Presentación para Department of Hispanic Studies Research Showcase. Texas A&M. 11 de noviembre 2016.

Nuestro amigo Slavoj Zizek, que hubiera debido estar hoy aquí si no se hubiera visto forzado a cancelar su visita, suele decir que la escritura, cuando es escritura real, cuando toca su propia verdad, se juega siempre en el intento de “atravesar la fantasía,” usando una expresión lacaniana. Pero entonces, el que escribe, buscando atravesar su propia fantasía, dado el carácter común de la lengua y de la ideología y de los campos ideológicos en los que nos estamos moviendo siempre de antemano, si no hay afuera, corre siempre el riesgo de atravesar la fantasía del otro, y de dejarla por lo tanto agujereada y maltrecha.

Entonces, déjenme decir de entrada dos cosas: la primera, que yo también creo que la escritura real es atravesadora de fantasías. La segunda, que habría que pensarlo mucho antes de decidir si estas apresuradas notas improvisadas pueden entenderse como escritura real. Por lo pronto no tengo intención alguna de atravesarle la fantasía a nadie, y pueden todos estar tranquilos. Lo que digo no lo digo como desafío ni como trampa ni como valoración comparativa con respecto de otras opciones en el campo profesional. Se trata de aludir sólo a la mía, a eso he sido invitado, aunque no puedo evitar hacerlo con entusiasmo.

Solo me interesa decir algunas palabras, que siempre resultarán insuficientes, sobre un proyecto en curso que es el mío, que es también el de algunos amigos, que es el que hemos elegido, o el que nos ha elegido a nosotros con suficiente comprensión por nuestra parte para pensar que es necesario e interesante que así sea, necesario e interesante, ambas palabras son útiles, más necesario y más interesante que ningún otro que nosotros conozcamos, pero más necesario e interesante para nosotros, y solo para nosotros, y ese nosotros está por supuesto abierto a todos los otros sujetos al doble imperativo de ese deseo. Al fin y al cabo, no todo lo interesante es necesario ni todo lo necesario es interesante.

Y así les pido que no escuchen en lo que sigue ningún intento ni de expresar militancia ni, mucho menos, de hacer proselitismo. No pretendo ejemplaridad alguna, y no pretendo pretender ejemplaridad. Por razones que me desbordan a mí personalmente: la infrapolítica –o la deconstrucción infrapolítica como proyecto de escritura—no busca ejemplaridad más allá del tantum quale, el ejemplo de lo que no puede ser ejemplar, no intenta convencer a nadie, porque no tiene convicción que transmitir, no milita, porque no busca la conversión. Por eso, quizás, es una extraña aventura de pensamiento. Es extraña porque no sigue ninguna convención de normalidad disciplinaria o académica. Es aventura porque está abierta al encuentro, al futuro como tiempo del otro y tiempo de lo otro, y porque no busca su mera reproducción ni la auto-producción como empresa de escritura.   Es pensamiento porque se ejerce como intento de pensar sin cualificaciones, alejado de toda técnica y de todo programa, sin expertise, sin techné, sin excelencia.

Ahora bien, todo eso no sale de la nada ni se nos impone, ni se le impone a quien se le impone, meramente como un capricho del destino. Tiene una historia, es decir, hay una historia que lleva a la aparición en un momento dado, contingente y necesario, interesante y terrible, de lo que podemos llamar el deseo de nombramiento de este proyecto de pensamiento en cuanto tal, independientemente de nuestra capacidad para llevarlo a cabo.

Eso ocurre en 2013—hace apenas tres años, incluso un poco menos. Ocurre en el contexto de discusiones profesionales llamémoslas crítico-teóricas, o crítico-teórico-políticas, con respecto de las cuales algunos de nosotros y algunas de nosotras sentimos la necesidad de distanciarnos, de dar algún paso atrás o al lado o a algún otro lugar, para escapar al agobio que nos producían. No se puede negar, por lo tanto, lo que quizá es siempre el caso, que es que el nombramiento del proyecto, quizá el nombramiento de cualquier proyecto, es siempre resultado de la constatación o de la explicitación de una cierta impaciencia, de un cierto agobio: la otra cara de lo necesario interesante.

Aunque decir que ese agobio es un agobio puntual sería ya decir demasiado. Ese agobio no se produce en 2013, sino que tiene detrás una larga historia de desacomodo, de impaciencia, de insatisfacción y desencanto, de displacer y de aburrimiento, que está vinculada en realidad no solamente a nuestra historia personal, no solamente tampoco a la historia del campo académico (latinoamericanista o hispanista o cualquier otro campo académico), sino a la historia del pensamiento en español, a la larga historia, agobiante, de su incomparecencia, de su ausencia, de su radical insuficiencia. De su impuntualidad.

Pero digamos que para nosotros, criaturas mortales casi todos, algún vampiro habrá, nuestra existencia no puede confundirse con la existencia o inexistencia de pensamiento—ese real que puede atravesar fantasías—en el archivo histórico del castellano como lengua; sino que nuestra existencia registra de forma diferenciada y concreta, en cada caso, el golpe de esa falta de aire en el campo de pensamiento y trata de compensarla o de hacer éxodo de ella, incluso de compensarla mediante el éxodo. Quizá la infrapolítica es antes que nada un éxodo.

Los éxodos concretos que marcan de forma más patente la genealogía de la infrapolítica como proyecto—y de la deconstrucción infrapolítica como proyecto de escritura—son, simplificando, éxodos respecto de:

1. la insuficiencia de la llamada teoría literaria de los años 80 como campo de pensamiento.
2. la insuficiencia de los llamados estudios culturales como campo de pensamiento a principios y mediados de los 90.
3. la insuficiencia de los llamados estudios subalternos como campo de pensamiento a finales de los 90.
4. la insuficiencia ya terminal y empobrecida drásticamente de las respuestas que el campo profesional ofrece ante la descomposición histórica del proyecto de estudios subalternos de finales de los 90.

Y esto último nos coloca ya alrededor de 2001, esto es, si pensamos en términos del viejo concepto alemán de generaciones, que se suceden cada quince años, habría habido una generación que antecede a la vuestra, que es la generación de estudiantes que hoy trata de profesionalizarse, incluso de empezar ahora su doctorado. ¿Qué le pasa a esa generación? La de 2001. ¿Qué la marca? Sin duda, 9-11.   Solo dos días antes de los ataques a las Torres Gemelas y al Pentágono terminaba el congreso de la Latin American Studies Association en Washington. En el tercero de los paneles dedicados a una especie de reflexión colectiva sobre el estado del pensamiento en el campo de estudios, Néstor García Canclini anunciaba el “fin de la alianza” entre las diversas corrientes teóricas que habían definido los previos quince años, y anunciaba por lo tanto el fin del recorrido de una generación que ahora tendría que acogerse a alguna otra cosa. Y no fue solo García Canclini el que lo dijo. Dos días más tarde, la historia contemporánea irrumpiría, en cuanto acontecimiento, para refrendar las palabras de García Canclini, que de repente hubieron de entenderse como remitidas a un fin del paradigma intelectual de estudios de área, y de estudios poscoloniales, que había regido el discurso académico norteamericano, y no sólo norteamericano, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.   Se produjo en realidad en 9-11 el fin de los estudios poscoloniales como aventura real de pensamiento, pero esos fines nunca son puntuales, y lo que vino después, lo que todavía colea y boquea, solo es epigónico, y fue experimentado por muchos miembros de esa generación anterior a la vuestra como los “doldrum years,” los años del desierto, de la tierra quemada, de la tierra baldía, el momento de un cierto agobio terminal, de una cierta irrespirabilidad del campo de estudios (a la que por supuesto hubo que acomodarse).

Para 2010, en el LASA de San Francisco, las cosas han ya cumplido su ciclo, incluso si pocos todavía lo ven con claridad. Las opciones decolonial y postsubalternista, residuos del crack de estudios subalternos, se manifiestan todavía en abierto delirio, pero se abre paso la obviedad de que era necesaria otra cosa.   En ese momento Bruno Bosteels propone la idea de la “posthegemonía” como posible forma de canalizar a los descontentos, de iniciar otro juego. El mismo se desmarca de ello en plazo breve, pero había ya dejado caer la idea, la había hecho explícita.

Desde nuestra pespectiva, ese éxodo, que ya tenía un primer nombre, llevó a Crítica y Teoría—una red social con unos 900 investigadores en sus días álgidos, no sé qué estará pasando allí ahora—y luego, en 2013, también desde la insuficiencia de Crítica y Teoría, a la fundación del Colectivo de deconstrucción infrapolítica. Es decir, al nombramiento específico de un nuevo proyecto de pensamiento que era también un éxodo respecto del espacio académico, un nuevo proyecto de vida, un nuevo proyecto existencial en el que el pensamiento no sería ya referido a la producción (hegeliana o seudohegeliana) del saber, sino a la propia existencia singular, desde la existencia común. Proyecto de pensamiento: no proyecto técnico para reconstruir el campo, no arquitectura de ninguna renovación, no búsqueda de nuevas formas de hablar de los problemas de siempre, y desde luego no forma de teoría para ser “aplicada” a nuestros objectos convencionales. Se trata de otra cosa.

En eso estamos.   Quizás no es mucho o quizás lo es todo, para unos o para otros. Por lo pronto es una de las razones por las que podemos decir con cierta justicia que hay una oferta de pensamiento, una novedad necesaria e interesante, que no es ninguna trivialidad, y que importa muy por fuera del campo de estudios hispánicos, sea eso hoy lo que ya sea, lo que haya venido a ser.

Todo esto lo quería decir sólo para darle entrada a palabras no mías, sino del pensador italiano Michele Cometa, que dijo en una entrevista reciente lo siguiente:

Entrevista de Michele Cometa:  https://www.dropbox.com/s/giqbxm6r79k7hqy/cometamicroent_04-08-16.mp4?dl=0

En fin, para terminar y poder pasar a la discusión específica de lo que dijo Cometa, me gustaría decir que vuestra generación está posiblemente marcada ya para siempre por la elección de Donald John Trump a la presidencia de los Estados Unidos. Eso marcará vuestro destino. Mientras tanto, mi recomendación, ni militante ni proselitista, pero desde luego necesaria e interesante, aunque solo sea para mí, es: Keep Calm & Think Infrapolitics.

