I only have ten minutes or so, yet this is such an intense and important book one could only begin to describe it in such a time. I will give that up—I will attempt no description, no summary description, but I am glad to promise a lengthier engagement with the book soon. At this point, since Geoffrey Bennington is with us, and we will therefore have a chance at a conversation, it seems better to me to try to cut right to the chase and perhaps, not ask a few questions, that would be rather impolite, in the order of a set-up, and nothing of the kind is at all intended; what I really want to do is to offer a few thoughts, from my reading, having to do with my current interests and their intersection with Scatter 1 (and certainly also with what we know and with what we have just learned about “Scatter 2”). And those thoughts may or may not open the conversation, but they could be a chance at it, they could offer a possibility for it.

So let me start my attempt from the end of Scatter 1. Bennington tells us or has been telling us all along in the book that its continuation, “Scatter 2,” will be a book about “democracy.” And then, at the end of Scatter 1, Bennington says that a book on democracy is or will be also a book about “the future of deconstruction.”   In this last chapter Bennington’s considerations on “dignity” are offered as an investigation into what seems to be an inversion of the main modus operandi of early deconstruction, which was to question metaphysics from a subordinate term within a given pair of terms.   The second strategy of deconstruction, if we may call it that, will be the solicitation of metaphysically privileged terms, like “dignity,” that find themselves in need, that find themselves in lack. For instance, take “hospitality,” a term that concerned Jacques Derrida for a number of years, through seminars and a number of writings, and which has an important presence in Rogues.   Hospitality, Bennington will say not just following Derrida but really attempting to show what Derrida’s stakes were, is a term never quite worthy of its own name. Hospitality does not seem to be hospitable enough, not even to itself. Or take sovereignty, also from the seminars, also from Rogues—sovereignty is not worthy of its own name, it is never quite sovereign, and of course the same happens to dignity, and certainly the same happens to democracy—democracy is not worthy of its own name.   What indeed is at stake here?

Bennington presents the study of the difficulties that arise through the idiom “digne de son nom,” worthy of its name, as a kind of second-order deconstruction of the Kantian Idea. If the Kantian Idea is always already regulated by an eskhaton, then the gap of dignity, the incommensurability between something and its measure, the brutal fact that things cannot live up to their own promise—well, that is an interruption of the eskhaton, a structural one, and the trace of a blinding point in the Augenblick, in the kairós, an impossibility for any decision to be a decision and a displacement of the core problematic of the political towards something that Scatter 1 has been calling all along “the politics of politics.”

“The politics of politics” is, Bennington has previously told us, “a name for the persistence of the political in the face of all attempted philosophical resolutions of it and indeed for its ability to turn them (and all other philosophical enterprises) into so many rhetorico-political gestures.”   There can be no clear boundary between truth (or philosophy) and rhetoric, which of course means that the range of the rhetorico-political grows exponentially and there is no clear point at which a discourse of truth can oppose political discourse. Dignity, democracy, sovereignty can never constitute themselves into a discourse of truth.   They are only, because unworthy of their own names, demi-dignity, demi-democracy, demi-justice. No hyperbolic denial of their insufficiency, or of their auto-immunity, can organize a politics—or rather, they do, all the time, but it is a bad politics, a self-destroying one. “The politics of politics” is Bennington’s name for what we could call the recognition of the auto-immunitarian drift of any and all political concepts.   He links this to the Derridean “necessary possibilities” structure, namely, to the fact that the conditions of possibility of any political concept are at the same time its conditions of impossibility. Granted, this structure—ultimately, deconstruction—impedes any decisionistic approach to politics, whether from the left or from the right, because it organizes the absolute refusal of the trust in the moment, the kairotic approach, what Kierkegaard, or indeed the Podemos leadership in Spain at the moment, would have referred to as the situation “when the man is there, the right man, the man of the moment.”

The political chance, even the chance of a politics of politics, would have to do with turning demi-democracy into . . . necessarily more demi-democracy, since there is no plenitude, there is no end to the course of insufficiency, and you could never make democracy worthy of its name.   At the same time, this gives you work to do, it creates an infinite finiteness for you, and your task, political, will never be done.   So—the problem: Bennington gives us a formal indication of it in the phrase “the unconditional affirmation of the unconditional as the arrival of the event ‘itself.’”   The democratic event, to be unconditionally affirmed, is the event that demi-democracy cannot be hyperbolically reduced or turned into democracy proper, democracy worthy of its name. This is the “event” of politics—what in fact Jean-Luc Nancy, in an essay that Bennington regards highly and that is commented in the book, “The Decision of Existence,” would perhaps have called “the decision of (political) existence,” through a very particular notion of decision I do not have the time to go into: the event of politics is always the event of the politics of politics, because politics must assume its infinite finiteness, its radical incapacity for hyperbolic closure. This is the path towards a politics concerned with “justice,” which at some point in his book Bennington argues is the arresting trope (the undeconstructible) in Derrida’s tropology of thought.

