Potencia y deconstrucción. (Gerardo Muñoz)

Posted on June 5, 2015 by Gerardo.Muñoz

Sobre Kevin Attell. Giorgio Agamben, beyond the threshold of deconstruction. New York: Fordham, 2014.

Kevin Attell, quien es también traductor al inglés de varios libros de Giorgio Agamben (The Open 2004, State of Exception 2005, The Signature of all things 2010), ha realizado un gran esfuerzo en su reciente Giorgio Agamben: Beyond the Threshold of Deconstruction (Fordham, 2014) por pensar la obra del italiano a la mano de la llamada “deconstrucción”. De hecho, en las primeras páginas del libro Attell lanza una premisa que articula y organiza el argumento: a saber, que desde su comienzo en la década del sesenta, Agamben no ha hecho otra cosa que medirse en relación con el trabajo de Derrida [1]. Esto pudiera ser más o menos obvio para los trabajan con la obra del italiano, aunque menos obvia es la forma en que Attell desplegará un vínculo – casi pudiéramos llamarlo un “dossier esotérico”, que atraviesa toda la obra filosófica antes y después de Homo Sacer – y muy sensible al desarrollo analítico de la deconstrucción, en donde está en juego no solo la disputa por el nombre de “Heidegger”, sino también una querella por terrenos comunes como la semiología, el judaísmo, o el marxismo.

Pero Attell no se detiene en un movimiento unilateral, sino que lo combina con la operación en reverso, mostrando cómo una vez que la obra de Agamben va generando una relevancia central en su intervención, Derrida va tomando en cuenta preguntas en torno a la biopolitica, la animalidad, o la soberanía como se hace manifiesto en los últimos seminarios sobre la bestia o la pena de muerte. De ahí que donde mayor “efectividad” concentra el plan analítico de Attell, es también el lugar donde encontramos su límite. En la medida en que el pensamiento de Agamben queda atravesado por una “polémica esotérica” con la deconstrucción, esta operación se ve obligada a reducir la analítica a una continua oposición de ambos lados; un pliegue dual de tópicos y conceptos fundamentales del pensamiento de Agamben que quizás no encuentran ensalzarse con “efectividad” en la querella de la deconstrucción (es así que Attell descuida por completo Il regno e la gloria, así como la pregunta por el método tan central en Agamben desde la publicación de Estancias).

Pero sobre estos límites y otros, volveremos hacia la última parte de nuestro comentario. Basta con decir, de entrada, que el libro de Attell, muy a diferencia de otras introducciones tales como Giorgio Agamben: A Critical Introduction (de la Durantaye, 2009), o Agamben and politics: a critical Introduction (Prozorov, 2014), es mucho más que una repaso introductorio a un aparato de pensamiento. Ni tampoco se asume como una “reconstrucción de un debate intelectual”, a la manera de la escuela de la historia de las ideas, sino que muestra los núcleos centrales de la que quizás siga siendo la disputa más importante en los últimos años, y cuya consecuencia para el campo de la política y el pensamiento no son menores.

Los dos primeros capítulos “Agamben and Derrida Read Saussure” y “The Human Voice” trazan el desacuerdo entre ambas parte por el estatuto del logos y la naturaleza general de la significación como presencia y principio general de la metafísica occidental. Hay varios elementos en juego, de los cuales no nos podríamos ocupar en el espacio de esta reflexión y que Attell reconstruye en una minuciosa lectura de Saussure de ambos pensadores. Lo central se ubica en torno a la significación general y su aporia en el interior del proyecto de la deconstrucción relativo a desmontar la jerarquía entre escritura y palabra que modula la matriz metafísica de la presencia. Citando varios momentos del temprano Estancias y del tardío Il tempo che resta, Attell explicita la coherencia de la crítica de Agamben en cuanto a la deconstrucción: al intentar “destruir” o “deconstruir” la metafísica epocal, Derrida mantiene una postura de defferal indefinido que si bien ha logrado explicitar el problema central, es incapaz de traspasar ese impasse.

A partir de una relectura de los cuadernos de Saussure- y aquí estaría en juego también la pregunta por la “filología” que Agamben eleva a un nivel de exigencia filosófica – el autor de Estado de excepción argumenta que la deconstrucción asume la saturación irreducible del signo (o del texto), ignorando la propia inestabilidad al interior de la armadura conceptual del lingüista. Por otro lado, para Agamben tampoco se trata de una cuestión meramente filológica en cuanto a los cuadernos últimos de Saussure (que meramente apuntaría a una ignorancia vulgar por parte de Derrida), sino más bien de una asimilación más profunda en cuanto al problema de la significación. Mientras que el modelo lingüístico de la deconstrucción asume una “codificación edipal del lenguaje”, Agamben se posiciona en la fractura del propio “experimento del lenguaje” en tanto problema topológico más allá de la división dicotómica entre significado y significante. Como explica Attell:

“For Agamben, the disjuncture between “S” and “s” is not itself the nonorgionary origin, or the “producer” of signification, but the index of that originary “topological” problem of signification , which remains to be thought – and thought precisely on terrain other than of the semiotic logic of the signifier and the trace….Thus, in response to Derrida deconstruction of the metaphysical logic of the sign, Agamben claims that “To isolate the notion of the sign, understood as positive unity of signans and signatum, form the original and problem Saussurian position on the linguistic fact as a ‘plexus of eternally negative different’ is to push the science of signs back into metaphysics” [3].

Aquí se enuncian varios problemas centrales, que luego derivan en la morfología topológica de la inclusión-exclusión propia de la categoría de excepción soberana, pero también la posibilidad de pensar la metafísica como un problema que excede la matriz semiológica para la cual la deconstrucción sería insuficiente. De ahí, entonces la recopilación de figuras como el “gesto” o la “infancia”, el “silencio” o el “poema”, como lugares que sitúan catacreticamente una archi-escritura en la dicotomía estructural de la presencia, y abriéndose hacia una laguna o caída del lenguaje en el hombre y del hombre en la lengua. Dicho de otra forma más acotada: mientras que la deconstrucción entiende el problema del Ser como presencia que se asume obliterando la condición de ausencia, para Agamben el problema principial de la metafísica es la falta constitutiva signada en la Voz en el devenir de lo humano.

Como sugiere Attell, aquí la discrepancia entre ambos filósofos no podría ser mayor, puesto que si para Derrida la metafísica es reducible a la presencia (“fonocentrismo”) para Agamben es la negatividad entendida como Voz; sitio donde la metafísica estructura no solo su antropología (el pasaje de la animalitas a la humanitas), sino la producción del lenguaje como aparato de subjetivización y división de “vida” en tanto negatividad. En un momento clave Attell resume la aporia que la deconstrucción no pudo asumir al situarse en la gramma como oposición al phone:

“To identify the horizon of metaphysics simply in that supremacy of the phone and then to believe in one’s power to overcome this horizon through the gramma, is to connive of metaphysics without its coexistent negativity. Metaphysics is already grammatology and this is fundamentology in the sense that the gramma (or the Voice) functions as the negative ontological foundation]…In this passage Agamben recasts the Derridean critique of phonocentraism by reading the phone of metaphysics….The Voice thus emerge not as a presence, but precisely as the original negative foundation of metaphysics. It is not the negative breach within the hegemonic metaphysics of presence, but rather the very ground of the hegemonic metaphysics of negativity” [4].

El trabajo posterior de Agamben desarrolla una respuesta al problema de la negatividad como fundamentación ontológica de la metafísica. En este sentido, el concepto de potencia (dunamis / adunamis) pasa a ser central en todo el desenvolvimiento del pensamiento de que descoloca la oposición phone / gramma del territorio de la semiología, y devuelve la saturación metafísica hacia un problema primario de la filosofía desde Aristóteles hasta Heidegger. De esta manera, Agamben construye lo que Attell se aventura a llamar una “potenciologia“, donde la cuestión obviamente no es dicotomizar una vez más dunamis vs. energeia, sino mostrar como en el libro Theta de la Metafísica de Aristóteles encontramos algo así como una valencia en donde la dunamis (potencia) no solo no conlleva a la energeia (la realización o actualización), sino que escapa la negatividad al inscribirse como modalidad de “impotencia” (potencia). Este segundo registro es realmente lo que signa el “gesto” fundamental de Agamben, puesto que de esta manera pareciera afirmarse una forma que no opera a partir de la negatividad (dunamis no es energeia, pero la adunamia es dunamis sin realización, esto es, como puro acto que acontece). En uno de los momentos de mayor claridad expositiva del capítulo 3, Attell nos dice:

“At stake in Agamben’s impotential reading is his broader critique of the primacy of actuality in the philosophical tradition, which we already saw an element of his more or less heideggerian affirmation of potentiality over actuality….for Agamben, in energeia, it is not only potentiality but also and above all impotentiality that as such passes wholly over into act, and if this the case, then actuality must be seen not as the condition of impotential and the fulfillment of potentiality, but rather as the precipitate of the self-suspension of impotentiality, which produces he act in the far more obscure mode of privation or steresis. It produces the at not in the fusion of a positive or negative ground, but in a paradoxical structure of privation that is not negation” [5].

La adunamis como impotencia no es una mera negación de la potencia, sino algo así como su devenir en donde forma y acto coinciden sin la negación de una estructura principial (en el sentido en que Reiner Schurmann discute arche y telos en función del cálculo y la exploración de la causalidad y la praxis desde Aristóteles) [6]. La [im]potencia es, como lo ejemplifica el ensayo sobre “el contemporáneo”, la im-potencia-de-no-ver en la oscuridad, donde no es que estemos no viendo (privados de la luz), sino que vemos al ver la oscuridad [7].

Esta apuesta que pareciera meramente filológica en lo que respecta a la obra de Aristóteles, le permite a Agamben hacer varios movimientos a la vez, de los cuales podríamos enumerar sin querer ser exhaustivos al menos cuatro:

encontrar una salida de la “máquina semiológica” mostrando que la “represión cuasi-originaria” de la metafísica no es la supresión de la gramma, sino de la potencia que es también des-obra inoperante de la ontología. Este espacio es determinado por una lectura de Aristóteles a contrapelo de la deconstrucción, y volviendo al Heidegger de la dunamis y la pregunta por lo “animal”. Aquí pudiéramos decir que Agamben insemina la filosofía desde dentro (y no desde la lengua o la literatura, aunque como bien señala Attell esto desde ya genera la pregunta por el “apego filosófico” de Agamben. Este debate en torno a la “anti-filosofía” requeriría muchísima más atención).

Al ampliar el campo general de referencia de la crítica de la metafísica (de un modo análogo como lo hizo con la “Voz”) ahora sitúa la gramma en subordinación a la potencia. Es aquí que cobra sentido la frase que Agamben recoge de Cassiodorus, quien nos dice: “Aristóteles mojó su pluma en el pensamiento”. El acontecer de la (im)potencia como intelecto es condición de inscribir de la gramma. De modo que el gesto de Agamben es ampliar el marco de problematización, y ver que el problema de la escritura en Derrida no es negado, sino recogido al interior del espacio de la potencia.

Agamben de esta manea sitúa la imaginación al centro de un debate por “salvar la razón” (pregunta que también es central para el último Derrida). De ahí la importancia del averroísmo, así como cierto interés en la teoría de la imagen que recorre la virtualidad y el montaje en los libros de cine de Deleuze, centrales para el desarrollo de la teoría del mesianismo de Agamben en el libro de San Pablo.

Pudiéramos decir que la potencia es lo clave en virtud de que abre una zona topológica para comprender el movimiento inclusivo-exclusivo de la soberanía, dejando atrás la dicotomía “poder constituido / poder constituyente” de Negri que, vista de esta forma, no sería más que la reificación onto-teologica que reproduce la metafísica de una nueva soberanía política.

Los próximos dos capítulos en torno a la lógica de la soberanía y la animalidad, Attell recorre el intercambio y desencuentro entre ambos pensadores. Por un lado, la pobre distinción que Derrida atiende entre zoe y bios en el pensamiento de Agamben, pero también el poco cuidado que Agamben le otorga la espectralidad como forma potencial de la naturaleza policial de una democracia arruinada por la estructura principial de autoridad. Asimismo, es sumamente productivo notar una serie de matices que introduce Attell para comenzar a pensar la crucial división del homo sacer en Agamben: primero que la zoe no está plegada a una “zona natural” de la vida “animal”, sino que conforma un duplo, junto a la bios, de una misma máquina biopolitica. Segundo, que no hay anfibología alguna entre biopolitica y política, sino toda una biopolitica estructural que recorre las épocas de la historia de la metafísica desde Aristóteles como arcanum de la consumación nihilista de la política. Y finalmente, la inserción de la “máquina antropológica” en cuanto a la división taxonómica de la vida animal y la vida humana que explicitan, quizás mejor que cualquier otro aparato de la metafísica, la estructura del aban-donamiento continuo de la vida ante un cierto principio aleatorio epocal.

Todo esto complica y problematiza la propia noción de “potencia”, ya que podemos ver de esta manera que el funcionamiento de la soberanía no es, en modo alguna, el poder de decisión a la manera del soberano schmittiano, sino más bien el lugar en donde se explota la negatividad (o la potencia) que ha sido asumida desde siempre en función de la actualización, o sea como realización de un orden establecido fáctico de la esfera del derecho. El pasaje se establece de la soberanía política estatal de Hobbes a la indecisión barroca de Shakespeare y el teatro barroco alemán que estudiase Walter Benjamin.

Aunque varios son los ejemplos que podrían aclarar la diferencia entre Agamben y Derrida en cuanto a la naturaleza del derecho, el ejemplo de la alegoría de “Ante la ley” de Kafka es quizás central, ya que si para el autor de Gramatología, estar ante la ley demuestra la asimetría diferida que explicita el no-origen o el juego de la différance de la ley, para el autor de Estado de excepción, la parábola de Kafka es el ejemplo de la estructura misma del “abandono” (ban, siguiendo el término de Jean Luc Nancy que Attell señala) en su función topológica de exclusión-inclusiva. Esa es la forma en que la potencia de la soberanía ejecuta su decisión, aun cuando sea en modalidad pasiva, aunque regulada dentro del aparato de la jurisdicción. Es así que, como bien señala Attell, mientras que para la deconstrucción se trata de mostrar una serie de aporías de un mecanismo “ilegitimo” de la Ley en su continua contaminación; para Agamben quien sigue muy de cerca la lección de Schmitt, todo principio rector de legitimidad tiene como estructura una forma de exacerbada división interna. Pero es quizás en la lectura sobre Walter Benjamin y su “Crítica de la violencia”, donde Attell mejor inscribe el desacuerdo de Agamben y Derrida en cuanto a la naturaleza dual de la soberanía. Ya que el método de Derrida es mostrar la promiscuidad entre violencia “fundadora de derecho” y violencia “conservadora de derecho”, y la noción de “violencia pura” o “divina” como una violencia sin fin capaz de desarticular la operación fáctica de la esfera del derecho (a la que interpreta bajo el signo de “origen”). Para Agamben la violencia pura de Benjamin es una zona que asegura una salida entre las dicotomías de poder constituyente y constituido, entre legalidad y legitimidad, entre energeia y dunamis. La “violencia divina” es aquí otro nombre para la impotencia (adunamis).