(I thank Eduardo González for pushing me to comment on Spivak’s characterization of Derrida’s figure of the marrano.)

“Split self as migrant hybrid,” Spivak says about a thread in Derrida’s writing that would have begun with The Other Heading.   Aporias would have radicalized the figure “into an earlier text of hybridity,” the marrano: “if one, figuring, calls marrano anyone who remains faithful to a secret he has not chosen, in the very place where he lives” (Derrida, quoted by Spivak).   Spivak concludes: “it is possible to think that the utterly persuasive dominant discourse of Derrida’s critique of Western metaphysics contains signs (or at least signals) of a prior identity hidden by collective covenant in response to shared menace.”   A “prior identity”?   The marrano does not refer to a prior identity except delusionally: a marrano is not and never was a prior Jew any more that it is or ever was a present Catholic.   Identity thinking keeps playing its games, errantly, and in open contradiction with itself—as it cannot but be, since identity could not organize a scene of writing, only of death. Spivak continues: “Does [the marrano] make specific—and necessarily efface—. . . the general graphematic that all disclosure is also effacement?”   Again, the marrano is presented as an “other text at work,” a prior text, except that the marrano is neither prior text nor other text: it could not be, or else the marrano sign itself would be effaced, reduced to its indexical function. Spivak concludes: “’We’ are, then, the marrano as old European.”

What is the purpose of it?   Spivak’s interest is in counterpositing her pair native informant/postcolonial subject (the postcolonial subject would have overwritten the native informant, would have effaced the native informant, the native informant would still be the site of a prior text, an other text, which all disclosures would ultimately desire) to the pair marrano/hybrid migrant. Derrida, then, would have appealed to the figure of the marrano as a tropology of old Europe, to use it as a lever for a critique of the present.

All of this happens in Gayatri Spivak’s note 29, pages 17-18, of the Critique of Postcolonial Reason.   In note 126, page 279-80, she returns to the same topic, addressing a claim about Derrida “seeming aware” of ethnocentrism in the production of knowledge.   Spivak wonders about Derrida’s “speculation” on “migrancy or displacement as an origin.”   But this means, Spivak says, that Derrida “would figure the indigenous subaltern, from the perspective of the metropolitan hybrid, as a correlative of cultural conservatism, topological archaism, ontopological nostalgia.”   The critique is pointed. For Spivak, a deconstruction of deconstruction, that is, to turn deconstruction against itself, would reveal that “each time that ethnocentrism is precipitately and ostentatiously reversed, some effort silently hides behind all the spectacular effects to consolidate an inside and to draw from it some domestic benefit.” As a result, after all is said and done, Spivak would reassert her preliminary assessment, in the earlier note, that Derrida places himself in the “role” of “an honorable and well-placed Eurocentric economic-cultural migrant.”

One can respect Spivak’s project in Critique of Postcolonial Reason and accept that, to a certain extent, one must use one’s elbows to make room for oneself in a crowded room. And one cannot deny the action, precisely not, to hybrid migrants either. The problem is that in these footnotes the notion of the marrano Derrida proposes goes to hell, or is sent to hell.   But no: the Derridian marrano, that is, Derrida’s marrano tropology, cannot be confused with the tropology that informs, forms, and defines Spivak’s meditation on native informants and postcolonial subjects.   It is, precisely, otherwise, something entirely other, and we do not have to go to the superimposed (by Spivak) figure of the “absolute arrivant.”   The marrano is not the absolute arrivant because it can never be the one who was always already there in some other place.   The marrano is not a figure of identity, which is the reason Spivak ultimately cannot countenance it, one has to conclude.

Whether the marrano only comes from European history, from a particular history of concrete hegemonization and consequent exploitation, or whether, as a figure, it is strong enough to assert its independence from its historical determination, the fact remains that the marrano is irreducible to postcolonial desire.  Which is not to say marranism, as a figure of postcolonial thought, if one wanted it, could not have decisive advantage over the identitarian thinking that, to date, seems to be most all of what postcolonialism is prepared to provide on its positive instantiation.

Quizás el centro real de Da fuori sea la presentación de la escisión entre deconstrucción y biopolítica como decisiva para el pensamiento de nuestra época. No cabe duda de que esta es una afirmación interesada, puesto que Roberto Esposito acabará reclamando el lugar de su propio pensamiento en la mediación misma entre ambas instancias (180), aunque también afirma, en otro momento, que su presente opción por la “biopolítica afirmativa” ya no comparte el paradigma postheideggeriano en el que se instala la deconstrucción (171). En cualquier caso, entre deconstrucción y biopolítica se da en mi opinión la batalla o el conflicto central que genera el libro de Esposito—la primera colocada del lado de la French Theory (en inglés en el texto) y la segunda del lado del Italian Thought (también en inglés en el texto.)   La tercera instancia en combate, la German Philosophy (en inglés allí), es simplemente reconocida, sobre todo en su avatar adorniano, como la ocupadora del lugar estructural de la negatividad (quizás con la excepción de Jürgen Habermas, no cabalmente un pensador de la negatividad, pero reconocido como el gran heredero contemporáneo de la Escuela de Frankfurt). Esa negatividad alemana debe considerarse históricamente como vencida por la “neutralización” impolítica de la deconstrucción (o de pensadores como Lyotard, o de ciertos aspectos infructíferos del pensamiento de Gilles Deleuze o de Michel Foucault), que a su vez resultaría desbancada por la afirmación o afirmatividad (triunfante, efectiva) de un pensamiento italiano del “afuera” en el que se reconoce Esposito mismo, a partir de desarrollos explícitos de temáticas planteadas por Deleuze y Foucault alrededor de la “vida,” y con influencia nietzscheana, y con varios antecedentes italianos tanto lejanos en el tiempo (Maquiavelo, Giambattista Vico, pero también Antonio Gramsci y otros) como cercanos (Mario Tronti, Antonio Negri, Massimo Cacciari, Giorgio Agamben entre los más frecuentados, y también criticados, en el libro).

Pero no es mi interés o mi cometido aquí hacer una reseña que de cuenta de todos los movimientos del magnífico libro de Esposito.   Fundamentalmente me interesa rastrear algunas temáticas de su desarrollo desde mi propia posición en el tinglado, que está más cercana de la deconstrucción que de la biopolítica afirmativa o de los varios intentos (Tronti, también Negri en alguna medida, Cacciari, Agamben) por afirmar una nueva politicidad en el reenganche con la teología política que ha caracterizado tanto del mejor pensamiento italiano de las últimas décadas.   En verdad Esposito complejiza su propia posición al decir que su intento—el intento, por lo tanto, de una biopolítica afirmativa—ya no comparte tampoco ninguna voluntad de reformulación aggiornata de la teología política para el presente, sino que más bien busca su destrucción. La pregunta que queda en el tintero de Esposito, formulada pero no directamente respondida, es si la “destrucción” de la teología política es hoy también la afirmación necesaria del fin de la política (y por esto quizá debamos entender su neutralización impolítica) (188). Sin duda habría modalidades de “destrucción” a considerar, y podría entenderse que toda respuesta debería remitir a la modalidad misma, y no al proyecto destructivo en general. Ostensiblemente Esposito apuesta, en el fin de la teología política, no por el fin de la política, sino por una politicidad militante, en este libro ejemplificada en el último capítulo, que es el repaso crítico de ciertas posiciones recientes sobre una reconstitución del pensamiento político referido a Europa como espacio concreto y por lo tanto necesitado de politicidad concreta.

Al final del libro, Esposito propone tal politicidad concreta como una forma de “gran política:” “Nunca como ahora, en un presente en fuga continua hacia un futuro incierto, hay necesidad vital de la que fue definida como ‘gran política’” (226). El intento de reconstitución de Europa como “potencia civil” (235) es reconducido por él hacia una “potencia popular” con base en las apreciaciones de Maquiavelo y Vico.   Si para Maquiavelo, los grandes buscan oprimir y el pueblo busca no ser oprimido, también en Vico el pueblo, lejos de ser o formar un conjunto de individuos indeferenciado y homogéneo, está constituido por el conflicto mismo, “una clase social opuesta a otra que lo enfrenta y lo contrasta” (237).   Europa como potencia popular concibe su gran política como la de la formación de un pueblo, entendida como la formación de una clase que rehusa ser oprimida y antagonista con respecto de la clase opresora: “el proceso de unificación política de Europa . . . será el resultado de una dialéctica política real. Ya no responderá a la orden de la máquina teológico-política que aprisiona nuestras vidas, sino que trabajará en su desmontaje” (238).   Con ello sin duda se formula un proyecto de gran política europea, pero también en ello la especificidad política de la biopolítica afirmativa se hace difusa, y está más reclamada que demostrada. La gran política no debe confundirse con la política de brocha gorda. Para compensar este problema me referiré al final de este texto al libro de Esposito de 2014 Le persone e le cose. (Dejo fuera de consideración por el momento Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, de 2013.)

Conviene darle a Esposito el necesario crédito cuando afirma que su división del campo de pensamiento entre German Philosophy, French Theory e Italian Thought no obedece a una pulsión nacionalista. Cualquier interés nacionalista sería inconsistente con la tematización del afuera como instancia privilegiada del pensamiento del último siglo.   La biopolítica se instala afirmativamente en el afuera, puesto que para Esposito sólo un afuera entendido desde la afirmación alcanza efectividad política—y esto es lo que los “alemanes” y los “franceses” nunca habrían llegado a concebir.   La crítica es clara y fuerte: la negatividad frankfurtiana, al margen de sus méritos filosóficos, resulta tan políticamente ilusa como la neutralización francesa, que se pierde en consideraciones máxima o maximalistamente impolíticas.   Frente a ellas se hace necesario afirmar una politicidad afirmativa y concreta que sólo el Italian Thought, al término de su evolución hasta el presente, estaría en condiciones de ofrecer.   Las consecuencias de tal análisis podrían resultar quizá contraintencionalmente incómodas—Esposito mismo ofrecería en su versión de la biopolítica una politicidad filosófica que resolvería las aporías del pensamiento del último siglo y las abriría a un futuro potencialmente triunfante: la biopolítica afirmativa cerraría la crisis del pensamiento ya iluminada por Husserl y Heidegger, por Valéry y Ortega y Wittgenstein y Spengler, en las primeras décadas del siglo XX.  Es o parece mucho decir.