In my own terms, I would like to say I accept all of this. It does seem to me Bennington is precisely pointing us to a “future of deconstruction” that merges with any possible future of democracy (and justice), and which preempts or organizes the need to stop talking about democracy, or its construction, in terms of hegemony or counterhegemony.   The “necessary possibility” structure means that all hegemony is an illegitimate hyperbolic suture that not only fails to make (political) names worthy of their names, but in fact condemns them to become the very opposite of what they mean (a demi-democracy hyperbolized into full democracy becomes, through hyperbolization, the very opposite of democracy, an unjust democracy.) We have been rehearsing the name “posthegemony” to point out the same thing.

But my main interest has to do with investigating the connection that the politics of politics may have with the other name we have been invoking, that is, with infrapolitics.   What I call infrapolitics in reference to an existence otherwise than political makes no claim to an unpolitical realm of affairs (which would be the equivalent of what the tradition Bennington debunks calls a realm of truth, existential truth if nothing else). Rather, infrapolitics merely claims that the rhetorico-political does not exhaust the world, no matter how much it expands or even while it expands.   Let me offer the thought that infrapolitics might be something like the existential residue of an overextended, hence exhausted, politics of politics.

Nancy’s decision of existence, of which Bennington shows how it connects, through the notion of formal indication, with the totality of Heidegger’s early thought, up to and including the existential analytic and beyond, is already an infrapolitical decision. Infrapolitics marks the point at which the politics of politics remembers, we could say, the ontico-ontological difference, and points to a realm—perhaps the Be-reich the late Heidegger mentioned as the space of play “wherein all relationships of things and beings playfully solicit each other and mirror each other.  Saying is reaching in the sense of [be-reichen] . . . The realm is the location in which thinking and being belong together” (Basic Principles of Thinking [1957])–that is no longer political, no matter how much it is still crossed by politics.

I am running out of time, and cannot do these things justice. I will simply attempt to offer some marks for conversation.   In 1974, barely a year and a half or so from his death, Heidegger, still obsessed with Paul Cézanne’s work on Mount St-Victoire, wrote the following postcript to one of his essays: “What Cézanne names ‘la realisation’ is the appearing of what is presencing in the clearing of presence—in such a way, indeed, that the twofold of both is converted (verwunden) in the simplicity of the pure appearing of its image. For thinking, this is the question of the overcoming of the ontological difference between being and beings. The overcoming, however, is only possible when the ontological difference is first experienced as such and taken into consideration, which again can only occur on the basis of the question of being, as posed in Being and Time. Its unfolding requires an experience of the dispensation of being (Seinsgeschickes). The insight into this is first prepared in a walk along the field path, which finds its way into a simple saying in the manner of a naming of the outstanding, to which thinking remains exposed” (Gedachtes, GA 81: 347-48).

Let me say that infrapolitics could also be referred to as the preparation for a “naming of the outstanding” in the politics of politics: for what out-stands the politics of politics Bennington has so beautifully elaborated. We could talk about the parergon, to use another notion dear to Derrida. Infrapolitics is parergonic thought past the politics of politics, the walk into the Be-reich of play that is also a necessary consequence of the “necessary possibility” structure when applied to the politics of politics.

In Rogues Derrida says that “it is on the basis of freedom that we will have conceived the concept of democracy.”   And he adds, rather enigmatically, a diabolical phrase: “It is not certain that ‘democracy’ is a political concept through and through.” Well, if democracy is not totally political, it is because its concern with freedom makes it partially infrapolitical.   To my mind, that “democracy” may not be a political concept through and through organizes the link between infrapolitics and posthegemony in the corollary that politics is not the parergon of deconstruction.   Deconstruction insists, or de-sists, in the politics of politics, but it calls for a parergon to it, to the extent deconstruction also out-stands its own position in order to be worthy of its name, where the politics of politics is un-worked in the direction of an enigmatic freedom we have not yet begun to glimpse. To sum it up, inadequately, but not as a provocation: I for one cannot conceive of a future of deconstruction that does not walk the path of infrapolitics.

