005), Marie-José Mondzain nos dice que el ícono es la semblanza de lo temporal, y que el régimen de la oikonomia integró su auto-violación en el cumplimiento mismo de la ley. Si aceptamos esta premisa básica de Mondzain, entonces toda estructura icónica es ya siempre vicaria y abierta a su propia intercambiabilidad entre cosas. El uso profano es ya uso teológico, y la integración económica es conversión de la cosa en ícono. Obviamente, está claro que Coccia busca espacialiar la iconicidad en lugar de temporalizarla. De ahí su distancia con la tradición teológica. Pero la pregunta sigue en pie: ¿es esto suficiente? ¿es la suspensión de la teología en nombre de una exposición icónica una sustracción de la maquinación efectiva? No me parece que sea una pregunta menor, y de alguna manera, estamos tocando lo que me parece que es un límite en el proyecto de Coccia.

Que Coccia insista una y otra vez que su proyecto es de índole antropológico no es menor. Antropología es lujo originario. Es lo que excede inaparentemente a la vida como mera vida biológica. Aquí aparece el cuerpo en función de una erótica, y la intercambiabilidad tiene su papel central. Como decía Borges, en un sentido desnudo y extremo como a veces le gustaba: “El dinero es abstracto, repetí, el dinero es tiempo futuro. Puede ser una tarde en las afueras, puede ser música de Brahms, puede ser mapas, puede ser ajedrez, puede ser café, puede ser las palabras de Epicteto, que enseñan el desprecio del oro; es un Proteo más versátil que el de la isla de Pharos” (“El Zahir”). Aquí no se ponen en “equivalencia” los objetos, sino que se espacializan las experiencias gracias a la matriz de la intercambiabilidad. ¿Es posible abandonar esto? ¿Cómo hacerlo? Justo aquí aparece el problema de la violencia del corte. Pero esto lo tematizaremos en una próxima sesión. Por ahora dejémoslo en paréntesis. Sigamos.

José Miguel Burgos tiene razón: en los medios de la physis no hay teología. Se asume la técnica. Y, sin embargo, el problema de ese vacío de la teología es que encuentra su suplemento en una oikonomia de lo icónico. ¿No es este el movimiento? De ahí que siempre me han parecido bastante injustas las críticas a Agamben sobre su posicionalidad teológica, cuando, en realidad, lo que se trata no es solo de la teología, sino la destitución de la oikonomia, que es su operación efectiva. Esa es la lección de El reino y la gloria. Quizás hoy necesitemos una “teología transfigurada”, una física del corte, contra la totalización de la economía en cuanto avatar de la técnica. Sabemos que el problema de la técnica es la exposición y disposición de todas las cosas. De ahí que el problema ya no sea ideológico, ni de crítica de la economía politica, ni del nomos, ni de la cultura, ni siquiera del Liberalismo; sino más bien de la sustracción del ese “sol blanco de la técnica”. Por lo que una primera tesis debe ir acompañada de un segundo momento destituyente: Coccia logra sustraer del capital humano (1); pero Coccia tal vez no logra sustraerse de la piel de la “vida”. Una pregunta para Karmy: ¿acaso no se juega aquí una diferencia irreductible entre vida y existencia? La pregunta no es menor y avanzar depende de cómo nos posicionemos ante ella.

Termino estos apuntes glosando una tesis fuerte de José Miguel Burgos: “Todo está bajo el sol, y todo es amor”. No es precisamente la expresión tal y como fue dicha, pero creo que al menos registra los dos enunciados. Heliotropismo y amor. El sol es condición de amor infinito, y garantía de una “ontología modal”. El sol abraza a las plantas y otorga brillo a todo. Pero ¿realmente amamos infinitamente al Todo? Ese amor, ¿no nos lleva al arrojamiento de Empédocles? Me cuesta trabajo aceptarlo desde una dimensión existencial. Digamos que amo las cuatro o cinco cosas que me han encontrado, pero esa intensidad que se recorre cuerpo a cuerpo no es posible sustancializarla a escala cósmica, pues caducaría. Puedo soportar o sufrir “una belleza” (un paisaje, un rostro, el fantasma, aquella pintura), pero mi potencia no desea correr a ciegas hacia lo extraño sin el temblor de una experiencia. Por eso es importante, en este punto, preguntarnos por la violencia de la separación. Una separación que es, al fin y al cabo, garantía de mundo, porque cada mundo es fragmento de mundo, y cada encuentro se da con las cosas en las que soy y con las que quiero habitar.