Una de las críticas que le hace Roberto Esposito a la French Theory (concretamene presentada como la importación a Estados Unidos de un pensamiento francés que era ya en sí una reacción a la German Philosophy, sincopada en la Escuela de Frankfurt) es que se entrega a una literaturización del pensamiento que la priva de cualquier posibilidad de antagonismo con respecto de algún real; ese problema, que ya estaba en el pensamiento francés, se potenciaría en la recepción norteamericana. La literaturización del pensamiento es precisamente su impolitización, de forma compleja. Refiriéndose concretamente a Derrida, Esposito dice, por una parte, que “la política implícita en sus textos no nace tanto de una teoría de lo político cuanto, en todo caso, de una suerte de resistencia en sus confrontamientos o comparaciones—de una alergia respecto de toda filosofía normativa. En ese sentido no se puede hablar de despolitización de un discurso, como el de Derrida, dotado de una politicidad inmanente, implícita en la práctica deconstructiva misma” (130). Pero, por otra parte, “no se puede tampoco sostener que la investigación filosófica de Derrida comporte un gesto efectiva o eficazmente político” (131). Es decir, para Esposito, por un lado la politicidad de la deconstrucción es inmanente al gesto deconstructivo que rechaza toda politización normativa. Por otro, no alcanza politización efectiva.  Se queda, en otras palabras, en “literatura.”

Pero quizás se hace patente aquí el gesto de intentar calzar la deconstrucción en una noción de política que la deconstrucción habría desechado de entrada. La noción de “impolítica” que usa Esposito, referida por supuesto a su propia obra Categorie dell’impolitico, de 1988, se hace insuficiente: “También sus obras más recientes . . . permanecen impolíticas como las primeras. Y eso no obstante los evidentes esfuerzos del autor . . . por asumir como objeto categorías políticas, como la de democracia” (131). Esposito empieza a forzar su argumento mediante esta contradicción en su propia caracterización, que parecería efectivamente reducir cualquier versión de politicidad a un principio de acción, y que sólo tiene solución atribuyéndole a Derrida (y a la totalidad de la French Theory de paso) una “lógica de la neutralización” de cualquier decisión práctica (131). Eso significa, en la explicación de Esposito, atenerse a una lógica “excluyente del conflicto” y “más acá de la línea de lo político” (131). A partir de ello, Esposito incurre en una reducción que excede fundamentalmente sus propias presuposiciones. Dice que en Derrida o desde Derrida “no se puede ya distinguir al amigo del enemigo, ni poner en práctica ningún vínculo que no esté ya de antemano desligado o desvinculado” (131).  A la “política de la separación” invocada por Derrida en Politiques de l’amitié (1994), Esposito opone una “separación de la política” (131), y este es un gesto que a mí me parece ilegítimo. Obviamente, es un gesto que hay que leer en retrospectiva, desde la “gran política” del final de libro, como un desmentido a toda posibilidad de la deconstrucción de establecerse políticamente en el universo del conflicto maquiaveliano-viquiano a favor de una “potencia popular” que rechace la opresión. La deconstrucción, dice Esposito, no puede tomar partido, y queda suspendida en la inopia neutralizante.

Pero no hay separación de la política en la política de la separación. Podría incluso pensarse que la política de la separación es la llamada, o una llamada, a una hiperpolitización, en cuanto tal repolitizante, en sí bien alejada de presupuestos teológico-políticos, incluyendo en ellos la corriente sustitución del concepto de voluntad general por el de hegemonía efectiva.   La política de la separación es necesariamente posthegemónica. Al menos así la entiende la reflexión infrapolítica, desde el lado de la deconstrucción y desde el lado postheideggeriano, pero también desde el lado subalternista y postcolonialista.   La política de la separación es una práctica parrésica radical que rehusa cualquier intento de sumisión del existente singular a cualquier instancia de orden y a cualquier instancia comunitaria en sí devenida autoinmunitaria.  Como ejemplo, y con todo respeto a algunos amigos míos, estamos viendo en estos días, en lugares donde se hace posible un cierto movimiento de la izquierda política “nueva,” el peligro de la apelación sostenida, como fuego de pólvora en redes sociales por ejemplo, a una especie de siniestro cierre de filas (por suerte lejos de estar consumado, y de ahí la importancia política de mencionarlo aquí) de sus fieles a favor de la unidad de y la necesaria confianza en las fuerzas de cambio—en tales casos se hace factible y deseable, incluso imperativo so pena de muerte social, comulgar con ruedas de molino en pro de una constitución de comunidad cerrada, cuyo arcaico modelo afectivo quizás sea para nuestro presente, y a pesar de todo, a pesar del 15-M, todavía el viejo partido comunista de cuño leninista-stalinista.   Pero la constitución de comunidad cerrada coloca siempre a la comunidad en una tesitura autoimmunitaria en la cual la comunidad consuma su propia destrucción: en el cierre comunitario o partidista a favor de la unidad de posiciones, a favor de la constitución hegemónica, se suspende la política y se afirma sólo la fe. La política de la separación, la infrapolítica, está abiertamente contra eso, y no sólo en condiciones de poder constituido, donde el silencio o el conformismo se piden desde instancias institucionales ya formalizadas.   También es así, y sobre todo debiera ser así, en condiciones de poder constituyente, en las que el silencio y el conformismo y la adhesión inquebrantable al líder o líderes (en general, los que más hablan) llevan a una suspensión militante de la política y minan desde dentro cualquier promesa de emancipación efectiva del poder, aunque el poder se plantee como nuevo poder contrahegemónico. Ahí no hay literatura. Estar contra ello tampoco es literatura. Se trata más bien de una hiperpolitización no impolítica, sustraída a condiciones teológico-políticas de existencia, y que desde luego se situa en las antípodas de cualquier biopolítica afirmativa, si por biopolítica afirmativa hemos de aceptar la celebración principial de la vida comunitaria en cuanto tal, de la comunión en cuanto tal. Pero aquí conviene ver con algún detalle lo que dice Esposito para no ser injustos en la argumentación. Por lo pronto, este argumento repite lo que dice Giorgio Agamben sobre la polaridad poder constituyente-poder constituido, que Esposito sanciona.

Comentando la “perspectiva mesiánica” de Agamben, y comparándola con la perspectiva escatológica de Tronti y la perspectiva katechóntica de Cacciari, y preguntándose si el fin de la teología política implica necesariamente un fin de la política, Esposito hace alusión a los párrafos de L’uso dei corpi en los que Agamben abandona la polaridad poder constituyente-poder constituido, denunciándola no sólo como intrínsecamente político-teológica sino como condenada a la inefectividad (todo lo constituyente acaba en constituido, todo lo abierto se cierra, todo lo liberador termina oprimiendo, y esto pasa de entrada a partir de la llamada a la constitución de un poder, en su doble versión. Dice Agamben: “para el potencial destituyente es necesario pensar estrategias enteramente diferentes, cuya definición es la tarea de la política por venir. Un poder que ha sido desbancado con violencia constituyente resurgirá en otra forma, en la dialéctica incesante, inganable, desolada, entre poder constituyente y poder constituido, entre la violencia that pone a lo jurídico en su sitio y la violencia que lo preserva” [Use 266]). Pero Agamben está, para Esposito, todavía buscando “una diversa figura de la política” (193). Agamben la llama “potencia destituyente.” La crítica de Esposito es que la potencia destituyente está todavía presa en el dispositivo teológico-político: “el ‘fin’ de la teología política está [en Agamben] evocado en un lenguaje teológico-político, en este caso de carácter mesiánico” (193). Es necesario dar un paso más en el sentido de una salida de lo teológico-político, que no podrá de ninguna forma hacerse desde la categoría subordinada (es decir, todavía interna a la teología política) de secularización, ni desde ninguna de sus variantes (desencanto, profanación). Esta es la cita: “la ‘resolución,” en el sentido literal del término, de la teología política no pasa por la categoría de secularización. Como no pasa por las de de ‘desencanto’ o de ‘profanación,’ desde el momento en que esas se colocan en el reverso de lo que dicen contestar.   Están, esto es, necesariamente presas en la dialéctica que las une, en negativo, al encanto y a lo sagrado” (194). Contra la posición mesiánico-secularizante de Agamben, Esposito apela a un paso más en la crítica, por fuera de la noción, ya criticada por Georges Bataille entre otros, de que la transgresión de la ley la destruye en lugar de mantenerla y confirmarla. Parece difícil imaginar que este sea un argumento que se le escape al mismo Agamben. Si no se le escapa, entonces lo que hay que concluir es que Agamben no tuvo ni tiene ninguna intención de llevar la teología política a su fin. La precisa. Me pregunto si lo mismo es cierto para Tronti y para Cacciari. Esposito afirma su sustracción a tal problema, pero lo hace contra la neutralización literaturizante de la impolítica deconstructiva.

El “hos me” (“como si no”) paulino, que es en Agamben la marca de su posición “destituyente,” puesto que desobra la ley en la fe y abre una nueva figura de la política en su versión secularizada, es a mi juicio efectivamente iluso como figura de la política y por ende también como figura de una nueva política. Agamben se equivoca en su insistencia en una “diversa figura de la política,” en lugar de agarrar el toro por los cuernos. ¿No hace Esposito, de otra manera, lo mismo? Vamos por partes.