Querido Juan Carlos,

Ya sabes por facebook que en mi otra vida yo soy Slow Poke, el ratoncito perezoso mexicano, así que entiendo bien lo de la tardanza, y todavía me parece que fuiste algo deprisa. De rigor es darte las gracias efusivamente por haberte leído el libro, y también por la invitación (privada) a responderte y seguir el tono epistolar de tu texto. Como todo el mundo sabe, los lectores tienen pleno derecho a llevar su lectura por donde dios les de a entender, y el autor no tiene más que aguantarse, aun estando agradecido por una atención prestada que de ninguna manera va por descontada en ningún caso. Lo que lamento, y por ti, es que tu “contexto,” como lo llamas, ese ambiente, sea tan malsano y odioso, y consumado en el racismo invertido de un campo profesional que yo he experimentado numerosas veces bajo la forma, insólita pero real (se trata de una cita, no me lo invento), del “gallego de mierda, go home.” Sí, gracias, ya lo hice hace algún tiempo, por eso, te aseguro, la frase del subtítulo del libro que refiere al “abandono de la conciencia desdichada” refiere en primer lugar al abandono de todo ese ambiente invivible que mencionas quizá un poco demasiado deprisa. Yo ya no estoy ahí, ni quiero estarlo. Ese lugar no es el mío, nunca lo fue, ni se lo disputo a nadie. Y por cierto, seguro que he sido muchas veces un “extraño latinoamericanista” y hasta un “gallego de mierda,” pero no recuerdo haber sido un “español antipático,” desde luego no con mis amigos, que en principio son todos los que no me hacen llegar señales inequívocas de lo contrario (aunque algunos son más que eso). Es extraordinario lo que cuentas—no creo haber merecido tanta consideración, y menos por supuesto de la gente que ni siquiera ha leído mis textos, sin duda los más con mucho. Así que uno tiene que preguntarse de dónde tanta basura. Sobre “lo que pasó allí” nadie que no lo sepa de primera mano tiene el más mínimo derecho a opinar—opinar es maldad cuando no es mera majadería. O será las dos cosas.  Pero déjame decir que la complicidad, esa de la que hablas, con aquello que pasó allí no está desvinculada del horror de la censura intelectual, de que no le dejen a uno decir lo que piensa, de la territorialidad matona del que cree que está en la verdad porque tiene el poder, o pretende tener el poder por estar en la verdad. El otro día le comentaba a algunos amigos, a propósito de la novela de Emmanuel Carrére El adversario, que yo siempre he preferido la “lucidez dolorosa” a la“ilusión consoladora,” pero que lo más difícil es tener que entender que a veces no puede haber lucidez, porque faltan datos y no se entiende de ninguna forma qué pasa—uno vive suspenso en la lucidez imposible, queriéndola, pero no alcanzándola. Nunca supe ni sabré de dónde tanto odio.  Pero ya va dejando de importarme.

Porque ya me declaré fuera de su alcance. Me parece también algo apresurado de tu parte concluir que “en estos asuntos,” como dices, no haya “víctimas y victimarios.” Yo pienso que sí. Es más, pienso que cuando alguien da testimonio de que es así, de que, por ejemplo, ha sido atacado con injusticia y crueldad, la respuesta adecuada no puede ser la suspensión del juicio, puesto que el que testimonia cuenta su verdad (puedes acusarlo de mentir, pero no cabe decirle que no sabes a qué atenerte, eso es duro de tragar: o miento o digo la verdad, créeme.) Y claro, tampoco el aburrimiento cabe, como respuesta al narrador, si la narración está bien narrada, si la narración cuenta una historia real, por más que íntima u obscena. Contarla era el precio del abandono de la desdicha, para poder entrar en relación ya libre con esa “herida sin sutura” que uno tampoco quiere olvidar ni deja cicatrizar, para no engañarse con ello ya nunca más. Contarla no es un capricho, porque vivirla no lo fue tampoco.

El que realmente está aburrido de todo ello soy yo–tuve que publicar ese libro para sacarme de encima esa historia a través del pequeño fragmento de ella que cuento, y para permitirme ya no volver al tema nunca más, como el mismo libro dice un par de veces, por si una no bastaba. Pero el libro abre otras perspectivas. Yo estoy haciendo ahora mi mejor trabajo, y mis amigos están haciendo todavía mejor trabajo que yo–por primera vez en 30 años puedo decir con certeza que el futuro del pensamiento en español, en la medida en que dependa de nosotros, existe: hay un futuro, y es mejor que cualquier pasado. Otros pueden acercarse a todo ello. Que esto haga que al personal podrido en el ambiente que tú mencionas se lo lleven los demonios es algo que me trae absolutamente sin cuidado. Como ellos saben, nunca los quise, y no merecen mucho más que eso. Ni menos. A paseo. Nosotros tenemos mucho que hacer. Y poco que perder.

Así que lo que tú llamas “funcionalidad averiada” no está realmente averiada, ya no, ya funciona otra vez, aunque lo estuvo, lo fue, durante años. Ya no. Y no se lo debo precisamente a ningún campo profesional ni a ningún latinoamericanismo—a esos no les debo nada, y así prefiero que continuen las cosas, porque, en realidad, no sabría deberles, me parecería muy mal, muy antipático de mi parte, y faltaba más.

Lo que realmente agradezco de tu carta es esa petición de lectura, que me honra, si realmente crees que mi libro es suficiente para albergarla; si mi libro alcanza a poder hacerse cargo de una petición de lectura. Eso es todo lo que quise al escribirlo, o mejor: al organizarlo, pues los textos que lo componen fueron escritos sin idea inicial de libro. Y es, yo pienso, esa petición de lectura la que descoloca toda posibilidad de adjudicarle al libro “yoidad” alguna—al margen de esos latinoamericanistas del yo que han dejado de interesarme para siempre, ninguna escritura del yo me interesa tampoco, entendiendo que no hay apenas relación entre una escritura del yo y una escritura en primera persona—no sé si eso se entiende así, de pronto, pero traté de explicarlo en el libro, y en todo caso remite a la diferencia entre aquellos que escriben para probar algo y aquellos que escriben porque no tienen más remedio que hacerlo. Yo, lamentablemente, estoy, cuando estoy, entre estos últimos. Así me va. Nunca he conseguido probar nada. La infrapolítica acoge desde luego la escritura en primera persona, no tolera ninguna otra, y no es sin embargo en ningún caso ejercicio de escritura yoica.