La tensión en el diferendo “potencia / deconstrucción” encuentra su grado de mayor tensión en el último capítulo sobre el mesianismo, donde Attell muestra cómo para Agamben el proyecto de Derrida no solo ha quedado límite en sus autolimitaciones metafísicas ya aludidas, sino que también encarna un falso mesías que apenas ha sustituido la noción schmittiana de katechon por différance. La lógica es la siguiente: si el katechon para Schmitt es aquello que frena y difiere el tiempo del fin; la différance en su postergación a venir no es posibilidad “mesiánica” real (del tiempo del ahora, ya ocurriendo, para decirlo en términos de la modalidad del tiempo operacional), sino un “falso profeta” en la culminación de la metafísica. En uno de los pasajes más duros de Agamben contra Derrida, Attell escribe:

“Agamben’s virtual charge here is the harshest that can be leveled: that Derrida, or rather deconstruction (there is nothing personal in any of this), is the false Messiah. The “elsewhere” to which Thurschwell refers here is the 1992 essay “The Messiah and the Sovereign: The Problem of Law in Walter Benjamin,” where Agamben characterizes deconstruction as a “petrified or paralyzed messianism that, like all messianism, nullifies the law, but then maintains it as the Nothing of Revelation in a perpetual and interminable state of exception, ‘the “state of exception” in which we live…[…] Schmitt’s katechonitic time is a thwarted messianism: but is thwarted messianism shows itself to be the theological paradigm of the time in which we live, the structure of which is none other than the Derridean différance. Christian eschatology had introduced sense and a direction in time: katechon and différance, suspension delaying this sense, render it undecidable” [8].

Aunque injustamente agresiva, queda claro que la movida conceptual de Agamben es mostrar como tanto Schmitt como Derrida no superan la negatividad de la anomie, puesto que han quedado ajenos a la adunamia, y por lo tanto capturados en una movimiento de desplazamiento cohabitados por la zona de indeterminación de la indexación del acto traducible al movimiento mismo de dunamis y energeia [9]. Desde luego, los pasos que Agamben se toma para desarrollar esta proximidad entre Schmitt y Derrida son inmensos, y pasan justamente por toda una lectura minuciosa a varios niveles del “mesianismo apostólico” de Pablo contra las interpretaciones vulgares del mesianismo como futurología (para Agamben basadas en una sustitución de apóstol por profeta), o la homologación con la escatología que apuntan a una crítica implícita, aunque sin nombrarlos, a Jacob Taubes y a toda la tradición marxista atrapada en una homogeneidad del tiempo vulgar del desarrollo.

Si el mesianismo sin Mesías de Derrida solo acontece en una postulación diferida de momentos en el tiempo de interrupción; para Agamben no se trata de un tiempo futuro ni del fin del tiempo, sino de un tiempo de fin que marca el ya constituido devenir entre lo que podemos concebir ese tiempo basado en nuestra concepción de la representación de esa temporalidad final. La concepción del mesianismo como “temporalidad operacional” del ahora-aconteciendo se distancia de manera fundamental de posiciones como la John Caputo (Paul and the philosophers), Michael Theodore Jennings Jr. (Reading Derrida / Thinking Paul), o Harold Coward (Derrida and Negative Theology), quienes en su momento intentaron homologar la lógica de la democracia a venir con el “tiempo mesiánico” de Pablo de Tarso.

Las diferencias son ahora muy claras: si Derrida ofrece la “trace” como catacresis de un origen, Agamben insiste que esa posición asume una concepción semiológica de la metafísica, y que ahora se inscribe en el suspenso de la negatividad (que ahora se ha insertado en la modernidad bajo la aufhebung hegeliana), pero sin posibilidad de pleroma [9]. La trace es escatológica, al igual que en su reverso el katechon, en la medida en que apunta a una anomie de primer grado – llamémosle una excepción 1 – que no logra suspender la lógica inclusiva-exclusiva del mismo movimiento de la excepcionalidad. Aunque nunca dicho en estos términos, Agamben para Attell sería quien hace posible una excepción 2 (una excepción a la excepción de la anomia via la dunamis), en donde se hace posible no una postergación del tiempo cronológico, sino una katargesis (des-obra, inoperancia) haciendo posible un vínculo existencial de representación del tiempo “operacional” mesiánico como algo que ocurrirá o que ha ocurrido , sino como algo que va ocurriendo. La noción de tiempo “operacional”, como el énfasis en los deícticos como índice del lenguaje-que-tiene-lugar, es retomado por Agamben de la escuela de Benveniste, y en este caso especifico de Gustave Guillaume para pensar la temporalidad no como chronos, sino como duración que antecede a la significación y que marca el tiempo de la formacion de una imagen-en-el-tiempo [10]. Esta maniobra le permite a Agamben seguir tomando distancia del signo y moverse hacia una significación general escapando el paradigma de la semiología y de la lengua como división residual que ahora ocurre a partir de imágenes via Aby Warburg, W. Benjamin, o Gilles Deleuze [11].

La katargesis es también la desvinculación radical en nombre de un mesianismo sin ergon, en disposición del fin de la ‘actividad como trabajo’, esto es, dada a la plenitud de la adunamia. Escribe Attell en lo que podríamos llamar una tematización de la “suspensión de la excepción 1” en cuanto a derecho:

“For Agamben, who has his critique of the Derridean katechon very much in mind here, the point of Kafka (and Benjamin) imagery of a defunct, idling, operative law is not a matter of a “transitional phase that sever archives its end, nor of a process of infinite deconstruction that, in maintaining the law in a spectral life, can no longer get to the the bottom of it. The decisive point here that the law – no longer practiced, but studied – is not justice, only the gate that leads to it…another use of the law” [12].

La diferencia sustancial entre la excepción 1 y la 2 es que mientras la 1 mantiene una “negociación perpetua” con la Ley, la 2 imagina una posibilidad del fin de excepcionalidad soberana del derecho sin remitirá al nihilismo, es decir, a su suspensión fáctica absoluta. La noción de “uso” como “juego” que introduce a Attell en su “Coda” queda limitada a desentenderse del más reciente L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014), donde la cuestión del uso ya no queda cifrada en una práctica ni a un dispositivo tal cual, sino más bien a una forma aleatoria de existencia – el “ritmo” o la “rima” serían incluso mejores figuras para describirla – que tematizan la irreducible distancia entre la vida y el derecho, o entre la forma-de-vida y el fin de la soberanía. Todo esto pareciera ser sospechoso, y hasta cierto punto de vista una resolución clarividente. Pero Agamben es consciente que la superación de la soberanía o del arche es una tarea en curso, y no implica que llegue a su culminación en su pensamiento. Lo que parece ocurrir es un abandono de la matriz de significación de la crítica-onto-teologica (la deconstrucción) hacia una “modalidad” que, sin vitalismo ni humanismo alguno, busca pensar la porosidad de la vida como forma an-arquica en vía de una distinta concepción de la política.

Pero habría que notar que el pensamiento de Agamben no comienza ni termina en el mesianismo, como lo demuestra ahora el reciente L’uso dei corpi, donde Agamben pareciera repetir la misma modulación de su argumento filológico sobre San Pablo, pero esta vez a través de un conjunto de “ejemplos” que incluyen la pregunta por el estilo, la ontología modal, el paisaje, el mito de Er, el concepto de virtud, o el poder destituyente en Walter Benjamin. En cualquier caso, una futura investigación crítica sobre el corpus Agamben tendría que reparar no solo en la tematización del mesianismo como un “punto de culminación de un pensamiento”, sino más bien pensar lo que yo me aventuraría a llamar la indiferenciación modular del estatuto de la glosa o del ejemplum [13]. En la forma de la glosa, así como en el ejemplo, donde pudiéramos a comenzar a pensar el desplazamiento que estructura la misma “forma de vida” en cuanto propuesta conceptual de obra que compartimentaría via ‘ejemplos singulares’ (como en La comunidad que viene) sin inscribirlos en una teoría general de pensamiento o mucho menos “teoría”. Este registro es completamente ignorado por Attell.

En efecto, una de las tensiones que solapan el libro de Attell es la poca problematización sobre el orden de la “política” o lo “político” a partir de la katargesis o de la potencia. ¿Por qué sostener una “política que viene” sin más? ¿No es eso, acaso, una forma de falso mesianismo katechontico? Es cierto que Attell alude en varios momentos a la “estructuración metafísica” de la política moderna, pero su libro, y quizás el pensamiento mismo de Agamben, nos deja una tarea para lo que aquí llamamos infrapolítica, y que de manera similar podemos pensar como una fractura de la politización con la vida más allá de una temporalidad vulgar asumida de la filosofía de la historia del capital (Villalobos-Ruminott), o como proceso continuo de metaforización (Moreiras) [14]. Es ahí donde el libro de Attell, más allá del diferendo deconstrucción-potencia, puede ser productivo para seguir pensando tras la ruina categorial de la política moderna. Tal y como dice Agamben en Homo Sacer, y que Attell es incapaz de tematizar sus consecuencias estrictamente políticas: “Politics therefore appears as the truly fundamental structure of Western metaphysics insofar as it occupies the threshold on which the relation between the living being and the logos is realized” [15].

La política es inescapable a la labor de la negatividad de la actualización nihilista. Por lo que la pregunta central en torno al uso que coloca Agamben como tarea a sus contemporáneos es, en buena medida, también la pregunta por los usos que le demos a Agamben. Usos que, más allá de estar marcados por conceptos o el circunloquio viciosos de una exigencia retórica, pregunta por la creación de una multiplicación de estilos, una capacidad de habitar sin regla ni condición al interior del intersticio entre la imaginación y el lenguaje.

Notas

Kevin Attell. Giorgio Agamben: beyond the threshold of deconstruction. New York: Fordham University Press, 2014. p.3

Refiero aquí “Persecución y el arte de la escritura” de Leo Strauss. Habría que pensar en que medida muchos libros de reconstrucción intelectual o “pensamiento” plantean un esquema similar asumiendo de esta manera la “crisis del pensamiento”.

Kevin Attell. p.37

Ibid. p.82

Attell. p.97

Ver la discussion sobre el arche de Reiner Schurmann en Heidegger: on being and acting: from principles to anarchy (Indiana, 1990). p.97-105.

Giorgio Agamben. “What is the contemporary?”. What is an apparatus and other essays. Stanford University Press, 2009.

Kevin Attell. p.215.

Quizás esto ahora hace legible lo que parecía un insulto infantil en Introduction to civil war de Tiqqun: “57. The only thought compatible with Empire—when it is not sanctioned as its official thought—is deconstruction“.

Si tomamos la metafísica más allá del problema del Ser, ¿no se abre otra historia que ya no pasa por el anclaje epocal que sugiere la tradición de la destrucción de la metafísica? ¿No es el “averroísmo”, una tradición de pensamiento que, al ser sepultada, queda fuera de los límites de la máquina onto-teologica de la metafísica? Para una excelente reconstrucción del averroísmo y su actualidad, ver “La Potencia de Averroes: Para una Genealogía del Pensamiento de lo Común en la Modernidad”, Revista Pleyade, N.12, 2013, de Rodrigo Karmy.

Como en el capítulo sobre la “ontología modal” en L’uso dei corpi, habría que detenerse en un futuro en el nexo entre la noción de “tiempo operacional” a partir de imágenes que constituye el “tiempo del fin” en San Pablo via Guillaume, y lo que Deleuze llamó “la imagen-tiempo“. En efecto, Deleuze reconocería la centralidad de Guillaume en Time-Image: “…habría en las imágenes otro contenido, de otra naturaleza. Esto sería lo que Hjelmslev llama lo non-lingüístico…o bien, lo primero signado, anterior al sentido (significante), que Gustave Guillaume lo doto de condición de la lingüística” (262).

Kevin Attell. p.253.

Para pensar la noción de “ejemplo” como modalidad del método en Agamben, ver La comunidad que viene. Habría que pensar hasta que punto la oposición ejemplo y paradigma, establecen una singularización del método que no se restituya a una teoría general de lo político. Esto estaría también muy cercano de la “hacceity” que Gilles Deleuze adopta de John Duns Scotus. Le agradezco a Sergio Villalobos-Ruminott un breve intercambio sobre este tema.

Ver Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina (La Cebra, 2013), de Sergio Villalobos-Ruminott. Sobre des-metaforizacion, véase los apuntes de Moreiras al seminario de Derrida de 1964 en http://www.infrapolitica.wordpress.com.

Giorgio Agamben. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford University Press, 1998. p.7-8.

¿”Frente único contra el neoliberalismo” o democracia poshegemónica? (Gerardo Muñoz)

Posted on March 27, 2015 by Gerardo.Muñoz

Habría que abrir un debate público y reflexivo con los amigos Diego Sztulwark, Verónica Gago, o Raquel Gutiérrez Aguilar en torno a la coyuntura política actual de procesos en curso como el boliviano, la irrupción de Syriza en Grecia, y más recientemente el ascenso de Podemos en España. Se abre la necesidad de un diálogo en común sobre eso que Sztulwark en un balance de la izquierda reciente ha llamado un “Frente único contra el Neoliberalismo”. Vale citar ese momento en la elaboración de la propuesta de Sztulwark:

“Me interesa el espacio discursivo común que se abre entre América Latina y el sur de Europa. Algo así como un Frente Único contra el Neoliberalismo, para utilizar grandilocuentes fórmulas de la Tercera Internacional. Ese Frente tiene posiciones distintas: no son lo mismo los discursos populistas que los momentos autonomistas. Ese Frente tiene pendiente discutir qué cosa es el neoliberalismo y cómo se lo derrota. En ese sentido hay una dimensión experimental: en la calle o en instituciones, todos estamos probando. Me parece importante que todas las experiencias primero se reconozcan como compañeras de un Frente y no como guerras intestinas que solo denigran a otras posiciones. Y además evitar ser cooptados tanto por un izquierdismo abstracto y radical como por sectores de la burguesía que lo que quieren es un reformismo liviano. Ese Frente hay que volverlo visible” [1]

Atentos a la matriz extractivista constitutiva de la gran división de los espacios geopolíticos del Sur” (BRIC, es el grupo monolítico más visible), quedaría por preguntar y pensar las variables y los ejes de ese “frente contra el neoliberalismo”? [2] ¿Cuál sería la relación entre participación democrática y extractivismo en los diseños neo-desarrollistas de un neo-liberalismo que triunfa y se despliega desde abajo? Dicho en otras palabras: ¿cómo interrumpir el dispositivo que ensambla los diversos procesos flexibles de acumulación y la irrupción de nuevas voces neo-vanguardistas de gestión contra-hegemónica, siempre tan seguras de sus presupuestos y sus condiciones epistémicas? ¿Cómo pensar la democratización de las finanzas y su relación con el autonomismo o el “horizontalismo”? ¿Es suficiente un horizontalismo o comunistarismo voluntario para dar la batalla contra la ontología an-arquica del capital sin antes articular una crítica a la política como aparato moderno (hegemonía) y al principio general de equivalencia? [3]

Decía que este debate es sumamente interesante y necesario porque a partir de la explicitación del “frente único” – ni populista ni descolonizador – se abriría una “tercera opción” que sería lo que nosotros llamamos una “democracia poshegemónica” que exige un tipo de reflexión infrapolítica suplementaria y cuyo horizonte, al decir de Alberto Moreiras, es aprincipial [3].

Inmune al entusiasmo de la politización hiperbólica, pensar desde la poshegemonía asume la insuficiencia de su suelo enunciativo, así como la negatividad de la crisis desde la cual se instala. Ésta es una tarea que exige un máximo grado de intercambio común, así como de compromiso libertario con diversas formas de pensamiento, análisis, e imágenes.

Notas

1. Escuchar la intervención de Diego Sztulwark en el programa radial “Clinamen”, del 17 de Marzo. http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/que-abre-el-escenario-politico-del-sur.html

2. Veronica Gago & Sandro Mezzadra. “Para una crítica de las operaciones extractivas del capital”. Nueva Sociedad, N.255, Febrero de 2015.