El capítulo dedicado a la explicación propositiva, “Italian Thought,” propone como tesis central la noción de que “el pensamiento italiano” es “la tentativa de conferir forma política” a lo que en la dialéctica negativa de Adorno, en la “dinámica entre poder y resistencia” teorizada por Foucault, o en la “dicotomía entre ‘molar’ y ‘molecular’” en Deleuze, para no hablar del énfasis excesivo en la muerte en el paradigma derridiano, para el que la vida es primariamente sobrevivencia, “descansa sobre un plano inevitablemente impolítico” (170). La “materia” del discurso filosófico italiano ya no será ni lo social ni la escritura ni el “circuito neutral de la equivalencia entre las fuerzas” (171), sino “lo político aprehendido en su inevitable dimensión conflictual” (170).   En la reflexión italiana contemporánea, dice Esposito, hay tres bipolaridades conceptuales que mueven al pensamiento (entendido como “algo que, más que preceder a la praxis, nace de ella de forma que sobrepasa tanto la autonomía de la filosofía como la neutralidad de la teoría . . . el pensamiento está en cuanto tal siempre ‘en acto,’ activo y actual, de la misma forma que todo acto lleva dentro de sí una traza de pensamiento” [158-59]) hacia su politicidad radical. Las dos primeras remiten a la primera obra de Mario Tronti, sobre el par trabajadores y capital, y a la meditación de Negri sobre el poder constituyente. La tercera remite a la obra del mismo Esposito, y a la polaridad entre comunidad e inmunidad. Esposito explica que el sentido de comunidad registrado en su propia obra no refiere primariamente a identidad alguna, sino más bien a una “alteridad constitutiva” que remite a una “exteriorización” y a una “contaminación recíproca” (179).   Ahora bien, el énfasis en el munus antes que en el cum permite radicalizar el pensamiento de comunidad hacia su valencia política, y contra la “expropiación” deconstructiva aparente por ejemplo en Jean-Luc Nancy (180). Munus es común a comunidad e inmunidad: “Si la communitas liga a sus miembros en un empeño recíproco, la immunitas los exonera de tal deber. Como la comunidad reenvía a algo general, la inmunidad remite, al contrario, a la particularidad privilegiada de una condición sustraída a la obligación comunitaria” (181).   Y esto último es el problema.   Hoy, para Esposito, habríamos ya sobrepasado la necesidad inmunitaria moderna, habríamos excedido el límite antes del cual la inmunidad puede proponerse como efectivamente política, y hemos llegado a un estadio en el que la inmunidad, y por ello cualquier sobreénfasis inmunitario, no es más que “una jaula en la cual termina por consumirse no solo la libertad, sino también el sentido mismo de la existencia—esa apertura al afuera al que se le ha dado el nombre de comunidad” (181).

La comunidad viene así a ser entendida como el nombre mismo de la política contemporánea, e incluso la posibilidad de un vencimiento del nihilismo inmunitario.   Hoy, para Esposito, “lo común deviene la forma, real y simbólica, de resistencia al exceso de inmunización que captura sin término” (181). El Italian Thought tiene por lo tanto que ser definido, en su ápice, como pensamiento comunitario, desde un entendimiento de la comunidad como la fuerza activa con respecto de la cual la inmunidad es fuerza reactiva.   Puede entenderse la reflexión precedente, la reflexión moderna, como una elaboración y puesta en circulación de “una serie de narrativas orientadas a equipar respuestas inmunitarias siempre más y más eficaces contra los riesgos, reales y presuntos, de la relación humana. Lo político moderno no se caracteriza, en cuanto tal, ni por la norma ni por la excepción, ni por la inclusión ni por la exclusión, sino por la inmunización de una vida privada de protección trascendente y entregada a sí misma” (183).   La biopolítica afirmativa tiene como misión revertir tal proceso, buscando “la desactivación de los aparatos de inmunización negativa y la activación de nuevos espacios comunes” (183).  La biopolítica afirmativa, empeñada en una reactivación de lo común, se enfrenta sin embargo a la ausencia de estatutos jurídicos vueltos hacia la institución de lo común, a la ausencia de léxico sobre lo común, y a la ausencia de categorías conceptuales desde las que pensar lo común—dado que durante largos siglos el paradigma de inmunización “y su lenguaje teológico-político” ha organizado nuestro mundo.

La práctica del afuera, si alguna vez fue lo contrario, o más bien, aunque en la larga modernidad haya sido lo contrario, es hoy práctica comunitaria, en cuanto tal entendida como la búsqueda de desactivación de instancias inmunitarias tales como las dependientes del privilegio de las clases altas, cuya resolución es la opresión de aquellos que prefieren no ser oprimidos.   Esta es la propuesta de Esposito de una biopolítica afirmativa, que efectivamente reformula y orienta la posición maquiavélica ya mencionada, y que efectivamente propone un programa de acción.

En ese sentido, y volviendo a la escisión entre deconstrucción y biopolítica a la que he llamado el conflicto central del texto, conviene examinar hasta qué punto la deconstrucción sólo merece ser leída en clave inmunitaria y contracomunitaria.   Cabe decir que la deconstrucción ocupa ese lugar de enemigo privilegiado y honrado porque Esposito parece entender la deconstrucción también como algo que ha vencido el lenguaje teológico-político.   Para decirlo quizá de forma algo reductora, si deconstrucción y biopolítica afirmativa en la versión de Esposito son las dos únicas instancias visibles de pensamiento en las que parece haberse vencido la arquitectónica teológico-política, entonces es tanto más importante eliminar el residuo inmunitario y neutralizante de la deconstrucción.

De ahí que el pensamiento comunitario tenga que partir de un rechazo fundamental a la propuesta infrapolítica básica, representada por unas palabras de Nancy que Esposito critica: “El pensamiento no dicta y no garantiza lo que se debe decidir ni que se lo decida. Esta es su archi-ética y su responsabilidad específica” (133).   De la misma forma, en “Force de loi,” Derrida elabora la noción de que la decisión está siempre por fuera del sujeto, en la medida en que cualquier decisión ocurre por fuera de todo programa, o no sería decisión. Más tarde en su obra Derrida elabora la noción de decisión pasiva, con la que intenta lidiar con ese problema, que es el de la relación entre sujeto y decisión como modulación de la relación entre teoría y práctica. La deconstrucción intenta pensar la relación existencial por fuera tanto del programa como del sujeto, porque atiende a prácticas de vida “pasivas” en ese sentido derrideano. Para Esposito, a partir de su definición ya dada de pensamiento, se trata de lo contrario: el pensamiento nace de la praxis y es siempre por lo tanto modalidad de decisión. Contra lo que Esposito llama la explosión interna y vertical del paradigma teológico-político en Heidegger (194), basada en una revisión radical de las relaciones entre ser y pensar, lo que el Italian Thought busca sería por lo tanto una nueva vinculación alternativa de ser y pensar, o de teoría y práctica. Para Heidegger la relación teoría-práctica es retrotraíble a la vieja frase de Parménides sobre la mismidad de ser y pensar. Por supuesto Heidegger tiene una relación ambigua con esa frase, que en sus textos puede remitir a lo que quiera que quedara en tiempos parmenídeos de una manifestación de la physis no olvidada, y visible como desocultamiento, o puede remitir a su olvido.  Atengámonos a esto último.  Para Heidegger la vinculación moderna o ilustrada entre teoría y práctica, un eco de la vieja frase parmenídea, es ya una consecuencia del olvido del sentido del ser, y más: una consecuencia del rapto principial del ser de los entes hacia el uno ontoteológico, cuya ejecución en la historia de occidente lleva el nombre de lumen naturalis o ratio. Heidegger pide una nueva vinculacion, cuyo lugar es la Lichtung–el humano, ya no entendido primariamente como animal rationale sino como Da-sein, puede abrirse al mundo en el “acontecimiento de apropiación” que maltraduce Ereignis. Pero Heidegger resistiría fundamentalmente la transcodificación de Ereignis-Dasein-Lichtung hacia teoría-práctica o práctica teórica. La deconstrucción, en tanto deudora de la destrucción del vínculo moderno entre teoría y práctica, no formula su posición para afirmar el ensimismamiento de la teoría ni el valor puro de la práctica, sino cabalmente para algo totalmente distinto, transversal y excesivo con respecto de esas dos acotaciones teológico-políticas. Hay una reconstitución posible de la relacion pensamiento-existencia que parte de la frase de Nancy citada arriba, y que no puede darse contra ella, sin que por otro lado se ajuste a la definición de Esposito.   Para mí es justo eso lo que desmiente la crítica que le hace Esposito a la deconstruccion. La deconstrucción no puede pensarse como contenida en el paradigma inmunitario.

La deconstrucción es, más bien, la sustracción respecto a la llamada por Esposito “precedencia lógica” (182) de la comunidad respecto de la inmunidad, tanto como resistiría la inversión de tal precedencia. En el paradigma biopolítico-afirmativo, la comunidad debe imperar hoy sobre cualquier intento de activación inmunitaria. La pregunta obvia es: ¿hasta cuándo? Si la modernidad puede definirse como la historia del exceso inmunitario contra la comunidad, ¿en qué momento de una nueva política efectiva vamos a poder decir, a vernos obligados a decir, que el exceso comunitario desborda—ha desbordado ya—sus propias condiciones y amenaza la necesaria inmunidad del existente singular, sin la cual no hay no solo libertad, sino tampoco sentido de la existencia?