Y sí, la voluntad de metaforización es siempre sospechosa, eminentemente lo es—la metáfora miente siempre. En los textos (difíciles) de Pascal Quignard tenemos la prueba más concreta, en ese odio intempestivo al logos que traiciona toda la tradición literaria, en ese odio a la lengua que vende una lengua ya siempre vendida al mejor postor. La metáfora es un engaño inaudito en el que toda lucidez no puede más que suspenderse en ilusión consoladora. De ahí la demanda incondicional de una lengua no metafórica y por lo tanto imposible. Pero esa es la demanda infrapolítica, que también es demanda poética.

Sé que no contesto a todo lo que me dices, pero así tendremos ocasión de seguir hablando.

Otra vez mi gratitud, Juan Carlos, sincera. Nunca espero que esa petición de lectura sea recibida. Las ascuas no se apagan.

Abrazos, Alberto

http://www.revistatransas.com/category/dossier-la-frontera-mexico-ee-uu-desplazamientos-contenciones-agencias-movilizaciones/

Si pudiéramos intentar algo así como una fenomenología del informante —es decir, establecer una tipología imposible: ¿cómo son los informantes, a qué mecanismos responden, qué buscan en lo que hacen, qué satisfacción libidinal obtienen de su labor?—, creo que Me decían mexicano frijolero sería el lugar en donde buscar los rasgos primarios de un informante en grado cero.  Así, a Roberto Rangel le correspondería el honor atroz de configurar el tipo más extremo del informante: el que informa contra su voluntad, contra su vida, contra su satisfacción libidinal, contra lo que quiera que pueda entenderse como su felicidad; un informante esclavo, que actúa solo siguiendo un imperativo deconstituyente. A Rangel le dicen: “Informa, es tu ley, firmaste un contrato, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraríamos a tus novias, mataríamos a tus hijos, y luego nos desharíamos de ti”.  Rangel no tiene vida, aunque la busca: se la han robado.  Sabe que sirve a canallas, sabe que el sistema que le rodea sirve también a esos canallas, no tiene recurso alguno, y el milagro es siempre el milagro de una supervivencia precaria, en la cárcel, cincuenta y siete años por un asesinato inventado, cincuenta y siete años falsos, porque Rangel no cuenta, no sirve, no es, o es solo carne de cañón, y a esa gente se la condena solo porque sí, ninguna otra cosa sería consistente, ni la verdad ni la justicia pueden entrar en el procedimiento.  Solo el escarnio.

Porque hay escarnio sádico por parte del policía que lo maneja como informante y lo convierte en su servidor sexual y lo humilla y degrada en cada visita, el policía que lo llama “mexicano frijolero” en el momento de la violación y que le hace comer carne escupida en el suelo porque no otra cosa merecen los mexicanos frijoleros que creen que pueden venir a Estados Unidos a comer carne.  Son ellos mismos carne, carne usable sexualmente o económicamente, pero por fuera de eso son nada, no son nada, son nada. Son solo transcripciones, objetos para el despliegue de una psicosis predatoria que cuenta, por otro lado, con la cobertura oficial, estatal, con todo el cuerpo de policía, con todo el aparato estatal.  Roberto Rangel cae en una máquina de triturar cuerpos y espíritus y ya no saldrá nunca; paradójicamente, solo la cárcel trae cierta medida de tranquilidad, la posibilidad de aprender a leer, de aprender a escribir, de dar un testimonio que nadie creerá nunca, que será siempre considerado ficción y puesto a la distancia de la ficción porque nadie puede dar crédito a su verdad sin entrar en la noche sicótica: no es solo el policía Rivas o la María de Inmigración, sino todos los demás agentes que deben descreer cualquier palabra de Rangel, el abogado, el fiscal, el juez, nadie puede atenerse a la verdad simple, al mero testimonio, pero qué testimonio, todos piensan que hay mentira, que no puede ser, pero es justo a través de ese no poder ser, a través de su improbabilidad misma. Es la noche psicótica. En ella Rangel escucha “you are a bitch, nothing but a bitch, I will make you my bitch, you will become a bitch, I will give you your proper existence as a bitch, your being must match your worth, your name is the name of a bitch, proper name, mexicano frijolero, suck my cock o despanzurro a tu hijo”.

Hay que preguntarse cómo se desvincularía el Presidente Trump de esta situación. Cuando le dice a Peña Nieto pay for the wall, pay for my wall, you must, or you will suffer the consequences, no tienes opción, y si no lo hicieras despanzurraré a tus hijos, mataré a tus novias, I will make you my bitch, you already are my bitch, ¿no está el Presidente Trump introduciendo la noche psicótica en la política internacional? Para su propia catexis libidinal, para su propia descarga, así son los hombres, como Rivas, el detective de Fresno que tiene la confianza de su gente, de la DEA, de la Highway Patrol, del fiscal del distrito, de los abogados, de los jueces, o la compra. Al fin y al cabo, el mismo Rivas tiene acceso a toda la cocaína del mundo, y así al dinero, para eso le sirven sus informantes.