3. Algo así es lo que parece pedir José Luis Villacañas a PODEMOS en un reciente artículo titulado “Insatisfacción general, con excepciones”: “No es poca cosa, pero no será lo que los lleve a la posición hegemónica. Así que creo que Podemos deberá ajustar su análisis para reconocer la estructura propia de una sociedad post-hegemónica, muy diferente de sus sociedades de referencia. Esto implicará aumentar su sentido republicano y rebajar su pasión populista”. http://www.levante-emv.com/opinion/2015/03/24/insatisfaccion-general-excepciones/1242366.html

4. Alberto Moreiras. “Infrapolitics”. (ponencia leída en Political Concepts Conference, Columbia University, March 2015).

‘Un pinche infierno’: sobre La fila india. (Gerardo Muñoz)

Posted on March 10, 2015 by Gerardo.Muñoz

La más reciente novela del escritor mexicano Antonio Ortuño, La filia india (Océano, 2013) nos coloca al interior infernal de nuestro presente. Al decir “infernal” no recurrimos a un uso fácil de una metáfora, ni remitimos a la innumerable tropología que la literatura le ha dado a esa estación imaginaria desde La divina comedia hasta Libro del cielo y del infierno (Sur, 1960). El infierno que relata Ortuño a lo largo de su novela tiene un nombre: Santa Rita.

Este el nombre de un pueblo al sureste del territorio mexicano, pero podría ser cualquier territorio de los que hoy, en América Latina (de Guerrero al Conurbano), atraviesa y dibuja sobre el mapa un nuevo conflicto social. Santa Rita es tierra de nadie y desocupados, de maleantes y bandas criminales, de migrantes centroamericanos y burócratas de la Conami (Comisión Nacional de Migración). Pero ninguno se identifican con quienes aparentan ser, y por lo tanto ya nada es reducible a la analítica de la subjetividad. Atravesados por distintas fuerzas que imponen sus propias “razones” o “leyes”; esta vecindad descompuesta como el desierto del aburrimiento que tematiza 2666, es una región que lejos de ser “transparente” se caracteriza por nuevas gramáticas de la violencia.

Santa Rita (o La fila india, como máquina de narrar el horror) es una cartografía de los procesos an-arquicos que atraviesa la frontera sureña de México, desde la cual la porosidad entre cuerpos, capital, y muerte van dando la clave del fin de lo político en una guerra que se va desatando transversalmente. Surge la pregunta: ¿cómo narrar esa anarquía sin recurrir a la artificialidad de un nuevo intimismo o a la vieja “totalidad” caída hacia una nueva filosofía (global) de la historia?

La fila india no resuelve esa pregunta, pero si apunta a una sintomatología. En la cartografía que se traza sobre el territorio de Santa Rita – y sus espacios periféricos que emergen como espectros: las ciudades fronterizas de Estados Unidos, la frontera sur, Centroamérica – abunda en un conflicto multivalencial plegado a varios actores y circuitos que van tramando lo que Diego Sztulwark, vía Rita Segato, ha querido llamar recientemente una nueva política de la opacidad [1].

Desde luego, no se trata de sugerir aquí que el desplazamiento hacia un nuevo exceso (y subceso) de la política pasa meramente por la una política de la oscuridad entendida como un mero “no-saber”, sino que la batalla sobre los territorios hoy son complejas matrices de guerra donde no hay demanda que pueda suplir con claridad y certeza la oscuridad a la cual es constantemente arrojada. De ahí que La filia india, que arranca con la investigación de una matanza en un albergue del pueblo, no se detenga ahí o se limite a esa experiencia como excepción. La matanza, nos van dando señales las múltiples voces de la novela, es moneda corriente de vidas que solo cuentan bajo un nuevo estatuto zoológico. Así, no hay “mapa cognitivo” ni “cartografía de lo absoluto” que valga en el interior de este nuevo desierto que diagrama la guerra global en su máxima expresión: solo hay cadáveres y la putrefacción de una afterlife de la tierra. En un momento en cual Ortuño abunda sobre la naturaleza de Santa Rita se nos da un alegato de esta condición anómica.

“…la Conami de Santa Rita florecía como los basureros con las lluvias. Me hundí en el agua, de noche, imagine la zanja, la peste a mierda y tierra, la boca llenándose de gusanos y piedras, la planta, remandado a que se movieran los que en el lindero de la muerte se agitan, como insectos, pese a tener la cabeza rota. […] En otros países se habrían quedado sentados hasta que llegara la ONU. Pero, bueno, supongo que en otros países no hubieran rematado a los niños a machetazos o a sus madres a tiros ni hubieran puesto a los hombres a pelear entre ellos para ejercer el premio de vivir unas horas más” [2].

La filia india, sin embargo, no solo nos arrastra hacia su interior el exceso del cuerpo sin redención (ese producto para el fuego y la ceniza; un infra-nivel del resto, tal y como lo ha venido pensando Pablo Domínguez Galbraith). El otro registro del infierno se nos da en la fachada misma de la burocracia de la Conami, abundante en todo tipo de gestos del aburrimiento: bostezos, miradas al vacío, silencios, susurros, voluntad de hacer y no hacer. La ‘fila india’ es el último gesto que reinstala la lógica de la amo-esclavo en el momento de la consumación burocrática del Mundo. Y así la repetición: una reiteración de los comunicados (‘una circular eterna’, cuatro en total en la novela) van dando el ritmo de una liturgia burocrática en la transformación de la política hacia la administración de los infiernos.

Como ha visto Giorgio Agamben en Il regno e la gloria, el infierno en realidad no es más que una forma penitenciaria una vez que los Ángeles han abandonado el quehacer de la política, y que al quedar desocupados de su jerarquías, la distribución de la justicia divina deviene en manos de los demonios que ejecutan una pena eterna [3]. Ante la condena demoníaca de toda forma de vida sobre los territorios, la burocracia como anomia en la tierra solo puede operar a través de una relación promiscua con la esfera del derecho que pone en suspenso y crisis el estatuto mismo de la ética. Y por consecuencia también de lo forense y de la vida social. Así nos dice la funcionaria:

“Los periodistas solidarios también comían, necesitaban premios y becas y algunos temas iban a desarrollos y otros no….La ética de hacer lo que se pueda hasta donde se pueda, identidad punto por punto a la del resto de nosotros. Cruzaban por la frontera los pollos porque podían, los robaban, golpeaban, y violaban por lo mismo pero, a cambio, nadie intervenía porque no, porno como iba a ser. Eso no”. [4]

Las instituciones burocráticas que administran la nueva condición infernal del mundo tan solo encarnan una ética de “hacer tan solo nos permita nuestro poder” (que siempre, claro, termina siendo poco). Y solo queda la voluntad de voluntades como última extracción de lo humano, puesto que su potencia ha sido destruida y finalizada. Un humanismo ínfimo como puesta en escena de la praxis. Hacer y dejar ser, lo cual supone a lo largo de la novela, dejar morir.

Como en Los migrantes que no importan (Sur+, 2010), esa notable crónica del periodista Oscar Martínez sobre las vidas en la “bestia” (marca del ángel caído, además), la zona que ocupa Santa Rita es un campo de guerra donde la astucia del poder encuentra su mayor grado de concreción en los cuerpos vejados y marcados por violaciones, torturas, y extorsiones. La presencia de lo demoniaco ya no aparece en forma figural de una bestia, sino sobre el curso bélico que instala una serie de huéspedes extraños (así le llamó Carl Schmitt a Hitler) como apóstatas de un nuevo reino sin forma (katechon) [5]. Es esa la condición post-formal que Luna brutalmente le relata a la burócrata de la Conami como si fuese una pintura de Grunewald:

“le narró historias sobre migrantes crucificadas en postes de luz, cuerpos sin cabeza, cabezas sin lengua y dedos sin falanges, mujeres a las que les habían sacado para afuera todo lo que tuvieron dentro y hombre as lo que les habían metido todo lo que tuvieron fuera” [5 152].

La llamada violencia expresiva que estudia la sociología hoy en la región (pensemos aquí en los importantes trabajos de Rita Segato, Rossana Reguillo, o Pilar Calveiro) apunta a un nuevo tipo de escritura corporal más allá de lo propio, y por lo tanto inconsecuente con la división entre víctimas y asesinos de la política moderna, ya que esto supondría la naturalización de una forma (gestalt) puesta en crisis en el interior mismo de la guerra encarnada como exceso sobre los cuerpos mutilados y vaciados en la oscuridad del paisaje global [6].

Esta violencia desborda los parámetros de la crueldad establecidos en la co-pertenencia entre injuria y castigo – tal y como lo ha problematizado Jacques Derrida en su seminario The Dealth Penalty (University of Chicago, 2014) para entender las tramas entre violencia y soberanía. Santa Rita en La filia india, como Santa Teresa en 2666, es una nueva localización hiperbólica de un ‘pinche infierno’ que atraviesa, desde ya, el vasto habitar del mundo. Un mundo desnudo de su capacidad de horizonte y forma.

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Notas

Diego Sztulwark. “La opacidad del presente político”. (Clinamen, Radio La Mar en Coche, Marzo de 2015). http://ciudadclinamen.blogspot.com/2015/03/la-opacidad-del-presente-politico.html

Antonio Ortuño. La fila india. 121.

Giorgio Agamben. Il Regno e la Gloria. Il Regno e la Gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo. Neri Pozza, 2007.

Antonio Ortuño. La fila india. 128

Carl Schmitt en Glossarium sugiere que Hitler fue un ‘huésped extraño’ que, desde el corazón de la era de era de Holderlin, terminó ocupado el interior de la forma (gestalt) de la cultura alemana, dotándola de una “forma extraña” o fin de la forma.

Alberto Moreiras ha sugerido que este nuevo tipo exceso de violencia y crueldad marca una región externa a la forma clásica de lo político. Ver su “An example of infrapolitics”, una glosa sobre Cruel Modernity (Duke, 2013) de Jean Franco. https://infrapolitica.wordpress.com/2014/09/18/an-example-of-infrapolitics-by-alberto-moreiras/

Hugo Ball y la ratio teológica-política. (Gerardo Muñoz)

Posted on February 27, 2015 by Gerardo.Muñoz

En los últimos años han sido publicadas casi simultáneamente dos traducciones (al castellano y al inglés) fundamentales de Hugo Ball. No se trata de obras de su trabajo mejor conocido; aquella escritura ligada a los años del Cabaret Voltaire y a la efervescencia de la vanguardia DADA, sino más bien de ensayos políticos y culturales, en los cuales se da cuenta de una figura cardinal de lo que Michael Hollerich ha llamado el espíritu del «catolicismo anti-liberal de la República de Weimar» [1]. Tanto Dios tras dada (Berenice, 2013) como el número 146 (Otoño 2013) de la revista October recogen la extensa reseña que hiciera Ball del pensamiento de Carl Schmitt hacia la década del veinte.

Para ser más exacto, se trata de una reseña publicada en la importante publicación católica Hochland sobre el mes de Abril de 1924. Fuera de un interés propiamente filológico, la recuperación de esta extensa nota de Ball es fundamental, como intentaremos apuntar, por varias razones que explicitan no solo la unidad teórica del pensamiento de Schmitt en contexto, sino algo más sobre la discusión en torno a la teología política. En este sentido, este comentario sigue una recomendación hecha recientemente por José Luís Villacañas, para quien el pensamiento político contemporáneo pareciera aún gravitar sobre el horizonte de Schmitt. En su reverso, también pudiéramos afirmar que el pensamiento político a-principial (y la infrapolítica en la medida en que ésta constituye una respuesta en común a la crisis del nihilismo epocal) merita una comprensión detenida y laboriosa sobre las múltiples formas en que se despliega el schmittianismo a través de sus críticos y compañeros de ruta.

La reseña de Ball es, claramente, más que una reseña, ya que logra poner en diálogo distintos momentos del pensamiento de Schmitt, y de esta forma dar coherencia entre los pasadizos de Romanticismo Político a La Dictadura, de Teología Política a Catolicismo y forma política. Si bien Ball ignora los primeros textos de Schmitt – aquellos que versan sobre el problema de la culpa y el individuo en el derecho – su analítica parte del momento en que Schmitt trabaja sobre el espacio del pensamiento político tout court. Esta no es una cuestión unidimensional, puesto que inteligentemente Ball ya nota cómo dentro de ese campo referencial del “pensamiento político”, Schmitt se posiciona como un “jurista” (es decir, sus consecuencias son estrictamente jurídicas), y el principio de razón se inserta directamente en la tradición católica.

Toda crítica al schmittianismo, por lo tanto, tiene que atender muy detenidamente los desplazamientos y vericuetos por lo que Schmitt se mueve entre esas tres esferas de articulación reflexiva. No por azar, Leo Strauss en su conocido comentario sobre El concepto de lo político, también se percatara de la división de las esferas propia del pensamiento de Schmitt, hasta llegar a decir que su pensamiento aun se encontraba bajo el signo de la modernidad liberal [2]. Ball, a diferencia de Strauss, es mucho más generoso, aunque no apele a la discusión de la división de las esferas de Schmitt. Para Ball, curiosamente, el pensamiento de Schmitt tiene como confrontación no la modernidad in toto, en tanto problema abstracto europeo, sino la cuestión del Romanticismo. De ahí que ponga el Politische Romantik (1919) como condición a toda elaboración posterior en torno al decisionismo y el soberano, la dictadura y la autoridad axiomática del derecho. Ball lee esa primera monografía de Schmitt, crítica del pensamiento “teología sin decisión” de Adam Muller y al espíritu alemán del diecinueve, como la puesta en escena de la “bancarrota culturalista del culto extravagante del genio” [3].

Los románticos, para Schmitt, encarnaban una nueva religión basada en el evangelio personalista del “genio”. Un genio que aun cuando queriendo hablar de política (pensemos aquí en “La necesidad de la fundación teología de toda política”, de Muller), no logra ofrecer más que un lirismo filosófico sin la decisión concreta que exigen los nuevos tiempos de la mecanización estatal. Digamos que, en la versión revisionista (aunque esta sería la fundacional) sobre Schmitt, la caída hacia el nihilismo epocal no estaría ceñida en un momento ligado a la simple “liberalización del mundo” – aunque cierto es que el romanticismo alemán no era ajeno al liberalismo en su esencia – sino a una poetización (dichtung) que el romanticismo aportaba a través de la fabricación del vaciamiento de una actividad subjetiva encarnada en la figura del demiurgo individualista.

El espíritu del genialismus para Schmitt, a diferencia de Heidegger, estaba íntimamente arraigado al nombre de Hölderlin. Pero si para Heidegger, el dichter representaba la esencia del Ser en el poema alemán (la proximidad de la lengua alemana al “olvido griego”); para Schmitt lo alemán había que encontrarlo en la lengua de Theodor Daubler y Konrad Weiss, esto es, en la lengua católica post-expresionista. El problema con el “genio romántico”, por lo tanto, no es que carezca de “teología” en el pasaje hacia la modernización secular, sino que su teología permanece vaciada de todo decisionismo, co-implicada en el momento de la ironía que había quedado plegada a la gran “Era de Goethe”, aunque también al momento del 900 vienés, tal y como lo ha estudiado Cacciari en Dallo Steinhof :prospettive viennesi del primo Novecento (1980).

La “teología romántica alemana”, por lo tanto, no fue más que un paisajismo iluminado y superficial que idealizaba la belleza de la Edad Media suprimiendo la concreción del presente político. De ahí que, como nos dice Ball, el trabajo posterior a Romanticismo Político Schmitt se dedicara estrictamente a responder a la “teología del genio alemán” leyendo el pensamiento ultramontano de Bonald, Donoso Cortés, y De Maistre. A diferencia de un retorno bucólico a la Edad Media, lo que busca Schmitt en las figuras de la “contra-revolución” es la entrada de la soberanía o del dictador, una vez que la Iglesia ya ha dejado de constituir “concretamente” su poder katechontico en el mundo. En este punto, encontramos un doble movimiento en el pensamiento teológico-político de Schmitt, puesto que su intento analítico es reconciliar la “fuerza irracional” de la Iglesia con el “racionalismo” de la autoridad soberana. De ahí que, como matiza el propio Ball, Schmitt se mueve entre el racionalismo y el irracionalismo, desmarcándose tanto del romanticismo del “genio”, así como del nuevo mito “irracional” que propagaba Georges Sorel desde la izquierda en esos años.