Así,  Da fuori no alcanza a cumplir su estrategia destructiva respecto de la deconstrucción. Al contrario, la deconstrucción permanece como límite efectivo, hiperpolítico y no neutralizante, y precisamente por eso también infrapolítico, ante una llamada política que no acierta a dar cuenta cabal de sus propias condiciones de enunciación. En el libro que antecede a Da fuori, Le persone e le cose, Esposito termina remitiendo a una pesadilla no resuelta. Si, para Esposito, el fenómeno político fundamental de nuestro tiempo es que “masas ingentes se multiplican en las plazas de medio mundo” y “sus palabras se encarnan en cuerpos que se mueven al unísono, con el mismo ritmo, en una única onda emotiva,” si “todavía desprovistos de formas organizativas adecuadas, cuerpos de mujeres y de hombres empujan los bordes de nuestros sistemas políticos, pidiendo transformarlos de forma irreducible a las dicotomías que han por largo tiempo producido el orden político moderno,” esa llamada “novedad radical” del “cuerpo viviente de las multitudes” no sólo pide un nuevo léxico comunitario, sino que también precisa de una respuesta que interrumpa la vinculación exclusiva entre política y comunidad—algo que parece plantearle dificultades conceptuales a la biopolítica afirmativa.   Pero ese es el sentido de lo que Derrida llamaba “política de la separación.”

Obras citadas

Agamben, Giorgio. The Use of Bodies. Adam Kotsko trad. Stanford: Stanford UP, 2016.

Esposito, Roberto. Categorie dell’impolitico. Bolonia: Il Mulino, 1988.

—. Da fuori. Una filosofia per l’Europa. Turín: Einaudi, 2016.

—. Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero. Turín: Einaudi, 2013.

—. Le persone e le cose. Turín: Einaudi, 2014.

El extraordinario discurso sobre la costumbre, de Guzmán de Alfarache 2.3.7, dice entre otras cosas: “Tanta es la fuerza de la costumbre, así en el rigor de los trabajos, como en las mayores felicidades, que, siendo en ellos importantísimo alivio para en algo facilitarlos, es en los bienes el mayor daño, porque hacen más duro de sufrir el sentimiento dellos cuando faltan . . . Algunos la llamaron segunda naturaleza, empero por experiencia nos muestra que aún tiene mayor poder, pues la corrompe y destruye con grandísima facilidad . . . Sigue la noche a el día, la luz a las tinieblas, a el cuerpo la sombra. Tienen perpetua guerra el fuego con el aire, la tierra con el agua y todos entre sí los elementos. El sol engendra el oro, da ser y vivifica. Desta manera sigue, persigue y vivifica a la costumbre . . . Es la costumbre ajena y el tiempo nuestro. El es quien le descubre la hilaza, manifestando su mayor secreto, haciendo con el fuego de la ocasión ensaye de sus artes; con experiencia nos enseña los quilates de aquel oro y el fin a donde siempre van sus pretensiones encaminadas, y quien comigo no tuvo alguna misericordia, pues en breve hizo público lo que siempre con instancia procuré que fuese oculto.”

Guzmán, habiendo sido abandonado por su segunda mujer, por él prostituida, quien prefirió a un capitán de galeras napolitano, se apresta a servir a una “cierta señora que tenía su marido en las Indias.”   La estafa que tramará contra ella lo llevará a él mismo a galeras, y no como amante del capitán.   Es entonces, en la cúspide de la mala fortuna, al faltar esperanza de vida otra, en la galera perpetua que es imagen de la muerte, cuando la costumbre es revelada por el tiempo—lo que es ajeno, la costumbre, entendida quizá como querencia y pecado, quedará por el tiempo sellado como lo más propio, y así coinciden carácter y destino.   En todo ello el Guzmán se muestra como “atalaya de la vida humana,” como reza el subtítulo de la novela.

Es esto lo que pide o impone un cambio de óptica en la lectura del Guzmán, y con él quizá de toda la picaresca, género marrano por excelencia, género posthegemónico: un pequeño ajuste.   Pensémoslo entonces, como propone Mateo Alemán, como atalaya real de la vida humana, alegoría cuya ambición es mucho más que moralista, y cuyo alcance arrastra mucho más que la vida literal del pícaro como imagen del pobre subalterno desposeído.   Quizá el cuadro de Goya que pongo arriba pueda servir como referencia. La Celestina es en él la “costumbre,” la sombra “ajena” que sigue nuestro cuerpo en cada caso. En el Guzmán no se afirma que todo sea guerra, como dicen las primeras páginas de Celestina—se afirma sólo que, en la guerra entre las cosas, el tiempo gana y revela lo que desde siempre hemos querido oculto; y entonces la costumbre descubre su verdad, y la trampa resplandece como trampa, o la caída como caída originaria.  Toda la estructura moralizante de la novela no puede ocultar el sustrato salvaje en el que se asienta: la costumbre cobra siempre precedencia, hasta perder la guerra contra el tiempo.

La picaresca como autografía intelectual fuerza a compulsar la vida del lector con la historia del pícaro, no en lo más aparente, sino en sus trazas esenciales.  No se trata de  leer desde la buena conciencia, sino que se impone una lectura trágica.  O pícaro o hipócrita, y por ello doblemente pícaro.  Quizá por ello pueda considerarse el género la más grande contribución literaria hispánica a lo que hoy ha dado en llamarse “cultura global,” si es que tal engendro admite contribución alguna.

This week, in Mexico, a conversation on deconstruction and infrapolitics and the university took place that, I think, merits being noted and remembered. I do not want to embarrass anybody, so I will not attribute positions, but let me say I would be happy if Emmanuel Biset, Liza Mizrahi, or Laura Piñeirúa, José Luis Barrios or Angel Alvarez Solís wanted to add their thoughts to these comments of mine. Same for others, of course.  I only want to signal the conversation (with perhaps cryptic notes, which is all I can do for the time being), since the issues that came up seemed particularly pregnant to me—and let us see if the discussion takes them somewhere.

The issues circled around the following topics: whether infrapolitics can be thought of as an awakening in some sense; whether friendship may have something to do with the need to pass beyond the university; whether deconstruction was something other than just another theoretical paradigm in the liberal marketplace of ideas, another merchandise for easy consumption, or whether it can be construed in some sense as an alternative to neoliberalism, even to neoliberal capitalism; and whether the invocation of an existential turn or a thought rooted in the production of a style of life can be distinguished from modern individualism.

My immediate thoughts: yes, infrapolitics can only be thought of not only as an awakening, but as a traumatic awakening. Levinas talks directly about a traumatic awakening in a different context, but perhaps thinking as traumatic awakening can be traced back to Nietzsche in particular.   Thinking as traumatic awakening is post-Hegelian, necessarily so.

Friendship, if one can find it, is the necessary resource to attempt an exodus, not from the university as such, but rather from university discourse.   But it is a special kind of friendship—not political friendship, but some other kind . . .

Deconstruction, not necessarily as we have known it, but in terms of its potential, certainly out of Derrida’s work, is not “just another theoretical paradigm” whose import would therefore be best judged through its exchange value.   Much to the contrary, it is the very possibility—epochally–of bringing to an end thought as merchandise. Most certainly at the university, and in university discourse.

If deconstruction invokes democracy as something other than liberal democracy, it is because it thinks of pursuing non-domination outside the paradigm of the principle of general equivalence.   Not the Nietzschean Will to Power, rather the principle of general equivalence is the last doctrine of metaphysics.   Deconstruction has the potential for an antineoliberal, anticapitalist politics to the extent it takes exception to general equivalence as doctrine of being.

From the refusal of general equivalence comes the appeal to the singular existent. The singular existent cannot be confused with the modern individual—the rupture with general equivalence is also a rupture with any doctrine of the subject, from which “modern individualism” derives.

El tiempo pasa muy deprisa, y parece mentira que el artículo de José Luis sobre el autor del Lazarillo sea de 2011. Es un artículo difícil, cuya glosa no puede agotarse en esta nota breve, dadas las complejidades de la alegoría que propone José Luis a través del Edgar Allan Poe de La carta robada y Los asesinatos de la Rue Morgue, y de los textos que escribieron sobre el primer cuento Lacan y Derrida. Me autoconfino aquí a lo que José Luis propone sobre la posible autoría de López de Villalobos, que en este artículo se ofrece como mera hipótesis, pero se trata de una hipótesis cargada: José Luis dice que en algún momento en el futuro se encargará de demostrar que es algo más que eso. Lo que está en juego, ni más ni menos, es la presentación del Lazarillo como una obra decisivamente marrana, a partir de la posición de José Luis, expuesta en otros lugares, de que no hubo humanismo en Castilla no cristiano-nuevo: todo humanismo en Castilla en los siglos XV y XVI es marranismo. Es una afirmación fuerte que no puede sino aterrar a los filólogos y a los neofilólogos por principio, puesto que para todos ellos el marranismo no puede nunca pasar de ser una “hipótesis ideológica,” esto es, una suplementación al texto, a todo texto. Ningún texto es para un filólogo un texto marrano a no ser que el texto se autoproponga como tal (y aun entonces empieza y no termina la discusión), lo cual es, por supuesto, para el marranismo, por definición imposible. Parte del problema crítico es ese—no hay texto marrano para los filólogos, y para los que no somos primariamente filólogos porque no queremos serlo el marranismo, entre otras cosas, no puede ser reducido a la condición de mero add-on ideológico. La alegoría sobre La carta robada tiene que ver con esto.

Está por encima, sobredeterminándolo todo, el anonimato o el apocrifismo de la lectura del Lazarillo. Hay dos posiciones: según una de ellas el apocrifismo de la escritura dicta el anonimato, y así la falta de autor reconocido es consustancial a la verdad del texto como texto “realista,” y que llega a su destino en cuanto tal; según la otra, la falta de autor reconocido ocasiona una deriva diseminante del texto y lo fuerza a no poder tomar nunca por supuesto llegar a su destino. La segunda, claro, es la posición marrana. Pero eso también dice: la posición marrana está cómoda con el secreto, y no quiere nombrarlo, no quiere identificar al autor que se esconde. De ahí quizá la extraña estrategia de diferimiento de José Luis, digo esto, pero no lo digo, lo diré algún día, quizás, o bien ‘yo no digo mi canción sino a quien conmigo va.’ “Sin autor, nada vendrá a perturbar nuestras idealizaciones, de la misma manera que nada nos exigirá salir del marco de La carta robada si el autor trascendental de la misma, el intelecto agente, es pura repetición. Con autor, el Lazarillo es la repetición del saber que sobre el autor tenemos. No hay salida al dilema” (Villacañas, “Yo también sé quién escribió el Lazarillo,” JLACS 11:3-4 (2011): 356).