Hay otros informantes.  Está por ejemplo el Butcher’s Boy, el protagonista de The Informant, de Thomas Perry, que informa a una empleada del Departamento de Justicia porque esa información sirve a su propio interés, a su propio cálculo, a su frío plan de venganza, o no es venganza, solo precaución, esos tipos mejor que estén en la cárcel o muertos. Él es un asesino, pero no puede matarlos a todos, son muchos, y así se ayuda a sí mismo, en cuanto asesino, como informante, por cálculo: informante radical, como lo que decía Kant del mal radical, el mal que se hace por cálculo, por oportunismo, aunque el otro lo merezca. Pero no es el mal diabólico del informante en grado cero, del informante que es, no agente, sino paciente del mal diabólico, una vez cruza la frontera.  Pero ahora habrá un muro.

Y luego está el otro informante, el informante serio, profesional, el informante que informa por deber, el informante que acepta una vida de riesgo y traición, de infinita distancia, porque hay una ley que hacer cumplir, una ley que cumplir, y hacerse informante es afirmar la libertad, es ser libre, aunque uno está solo cumpliendo leyes, haciendo que la ley se cumpla, cooperando en ello, no importa el precio: el informante moral, o informante en grado pleno, por ejemplo, el Robert Manzur de The Infiltrator. La tipología del informante coincide con el análisis kantiano, gran cosa, hay mal trivial, y luego hay mal radical y hay mal diabólico, y hay libertad moral, y no hay más.

Pero es una tipología precaria. El informante, como todos, solo quiere que algún ángel vuelva a su vida, como Tobías, que perdió a su ángel y pasó el resto de su vida, hasta los ciento diecisiete años, añorándolo, pidiendo su retorno. No es posible vivir sin ángel, o la única manera de hacerlo es vivir en la nostalgia del ángel. No habría hospitalidad sin tal nostalgia, la nostalgia del ángel es condición de hospitalidad. El informante informa en nostalgia de ángel. El informante pide hospitalidad, requiere hospitalidad, y a veces la da, pero solo para recuperarla. Para el pobre Rangel, el ángel es quizá el hijo que no conoce, al que no conocerá nunca, la segunda hija de la otra novia que también pierde, los hijos que vienen y se van, y de los que no se puede asegurar retorno alguno, ya no, no así, y sin embargo, si así no, ¿entonces cómo? Rangel pide cruzar la frontera, pide volver después de su deportación, cosa humanitaria, tiene un hijo, quiere ser recibido por su hijo, y cae en las manos de una policía que parecía trivial pero es diabólica, y así, sin papeles, sin letras, atado solo por la amenaza de muerte general, no es ya más que esclavo, pronto adicto a su esclavitud misma, informante que ya no informa, porque informar requiere una distancia ahora perdida. Y ya no hay distancia, a menos que la letra del testimonio mismo pueda organizarse como distancia, a menos que una verdad sea en última instancia expresable, aunque nadie pueda creerla. A menos que pueda entrar el ángel en la carta.

En el final del libro de Juan Carlos Monedero, Curso urgente de política para gente decente (2013), hay como tres páginas de listas de cosas que uno quiere disfrutar, y que aparecen en nuestra vida, si tenemos ojos y oídos para ello, como los fulgores en lo oscuro de Georges Didi-Huberman. El lema es “hacer política como si nos fuera en ello la vida.” Esto es, hacer política, viene a decir, para que la vida no sea políticamente agotable, hacer política para ganar algo otro que la política–y esto es lo específicamente definible como de izquierdas (la política de derechas busca en realidad lo mismo, dice Monedero, pero desde el miedo y no desde la esperanza, a partir del privilegio de algunos contra el privilegio de todos; y el miedo impone su precio). Si esto es así, si esto lo entiende todo el mundo, si en el fondo es verdad que ningún panorama de izquierdas puede construirse hoy sin la negación del mundo político y de la relación con la existencia que hemos heredado (“Si los problemas de nuestras sociedades son la mercantilización de cada rincón de nuestra existencia, la precariedad de nuestras condiciones de trabajo y de vida, la desconexión del entorno y de los otros, la privatización de la existencia y la competitividad como la racionalidad de la época, un programa político alternativo se arma, precisamente, con todas esas cosas que niegan esas lógicas”), ¿por qué entonces tanta resistencia y tanta mala fe cuando se habla de infrapolítica? (No de Monedero, por cierto, del que no sé si ha oído la expresión, sino más cercanamente.) La infrapolítica es el horizonte necesario del logro en política (contra el éxito derechista)–cuando el mundo se abre a algo otro que el conflicto y la división. Ninguna política sirve cuyo resultado no sea una expansión radical del ejercicio infrapolítico. Por lo mismo, una infrapolítica sin política no puede darse–solo cabe radicalizar la demanda política hacia un espacio no hegemonizado, hacia un espacio libre, que es el espacio infrapolítico. Pero esto será llamado, no ya desde la ignorancia, sino desde la terquedad resentida, conservadurismo eurocéntrico, anti-identitarismo, fascismo, pendejismo, o giro lingüístico. La ceguera es voluntaria y es también profundamente desilusionante–porque en ese rechazo ciego entre los que pueden oír y no oyen ni quieren oír se sintomatiza una radical falta de compromiso político con todo lo que importa, se sintomatiza solo el oportunismo de los ventrílocuos. ¿No es hora ya de mandar a paseo a esa falsa izquierda gesticulante? ¿Quién querría vivir en su mundo?