Contra la “clase discutidora” del parlamentarismo democrático y el genio (subjetivización), Schmitt propone la decisión dictatorial. Si bien se trata, como distingue con la figura de Oliver Cromwell, de una decisión que en tanto tal aparece legitimidad desde la esfera del derecho y de la autoridad de la Iglesia. Dicho de otra forma: no puede haber dictador que no sea católico, y no puede haber catolicismo que no esté arraigado en el derecho. Esa transferencia es el origen del decisionismo legalista schmittiano. Solo a partir de esas dos condiciones es que podemos comprender cómo la mutante morfología dictatorial radica en la esfera del derecho.

Ha sido José Luís Villacañas quien, en un estudio reciente ha notado cómo el Schmitt posterior a 1945, en Glossarium, reposiciona críticamente su obra como producto de cierta cultura del genio (genialismus) alemán del 900, y no en la genealogía de la metafísica de la soberanía de la época del barroco (de Bodin a Hobbes). José Luís ha escrito sobre la entrada de la época del genio:

« ¿Pero cómo fue posible que esta época se impusiera? Como fue posible alcanzar mediante el Estado este simulacro de la Iglesia. ¿Cómo fue posible interpretar la mera visibilidad como unidad de ser, idea y poder? ¿Cómo se dotó a lo visible de tal naturaleza? Más allá de aquellos héroes del siglo XIX, iniciadores de esta corriente, Schmitt dejó constancia de que el verdadero fundador del Genialismus alemán había sido Hölderlin. Su descubrimiento fue una revolución cultural que acabó transformando las categorías de la política. Ese paso se dio alrededor de 1900 y significó ante todo dejar atrás la edad dominada por Goethe. Este hecho transformó toda la gramática de la vida cultural » [4]

No sé hasta qué punto pudiéramos decir que la época del 900 de la “Alemania Secreta” encarnada en el grupo de George fuera una continuación de lo que Ball alerta como la hegemonía de la cultural del genio del romanticismo alemán. Más importante es notar, me parece, cómo el pasaje del “sujeto del genio romántico” al personalismo decisionista de Schmitt es constitutivo de un mismo momento del “genialismus” en la medida en que genera la visibilidad y la excepción de un mecanicismo sin fin (como el cine que Villacañas llama la atención bajo la “Welfoffentichkeit”, la co-pertenencia entre la mentira y lo diabólico). Me interesa notar, como hipótesis, que el genio romántico es lo que deviene en la cultura del 900, y más precisamente en el pensamiento de Schmitt, bajo el concepto de “persona” que explicita Ball. Y como nos dice el autor de Flametti, no hay decisión si no hay ya un concepto de persona:

« El concepto de personalidad en la obra de Schmitt cobra un interés mayor en cada uno de sus libros. Es una actitud escatológica católica, para cuya comprensión recomiendo un breve libro del español Miguel de Unamuno. La relación entre persona y realidad, o estado y forma de la ley, es prácticamente la esencia de Teología Política. Una dictadura es impensable sin una personalidad e igualmente impersonal sin una representación digna de valor. Así como no hay forma sin decisión, no es posible la decisión sin una persona que decida. Según Schmitt, la persona no puede pensar fuera de la forma absolutista de la jurisdicción: en el sentido propio del sujeto encontramos el problema de la forma jurídica » [5].

Si la ‘persona en concreto’ es la condición de toda decisión soberana, esto implica la necesidad de homologar derecho (jurisprudencia) y teología (católica) como principio unitario de la ratio formal del derecho. En efecto, el matiz más interesante del texto de Ball radica justamente en ese momento en donde se muestra que la “razón de Iglesia” se encuentra por encima de la razón de Estado. Una ratio teológica-política que es, antes que nada, una razón fáctica e inmanente de la esfera del derecho. Escribe Ball:

« Ratio en Latin, significa no solo razón” (Vernunft) sino también explicación, “medida”, “derecho”, y “método”. Ratio es, en buena medida, la explicación de la naturaleza de un fenómeno, así como el sentido general de su organización (Einrichtung). Dicho esto, la ratio por naturaleza presupone el concepto de reprsentatio que denota el hacer presente (Vergegenwartigung) a través de su figuración…» [6].

La ratio es el núcleo secreto de la decisión que hace visible el cuerpo místico de la iglesia, y para Ball, quien por estos años ya había escrito su libro sobre los íconos bizantinos Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (1923), la invisibilidad de los santos y ángeles que acompañan la santa comunidad. La ratio se opone a la representatio del cálculo moderno, pero aun depende y ejecuta su poder a partir de la “persona”; invención del derecho jurídico romano, como bien supo ver Simon Weil en su conocido “La persona y lo sagrado”. El fenómeno de la persona funciona de esta manera en el pensamiento dictatorial de Schmitt en dos registros:

1. como aplicación o transformación de la teoría del genio alemán romántica, a la vez que intenta superarla via la cancelación de toda subjetividad abstracta o idealista.

2. como suelo “legal” por donde legitimar la excepción soberana más allá del principio anárquico del poder o la fuerza dogmática de la iglesia (más bien el dogma si entra pero solo en la medida en que es posterior a la ley).

Es fundamental entender aquí que la esencia de la Iglesia Católica para Schmitt no es culturalista ni moral, sino el aparato de la consumación de la jurisprudencia romana. Y es a través la persona que la mediación concreta (Vergegenwartigung) de su legítima razón (ratio) puede ocurrir. Así, la esfera del derecho y la legitimidad eclesiástica constituyen un círculo hermenéutico en el centro del pensamiento schmittiano.

Si esta lectura vis-a-vis Hugo Ball es correcta, lo que se nos exige es la profundización de una crítica de la operación efectiva del derecho, para tomar el concepto de Villalobos-Ruminott, y deshacer la relación entre derecho y persona, haciendo posible la pregunta por la “vida” más allá de las categorías principiales de lo político.

Schmitt fue muy consciente de la importancia de la interpretación de Ball a su primera etapa intelectual, a tal punto de reconocer que, junto a Leo Strauss o Ernst Junger, el poeta de DADA había acertado en colocar Romanticismo Político en el centro de sus preocupaciones y haber captado su esencia. En un congreso que tuvo lugar en Plettenberg en 1970, Schmitt recordaba aquella reseña de 1924 junto a una fraseología de Ball sobre el “Ser” como “forma de la consciencia en el tiempo”.

Es, otra vez, la cuestión de la ratio y la persona, como dos conceptos que Schmitt interpretó a su manera cuando se describió hacia la década del 50 como un “Epimeteo Cristiano”. Pero es muy probable que haya sido Ball quien acentuara la imagen del último Schmitt sobre sí mismo:

« Dunque, che cosa rimane? Non mi va di criticarlo, vorrei capirlo, e a dire il vero proprio per un autentico amore, non solo per amicizia e stima nei suoi confronti. Puo anche aver fatto della mia persona cio che voleva, questo non cambia nulla. Ora sono vecchio abbastanza per saper valutare in certa misura il significato di Ball per noi tutti. E stato proprio lui, del resto, a dire di me la cosa piu bella che sia mai stata detta in segno di lode e riconoscimento. Ha detto di me: «Nella forma di coscienza [Gewissensform] della sua attitudine vive il proprio tempo » Una frase meravigliosa in ogni dettaglio, forse non lo si nota a prima vista. « Nella forma di coscienza della sua attitudine vive il proprio tempo »: prendo questa frase come riconoscimento nei miei confronti. La forza significante di questa frase e ancora pi grande della bellezza stilistica che si sente quando la si legge o anche quando la si ascolta » [7]

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Notas

1. Michael Hollrich. « Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology, and Law (ed. Leonard V. Kaplan). Lexington Books, 2012. 17-47

2. Leo Strauss. “Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political”, en Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden dialogue, University of Chicago Press, 1995. p.90-120.

3. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology”. October, 146, Fall 2013. (La traducción al castellano es mía).

4. José Luís Villacañas. “Carl Schmitt: una autocrítica”. (ponencia inédita). Leída en el marco de Infrapolítica / Poshegemonía/ Literatura, Universidad Complutense, Verano 2014.

5. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology. p.84

6. Ibid. p.89.

7. Carl Schmitt. « Coloquio Su Hugo Ball », en Carl Schmitt: un giurista davanti a se stesso (ed. Giorgio Agamben). Neri Pozza, 2005. p. 149.

Krisis, proceso sin juicio: sobre Pilato y Jesús, de Giorgio Agamben. (Gerardo Muñoz)

Posted on February 20, 2015 by Gerardo.Muñoz

El más reciente ensayo de Giorgio Agamben publicado en inglés, Pilate and Jesus (Stanford University Press, 2015) es una exégesis microscópica en torno a una sola escena: el juicio de Jesús en manos de Poncio Pilato. Aunque más allá de una mera exploración erudita en torno a unos de los episodios más relevantes de la historia de Occidente, para Agamben se trata de comprender las consecuencias decisivas – en la esfera de la teología política, la filosofía de la historia, el pensamiento – de ese encuentro que se da a través de dos bematas (púlpito del juez en hebreo: בּימה) y que a su vez representan las dos formas diametralmente opuestas del Reino: el terrenal y el divino, el temporal y el eterno, el romano y el de los cielos. Es en ese momento donde se juega, en el origen mismo de la cristología occidental, no solo el estatuto del derecho, sino también la verdad en la inmediatez de dos lenguas.

Además de mostrar la diversidad exégetica con la que la hermenéutica bíblica ha tratado la enigmática figura de Pilato (desde las minuciosas prosodias del evangelio de Juan, pasando por la integración de la “economía de la salvación” en las apologéticas de Bonaventure y Karl Barth; el problema de la legitimidad y la justicia en los argumentos de Dante y Pascal hasta la interpretación anti-valorativa de Nietzsche sobre la ‘verdad’), lo que llama la atención Agamben de este momento ‘principial teológico-político’ es que su desarrollo solo es legible si se le ubica como proceso judicial, esto es, como krisis. La krisis, en griego, denomina no solo el “juicio”, sino que etimológicamente también se inscribe en el campo semántico de krino que significa ambas cosas, “separar” y “decidir”.

Por lo que la krisis no solo signa el desenvolvimiento mismo del proceso judicial, sino también la decisión de ‘enjuiciar’ (someter al proceso), a la manera del “último juicio” (en hemrai kriseos). Pero más importante aún es el sentido de la krisis en términos médicos, puesto que designa el momento en que un doctor debe anunciar el diagnóstico sobre la evolución de la enfermedad de un paciente. No es por azar que, en la conocida obra de Mijail Bulgakov, Pilato se dirija a Jesús como un “doctor de los milagros”. Como tampoco es coincidencia que en la discusión contemporánea, la krisis designe el momento en que los burócratas de las finanzas se dirijan a la economía en términos estrictamente médicos (la “salud” en nombre del “cuidado” de las fuerzas invisibles de la oikodicea, tal y como lo ha llamado recientemente Joseph Vogl).

Pero el encuentro Pilato-Jesús es aun más complejo, puesto que se trata de un proceso que carece propiamente de un juicio. Y esto se formula en dos formas: ni Pilato es capaz de “enjuiciar” a Jesús bajo la lex Julia del Imperio Romano, ni Jesucristo reconoce la legitimidad del Reino que establece el vicario del Cesar (ya que su Reino es “de otro mundo”). Por lo que, argumenta Agamben, “los dos reinos que se encuentran cara a cara pero no llegan a ninguna conclusión. No queda claro quien juzga a quien; si es el juez del poder terrenal o quien se vuelve juez a través de la injuria pero que representa el reino de otro mundo” [1].

Esta doble interrupción entre dos tiempos inscriben en Occidente el arche de toda tradición anfibológica que divide entre lo espiritual y lo humano, el tiempo eterno y el profano, lo invisible y lo visible, Dios y el hombre. Y si bien Agamben no lo explicita, esas son las formas que atraviesan tanto el pensamiento escolástico occidental, así como el dualismo racionalista que va de Descartes a Badiou.

Si la krisis termina en una indeterminación sin juicio, ¿qué es finalmente lo que le ocurre a Jesús? Sobre esta pregunta, Agamben decide atender al multivalente concepto de paradosis – intraducible en muchos sentidos – pero que significa algo así como “la entrega”, pero que también implica “la tradición”. Entregarse a la tradición es la acción que recoge la krisis sin juicio. En otras palabras, de la misma manera que Pilato “entrega” a Jesús a los oficiales para su ejecución; Jesús se entrega al Padre, a los Judíos, y a Judas con el aporético fin de una salvación-destrucción de la que inscribe su propia entrega (si bien no como “resto” en el sentido paulino). Esta “entrega” no solo es la signatura excepcionalista del encuentro de Jesús-Pilato, sino también la que define la ley, a la manera de K, quien en la famosa novela es “entregado” al “misterio del proceso” sin haber sido enjuiciado o condenado en ningún momento del desarrollo de su caso. Es ahí que las palabras que dan cierre al Der Prozess (1925) cobran un sentido decisivo: “fue como si la vergüenza le hubiera sobrevivido”.

Pero dejando a un lado al proceso al cual regresaremos en un momento, lo que se juega en la instanciación de la krisis no es otra cosa que la pregunta por el nihilismo en tanto transmisión de toda tradición. Es decir, no se trata de comprender la “tradición” en un sentido banal de “transmisión cultural ” o “tradicionalismo reaccionario”, sino de las formas comunes del pensamiento en el interior de su “crisis”. Y aquí es imposible no dejar de pensar cómo Agamben silenciosamente está respondiendo al libro Krisis, Sabio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein (Feltrinelli, 1976) de Massimo Cacciari. Escribe Agamben en lo que considero el momento decisivo del ensayo:

“En el papel de prefecto de Judea y del juicio, krisis que pronuncia Pilato no se inscribe en economía de la salvación como instrumento pasivo, sino como un personaje real de un drama histórico, no carente de pasiones y dudas, caprichos y escrúpulos. Con el juicio de Pilato, la historicidad irrumpe en la economía y suspende el mismo acto de la “entrega”. La krisis histórica es también, y sobre todo, una crisis de la “tradición. Esto significa que el concepto cristiano de historicidad en tanto ejecución de la economía divina de la salvación debe ser reexaminado” [2].

Para Agamben, obviamente, no se trata de reinstalar un nuevo formalismo de la tradición en nombre de la tachadura de la krisis ni mucho menos revivir una trama oculta de la tradición cristiana, sino de volver inoperante el decionismo constitutivo en el arche cristológico de la teología-política y su cesura entre tiempo profano y tiempo celestial. Ya que es bajo el nombre de la krisis que opera la maquinaria de la filosofía de la historia. La tarea futura del pensamiento es desactivar y suspender el “permanente estado de crisis” [3].

Esto resuena en un presente que, signado por la consumación del nihilismo epocal, opera bajo la activación perpetua del decisión-making de la matriz política-económica global. De ahí que si la esfera política en los tiempos que corren genera un permanente “estado de excepción”; la llamada “crisis contemporánea” lejos de ser un fenómeno nuevo, expone la visibilidad del principio de krisis entre un ‘indeciso Pilato’ que decide infinitamente sobre los asuntos de la tierra y un Jesús que ya no consta de decisión alguna.