El “alma doble, que quiere ver la luz y a la vez ocultarse, es el alma del marrano” (356). Alguien como Paco Rico, comparado al prefecto de policía en La carta robada, no tiene más opción que empeñarse “a fondo en cuanta materialidad superficial tiene a su mano.” Con él la inmensa mayoría de la crítica, y así la tradición hegemónica. Esas son las verdaderas “idealizaciones” e ideologizaciones no ya de un solo texto señero, también de una tradición entera, de un archivo total. La absoluta reducción de la teoría—el rechazo a la posibilidad misma de que Lazarillo pueda ser entendida como “ficción teórica”—implica su petrificación como acontecimiento de realidad (las notas siempre monumentalizantes en la edición crítica de Rico exceden con mucho las palabras del texto que anotan). La pregunta por el marranismo ni se plantea: “Voluntad de realismo, esencia de la cultura española. Decir lo que todo el mundo sabe” (357).

La conjetura: el autor tiene, al menos, dos almas y “se expresa en un lenguaje del cual sólo sabemos que no es el nuestro” (357). La conjetura: “Todos y cada uno de los hechos de Lazarillo quedan iluminados si los referimos a momentos imposibles de idealizar de esta alma doble o triple y de lo que ve dentro y fuera. Lo decisivo es que, tan pronto hacemos esto, el Lazarillo deja de ser idealizado como el destino de la literatura española y pasa a ser un texto accidental, atravesado por el miedo, la cólera, la rabia, el dolor, la envidia, la necesidad de venganza, la ironía, la burla, la voluntad de ocultamiento, la necesidad de autoafirmación y finalmente el olvido de todo ello” (359). “Para vengarse de su enemigo [el médico Narciso de Ponte, el hijo del molinero corrupto y borracho criado en el Tíber] se comenzó a escribir el Lazarillo . . . Pero es posible que al final Villalobos comprendiera que en esa triste vida del impostor médico imperial se estuviera describiendo también a sí mismo y a sus nobles amos” (360).

La conjetura: “una que se limita a llenar un vacío con otro vacío, pero que abre el marco idealizado de la obra hasta dejarla como una obra sin marco. Por ahora ahí me quedo” (360).

La propuesta: el Lazarillo es ficción teórica y autografía marrana, infrapolítica marrana.

Alberto Moreiras

moreiras@tamu.edu

Idolatría e infrapolítica. Comentario a Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes (2016), de José Luis Villacañas Berlanga. (Borrador.)

El inmenso e importante libro de José Luis Villacañas, Teología política imperial, es un libro contra la filosofía de la historia escrito desde una perspectiva que podríamos llamar fenomenológica: su intento no es ni pronosticar un futuro ni dar recetas sobre la mejor forma de encararlo, y tampoco es ofrecer razones que permitan entender la historia como ha sido.   Busca más bien describir, en perspectiva genealógica, como afirma el subtítulo del libro, ciertas condiciones de constitución de la historia de Occidente cuya relevancia para el presente es de carácter crítico: el talante fundamentalmente postnietzscheano y postheideggeriano del libro, ciertamente postmarxista, weberiano, también freudiano, me atrevería a decir, constituye un aviso o postula una precaución sobre lo que no se puede decir, esto es, sobre lo que no tiene sentido decir desde el punto de vista de una genealogía conceptual y ateniéndose a ella. Uno puede por supuesto siempre decir cualquier cosa, pero no afirmar su consistencia histórica efectiva. Creo que esta es la posición esencial del libro. Su acercamiento—llamémosle “fenomenología débil”—a lo que retrospectivamente, desde el libro mismo, puede entenderse como el gran acontecimiento de la historia de Occidente, que es la concepción de un dios trinitario que, en cuanto trinitario, interviene en la historia humana y la convierte en historia de salvación, tiene múltiples implicaciones cuya especificación y desarrollo debería preocuparnos y sin duda va a preocuparnos durante algunos años.   Si la Trinidad supone la destrucción efectiva de cualquier teología política, que queda desmantelada en el triunfo contra el arrianismo; si la Trinidad impone efectivamente una división de poderes contra cualquier pacto de soberanía, entonces una genealogía trinitaria, repensada desde el desencantamiento del mundo, y desde el fin de la arquitectónica política de la modernidad, es decir, repensada desde el presente, entendiendo nuestra época historialmente como la época del terror (con respecto de la cual y del cual todo archivo necesita ser releído, incluyendo muy especialmente el archivo hispánico), establece límites críticos: digamos que, liquidada la teología política, liquidada la noción misma de secularización, que es consecuencia de la teología política, ya no es posible acogerse a una política comprendida como pacto de soberanía, ya no es posible acogerse a una política comprendida como contrato social, ya no es posible acogerse a una política providencial en ningún sentido. Lo que queda es una política republicana como resto profano, contra toda gloria y contra toda aclamación, contra toda tentación plebiscitaria o constituyente ((nota sobre “resto profano”)). Pero esto es republicanismo posthegemónico, fuera de toda tentación metafísica. Y conlleva una necesidad urgente de replantearse los fundamentos mismos de nuestra relación con la democracia, en la medida en que ya no es admisible una democracia basada en metapolítica teúrgica alguna ((nota sobre “metapolítica teúrgica.” Remitir a lo que dice Agamben sobre glorificación y teurgia y a la noción de metapolítica en los Cuadernos negros; quizá también en Ranciére y en Badiou)). No son sólo Erik Peterson, Ernst Kantorowicz o Carl Schmitt los que deben ser repensados, sino también, por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau, y la larga tradición que le sigue, incluyendo por ejemplo a Claude Lefort y a Miguel Abensour, y también todo el planteamiento político marxista y postmarxista, de Rosa Luxemburgo a Antonio Gramsci y de Louis Althusser a Ernesto Laclau, para no mencionar a Alain Badiou o a Antonio Negri. Y por supuesto cualquier identitarismo mesiánico derivado de cualquier afirmación sustancialista de la noción de pueblo. Una de las implicaciones efectivas del libro de Villacañas es la liquidación en política de toda metapolítica teúrgica y de toda posibilidad de metapolítica teúrgica; incluyendo, señaladamente, toda metapolítica teúrgica del poder efectivo, de la gloria de las cosas como son, que es la metapolítica neoliberal que Giorgio Agamben identifica como la metapolítica de la opinión pública, que sostiene la libertad an-árquica del capital.   Desde el libro de Villacañas, y precisamente a favor de la teoría radical de la división de poderes, la teurgia sólo puede admitirse como infrapolítica, esto es, sólo puede admitirse como opción post-política de salvación subjetiva. Volveré brevemente sobre esto.

Me apresuro a decir que, en los siguientes minutos, no puedo ni quiero intentar dar cuenta de todas esas implicaciones, ni mucho menos. Prefiero atenerme sólo a alguna de ellas, para iniciar y no para concluir el proceso de diálogo y de reflexión que el libro exige. Ojalá todos nos hagamos gradualmente cargo de tal exigencia. El rango del libro y de la problemática que el libro aborda así lo impone. Pero vamos por partes. Me gustaría considerar algunas de las reflexiones introductorias que presenta Villacañas y tratar de referirme a la diferencia que Villacañas busca marcar con respecto del proyecto teórico de Giorgio Agamben tal como es expresado fundamentalmente en El reino y la gloria. Ello llevará necesariamente a ciertas consideraciones respecto de la obra heideggeriana.   Y ya no tendré tiempo para más—pero quiero repetir aquí, por lo tanto, que estas páginas son sólo un principio, quizás incluso arbitrario y ligado a mis propios intereses. Por eso me gustaría saber, aprovechando la presencia de José Luis en esta reunión, si estas reflexiones iniciales mías son efectivamente atinadas en el sentido de no traicionar la orientación misma de su libro, por más que, aquí o allá, mis conclusiones a partir de su trabajo puedan no coincidir del todo con las suyas. En cualquier caso esas conclusiones no refieren a lo dicho en el libro, sino a lo que se puede deducir desde él. El tono del libro no es en realidad teórico, sino historiográfico, y las reflexiones teóricas quedan casi en su totalidad, fuera de breves consideraciones finales sobre Peterson, Karl Löwith y Eric Voegelin en las que no tendré tiempo de entretenerme, confinadas al capítulo introductorio. En ese mismo capítulo Villacañas se encarga de aclarar que no es para su libro establecer conclusiones deductivas. Nos dice: “no puedo abordar en este libro” “el sentido de sucesos singulares del pasado y su relevancia para el presente” (12). Así que o bien eso queda para algún libro futuro o bien se convierte ipso facto en nuestra tarea como lectores. Y en eso estamos.

El prólogo da quizá suficientes elementos para entender que la totalidad de los presupuestos llamados “metodológicos” (no “teóricos”) (cf. 9) del libro de Villacañas se orientan contra la obra de Giorgio Agamben y, por detrás de ella, contra la obra de los dos gigantes del pensamiento del siglo XX, Carl Schmitt y Martin Heidegger, de quienes se dice que traicionan, en su voluntad mítica o teúrgica, la verdad histórica (“la filosofía se ha alejado de todo compromiso con una posible verdad histórica,” 10).   Lo hacen a través de un compromiso con la obra de Max Weber, pero de una forma que ya encierra en sí la enorme dificultad del proyecto general.   Si Schmitt y Heidegger y Agamben son acusados de proponer metapolíticas teúrgicas (la frase es mía, no de Villacañas), la contrapropuesta de Villacañas coloca esta cita de Weber en lugar prominente: “Así como toda acción individual tiene su dios especial, así también toda acción comunitaria, que por otra parte lo necesita si el proceso de socialización quiere ser garantizado de modo duradero. Siempre que una agrupación no aparezca como cuestión del poder de un solo dominador, sino como una verdadera unión, tiene necesidad de un dios particular” (Weber citado por Villacañas, 13).   Pero esto significa, a claras luces, que la necesidad teúrgica es irreducible, y que lo es también o particularmente en cuestiones políticas. La política es teúrgica y busca o precisa en cada caso de un “dios particular.” Lo que parece estar en juego, entonces, es la propuesta de teurgias políticas que no alcancen rango metapolítico. Y quizás esta contribución mía deba reducirse a pensar inicialmente este problema, relacionable con una noción de “mínima teología” que, dice Villacañas, “es necesaria a la religión de salvación” (11), y quizás, a fortiori, también a la política misma.