(First Attempt–Incomplete and with Format Problems. Work in Progress. Additions or corrections can be proposed in Comments, and they will be incorporated.)

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4 de marzo 2017

Inigo Errejón no es un reformista contra el revolucionarismo de Pablo Iglesias–ese es uno de los malentendidos que han circulado estas semanas, impulsados por el entorno de Iglesias, aunque sin duda también por otros agentes. Errejón simplemente no acepta esa división del mundo tan querida de la vieja izquierda, y que siempre fue ramplona y excluyente, entre reformistas y revolucionarios. Eso es parte de lo que Errejón rechaza, desde un entendimiento de lo político, y desde luego también de su contextualización en Europa, que pide otras categorías de formalización. A Errejón le resulta ingenuo–por buenas razones–sostener que en este mundo traidor uno no puede fiarse más que de los camaradas, y tiene que convertir a todos los demás en enemigos, y a partir de ahí tramar una gloriosa revolución. La no-división del mundo entre amigos y enemigos, que es un rechazo del schmittianismo, está acompañada por una teoría del antagonismo que difiere considerablemente de la de Iglesias, de la de Monedero, Monereo, Anguita y toda la fila de ellos, pero que es semejante a la de Chantal Mouffe. El populismo duro de Iglesias, basado en una concepción sustancialista del enemigo, ha derrotado en Vistalegre 2 a un populismo menos verticalista, en el que no hay en primera instancia enemigos sino antagonistas con los que se puede negociar. Se trata de una concepción del espacio social muy diferente de la de Iglesias y de la vieja izquierda, pero que todavía no ha sido clarificada suficientemente, desde luego no por Errejón, todavía atrapado en esquemas que se le hacen estrechos desde el punto de vista de su propia praxis política.

Siempre ha habido incompatibilidad entre referentes teóricos supuestamente nuevos, como los negrianos, pero que no lo fueron nunca en política, y los referentes teóricos laclauianos. El error de los últimos años ha sido pensar que el denominador común estaba en Gramsci, y que se podían conciliar todos. Pero Vistalegre2 ha arrojado una llave de tuerca a la tripa de la máquina teórica convencional, y ahora hay que volver a empezar. Esto no es en el fondo malo–si sirve para reformular la teoría del populismo como una dimensión de la política que tiene que trascenderse desde dentro para encontrar funcionalidad a largo plazo.  Esa es una tarea pendiente para Errejón y la gente que simpatiza con sus posiciones políticas.

En The Young Pope, de Paolo Sorrentino, que el otro día me recomendaba German Cano en el contexto de una discusión recogida más abajo en este blog,  Pio XIII dice que ya está bien de tanta tontería ecuménica, de tolerancia, de evangelización suave, de amor al prójimo, y de comunicación mediática y de rostro humano, y que hay que volver a las esencias radicales de la relación siempre tortuosa, difícil, y heroica con lo divino. Contra toda “corrección política.” Uno puede pensar que Iglesias es el representante en la tierra de ese Pio XIII que en inglés sería llamado “hardass.” Lo que hay que hacer es darle la vuelta a esa metonimia, y decir que es la teoría del republicanismo la que es hardass, contra la mendacidad demagógica e improductiva, en última instancia ilusa, de los mecanismos hegemónicos de la izquierda contemporánea. O la izquierda entiende su propia obsolescencia teórica o vamos aviados.  La tentación es entonces, como dice José Luis Villacañas, la regresión arcaica.  Ya no Gramsci, sino Lenin.  La derecha, por supuesto, no tiene ese problema.

Convirtamos el republicanismo duro en el objeto de la regresión arcaica, en lugar de seguir pasmados con la idea de que es el leninismo lo que debe recabar una nueva gloria, porque por ahí no vamos a ninguna parte a la que merezca la pena ir.

Desde la perspectiva que trato de exponer y que, si la entendí bien, es la de Jacques Lezra (pero no quiero adjudicarle a él lo que puede contener errores de interpretación míos), ¿queremos unidad o queremos, precisamente, escisión en Podemos? Es decir, ¿no es la diferencia entre Errejón e Iglesias una versión de la diferencia entre aquellos que buscan una relación traductiva con lo intratable (Errejón) y los que quieren eludirla a través de una específica demonización del enemigo (Iglesias)? ¿No son incompatibles?