Si en cada uno de sus libros Agamben confronta un pensador epigonal de la Modernidad (Foucault en Homo Sacer, Schmitt en Estado de excepción, Peterson en El Reino y la Gloria), Pilato y Jesús es un diálogo frontal con el jurista italiano Salvatore Satta, quien en Il mistero del processo (1949) fue el primero en notar la correspondencia asimétrica entre ‘proceso’ y búsqueda de Justicia. Y aunque el proyecto de Homo Sacer ha llegado a su culminación con Stasis y L’uso dei corpi, la reducción del pensamiento destructivo de lo político en Agamben merita una incursión profunda con la esfera del derecho en la medida en que ésta supone el ‘misterio’ de la ley sobre la vida.

La indeterminación de la krisis cristológica es, por lo tanto, el núcleo secreto del misterio del proceso que hace imposible la tarea de la Justicia. Aquí el argumento de Pilato y Jesús resuena directamente con el otro ensayo reciente de Agamben, “Mysterium Burocraticum”, donde la figura de Adolf Eichmann es tomada como la ‘voluntad de voluntades’ de la ruina ética-política moderna [4]. Una ruina que, según afirmara Arendt en su reporte, es un efecto de la modestia como valor [6]. Pero solo encarando ese “misterio” somos capaces de imaginar otra forma política de aquello que aun no tiene nombre, pero que se nos guarda como un secreto.

Notas

Giorgio Agamben. Pilate and Jesus. 37. (La traducción del texto de Agamben al castellano es mía).

Ibíd. 30.

Aunque Agamben explícitamente afirma hacia el final de su ensayo que las dos formas del historicismo en la modernidad son “proceso” y “juicio”. Sería fundamental pensar si en términos de la temporalidad de la historia no ocurre una dualidad similar. Pienso, en especifico, en el argumento sobre las dos temporalidades modernas (el eterno retorno y el tiempo homogéneo vacío) en el trabajo de próxima aparición de Jaime Rodríguez Matos, The Writing of the Formless: Revolution, Religion and the End of Times (Fordham University Press, forthcoming).

En “Mysterium Burocraticum”, incluido en Il fouco e il racconto (Nottetempo, 2014), Agamben escribe: “mysterium burocraticum e, allora, I’estrema com- memorazione dell’antropogenesi, dell’atto immemo- rabile attraverso cui il vivente, parlando, e diventato uomo, si e legato alia lingua. Per questo esso concerne tanto I’uomo ordinario che il poeta, tanto il sapiente che I’ignorante, tanto la vittima che il carnefice. E per questo il processo e sempre in corso, perche I’uomo non cessa di diventare umano e di restate inumano, di entrare e uscire dall’umanita. Non smette, doe, di accusarsi e di pretendersi innocente, di dichiararsi, come Eichmann, pronto a impiccarsi in pubblico e, tuttavia, innocente di fronte alia legge. E finche I’uo mo non riuscira a venire a capo del suo mistero – del mistero del linguaggio e della colpa, doe, in verita, del suo essere e non essere ancora umano, del suo es sere o non essere piu animale – il Giudizio, in cui egli e insieme giudice e imputato, non cessera di essere aggiornato, continuamente ripetera il suo non liquet” (23).

Hannah Arendt quien notó por primera vez la figuración “pilatiana” de Eichmann en su Eichmann in Jerusalem (Penguin, 2006): “At that moment, I sensed a kind of Pontius Pilate feeling, for I felt free of all guilt”. Who was he to judge? Who was he “to have his own thoughts in this matter”? Well, he was neither the first nor the last to be ruined by modesty” (112).

Das Leben ist ohne warum: una nota sobre Reiner Schürmann (Gerardo Muñoz).

Posted on February 6, 2015 by Gerardo.Muñoz

Al comienzo de su libro Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir (1982), Schürmann sugiere que lo fundamental en la filosofía (en la historia de la filosofía, así como en la arquitectónica de cada uno de sus pensadores epocales) no se encuentra en las condiciones enunciadas, sino más bien en eso que nunca aparece dicho, pero que a su vez hace posible la validación axiomática [1]. Este es, si se quiere, el punto de partida de Schürmann para desarrollar – quizás no exhaustivamente –la asociación entre “ser”, “acción”, y “arche” en el pensamiento de la destrucción de la metafísica de Heidegger leído en reverso; es decir, desde su última etapa topológica hacia la analítica existencial.

Lo que está en juego en el trabajo de Schürmann no es – conviene decirlo desde ya – instalar a Heidegger en un programa regido por una nueva economía categorial del presente, ni mucho menos vincularlo al fundamento de la crítica ingenua que busca superar el nihilismo en cuanto a su consumación (léase aquí la tecnología en tanto “ge-stell”). Al contrario, el interés de Schürmann es mostrar cómo la condición práctica, irreducible tanto al pensamiento como acción y a la acción como pensamiento, pudiera dar un giro fuera de todo antropocentrismo a partir del pensamiento atento al ser como tiempo en una posibilidad an-árquica que se abre a partir de lo que me gustaría traducir, via Schürmann, como la “economía de economías” , esto es, la “posibilidad” (Moglichkeit) de una economía an-árquica en el fin de la metafísica occidental [2].

En otras palabras, a partir de una doble operación, la acción en Heidegger está desprovista de arche, ya que la propia condición del pensamiento deconstruye el principio [3]. Esta reducción fenomenológica carece de toda concepción teleocrática, aunque su única potencia (irreducible a mando o comienzo) es la libertad como fin de la forma principial de la dominación. La claridad de Schürmann no prohíbe la aparición de una serie de posicionamientos, claramente centrales e importantes para lo que se ha venido pensando como la “deconstrucción infrapolítica” atenta a la co-pertenencia entre vida, ética, y política. Por esta razón, en lugar de recaer en la imposible tarea de glosar El principio de la anarquía, quiero detenerme en un momento desde el cual, quizás, pudiéramos abrir uno de estos posibles caminos aporéticos en el interior de nuestra reflexión.

Hay uno de estos momentos no dichos en Schürmann que marca el texto de comienzo a fin, y que aparece justo en las primera páginas y se vuelve a retomar hacia el final. Me refiero a un breve apunte de pasada en el cual Schürmann pregunta por el estatuto de la ética en Heidegger, cuya esencia hubiese sido decisiva si partimos que la anarquía de la época a-principial (la entrada a “esa noche del mundo”, en palabras de Hölderlin) habría dado el giro a la consumación épocal de la ge-stell tecnológica. Conviene escuchar a Schürmann sobre este momento aporético:

“…the genealogy of principles will show how this lineage itself was born; how, with a certain radical turn, the Socratic turn, the constellations of presencing began to be dominated by principles;’ how, at last, with another no less radical turning which announces itself in the technological reversal, these constellations can cease to be dominated by principles. But this thought of a possible withering away of the principles is only progressively articulated in Heidegger. It has been clear from the start that the question, “When are you going to write an ethics?” posed to him after the publication of his major work, arouse from a misunderstanding. But it is only in Heidegger’s last writings that the issue of action finds its adequate context: the genealogy of a finite line of epocal principles” [4].

La aporía aquí es llevada a un punto máximo de explicitación: si por una parte en Ser y Tiempo se anuncia una destrucción (Abbau) fenomenológica de la historia de la ontología occidental, el pliegue que se deja caer en tanto forma de acción a-principial deriva consecuentemente hacia la pregunta por una ética en la medida en que se subscriba la tarea de Schürmann de llevar adelante una fenomenología de los principios epocales (puesto que el ser se entreteje con el carácter común presencial de la dichtung). Por otra parte si aceptamos (dice Schürmann) la solicitación de una ética en el pensamiento de Heidegger, la demanda pudiera ser entendida como generativa de elementos transformados en normas o reformulados en categorías prescriptivas o descriptivas. Lo cierto es que el Heidegger de Schürmann no avanza más allá de esta aporía central en cuanto a la radicalización de la pregunta por el Ser (ti to on) en la crisis an-árquica epocal [5]. La pregunta por la ética en el fin de la destrucción de la metafísica por lo tanto queda en suspenso.

Curiosamente quizás esta sea la misma aporía que ha llevado a Giorgio Agamben en su más reciente L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014), volumen que redondea el proyecto teórico-político bajo el nombre de Homo Sacer, a confrontar abiertamente la interpretación de la ontología dual (más adelante explicaremos porqué) reconstruida por Schürmann. Escribe Agamben en la penúltima glosa de “Per una teoria della potenza destituente”:

א “Il termine arche significa in greco tanto «origine» che «comando». A questo doppio significato del termine, corrisponde il fatto che, tanto nella nostra tradizione filosofica che in quella religiosa, I’origine, cioche da inizio epone in essere, no e soltanto un esordio, che scompare e cessa di agire in cio a cui ha dato vita, ma e anche cio che ne comanda e governa la crescita, lo sviluppo, la circolazione e la trasmissione – in una parola, la storia. In un libro importante, II principio d’anarchia (1982), Reiner Schürmann ha cercato di decostruire, a partire da un’interpretazione del pensiero di Heidegger, questo dispositivo. Egli distingue costi nell’ultimo Heidegger I’essere come puro venire alia presenza e I’essere come principio delle econome storico-epocali. A differenza di Proudhon e di Bakunin, che non hanno fatto che «spostare l’origine», sostituendo al principio di autorita un principio razionale, Heidegger avrebbe pensato un principio anarchico, in cui l’origine come venire alla presenza si emancipa dalla macchina delle economie epocali e non govema piu il divenire storico. II limite dell’interpretazione di Schiirmann appare con evidenza nello stesso sintagma, volutamente paradossale, che fomisce il titolo al libro: il «principio d’anarchia». Non basta separare origine e comando, principium e princeps: come abbiamo mostrato in II Regno e la Gloria, un Re che regna ma non governa non e che uno dei due poli del dipositivo governamentale e giocare un polo contra l‘altro non e sufficiente ad arrestarne il funzionamento. L’anarchia non puo mai essere in pisizione di principio: essa puo solo liberarsi come un contatto, la dove tanto l‘arche come origine che l‘’arche come comando sono esposti nella loro non-relazione e neutralizzati” [6].

Lo que subyace en está crítica de Agamben – debatible y probablemente injusta, aunque acertada – solo se puede entender a partir de una lectura detenida de su libro Opus Dei. En este libro se deconstruyen las “dos ontologías dominantes de Occidente”: el comando y el deber, el “ser” y el “deber-ser”, la “teoría” y la “práctica”, ancladas anfibológicamente en la esfera del derecho y la filosofía, introducidas en la ética moderna (Kant), así como en la invención del normativismo legal (Kelsen) [7]. No conviene en este momento hacer una lectura detenida de Opus Dei – aunque es fundamental hacerla para la comprensión de Le principe d’anarchie (1982) –en cuanto a la pregunta por la ética luego de la liquidación de las ontologías hegemónicas (principio y comando).

Por ahora, quizás solo debemos decir que para Agamben, la cesura que establece Schürmann entre “comando” y “principio” no es suficiente para establecer una relación an-árquica (en efecto, al citar al Benjamin de la anarquía del poder, Agamben malinterpreta totalmente la distinción crucial en Schürmann entre la “anarquía económica epocal” y la “anarquía del poder” en el pensamiento de Heidegger), sin poder establecer una ontología co-sustancial con el momento destructivo epocal. (Esto Agamben lo resuelve de diversas formas en su obra. Pero digamos que el vórtice de elaboración aparece, a mi modo de ver, en la ‘ontología modal’ así como en el concepto paulino de la katargesis en preparación para la desactivación de toda operatividad) [8].

Me gustaría sugerir, sin embargo, al menos un lugar donde ocurre algo así como una doble interrupción entre ambas lecturas; la de Schürmann sobre Heidegger y la de Agamben sobre Schürmann. La clave estaría ceñida en el concepto de Gelassenheit (serenidad) obviada por Agamben, y apenas tematizada por Schürmann. Es allí donde el momento epocal es afrontado por una facticidad unívoca de la atención ante la ge-stell vía una forma que en su uso de vida ya ha dejado de ser capturada, al decir del propio Schürmann, por los aparatos hegemónicos de la tecnificación [9]. (Debo decir, desde luego, que con esto no quiero sugerir que el principio epocal, explicitado con tanta elocuencia por Schurmann en este libro, quede superado en la obra de Agamben).

Es a partir de la Gelassenheit que la pregunta por la ontología no solo cobra un lugar importante de articulación, sino que además ya no encuentra razón de ser en un normativismo prescriptivo ni un principio en disposición del ser, sino que solo aparece ligado a la vida como facticidad, o bien en palabras de Heidegger vía Ángelus Silesius: “En el oscuro fondo de su ser, el hombre verdaderamente siendo coincide en su forma como es; sin porqué”. (La figura de Silesius es simétrica con la ‘vida sin porqué’ de Eckhart, o ‘el niño que juega’ de Heráclito).

Es importante que Heidegger no diga meramente que el hombre es sin porqué, sino que es sin porqué en la medida en que su ser ya se piensa siendo. ¿Puede ese momento de inflexión inscrito a partir de la Gelassenheit pensarse sobre los bordes de una “infrapolítica del vencimiento”, tal y como le ha llamado Alberto Moreiras en un reciente apunte programático? Por el momento solo podemos responder con las mismas palabras de Moreiras: “si esto es un programa, la letra aun no está escrita”.

Notas

Reiner Schürmann. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Indiana University Press, 1987.

Ibíd. “The theoretical turn away from anthropocentrism is only one condition for the possible thinking (being as time) of a possibility (anarchic economy)”. P. 302

Ibíd. “Heidegger makes action deprived of arche the condition of thought which deconstructs the arche…always appears as the a priori for the ‘thought of being’. P. 7

Ibíd. 11

Ibíd. “It is necessary to exist without why in order to understand presencing as itself without arche, or telos, ‘without why’”. 293

Giorgio Agamben. L’uso dei corpi. Neri Pozza Editore, 2014.

Giorgio Agamben. Opus Dei. Archeologia dell’ufficio. Bollati Boringhieri, 2012.

Reiner Schürmann. Heidegger on Being and Acting. Es crucial esta distinción establecida por Schürmann, para contener la crítica de Agamben (si bien hay que tener en mente que el Agamben de Il Regno e la Gloria, tambien glosando a Schürmann, atiende al “principio económico” para sustraerlo a la oikonomia del poder. Todo esto para decir, quizas, que para Agamben el poder y la oikonomia convergen en la forma goburnamental de la soberanía que expresa la maxima ‘el Rey gobierna pero no manda’): “Economic anarchy is not anarchy of power. What I called the hypothesis of closure makes it impossible to conceive of public affairs according to the model of reference to the one, that is, according to the principial model that founds the delegation of functions and the investment of power in ad hoc representative or titular. Economic anarchy is opposite to the anarchy of power as lawfulness is to lawlessness, as thinking is to the irrational, and as liberty is to oppression”. 290

La suspensión de la filosofía de la historia: sobre Spartakus, de Furio Jesi. (Gerardo Muñoz)

Posted on February 2, 2015 by Gerardo.Muñoz

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En el apéndice que da cierre a la nueva edición de Spartakus: the symbology of revolt (Seagull Books, 2014), a cargo de Andrea Cavalletti y Alberto Toscano, Furio Jesi advierte que este manuscrito no intenta reconstruir los sucesos de la revuelta espartaquista alemana de 1919, sino ofrecer una documentación dialéctica de los sucesos a partir de figuras que explicitan la divergencia entre el tiempo del historicismo y el ascenso de la posibilidad figurativa del mito. En efecto, Spartakus es mucho más que un argumento sobre una terrible masacre de la Spartakusbund; es también una forma de intervención intelectual luego de la euforia del 68 francés, y más específicamente para Furio Jesi, se trataba de hacerse cargo del pensamiento en torno al mito y la política de su mentor Karoly Kerenyi.