Villacañas afirma querer confirmar la noción, contra Schmitt, de que no hay teología política católica. No hay teología política católica sino división de poderes. Desde esa tesis básica Villacañas se apresta en el Prólogo asimismo a “ofrecer una alternativa a la interpretación dominante de Heidegger sobre la razón imperial romana, que sería el paralelo histórico-político de la traducción de las categorías de la metafísica griega al latín, con su inexorable resultado en la voluntad de poder nietzscheana” (12). Villacañas se está refiriendo al seminario de 1942-43 sobre Parménides en el que Heidegger afirma que “pensamos la política como romanos, esto es, imperialmente” ((buscar cita)). Entonces, dice Villacañas, “razón imperial e historia de la metafísica culminada en Nietzsche serían . . . , según Heidegger, los dos márgenes que trazan el sendero de Occidente hacia ninguna parte” (12).   Esa propuesta de Heidegger, dejando aparte las últimas tres palabras, sin duda central a su pensamiento al menos puntualmente, esto es, al menos durante el período histórico de la preguerra y la guerra, sería para Villacañas la “inversión de la teología política de Schmitt” (12): “Para Schmitt, el modelo romano de una teología política imperial era el único imitable por parte de la Modernidad, mientras que para Heidegger era el más detestable” (12).   El problema de Agamben sería “instalarse cómodamente” en premisas heideggeriano-schmittianas “para así producir impugnaciones tanto más fáciles” (10).

Tanto Schmitt como Heidegger como Agamben fallarían, según Villacañas, porque “no vinculan bien la filosofía con la dimensión histórica de lo real. Muestran una comprensión del destino histórico al margen de toda intervención de lo humano” (12), lo que los lleva necesariamente a la metapolítica (si habéis estado esperando una definición de “metapolítica,” quizá esta sirva para andar por casa: la metapolítica es la reducción de la política a un destino histórico que llega al margen de lo humano). Contra toda metapolítica Villacañas afirma la noción weberiana de “religión de salvación,” a la que considera “una de las formas más poderosas que tienen los seres humanos para luchar contra el dolor de forma conjunta. . . . Weber siempre pensó que allí donde los seres humanos dieran a su dolor una dimensión común, surgirían nuevas formas de religión de salvación, de sentimiento comunitario, de ecos de la vieja deificatio, y de renovación de las estructuras psíquicas capaces de evadir el oscuro destino de especialistas sin espíritu y estetas sin corazón” (13).

La propuesta propositiva del libro de Villacañas es la de trazar un “singular histórico” (11) que permita la conciliación de práctica teórica y conocimiento de lo real.   El libro inicia un largo recorrido desde la religión política romana y sus prácticas de deificatio imperial que atraviesa muchas de las corrientes fundamentales del pensamiento cristiano de los primeros siglos hasta culminar en el análisis de la obra de Agustín de Hipona, y especialmente de Confesiones y La ciudad de Dios. En esta última se daría o habría dado una doctrina estable de la división de poderes que, según Villacañas, es necesario hoy entender con toda precisión precisamente para evitar el malentendido metapolítico.   El libro de Villacañas concluye con las siguientes frases: “el problema de la temporalización de las expectativas escatológicas, el mantenimiento del triple tiempo del dualismo agustiniano (un tiempo de la res publica, un tiempo de la iglesia visible y un tiempo de la iglesia mística invisible), unidos por una continuidad de virtud y de ordo, pero separados por su rango institucional completamente diferenciado, el problema verdadero que había planteado La ciudad de Dios, el de la división de poderes en un mismo espíritu de normas caracterizado por la contingencia de su convergencia, se olvidó. Pero, en esa relación de contingencia, la historia mostraba su verdadero rostro, ajeno a la vez a la teología política y a la teología de la historia” (605).

El olvido de la solución agustiniana—fundamentalmente una solución orientada a facilitar la convivencia de comunidades de salvación en relación política siempre contingente, salvaguardando la dimensión teúrgica de toda empresa humana de felicidad y también el derecho del César a imponer el principio de realidad que le compete—se presentaría así como la desviación traumática fundamental del destino de Occidente.   Por lo tanto reducir ese olvido, olvidar ese olvido, recuperar la memoria contra toda la tradición de pensamiento que separa la hazaña historial de Agustín y nuestra época es lo que el libro propone. Me parece que esta es la tesis de fondo del libro de Villacañas, que puede parecer sorprendente. Si no me equivoco en esto (y si me equivoco aquí está José Luis para corregirme), me gustaría dedicar el muy escaso tiempo que me queda a marcar brevemente desde ella la diferencia de Villacañas con el proyecto de Agamben e indirectamente con el heideggeriano, y hacer alguna consideración adicional sobre el problema que se abre ante nosotros, y que yo no puedo menos de ver como un problema de carácter infrapolítico—o más bien un problema que la infrapolítica resuelve.

En ciertas páginas brillantes de El reino y la gloria Agamben, que acaba de definir el himno como “la canción en honor de los dioses” (235) y la elegía como la canción que saluda una despedida, dice que “los himnos tardíos de Hölderlin son el envés simétrico de las elegías de Rilke: mientras que estos últimos son himnos disfrazados de elegías, Hölderlin escribe elegías en forma de himnos” (237). En cualquier caso ambas formas de la palabra poética tienen una intención aclamatoria y doxológica (del sentido griego de doxa como “gloria”) que refiere en última instancia a la noción de “inoperatividad” sobre la que Agamben construye toda su posición: la inoperatividad, el descanso sabático, se vincula en Agamben a la beatitud que espera al pueblo de Dios, y así es la meta o el contenido mismo de la salvación para cualquier empresa bien teológica bien política de salvación.   Pero el poema, la palabra poética, como toda instancia aclamatoria y glorificante, es en sí teúrgica—hace nacer al dios que celebra, incluso bajo el modo de despido. Y es en este problema del sabatismo en el que para Agamben culmina La ciudad de Dios de Agustín—una culminación en la que Agamben detecta cierto indecidible entre la teología y la política. Dice Agamben: “Eso significa que al centro del aparato de gobierno, el vestíbulo en el que Reino y Gobierno se comunican sin cesar y sin cesar se distinguen mutuamente está, en realidad, vacío; es sólo el Sabbath y la katapausis [inoperatividad, en la traducción de Agamben]” (243). Villacañas no se refiere a esto, prefiriendo sin duda atenerse a su propia noción de salvación. Pero es legítima la pregunta de en qué se diferencia la salvación a la que remite Villacañas y la noción agambeniana de inoperatividad sabática, o inoperatividad de los bienaventurados.

El “umbral de indiferencia entre la política y la teología” que Agamben diagnostica le lleva en última instancia a concluir su libro diciendo que “la Modernidad, al remover a Dios del mundo, no ha sólo fracasado en la empresa de dejar atrás la teología, sino que en varias maneras no ha hecho sino llevar el proyecto de la oikonomia providencial a su consumación” (287).   Como sabemos, la propuesta de Agamben termina en cierta voluntad mesiánica de reocupación del trono vacío de la gloria, lo cual constituye su metapolítica o más bien su apuesta metapolítica. Agamben establece aquí su diferencia con respecto de Heidegger, cuya propia voluntad teúrgica, según Agamben, no habría conseguido trascender el horizonte de indiferenciación entre teología y política.   No tengo tiempo de rastrear las cuatro referencias ((pero hacerlo en nota o hacerlo en reescritura)) a la obra heideggeriana que Agamben da en El reino y la gloria, la primera de ellas a través de un comentario a Reiner Schürmann, aunque todas van en la misma dirección. Se trataría de afirmar que Heidegger abole la escatología cristiana sólo para permitir su retorno infinito bajo la figura de la historia del ser (163).   La referencia más importante es la final, en la que sin duda de forma deslumbrante Agamben hace coincidir la temática heideggeriana de la Ge-stell técnica con el aparato económico del misterio trinitario. “El término Ge-stell corresponde perfectamente (no sólo en su forma: el alemán stellen es equivalente a ponere) al término latino dispositio, que traduce el griego oikonomia. La Ge-stell es el aparato de gobierno íntegro y absoluto del mundo” (253).   La diferencia ontológica heideggeriana correspondería así a la diferencia entre ser y praxis que funda la teología paulina y que encuentra su más perfecto desarrollo en la doctrina trinitaria.   Dejando al margen que Heidegger probablemente rechazaría tal identificación entre diferencia ontológica y teología trinitaria, para Agamben Heidegger no puede resolver su propia posición, dice, precisamente en la medida en que la mantiene como metapolítica y no consigue llevarla a la política. Lo curioso es aquí que Agamben le achaca a Heidegger el mismo defecto que puede achacársele al mismo Agamben, el que sin duda Villacañas le achaca al mismo Agamben, a pesar de las pretensiones resolutorias de este último. En la siguiente cita, que Agamben por supuesto presenta como su propia inversión productiva y directamente política de la posición heideggeriana, diríamos que encuentra su centro la dificultad misma del proyecto agambeniano, su condición aporética:

Heidegger no puede resolver el problema de la tecnología porque fue incapaz de restituirlo a su locus político. La economía del ser, su desvelarse epocal en un [nuevo] velamiento es, como la teología económica, un misterio político que corresponde a la entrada del poder en la figura del Gobierno. Y la operación que resuelve este misterio, que deactiva y da como inoperante el aparato tecno-lógico-ontológico, es política. No es un guardar del ser y de lo divino sino una operación que, dentro del ser y de lo divino, deactiva su economía y la consuma. (253)

Ahora bien, ¿es realmente capaz Agamben de restaurar a la política su concepto de inoperatividad destituyente y gloriosa? No tengo más tiempo ya, y tendré que terminar sin revelar mi secreto, o dándolo sólo en clave para los electos. Este es el juego: la condena de Villacañas de toda metapolítica teúrgica a partir de la posición agustiniana, que en cuanto consciente y afirmadora de la división de poderes no mistifica sino que deslinda y clarifica, es extendible a Schmitt, a cierto Heidegger, a Agamben. Desde Agamben, sin embargo, podemos ver que la condena a la metapolítica es en él también efectiva, a partir de una reivindicación de politicidad que él se adjudica a sí mismo como consecuencia de su intento de inversión práctica de la posición heideggeriana. Sólo en la medida en que la glorificación teúrgica es politizada, dice Agamben, hay política real y vencimiento del impasse teológico-político propio de la modernidad. Y ¿no es esto lo que también dice Villacañas, a partir de su invocación al “dios particular” siempre necesario para la temporalización de toda empresa comunitaria, esto es, política?