Jacques, gracias por tu visita, y gracias por tu seminario sobre intraducibilidad y por tu conferencia sobre instituciones defectivas (Texas A&M, 9 y 10 de febrero, 2017).   Lo que tú planteaste, en el contexto de lo que has llamado “republicanismo salvaje,” tiene ahora que discutirse entre nosotros. Me gustaría avanzar un resumen, posiblemente inadecuado o inexacto, de lo que dijiste, así que lo planteo como resumen abierto, para que corrijas todo lo que creas necesario.

Esto es lo que yo te oí decir: La incondicionalidad debe ponerse a prueba, pues mucho de lo que es incondicional lo es desde presupuestos de soberanía que son etnocéntricos, es decir, eurocéntricos o simplemente dependientes de ideologías sociales de larga duración. Poniéndola a prueba, poniendo a prueba, por ejemplo, la incondicionalidad de la institución, amenazándola o sometiéndola a su propia facticidad, uno trasciende esa institución, digamos, la universidad, o la democracia liberal efectivamente constituida, y se encuentra en su límite, quizás no completamente extra muros, pero todavía en el lugar de la destrucción inmanente que abre el agujero en su centro, su defecto constitutivo. Tal defecto es un espacio liminal ni extra muros ni intra muros. Este limen extraordinario, una forma de otredad, una forma de relación traductiva con la otredad, es la catástrofe de lo que podríamos llamar el primer giro de la deconstrucción política, o la politicidad del primer giro de la deconstrucción. No podemos simplemente terminar en la otredad, en la experiencia de la otredad. Dices que, ante tal catástrofe, el juego no puede ser un juego de reconocimiento, sino más bien de no-reconocimiento, en su intratabilidad, en la intratabilidad de lo que aparece en el defecto de la institución. El republicanismo salvaje es una relación (in)traductiva con lo intratable. Mi pregunta, en la sesión de preguntas, fue: ¿no es ese todavía un republicanismo del despertar traumático ante el rostro de la otredad, aunque lo otro sea ahora monstruoso, ya no solo “las viudas y los huérfanos,” lo subalterno, ya no solo el vecino, el prójimo, ahora concebido como horror?

Si el republicanismo salvaje es una relación (in)traductiva con lo intratable, esto es, una relación con el monstruo (la casta, por ejemplo, el sistema, la administración, etc.), solo el monstruo puede orientar y organizar el conflicto democrático. Si la política, en su variedad republicanista-salvaje, acepta la intratabilidad como punto de partida, entonces la política es el lugar de una huida sin fin—la huida o el evitamiento serían la forma democrática del conflicto. Sí, esto complica y desfigura el entendimiento schmittiano. Ya no amigo-enemigo, ya no la relación de enemistad, sino más bien la relación entre amigo y no-amigo constituye el lugar primario de la praxis política, y los amigos son los que evitan y huyen de la no-amistad del otro. Se trata de una extraña figura de lo político, lo cual la hace por supuesto muy interesante. Espero no haberme equivocado mucho, pero en cualquier caso permite o fuerza a pensar la pregunta de arriba.

Errejón apostaría, a pesar de todo, por una relación (in)traductiva con lo intratable, buscaría relación con lo intratable, haría de la relación con lo intratable el eje mismo de su propuesta política-desde el antagonismo inclusivo que define amigos y no-amigos.  Iglesias apostaría-aquí no hay “a pesar de todo,” es una apuesta explícita-por no reconocer lo intratable como tal, sino más bien por someterlo a su posición de enemigo.

La brevedad buscada en mi comunicación anterior (ver “Respuesta a Germán Cano” abajo) tuvo sus inconvenientes. Esto es un intento por aclarar algunas de las cosas que han motivado interpelaciones privadas. Refieren a, 1), la noción de anarco-populismo o populismo sin líderes, 2), la noción de posthegemonía y su conexión con la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau, y, 3), si todavía conviene, en vista de la descomposición política de Podemos a la que estamos asistiendo (y que solo se ha acrecentado de ayer a hoy, juzgando por la prensa), seguir manteniendo la necesidad política de un populismo de izquierdas en España.

Pienso que es perfectamente posible que un partido, y Podemos en concreto, aunque sea un Podemos después de la caída, pueda institucionalizar un acercamiento anarco-populista a través de una pluralidad interna real y abandonando su referencia fuerte al liderazgo carismático y a todo identitarismo (no solo los identitarismos más obvios, étnicos, de género, etc., también los que han empezado a oirse más o menos recientemente con cierto ánimo de trazar líneas de exclusión: obrerismo o conciencia proletaria). El populismo en el sentido grandilocuente que está en la base constructiva de Podemos, y que Errejón sigue santificando referencialmente a través de la noción de “construir pueblo,” irá perdiendo fuerza o se irá solo, pues vamos hacia la desmovilización general como consecuencia de los conflictos que estamos viendo. Sin movilización ningún populismo puede sostenerse en forma triunfante o persuasiva.