Pero no se puede afirmar que la intervención de Spartakus quede restringida meramente a una polémica entre dos estudiosos de la función social del mito en el interior del “evento 68” y su posibilidad en el horizonte democrático. Este valioso ensayo, pensando y escrito a partir de inflexiones visibles con la metodología en Walter Benjamin (el montaje y la constelación) o Aby Warburg (la nachleben y la imagen en la secularización), ofrece para nosotros un importante lugar donde es posible pensar un modo de suspender el historicismo y la filosofía de la historia en diversos registros metafóricos; que incluye (aunque no se limita) a la teoría marxista aun a servicio de principios como la ‘lucha de clases’ o la ‘revolución habilitada a partir de la base economicista del valor social’. Por otro lado, Jesi confronta el principio de equivalencia del mundo ético burgués al cual define como aquel sometido a la “ley eterno del retorno” (sic), que hace posible la relativización como eje del universo intelectual burgués.

Para Jesi, la revolución como concepto fáctico de la teoría marxista se debía a ese productivismo valorativo social (espejismo de la lógica capitalista en cuanto equivalencia), y que además reproducía su misma estructura temporal; a saber, la revolución es posible en la medida en que es llevada a cabo por quienes (léase la vanguardia) son capaces de capturar y reducir una serie de principios en el presente y llevarla hacia adelante, tal y como se produce en los términos leninistas de la dictadura del proletariado.

Es imposible no ver aquí una forma consumada de la heliopolitica del historicismo, plenamente restituida al tiempo desarrollista del progreso de la historia y a la matriz del cálculo político por excelencia. En cambio, la revuelta para Jesi ofrece no otro tiempo histórico posible, sino la suspensión misma del principio de la historia en cuanto tal; siempre en retirada hacia una indeterminación espacial de una política nocturna o de la oscuridad (figura recurrente en la mitologizacion de la revuelta a lo largo de Spartakus):

“Cada revuelta puede ser descrita como una suspensión del tiempo histórico. Gran parte de aquellos que han sido parte de una revuelta comprometen su individualidad a una acción cuyas consecuencias no pueden saber o predecir. En el momento del enfrentamiento solo pocos están concientes de la concatenación de causas y efectos…en el sueño antes de la revuelta – y presumimos que la revuelta comienza en la aurora! – puede ser tan plácido como la experiencia del Príncipe Conde, sin poseer el momento paradójicamente tranquilo del enfrentamiento. En el mejor de los casos, pudiera parecer un momento de tregua para aquellos quienes han ido a dominar sin sentirse como individuos” [1].

Luego Jesi pasa a una descripción bellísima sobre la co-habitación de la ciudad que, por momentos recordando las reflexiones de Simone Weil, logra dejar atrás los efectos de la alineación moderna en el momento en que irrumpe la revuelta, puesto que aparece allí otro tiempo de relación interna. Así, la ciudad emerge no como espacio de identificación colectiva horizontal (lo cual seria una antropología de la multitud o del pueblo), sino como negatividad: una salida de la soledad hacia la entrada de un retiro hacia una noche de un Dios oculto. En este punto, para Jesi, el pensamiento político tiene su fundamento en el mito y su forma moderna de propaganda (una convergencia simbólica inaceptable para Kerenyi y que interrumpió el diálogo Jesi-Kerenyi tras el 68), y que solo puede entenderse a contrapelo de la instrumentalización de la sociedad de consumo y el espectáculo moderno.

Tendríamos que matizar también la diferencia entre el mito en el pensamiento de Jesi, y el que Schmitt abogaba en la década del treinta mientras glosaba la tesis de Sorel junto al fascismo italiano. Según Schmitt, Sorel había penetrado el momento de la nihilziacion mundial a partir de un nuevo mito de la violencia que podía, en efecto, hacerle frente al economicismo de la clase burguesa, así como al parlamentarismo democrático. Por lo que para Schmitt, el mito era el dispositivo político para la concreción de una principio de legitimidad contra la legalidad positivista.

En esa línea, Schmitt evocaba a Mussolini como forma de una nueva posibilidad de mito, por encima de la gran maquinaria del Estado moderno liberal partícipe de la distribución del valor y la neutralización de lo político [2]. Para Jesi, en cambio, la necesidad del mito nace de un exceso con lo político, así como lo político es el vacío mismo en su instanciación con el mito. Si tanto Schmitt como Jesi comparten cierto desfundamento de la ontología y representación política, la diferencia irremediable radica no en la ideología, sino en la potencia de destrucción y retirada de lo político que el segundo extrae de la lección de la revuelta como “forma pura” del poder destituyente o de la destrucción.

Es así que Jesi argumenta que la revuelta es la forma hiperbólica del mundo burgués, pero en tanto tal también la excede, ya que no busca el poder ni tampoco la aurora del mañana como consagración de la victoria. La revuelta solo puede concebirse como una interrupción de la hegemonía, o para pensarlo en términos de Sergio Villalobos-Ruminott, como una soberanía en suspenso capaz de arruinar la filosofía de la historia y su eje que sostiene la ontología del capital [3].

Es importante ver cómo, tanto Jesi como Villalobos ponen en el centro de sus proyectos el concepto de ‘suspensión’ más allá de la obvia entonación benjaminiana, para desmovilizar la filosofía de la historia como otro de los nombres corrientes de la metaforización de la máquina historicista. Y al igual que Villalobos-Ruminott en Soberanías en suspenso (La Cebra, 2014), para Jesi ese movimiento interno del pensamiento solo es posible a través del estatuto del poema, la imagen, y la literaturas como zonas donde se articula la potencia de la imaginación. Aunque lo que lo que la revuelta espartaquista es en la adjudicación de Jesi al historicismo; el Golpe de Estado de 1973 es para Villalobos en cuanto la destitución de la soberanía como principio de lo político.

Pero también es fundamental que el sentido que Furio Jesi le otorga a la revuelta no queda atrapado por las lógicas del evento – formas de soberanía invertida, como ha argumentado recientemente Villalobos-Ruminott – en donde el movimiento entre lo nominal y lo genérico estructura lo que pudiéramos llamar una antropología del nombre bajo la condición de una equivalencia dualista – entre el realismo y nominalismo – que dota las luchas de sentido en la secuencia de la Historia [4]. En el Spartakus de Jesi no trata de recomponer una “invariante de la revuelta”, sino de hilvanar algunas imágenes en la oscuridad de los sucesos sin la restitución fetichista del nombre propio del líder o de la inscripción del sitio como permanencia en la memoria. Incluso, se pudiera decir que la crítica a la memoria que aparece en los dos últimos capítulos del libro dan cuenta del desinterés de Jesi por trazar una historia general de la revueltas, así como su distancia por atender una estructura genérica del evento. En su reverso, la revuelta espartaquista es la figura que excede la política porque destruye todo historicismo (sic) , y cuyo mito solo puede encontrarse en su uso singular más allá del tiempo vulgar de todo principio de equivalencia general.

De esta manera, Jesi postula la definición de la revuelta espartaquista no solo como un exceso al mando de la forma partido, sino como una mitología a medio camino entre el eterno retorno y el de una vez por todas. La dialéctica que co-pertenece al mito y al tiempo histórico, no es la que ocurrirá con la certeza del mañana, sino la que deviene sin cálculo alguno hacia el día después de mañana. Glosando al Nietzsche de Más allá del bien y el mal, Jesi sugiere:

“Lo que tengo en mente cuando defino la revuelta espartaquista a medio camino entre el de una vez por todas y el eterno retorno – no la superposición del tiempo histórico por encima del tiempo mítico, como en el pensamiento de Mircea Eliade – sino el día antes de ayer y el día después de mañana….en lugar de asegurar la libertad como decisiva en la justificación del a estrategia de victoria, identificamos la libertad como aquello que ocurre después del día de mañana” [5].

Habría que pensar, sin buscar homologar o establecer una equivalencia, hasta que punto la indeterminación entre eterno retorno / de una vez por todas, pudiera ser contraída a la formula de el ya-siempre y no todavía que busca pensar infrapolitica como solicitación de un abandono imposible de la metaforización de la historia, tal y como ha sugerido Moreiras en una lectura reciente del seminario de Jacques Derrida sobre Heidegger y la Historia de 1964 [6].

Y no es casual que, en el momento en que aparece esta formulación en Spartakus, Jesi distinga entre mito y metafísica. Corriengiendo una rápida y equivocada yuxtaposición entre mito y metafísica, Jesi apuesta a definir la instanciacion mítica como aquella que no participa de la metasifica tal cual, sino aquella vinculada a un Dios oscuro (deus absconditus) que, antecediendo la antropología del sujeto moderno y el cogito, encuentra una morada apotropaica más allá de la separación entre muerte y vida, abriéndose hacia la supervivencia en retiro existencial irreducible a la ética o la política [7].

Si el historicismo capitalista es otro nombre para la metafísica en tanto participación de un continuo proceso de metaforizacion de la esencial transcendental del valor; entonces, solo atendiendo al mito como instancia de sobrevivencia singular puede devolver el estatuto de la finitud a la vida fuera del aura sacrificial de la militancia política, o de la promesa iluminista de la revolución comunista. Lo que esta en juego para Jesi no solo es pensar fuera de la equivalencia de la “ley del retorno” que articula el mundo burgués, sino pensar en el nachleben de Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht sin subscribir las tesis del sacrificio heroico de una voluntad consumada por el “ideal político”.

De modo que si el activismo político de Luxemberg & Liebknect no es reducible a la militancia política ni al evento, ¿cómo explicar que hayan decido permanecer en Berlín sabiendo las consecuencias nefastas para sus vidas? La respuesta que desarrolla Jesi aparece en uno de los momentos más decisivos del libro, donde la escritura ha derivado hacia lúcidas glosas sobre Goethe, la novela Immensee de Theodor Storm, y el concepto de la renuncia en Kierkegaard. Conviene citar este fragmento en su integridad:

“Cuando Reinhard renuncia a la luz y espera en las sombras de la tarde, el ignora que pasará; y sin embargo una fuerza que coincide con su voluntad lo lleva a actos rituales que preceden esa invitación – la oscuridad y la soledad. Un rayo de luz de la luna se hace presente y se deja oír el eco del nombre: ‘Elizabeth!’. Voluntad y destino ya son inseparables. Es aquí donde aparece el sentido pleno de Immensee…pero, ¿qué significa renunciar? Renunciar es un gesto y en tanto tal – como diría Kierkegaard – es la realidad en términos de la forma de vida; de vida como absoluto y verdad. Esto significa que allí se abre, ante quien renuncia, el laberinto del ser. Y esto ocurre porque los que ejecutan un gesto están destinado a confrontar las ilumiacones y terrores de las epifanías de lo verdadero. El ha conseguido la verdad, pero que en tanto verdad solo puede ser como un abismo, y a su frente yace solo la nada, la oscuridad” [8].

Este momento de Immensee es hiperbólico a la renuncia de vida ante la lucha de Luxemburgo y Liebknecht. El gran gesto de la revuelta no solo aparece abstraído, entonces, al principio de la suspensión de la historia, sino en distancia próxima de un gesto singular intuido hacia la forma misma de la vida. Este gesto impolítico no solo busca su retirada en la sombra abismal de una libertad sin valor, sino que se sostiene a partir de ese estado del despertar que supone vivir en lo común de la singularidad, tal y como Jesi sugiere citando uno de los fragmentos de Heráclito hacia el final del ensayo. De esta manera, vemos que para Jesi la radicalización del mito contra la metaforizacion de la metasifica no pasa por un vórtice transcendental – tal como sucede en el pensamiento de Schmitt o en el pensamiento contemporáneo de Alain Badiou – sino en el movimiento de la vida como supervivencia, esto es, mas allá de la equivalencia en nombre de una comunidad o en su relación jurídica con la esfera del derecho.

Si decíamos que Spartakus fue un ensayo que intenta pensar la condición de posibilidad de un suceso como el 68, en diálogo cruzado con La verdad de la democracia de J.L. Nancy, Jesi pareciera sugerirnos que lo que yace en el espíritu de la revuelta es la estructura incalculable y singular de una democracia por venir. Aunque, a diferencia de Nancy, pensar la salida de la trampa de la metafísica exige que también nos detengamos en la supervivencia de los mitos en su co-pertenencia con las singularidades de la existencia.

Notas

Furio Jesi. Spartakus: the symbology of revolt. New York: Seagull Books, 2014. p.52-54. Todas las traducciones al castellano de Jesi son mías.

Refiero aquí al ensayo de Schmitt, “Irrational theories of the direct use of force” publicado en The crisis of parliamentary democracy (MIT, 1988).

Sergio Villalobos-Ruminott. Soberanías en suspenso: imaginación y violencia en América Latina. Buenos Aires: La Cebra, 2014.

Alain Badiou en “La idea del comunismo” restituye un principio equivalencia de la historia a partir de lo que Sylvain Lazarus llama una “antropología del nombre”. Por ejemplo, Badiou escribe: “¿Por qué Espartaco, Thomas Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, Mao, Che Guevara, y tantos otros? Porque todos estos nombres simbolizan históricamente, en la forma de un individuo, de una pura singularidad del cuerpo y del pensamiento, la red a la vez rara y preciosa de las secuencias fugitivas de la política como verdad”. Lo que está en juego en el pensamiento de Badiou es la multiplicación de metáforas como nombres “alternos” (nominales) a la “Idea” del Comunismo (realismo). Le agradezco a Sam Steinberg algunas conversaciones que sostuvimos recientemente sobre Badiou y esta problemática de la lógica del nombre.

Furio Jesi, Spartakus, 139.

Aunque el actual trabajo de Moreiras busca pensar el problema de la “desmetaforizacion de la Historia”, ya se pueden encontrar algunas elaboraciones preliminares en su ensayo “Infrapolitical Derrida” (inédito), y en las notas en este mismo espacio tituladas “Notes on Derrida’s Heidegger: la question de L’etre et l’Historie “(June, 2014).

Furio Jesi indica en otro importante pasaje del último capítulo: “…the time of myth can be said to be the house of death inasmuch as it represents the eternity with which human being is comingled. It is the deep shelter, the secret room in which the spirit draws on its reality and comes to know the archetypes, the perennial forms capable harmony between the objective and the subjective. He who suffers and finds no justification for his suffering is obviously incapable of discovering the deep and authentic face of death; he comes to a stop before the mask of pain with which despair counterfeits the reality of death” (153).

Ibid., 129.

Infrapolítica, impolítica, vida: una réplica a Jorge Yágüez. (Gerardo Muñoz)

Posted on January 22, 2015 by Gerardo.Muñoz

El ensayo “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica” de Jorge A. Yágüez, publicado en el más reciente número de la revista Política Común (Vol.6) es una contribución fundamental en el debate actual en torno a la espacialidad y diferenciación de los conceptos políticos contemporáneos. Más allá de su cuidada formulación en torno a infrapolítica e impolítica (incluso, la teología política), Yágüez ha trazado un mapa categorial muy útil que nos ayuda a poner en claro algunos de los problemas y aporías que se han venido discutiendo y articulado de diversas formas a lo largo de dos años de diálogo en común.

En este sentido, el trabajo de Yágüez corta transversalmente por dos registros disímiles: primero, lleva a cabo lo que me gustaría llamar una “mínima arqueología de los conceptos”; y segundo, elabora la potencia, así como los límites de cada de uno de ellos para los efectos de la discusión crítica del presente. Este plan de trabajo, le permite a Yágüez no solo una amplificación de los problemas en cuestión, sino también un acercamiento desinteresado – y por lo tanto, más allá del cálculo y de cierta razón de los fines – desde donde la co-pertenencia entre pensamiento y concepto se encuentran por encima de toda estrategia política legitimista, tan común en la exegesis de la filosofía política, en la politización contemporánea (las teorías que “funcionen para gobernar”, como les ha llamado recientemente Sergio Villalobos-Ruminott), o en la persistencia de la teología política.