Es concebible que toda invocación teúrgica en la política sea ya de antemano metapolítica.   Es concebible que también la política teúrgica de salvación a la que Villacañas apela a través de Weber sea necesariamente siempre metapolítica. La solución es decir que la teurgia es sólo infrapolítica, que la idolatría no es política ni tiene lugar en una política del desencanto, y dejarle entonces al César lo que es sólo del César—o quitárselo, que viene a ser lo mismo.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Obras citadas

Agamben, Giorgio. The Kingdom and the Glory. For a Theological Genealogy of Economy and Government. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini transl. Stanford: Stanford UP, 2011.

Heidegger, Martin. Parmenides. XXX.

—. Ponderings II-VI. Black Notebooks 1931-1938. Richard Rojcewicz transl. Bloomington: Indiana UP, 2016.

Villacañas Berlanga, José Luis. Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes. Madrid: Trotta, 2016.

Infrapolitics and the exhaustion of the political

                       By Villalobos-Ruminott

Ten years have passed since Alberto published his third volume dedicated to Latin America and/or to Latinamericanism. I would like to suggest the almost organic link between those three volumes, Tercer espacio (1999). The Exhaustion of Difference (2001). And Línea de sombra. El no sujeto de lo politico (2006). A link that does not forbid diversity among the different topics of each book. While Tercer espacio was an attempt to deal with the reflexive potential of Latin American literature (and others) that has been systematically overlooked by traditional criticism, due to is pervasive sociologism and historicism, The Exhaustion of Difference was a similar attempt to come to terms with the cultural field and with the hopes and investments in cultural practices that Latinamericanist scholars were showing by the 1990s and the beginning of the 2000s. Almost by the same token, Linea de sombra is an interrogation of the conceptual and historical limits of contemporary political thought and, up to certain point, contemporary political philosophy.

Somehow the notion of exhaustion was crucial in identifying the disciplinary crisis in traditional literary studies, cultural studies and political thought. In fact, the commitment that, as an ethical self-assertion, warranted the overlapping and the co-belonging between intellectual and political works, the satisfaction of knowing that one was working in favor of the liberation, was also in question and, we know this now, the series of principles articulating the historical discourse on and from Latin America were also traversing a radical process of weakening. To put it in other words, the historical imagination related to Latin America was withering away and not just because of the lack of financial support or the change of the geopolitical interests in the contemporary university, and the ongoing redefinition of Area Studies; Latinamericanism was suffering a radical exhaustion due to its inability to deal with a new facticity brought about by what we call globalization.

Globalization nonetheless is not only an ongoing process of destitution of the classical social contract and its institutions and categories (nation-state, sovereignty, people, citizenship, democracy, History, reason, representation, revolution, and so on), globalization is also a radical process of reorganization of the historical architecture that defined the modern university as a national university, folded to the nation-state and its sovereignty.

Alberto’s contributions, therefore, were timely and thoughtful, as he did not attempt to criticize, just for criticism’s sake, any other paradigmatic configuration within Latin American Studies, Hispanism, and the university at large. I am not suggesting that in his books there is no sing of destruction or even devastation of some endemic shortcomings of Latinamericanism, but criticism was secondary to a most important demand, the demand for thinking. Already in Tercer espacio, this demand invited the readers to produce a more careful confrontation with the literary imagination _not from the imperatives of the literary institution or the conventions of the literary studies_; a confrontation oriented by the writing practices of Latin American writers as thoughtful elaborations of a particular historical situation, already beyond the limits of an endemic “criollismo” that subordinated this imagination to the fictive ethnicity and the social contract of the Latino American tradition. Tercer espacio interrogated the work of Borges, Cortázar, Lezama Lima, Elizondo and many others, not to confirm the allegories of identity and liberation, the exotic archive of a magical region, neither to place literature as the referential practice to force the social process of mourning that would allow a compensatory overcoming of the brutal reality of pot-war and post-dictatorship in the continent. Its demand for thinking was very precise; a demand for the interruption of the semiotic machine and the metaphoricity inherent to literary studies that, by an infinite narrativization, repeated the forgetting of being and forbid a reflexive engagement beyond the reproduction of the university’s discourse.

         The Exhaustion of Difference, by the same token, should not be reduced to a partisan denunciation of post-colonialism, cultural hybridity and “first order subalternism[1], as these academic approaches were somehow placed at the principial and hegemonic position within Latin American Studies in those years. By all means, Exhaustion was a too-early interrogation of the shortcomings of these new paradigms, since we still have to endure at least 10 to 15 more years to claim the end of subalternism or the radicalization of post-colonialism as decolonial delinking. And here we are, in the middle of the profession, as if the semiotic machine and the surplus value of the cultural difference were more alive than ever. But again, it would be wrong to read Exhaustion as a partisan intervention in the battle for hegemony within Latin American Studies. Its demand was simple and radical, what if we haven’t even started yet, beyond identitarian models and the philosophy of history of capital, to deal with the savage hybridity and the différance of Latin America. What if, instead of conditioning a thinking always instrumentally subordinated to the politics of hegemony, the very first condition for a radical thinking was, precisely, to suspend the will to power feeding the hegemonic articulation of intellectual fields? Thus, Exhaustion was not a book committed to the hegemonic battles within the university, nor a new hegemonic promise within Latin American studies, but a radical questioning of the very onto-political will-to-power that feeds the intellectual work in the time of flexible capitalist accumulation.

Línea de sombra came to radicalize this demand for a thinking that interrupts the metaphoricity and the semiotic machine of contemporary university and its intellectual practices, not to confront the whereabouts of the new left (Zizek, Negri, Badiou, Laclau, Butler, etc.), denouncing their epistemological mistakes or whatever. Línea de sombra came to demand a thinking of the political able to deal with the overt exhaustion of the modern political imagination. And thus it already pointed to infrapolitics as a terrain of thinking that is not governed by any nomic induction or imperative, neither identitarian, liberationist, hegemonic, or else.

But, after 10 years of that, it seems that nothing much has happened. Or better, what is going on is still at the infrapolitical level. Let me clarify. I do not want to place Línea de sombra or Alberto’s work in general in any canonical or central place from which to deploy a strategic re-definition, a hegemonic capture, of Latin American Studies today. Please, keep your hegemony. I don’t even think that 10 years are enough for any kind of commemoration, and we know this is not the leitmotiv of our seminar. But I do think that Tercer espacio, The Exhaustion of Difference, and Línea de sombra, by themselves and as a set, configure a field or territory of thinking on which many of us dwell today, and as a territory of thinking, it is one that does not follow the nomic induction of the university and the consequent principle of sovereignty informing modern politics. This third space of thinking opens to a series of questions and problems that are not to be dealt with using the conventional tools of literary or cultural studies and political philosophy. This space opens to infrapolitics not as a discipline or as a philosophy that can command the re-articulation of the relationship between theory and practice. Infrapolitics dwells, precisely, at the disjunction of theory and practice, in a sort of exhaustion of the philosophy of history, and in an an-archic constellation of problems and traditions that forbid the very reconfiguration of the principle of reason that informs knowledge and theory as norm and command.

So, what is infrapolitics? I have no answer for this kind of questions, neither for this rather particular kind question, as there is no a substantive or conceptual identity in infrapolitics. On the contrary, infrapolitics is another than political relation to the political, and we want to emphasize in this apparent paradox that infrapolitics is not a renunciation to politics (as if infrapolitics were an apolitical vocation), but a demand to think carefully and beyond the natural reproduction of the narrative logic informing Latin American Studies and political philosophy at large. Infrapolitical thinking is not to be “en-framed” within the logic of Area Studies, since we claim that infrapolitics is an interrogation of the exhaustion of western metaphysics and its multiple disciplinary manifestations.

Línea de sombra exposed the exhaustion of the political imagination that was at stake, and still is, within the academic left, and supplemented the very exhaustion of the cultural and literary production at the center of Latin American Studies. It pointed to a sort of interregnum, anomic and an-archic, and we decided from then on, to dwell in it and not to overcome it reproducing the classical paradox of re-inseminating what we wanted to disseminate in the very first place. This interregnum doe not lead to any safe or rentable position, as it demands a permanent interrogation of any given discourse that produces compensatory mechanisms when dealing with the brutal condition of our times.

But, Infrapolitics, the name of our work, was not fully articulated by the time of Línea de sombra, or better, Línea de sombra expressed the uneasiness of thinking within disciplinary discourses, but it did not know (as it is not a matter of knowledge) how to call this anomic region in which there is not final principle, king or sovereign. Alberto has opened a window and has abdicated from the commanding position of being a sort of Kafkian guardian ad portas of that window. This is his gift to thinking, a gift that we recognize today thinking-with and not thinking in favor or against it.

[1] A notion that refers to a group of scholars more sympathetically identified with the subalterns, from which a more deconstructive approach to subalternism took place and split, a group that has been called “second order subalternism”.