 

 

*Imagen: Paisaje toscano desde San Quirico d’Orcia. Junio de 2017. Colección personal.

Sobre “Sosiego siniestro” de Alberto Moreiras. por Gerardo Muñoz

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Querido Alberto,

Leído de corrido, tus notas sobre el sosiego cobran un necesario y sorpresivo espesor. Hablo por mi, pero creo que estamos ante lo mejor que se ha escrito sobre la detención temporal del coronavirus. Claro, cuando digo “mejor” no lo digo como cuestión de cualidades intrínsecas (que las tiene, obviamente), sino más bien porque lo que tematizas como “recuperación existencial de un exterior” es un programa que abre radicalmente otra posibilidad común de pensamiento. O sea, es una zona lo suficientemente amplia (pero también completamente nominal) como para no ser rechazada. Esquiva y sale de las tentaciones del hostis. Más allá de una nueva “universalidad”, o una nueva “reintegración de un “bien-común”, tan dependiente de la obediencia de las consciencias, el existente hace otro camino. La valentía es siempre una condición de visibilidad. Al final, ¿no hay, en cada repliegue del subjetivismo, un grave pudor de voltear sus miradas hacia la nada del abismo? O cuando se hace, todo termina en posibilidades de salvación. Por eso el “emblema” del viejo Tobías funciona tan bien, porque registra la espera del ángel de un tiempo de vida que no tiene redención ni fides futuras. Esto es, para mi, en efecto, “teología transfigurada” que deja a un lado la oscura trinidad de salvación que hoy aparece bajo el ropaje de una misma palabra: “política” (lo decía justo en la mañana – así mismo con esa palabra, “trinidad” – Andy Haldene, un oscuro economista del Bank of England). Ya no se puede hablar para nadie porque ya no es posible “hablar en nombre de algo”. O sí, solo de la existencia. Y por eso es que reitero: esta región es lo único que hoy puede reactivar un espacio de vínculo más allá de las demandas, lo substantivo (la moral), e incluso “lo absoluto”. Tiras de Kierkegaard para decir que la figura marrana “se coloca en relación absoluta con el absoluto”. Esa relación, que ya no es de orden ético, sí convoca un ethōs. Recuerdo que Kierkegaard en Temor y temblor alude directamente a la figura de la marioneta de la Comedia del arte italiana, Pulcinella, para decir que este curioso personaje solo cuenta con un “teatro personal”, donde hay algunos “amigos y pasión de justicia”. No me interesa defender a Pulcinella contra el “Caballero de la fe”, o elevar a Pulcinella contra el marrano; pero, en la medida en que la amistad atraviesa todo el sosiego, sabemos que esta extraña figura de la comedia signa el afuera constitutivo de todo pensamiento. Un pensamiento que, al menos para mi (y se me ha verificado de manera translúcida en estas semanas del confinamiento, aunque es mejor no dar detalles), tiende a inclinarse hacia las cosas elementales que amamos, o bien, hacia lo que Hölderlin llamó una vez la “vida espiritual entre amigos”, que recoge otra cosa que “responsabilidad” o “deber”. Una última cosa: me ha parecido enormemente significativo que el “amor” solo aparezca al final del ensayo. Escribes: “…una transformación del sujeto, una entrada en la interioridad del sujeto, un nuevo amor por el sujeto herido, son voces que quieren evadir el desistimiento, que no sería nada si no fuera también desistimiento del sujeto, tanto más profundo cuanto más originaria es la angustia. ”. Para mi este es el vórtice de todo el texto. Y, sin embargo, me pregunto si esa transfiguración esencial del humano en sosiego no recorre también un amor incurable por cada cosa que encontramos, que es siempre sintonía de regreso o homecoming. Es solo un pensamiento en voz alta, dispuesto a errar. Gracias una vez más por este texto.

 

G.M

Abril 25 de 2020.

Pensilvania.

*Imagen: Primavera en Pensilvania. Colección personal, 2020.