Hay un populismo fáctico, que consiste en la movilización política general basada en la doble invocación de un antagonismo y de una comunidad por construir, y hay un populismo teórico, que remite a la agenda ideológica de un partido. Si el populismo fáctico se desvanece, una vez perdida la capacidad de movilización política general, queda todavía la pregunta acerca de la agenda ideológica, es decir, político-práctica pero también teórica, de la propuesta de un partido. Lo que quede en Podemos después de esta crisis a la que llamamos Vistalegre 2 será transversal y antagónico o no será interesante. Esa transversalidad inclusiva basada en el antagonismo demótico es lo que merece retenerse. Y a eso le llamo yo todavía populismo, es decir, el populismo que me interesa, que se atiene solo a sus condiciones mínimas. Llamémosle de entrada populismo democrático, para distinguirlo del destropopulismo, que es antidemocrático en la medida en que usa reivindicaciones identitarias como forma de exclusión despótica.   Me interesa un populismo democrático, an-árquico, parrésico, marrano, y posthegemónico.

El populismo es cualquier estructuración de la política que tenga esas características mínimas de transversalidad general y antagonismo.   Claro que el problema práctico empieza ahí, en el contenido político que se le de a esa transversalidad genérica y en el contenido político que se le de a la formulación del antagonismo. Y eso es quizá lo que está en juego sustantivamente en la discusión actual en Podemos. Para mí, sin embargo, la discusión entre diversas transversalidades y antagonismos es ya interna a la discusión sobre el populismo. Hay muchas formas populistas que no me gustan, o no me gusta casi ninguna: la mía, ese anarco-populismo posthegemónico y marrano, se da en la confianza provisional de que puede relacionarse de forma productiva con lo que defiende Recuperar la ilusión, es decir, con la plataforma vinculada a la figura de Iñigo Errejón.

Antagonismo remite a una división del campo social entre un nosotros y un ellos. El único antagonismo fumable es el antagonismo entre demócratas y antidemócratas—entendiendo “democracia” en un sentido sustantivo, demótico, vinculado al hecho de que, en democracia, nadie manda y nadie obedece excepto a sí mismo, como miembro de un colectivo que ha aceptado ya que su libertad es funcional a la libertad de todos los otros, y también condición de ella, igual que la libertad de todos los demás es condición de la propia. El antagonismo así entendido es también condición de la práctica política democrática, cuya primera conceptualización moderna le debemos quizá al Maquiavelo que decía que los poderosos quieren mandar y los no poderosos se limitan a no querer obedecer. La democracia es práctica de los que no quieren obedecer. En ese sentido, la democracia es una de las condiciones mínimas del populismo aceptable–es, justo, el lugar donde el populismo se hace demótico. Por ende no solo es posible sino que es necesario un populismo parrésico, que no se entregue a la mentira o a la exageración retórica manipulativa en ningún caso.   Lo llamamos populismo marrano, antiidentitario, que es escéptico y anárquico, puesto que si la anarquía es an-árquica lo es en y desde su apelación a una posición de verdad (política), y no por mero capricho de desobediencia.   Este es por lo tanto un populismo sin líderes, es decir, un populismo en el que la posición de líder—el notorio “significante vacío” de Laclau—está ocupada por el gestor de la radicalidad democrática, y solo por él o ella en cada caso, a cualquier nivel administrativo.

Transversalidad no es obviamente frentepopulismo. El frentepopulismo fue una trampa soviética, impulsada por la Comintern stalinista, en la que el horizonte último era captar despistados y ponerlos al servicio de la marcha de la historia, que solo el comunismo conocía. En forma caída, es posible que esa sea la versión de transversalidad que todavía manejan Monedero, Monereo, Iglesias y todo ese grupo afín al último. Pero una transversalidad genuina es o puede ser otra cosa, aunque para ello haya que dar un paso más y limpiar la retórica de lo que podríamos llamar laclauismo ortodoxo, y por supuesto del plebeyismo que no deja de ser una importación española de las teorías de Alvaro García Linera.

Mi referencia es no solo la obra de Laclau, a la que me remito críticamente, sino también el trabajo que sobre ella están haciendo Yannis Stavrakakis y su grupo de Salónica. Son estos últimos los que establecen las condiciones mínimas del populismo en esos términos: transversalidad y antagonismo. Y a mí me parecen persuasivos. Sin esa base propiamente política en un populismo de condiciones minimas—en el que la batalla política interna es por supuesto no permitir que las condiciones mínimas se muevan hacia vicios terminales—la posthegemonía se hace desdentada e irrelevante.   Puede argumentarse que el republicanismo nunca supo que era posthegemónico siempre de antemano, porque no le hacía maldita falta saberlo. Si la posthegemonía es una contribución al pensamiento republicano, lo es sobre esa base populista mínima, pero también desde su antagonismo hacia todo verticalismo identitario y hacia todo identitarismo verticalizante.  La opción que tiene Podemos por delante es esa, populismo mínimo o populismo máximo, y desde ese punto de vista no conviene lamentarse tanto de una discusión o de una disputa más que necesaria.