En lo que sigue quiero detenerme en algunos momentos claves del derrotero trazado por Yágüez, y hacia el final quiero retomar la lectura que éste lleva a cabo del concepto “infrapolítica” en el pensamiento Alberto Moreiras y así ofrecer otras claves conceptuales para mayor elucidación de este concepto. Desde luego, no se trata aquí de esbozar una crítica a trabajo de Jorge Yágüez, sino más bien ahondar en el interior de un debate que, para bien, es una de las interpelaciones que genera su texto.

Es curioso que Yágüez no comience analizando los diversos textos de Alberto Moreiras donde se interponen y se busca pensar un “éxodo de la política” a partir de la figura infrapolítica. Yágüez parece retroceder, y propone volver a la formulación del antropólogo estadounidense James C. Scott, para ver allí el entramado de la infrapolítica (principalmente desarrollada en su libro Domination and the Arts of Resistance) que antecede “conceptualmente” al planteamiento de Moreiras, y que dibuja un “tercer espacio”, irreducible a la esfera de las economías privadas, así como al orden público de la política entendida como gobierno y administración del poder. Para Scott, como subraya Yágüez, infrapolítica designa un modo clandestino, si bien ejecutado a lo abierto del día a día, sin plan o programa, sin vanguardia y sin interpelación ideológica definida. Aunque no aparezca explicitado por Yágüez, el concepto de infrapolítica de Scott, tal y como fue pensando en su momento, daba un giro de tuercas interesantes en el campo de la historiografía subalternista. Puesto que Scott cortaba con el énfasis de las rebeliones en pensadores como Ranajit Guha, quien en su Elementary aspects of peasant insurgency in Colonial India (Duke, 1999), prologado por el propio Scott, había buscado “re-politizar” las rebeliones campesinas de la India, a contrapelo de las interpretaciones de bandidos anti-políticos tan común en las lecturas de la british history from below (Hill, Thompson, Hobsbawm). Pero Scott, con el concepto de infrapolítica, también arremetía contra la categoría de la ideología de cierto marxismo vulgar que negaba la potencia de acción por parte del lumpenaje o de actores posicionados en los márgenes de la directiva de la “clase obrera”.

Aunque para mí el concepto de Scott aun consta de cierta productividad crítica (desde luego, solo en la medida en que se suplemente con la noción del no-sujeto y la crítica al principio equivalencial y las formas comunitarias), estoy en principio de acuerdo con al menos dos de los efectos del planteamiento de Yágüez: primero, que la infrapolítica de Scott queda atrapada en una matriz de la “resistencia” (por más “pasiva” que está sea en tanto su praxis política), y que ha sido exportada en algunas de los programas políticos de la “micropolítica” en América Latina, particularmente en la Argentina [1]. Por lo tanto, si hablamos de resistencia, suponemos un sujeto de acción definido (por la ideología o sin ésta), marcado por la decisión como se puede entrever a partir del componente “solidario” que Scott retiene en sus análisis de las figuras comunitarias (barriales), los carnavales, o los desertores. Segundo, la infrapolítica pareciera operar dentro de un régimen opresivo o totalitario, como nos dice Yágüez, por lo que estaríamos ante un tipo de acción, ahora sí, expresiva de cierta sistematización anómica de lo social, encrudecida en estos últimos años de guerra civil a escala global. Escribe Yágüez:

“Los sistemas sociales cerrados general no dejan otra vía de escapa que las formas infrapolítica de resistencia, como puede verse en la dominación medieval, en el feudalismo, o en la mas sofisticada fase de subsunción real del trabajador en el capitalismo, o en determinadas áreas de las sociedades complejas, especialmente desestructurados sin la mas minima salida…en este sentido, en función de A y B, puede decirse que la infrapolítica es propia de pueblos largamente sometido a sistemas autoritarios, dictatoriales, cerrados, o desestructurados” [2].

Pudiéramos decir, afirmando esta tesis de lectura de Yágüez, que buena parte de la historiografía contemporánea latinoamericana, por ejemplo, lee modos infrapolíticos de resistencia justamente porque se ajustan a sociedades sometidas a dictaduras, ya sea una de izquierda como la sociedad cubana (el trabajo de historiadores como Lillian Guerra, Sergio López, por citar tan solo dos) o bien de derecha, como se explicita en el análisis de las “formas bembas” que analiza Emilio de Ipola en los centros de detención en la última dictadura cívico-militar de la Argentina. Lo importante es notar que, la infrapolítica en la determinación de Scott, queda registrada a un modo de resistencia, donde la valencia de la política queda aún dominada por una cierta subjetividad militante, aun cuando ésta sea pasiva o sobredeterminada en un comunitarismo arraigado en la solidaridad.

Yágüez, luego, gira hacia el concepto de la impolítica, lo cual prepara el terreno para la última parte donde retoma la infrapolítica en la determinación del pensamiento de Moreiras. Pasando por los usos de Massimo Cacciari y Roberto Esposito, y sus diversos referentes (Weil y Canetti, Nietzsche y Kafka, Broch y Arendt) Yágüez apunta la manera en que el concepto de impolítica se asume a partir de una crítica de la representación y de la valorización de la acción; por lo que la impolítica deviene como una categoría oposicional a la teología política. Esto es, no la negación de la teología política en nombre de la secularización moderna más allá del principio de legitimidad a la Blumenberg, sino más bien aquello que apunta al Abgrund del fundamento de toda legitimidad y toda razón principial.

Por lo tanto, la impolítica no es propiamente un concepto para una ” nueva política “, sino la respuesta práctica que trae-ahí-delante la ruina de la teología política en tanto política, y la representación despolitizante que comienza con la concepción maquinista moderna del Leviatán de Hobbes, tal y como lo supo entender el Schmitt a propósito del origen de las neutralizaciones de la Modernidad. Aquí, Yágüez establece una equivalencia entre el pensamiento de Cacciari y Eposito, pero que también extiende al trabajo teórico de Jacques Derrida, Giorgio Agamben, o Alberto Moreiras. Siguiendo de cerca la analítica de Galindo Hervás sobre la impolítica y la llamada escuela italiana de la diferencia, Yágüez establece el cuestionamiento impolítica de la siguiente forma:

“…cuestionamiento de la acción y el de la irrepresentabilidad, con la ontología de la posibilidad o de la potencia del Heidegger de Ser y tiempo (§ 9, 31, 45…); en esos dos rasgos (irrepresentabilidad y desvalorización de la acción) se concentraría la esencia de la impolítica (Galindo Hervás). Justamente en ello la impolítica se opondría a la caracterización de la soberanía por parte de la teología política de Carl Schmitt: representación de un orden transcendente, y decisión sobre el estado de excepción. [3].

La última parte del ensayo de Yágüez – donde realmente se abre el desenlace de todo el desarrollo y el esbozo del texto – trata sobre el pensamiento infrapolítico de Alberto Moreiras. A esa altura del ensayo, Yágüez solo puede tratar de una manera reducida un conglomerado de articulaciones que el propio Moreiras ha desarrollado desde Línea de sombra (Palinodia, 2006) hasta su más reciente trabajo sobre Derrida Infrapolítico o el principio demótico de lo no-equivalencial, sin pasar por alto los ensayos que tratan específicamente sobre ética, producción inmaterial, Hispanismo, o Borges [4].

En el reverso de Scott, Yágüez nota que la categoría infrapolítica en Moreiras no tiene nada que ver con un proceso de subjetivación, ni mucho menos con el orden común de lo político. En efecto, Línea de sombra intenta elaborar una analítica de la destrucción tanto del concepto del sujeto como de la política, entendida en la estela heideggeriana, como transformación de la gran política imperial romana y por lo tanto ya arruinada. Infrapolítica, en este sentido, marca la zona en donde se intenta apuntar hacia una región del exceso de la política, así como del exceso de la ética, llevadas a una suspensión crítica en un doble registro, sin fundamentación ni determinación conceptual alguna, y consecuentemente, abriéndose hacia eso que Moreiras enfatiza como un moralismo salvaje irreducible a la matriz ético-político de lo moderno [6]. En este momento de mayor definición conceptual analítica, Yágüez escribe:

“La infrapolítica de Moreiras tiene una proximidad mayor al horizonte impolítico del que arriba hablamos, particularmente por su cercanía a autores como Derrida o Nancy. No se puede decir que se amolde a ellos, sino más bien que los utiliza; el suyo es un pensamiento abierto e inacabado que rehúye toda definición. La proximidad a la categoría de impolítica radicaría en rasgos como: crítica de la teología política, simpatía por la necesidad de explorar una nueva ontología, cuestionamiento radical de la identidad, defensa de un no-sujeto (crítica de la categoría de sujeto), simpatía por la inoperancia, decisión pasiva, (cuestionamiento del sujeto activo, de la producción, de la categoría de alienación), y centralidad política de la diferencia ontoteológica heideggeriana”.

Lo más productivo del ensayo de Yágüez es, desde luego, la manera en que abre la discusión, haciendo notar cómo, el propio destino de infrapolítica permanece incondicionalmente abierto en un presente. De modo que la discusión en cuanto a su elaboración se encuentra en puro desarrollo. Sin embargo, también habría que notar, a partir de esta última cita, que infrapolítica no busca quedarse instalada en el horizonte de la impolítica, si bien está atenta al pensamiento de Esposito y Cacciari, Agamben y Galli. Tampoco la infrapolítica tiene que dar cuenta de una dimensión “concreta” en la esfera de las ciencias sociales, puesto que su intervención pertenece estrictamente a la región del pensamiento que se abre tras el fin de la metafísica heideggeriana o post-heideggeriana.

Por lo que infrapolítica no busca un asentamiento en el campo epistemológico de las ciencias sociales (o de lo que Kuhn llamaba normal science), ni mucho menos un estatuto valorativo en el orden de las categorías modernas, puesto que desde ya asume íntegramente la crisis categorial moderna de las ciencias en la caída del mundo hacia el nihilismo, parafraseando aquí el importante trabajo del filósofo Willy Thayer [5]. Por otra parte, es sugerente la alusión o el paralelo que Yágüez traza entre infrapolítica y la inoperancia, ya que se abre para infrapolítica la fisura de la an-arquía de una vida sin mando (insubordinada) que conviene ser pensanda junto a “forma de vida”, en diálogo con Giorgio Agamben, inmune a los principios de lo moderno (vía el pensamiento de Reiner Schurmann y su destrucción de las hegemonies), así como a las ontologías de la acción que el pensador italiano critica en su libro Opus Dei [7].

Pensar la vida, en su inscripción salvaje y an-arquíca (irreducible a la esfera de la política o la ética, al Estado o al horizontalismo hiperbólico), permanece uno de los lugares de mayor productividad tanto para el pensamiento de Moreiras, así como de los que venimos trabajando en el colectivo de infrapolítica. Por lo pronto, habría que decir que el problema de la “vida” no solo en el interior de infrapolítica, sino en conjunto con la post-hegemonía como esfera de articulación de la política en un registro práctico.

¿Cómo pensar la inoperancia de la vida (sin principio ni obra, sino como “morada en la tierra”) en relación con el fin de la política sin principios? Y desde allí, ¿qué hacer con el problema de la productividad, los modos de acumulación capitalista, la expansión de la guerra global, la metamorfosis de la soberanía, y la continua promesa de la democracia no-equivalencial como horizonte de una imaginación política en la frontera del nihilismo? Todas, preguntas difíciles y urgentes, a partir de las cuales podríamos seguir pensando seriamente gracias a las consecuencias decisivas y al rigor conceptual de este oportuno ensayo de Yágüez.

Notas.

He recogido algunas de las variantes conceptuales de infrapolítica en mi ensayo “Infrapolítica en tiempos posnacionales”, donde comento sus usos en Scott, Moreiras, y los pensadores argentinos Diego Sztulwark & Verónica Gago, y Pablo Hupert. Ver: http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2013/11/infrapolitica-en-tiempos-posnacionales.html.

Jorge Yágüez. “Límites y potencial crítico de dos categorías políticas: infrapolítica e impolítica”. Política Común, Vol.6. Enero, 2015.

Ibíd., (web).

Moreiras ha publicado una serie de ensayos donde la infrapolítica denomina varios problemas o regiones. Véase, por ejemplo, “Infrapolitical Borges” (2004), “Infrapolitics and inmaterial reflection” (2004), “Infrapolitics and the thriller” (2007), Línea de sombra: el no-sujeto de lo político (Palinodia, 2006), “Infrapolitical literature: Hispanism and the Border” (2010), y más recientemente “Infrapolitical Derrida” (ponencia inédita, ACLA NYU 2014).

Me refiero, obviamente, al importante libro de Willy Thayer, La crisis no-moderna de la universidad moderna (epilogo del conflicto de las facultades), Santiago, Cuarto Propio 1996.

En la segunda parte del seminario sobre Infrapolitica de Otoño 2014 desde la Universidad de Texas A&M estuvo dedicado a pensar lo que Moreiras sugirió y pensó en varias sesiones, como un “moralismo salvaje”.

Espero desarrollar más la relación entre vida, infrapolítica, y an-arquía en una investigación en curso. El más reciente libro de Agamben L’uso dei corpi (Neri Pozza, 2014) es un aporte a considerar en el cruce del pensamiento de Moreiras y Schurmann, ya que lo que está en juego no solo una forma sin arche, sino también la cuestión de la vida, el estilo, y una ontología destituyente en vías de la destrucción de toda consumación política.

Legitimidad republicana: sobre Abolición de los partidos políticos, de Simone Weil. Por Gerardo Muñoz.

Posted on December 14, 2014 by Gerardo.Muñoz

Hacia el final de su ensayo “Sobre la abolición de los partidos políticos”, Simone Weil alude a una lepra intelectual que recorre el mundo, y que termina contaminándolo todo a su paso. Se trata de la lepra del decisionismo que Weil estudia a partir de una de las figuras históricamente más arraigadas en la Modernidad, esto es, el partido político.

Y como lepra que se extiende sobre el tejido social y sobre los cuerpos, es imperativo abolir los partidos para alcanzar un horizonte reflexivo común más allá de la forma principial que se origina en la aurora de la modernidad universal legalista de Occidente (entiéndase aquí la Revolución Francesa y su deriva hacia el terror jacobino).

Para Weil, desde luego, no se trata de una ideología especifica de partido, sino de su encarnación sobre las voluntades a las que integra y somete en su razón de ser; instrumentando en su movimiento de dominación una máquina de pasiones muy por encima de la razón. Este es el límite común que comparte el hitlerismo (al cual Weil, al igual que Emmanuel Levinas, estudiaba durante los años de la guerra), la gran política imperial romana, el comunismo estatal soviético, y el liberalismo parlamentario.

Así, podríamos decir que el “partido” es la forma principial de la política real por excelencia. Y por lo tanto insuficiente, puesto que resignifica el momento en que la política moderna sucumbe hacia el nihilismo, al cual Weil entendió en términos de la invención de lo “social” tras el olvido del “arraigo” de lo humano.

La editorial NYRB ha puesto a circular una reedición crítica del ensayo On the abolition of all political parties (2014), uno de sus últimos escritos de 1943 antes de su muerte en el exilio inglés. Se trata de un ensayo breve, escrito al calor de los sucesos catastróficos de la Europa de la Segunda Guerra, pero que de igual forma excede el momento de su escritura y logra aún interpelarnos sobre la pregunta de la forma partido en el debate teórico actual. La forma partido es según Weil, así como la categoría de lo “social” en sus otros escritos políticos, la herencia decisiva de la deriva jacobina francesa; el “momento Robespierre”, para seguir al más reciente trabajo historiográfico de Jonathan Israel, donde la solicitación de un beneficio común (cuya base solo pueden ser la verdad y la justicia de lo singular) se profana en nombre de la coagulación del partido como aparato de divulgación y administración de las pasiones y los afectos [1].

Las premisas del argumento de Weil al inicio de su ensayo glosa la analítica política en Rousseau: cohabitan en el sentir ciudadano las pasiones y la razón. Mientras que las pasiones tienden al crimen y al mal; la razón, entendida como potencia de intelectual de una tradición marrana (de Averroes a Spinoza, tal y como la sugerido Giovanni Licata), siempre persigue un bien [2]. Pero si la razón es potencia singular de una comunidad, las pasiones son siempre distintas, y llevan irremediablemente a un conflicto agonístico entre ellas. El Partido homologa una equivalencia de “pasiones” que son siempre ya distintas, puesto que habitan al otro lado de la potencia de razón.

La caída hacia el nihilismo de lo político aparece en Weil – al menos en este ensayo, y no en otros donde el problema del derecho romano es estudiado a la luz de la destrucción de cualquier posibilidad de creación de “la ciudad”, algo que luego tematizará explícitamente en su obra de teatro inconclusa Venecia salvada [3] – aparece tras la corrupción del pensamiento de Jean Jacques Rousseau, mediante el concepto de la voluntad general sustentado sobre un principio republicano radical capaz de integrar el interés singular a partir de la razón, y no al reves (la razón subordinada al principio de “pasión colectiva” del Partido).

La forma partido condensa el nihilismo moderno en una clara anfibología: desde arriba, intenta administrar y expandir el campo de las “pasiones colectivas”; desde abajo, busca articular la hegemonía en nombre de un “Pueblo” expuesto sobre la base de una equivalencia de las pasiones individuales. La crítica de las pasiones en Weil, desde luego, nada tiene que ver con la supresión de los afectos en nombre de los “intereses” de la nueva esfera del comercio y la acumulación capitalista, tal y como ha sido estudiado en el clásico The passions and the interests (1977) de Albert Hirschman.

En cambio, de lo que se trata es de entender la manera en que ambos niveles de la “consumación afectiva” del Partido generan un campo legal de la política, a cambio de que se abandone eso que Weil llama la “legitimidad republicana”. Aunque habría que proceder con cuidado, puesto que para Weil el republicanismo no puede ser “personal”, sino un republicanismo singular; o bien, habría que traer aquí la propuesta de un “republicanismo demótico” avanzada por Alberto Moreiras, para quien un fin de la dominación ético-política da lugar a un republicanismo de la última mujer y el último hombre, en retirada de la concepción de la filosofía de la historia estatal ajena a la razón despótica [4].

Lo que está en juego para Weil, dicho en otras palabras, es un republicanismo sin principio en tanto Partido, y por lo tanto más allá de la política como administración y equivalencia. Por legitimidad republicana, Weil no opta, a la manera de Schmitt, por una legitimidad opuesta a la legalidad (la autoritas, non veritas facit legem, de Hobbes), una onto-teologia del katechon como freno a la “revolución legalista del Mundo”. Más bien, lo que se abre para Weil con el fin del Partido, es una política a-principal a partir de la suspensión que remite a tres movimientos: 1. la destrucción del Partido en cuanto aparato de equivalencia general de las pasiones públicas, 2. el fin de la política como capacidad y vocación partisana (ideología y propaganda), 3. el fin de la política de los “fines”, hacia la apertura de la política de los medios. No hay forma partido, entonces, que no reduzca la promesa de la Ilustración al principio acumulativo de la pasión política con el fin de su crecimiento infinito (Weil, 13).

Si en los slogans de los partidos del “comunismo real” se decía “los hombres mueren, el Partido es Inmortal”, para Weil esto da la muestra de la idolatría (onto-teologia) que supone una estructura política que, al igual que la función del dogma en la escolástica de la Iglesia Católica, solo tiene como fin su propia disposición, así como la expulsión de todo aquello que aparezca como herejía o desviación del “principio”. Es en este sentido que quizás lo fundamental de la forma Partido sea la imposibilidad de toda retirada, esto es, la aniquilación de todo aquello que se muestre como una forma-de-vida singular al principio de mando. Nos dice Weil:

“If a man, member of the a party, is absolutely determined to follow in his thinking, nothing the inner light, to the exclusion of everything else, cannot make known to the party such a resolution. To that extent he is deceiving the party. He thus finds himself in a state of mendacity; the only reason why he tolerates such a situation is that he needs to join a party in order to plan an effective part in public affairs. But then this need is evil, and one must put an end to it by abolishing political parities” (Weil, 19) [5].

El partido busca la “fidelidad” absoluta, incluso atentando contra la vida. En efecto, sin posibilidad de una forma-de-vida, o más bien dejando nada más que una mera vida substancializada a partir de la mentira, y no sobre el “deseo de verdad” (sic). Las implicaciones existenciales para Weil son inmediatas: “La verdad es en todos los pensamientos aquello que surge en la mente de una criatura pensante cuya única y exclusivo deseo es por la verdad (Weil, 21). Desde luego, no se trata de una verdad transcendental o epifánica, sino la verdad como medida que describe el estilo singular e irreducible de cualquier forma-de-vida. Y ésta “vida” es la que el Partido nunca puede autorizar – en sus derivas liberales, comunistas, o fascistas – ya que al aprobarlas estaría aboliendo su lógica principial, o lo que es más, la reducción de la vida como administración de pasiones en la infinita producción de “identidades”.

Weil concluye su ensayo sobre el Partido insistiendo que se trata de una máquina de polarización y decisión. La forma partido supone también “la toma de partido”: una militancia que Weil asocia directamente con el momento clásico confesional de la Inquisición, así como con la analítica de todo proceso de subjetivizacion político (Weil, 33). Weil, desde luego, está más interesada en la “decreación”: una política más allá del sujeto. La política de este modo queda irremediablemente arruinada, y no porque produzca sus máquinas de guerra a partir de su función de liturgia espectacular, sino porque lo hace en detrimento de una existencia ya desprovista de una “ciudad” y de su “arraigo”.

El Partido es todo aquello que atenta contra un pensamiento infrapolítico de la libertad, o lo que buscamos pensar a partir del “habitar de un mundo en retirada”. El Partido es la contención del exceso de la política , consumido en el martirologio de la forma estatal y de la producción afectiva de Pueblo.

En las últimas páginas de su ensayo Weil no descarta la posibilidad de un “partido clandestino”, al cual alude tan solo al paso, sin llegar a tematizar su mediación con respecto a la irrupción de un republicanismo arraigado sobre el suelo impropio de la cité. El olvido de la ciudad, debido a la transmisión del legalismo romano hasta el partidismo moderno, es el fondo de la consideración del fin de la política partisana. Así, la noción del “partido clandestino” supone, en más de un sentido, la posibilidad de una infrapolítica del cualquiera, cuya proximidad con una práctica existencial daría fin al principio garante de una “vida sagrada” del estado de derecho. Solo pensando desde la clandestinidad de la vida, será posible imaginar un republicanismo singular sin principios. Esa, al menos, es la promesa con la que Weil instala un urgente llamado a abolir la forma partido en el interior de nuestras reflexiones.

Notas

Ver la crítica al jacobinismo, la “movilización total de las masas” y el poder despótico anti-republicano de Robespierre en la nueva historia intelectual de las ideas de la Revolución Francesa por Jonathan Israel en Revolutionary Ideas (Princeton, 2013); en particular el capítulo 6.

En su cuadernos, Weil se describe en relación con su importante concepto de “atención”, como “ultra-spinozista” (Last Notebooks, 446). Sobre el tema de la razón y el intelecto judaico, ver el estupendo estudio de Giovanni Licata, Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Eum Edizioni Università di Macerata, 2013.

Sobre la oposición de los conceptos de lo “social” y la “ciudad” en Weil, Constanza Serratora ha observado con lucidez: “la complejidad del tema remite también al carácter problemático de la distinción entre “le social” y “la cite”. Weil planteará dos modelos extremadamente distintos. Por un lado, nos encontramos con terrminos como “imperio”, “nosotros”, “lo social”; y por otro, “arraigo”, “ciudad”, “metaxu”. La ciudad representa la entidad orgánica y relativamente pequeña a la que el individuo puede adherirse y con la quede sentir un lazo afectivo profundo, mientras lo social representa el grupo anónimo y amorfo que solo perpetúa. El drama de nuestra época es que no existe la cite, sino ese urbanismo moderno que es un factor de desarraigo” (57). Ver su “Simone Weil: la malheur y el arraigo dos conceptos para leer el presente”. Revista Pleyade, N.4, 2009.
Alberto Moreiras. “Infrapolitics and the thriller”. (ed. Graff-Zivin, 2007) The Ethics of Latin American Literary Criticism: Reading Otherwise. p.146-179.

Simone Weil. On the abolition of all political parties. New York: NYRB, 2014.

Jean-Luc Nancy’s Critique of General Equivalence: After Fukushima. (Alberto Moreiras)

Posted on December 13, 2014 by alberto moreiras

The critique of general equivalence has long been a tenet of the infrapolitical project. See below “Infrapolitical Action,” for instance. We also had a working group on “Kapital y Equivalencia” in early days, about a year ago. It is perhaps our more explicit connection to the later work of Karl Marx, and certainly also our theoretical bid for a critique of exploitation. But it is more than that. Jean-Luc Nancy’s recent After Fukushima. The Equivalence of Catastrophes (Fordham UP, 2015) brings the point home.

In the “Preamble” Nancy says “Marx called money a ‘general equivalent.’ It is this equivalence that is being discussed here. Not to think about it by itself, but to reflect that the regime of general equivalence henceforth virtually absorbs, well beyond the monetary or financial sphere but thanks to it and with regard to it, all the spheres of existence of humans, and along with them all things that exist” (5). The implication is clear: if general equivalence is today the totalizing principle of life administration, a subtraction from it destroys the totality. Hence the importance of its thematization, even if it is just a conceptual and not practical thematization. But all conceptuality is practical too, as its elaboration belongs necessarily to infrapolitical life.

Nancy wants to situate equivalence today within a catastrophic horizon. Or rather, “it is . . . equivalence that is catastrophic” (6). Not all catastrophes are the same, and we cannot compare Auschwitz to Fukushima, or global climate change to the 2008 financial crisis. However, there is a comparison to be made, since equivalence is the catastrophe. General equivalence preempts the possibility of non-comparison.

This small book, originally a lecture, is powerfully premised on the later Heidegger’s critique of the technological gigantic. The gigantic, which takes globality as inception, is interconnectedness. But it is the interconnectedness of that which has crossed a limit: “What is common to both these names, Auschwitz and Hiroshima, is a crossing of limits—not the limits of morality, or of politics, or of humanity in the sense of a feeling for human dignity, but the limits of existence and of a world where humanity exists, that is, where it can risk sketching out, giving shape to meaning. The significance of these enterprises that overflow from war and crime is in fact every time a significance wholly included within a sphere independent of the existence of the world: the sphere of a projection of possibilities at once fantastical and technological that have their own ends, or more precisely whose ends are openly for their own proliferation, in the exponential growth of figures and powers that have value for and by themselves, indifferent to the existence of the world and of all its beings” (12). The indifference across the limit marks a threshold. Within the catastrophic gigantic names do not pass beyond but rather “fall below all signification. They signify an annihilation of meaning” (13).

Not all catastrophes are the same, but the inevitability of catastrophic comparison based on equivalence turns the principle of equivalence into the principle of the annihilation of meaning. Within the principle of general equivalence all words and all bodies fall below signification. Calculability fights the incommensurable, which alone grants meaning. “Forces fight each other and compensate for each other, substitute for each other. Once we have replaced the given, nonproduced forces (the ones we used to call ‘natural,’ like wind and muscle) with produced forces (steam, electricity, the atom), we have entered into a general configuration where the forces of production of other forces and the other forces of production or action share a close symbiosis, a generalized interconnection that seems to make inevitable an unlimited development of all forces and all their interactions, retroactions, excitations, attractions, and repulsions that, finally, act as incessant recursions of the same to the same. From action to reaction, there is no rapport or relation: There is connection, concord and discord, going and coming, but no relation if what we call ‘relation’ always involves the incommensurable, that which makes one in the relationship absolutely not equivalent to the other” (26).

Not just Auschwitz and Hiroshima calculate, not just Fukushima and the 2008 financial crisis are the results of catastrophic calculation. We live our entire lives, increasingly, with little margin, within a horizon of exhaustive calculability. Even hegemony theory is little more than a methodology for political calculability at the service of an administration of the republic. Even research today, at the university, is nothing but accumulation and quantification. Even our facebook posts are produced, or not, according to the number of projected “likes.” Could we change our lives in favor of the incommensurable? “[The incommensurable] opens onto the absolute distance and difference of what is other—not only the other human person but also what is other than human: animal, vegetable, mineral, divine” (27).

For Marx of course the pure technology of calculation is money. “By designating money as general equivalence, Marx uttered more than the principle of mercantile exchange: He uttered the principle of a general reabsorption of all possible values into this value that defines equivalence, exchangeability, or convertibility of all products and all forces of production” (31). So we calculate the incalculable. If my post has less ‘likes’ than yours, we calculate respective values on the basis of the principle of equivalence. If your book sells more than mine, I calculate as well, and my resentment is based on a calculus that throws a deficit that happens to be mine. “The incalculable is calculated as general equivalence. This also means that the incalculable is the calculation itself, that of money and at the same time, by a profound solidarity, that of ends and means, that of ends without end, that of producers and products, that of technologies and profits, that of profits and creations, and so on” (32).

But—and this marks our difference from Marx and any marxism—breaking away from general equivalence means abandoning the calculations of production. There was no production at the beginning, and there can be no production at the end. There can be no demystification of production for the sake of a proper communist production—production is always necessarily its own mystification. The real movement of things may be a movement of production, yet that is the movement that infrapolitics brackets and refuses. “The possibility of representing a ‘total’ human, free from alienation, emancipated from all natural, economic, and ideological subjection, has faded away in the very progress of general equivalence becoming the equivalence and interconnection of all goals and possibilities” (33). “This condition imposed on our thinking surpasses greatly what we sometimes call ‘a crisis of civilization.’ This is not a crisis we can cure by means of this same civilization. This condition algo goes beyond what is sometimes called a ‘change of civilization’: We do not decide on such a change; we cannot aim for it since we cannot outline the goal to be reached” (35).

So what is there to do? Short of giving ourselves over to thoroughly accomplished general equivalence since there does not seem to be any other thing to do? What is there to do in order to suspend the sway of general equivalence, in order to subtract from the totalizing principle of civilizational life?

We call it infrapolitics, Nancy doesn’t. But he says something we can use: “I can . . . assert that no option will make us emerge from the endless equivalence of ends and means if we do not emerge from finality itself—from aiming, from planning, and projectins a future in general” (37). The difference between general equivalence and its critique emerges here as the very difference between politics and infrapolitics.

Infrapolitics would then be “the care for the approach of singular presence” (40). Nancy refers to persons and moments, places, gestures, times, words, clouds, plants. When they come, they come incommensurably.

Nancy’s “communism of nonequivalence” is our infrapolitics, where “democracy should be thought of starting only from the equality of incommensurables: absolute and irreducible singulars that are not individuals or social groups but sudden appearances, arrivals and departures, voices, tones—here and now, every instant” (41).

Like my encounter today in the aisle of the supermarket. Moving, unforgettable, secret, and absolutely nonequivalent.

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