En este sentido, más allá de una cierta lectura liberal de Michel Foucault, lectura que convertiría su genealogía en una aparato confirmatorio del progreso de la ley como suavización o sofisticación del castigo, lo que nos interesa sería desactivar la versión progresista de la historia que ve en el derecho una permanente conquista de la libertad, para hacer aparecer la permanente violencia del mismo derecho, su operación efectiva y pragmática, como escritura aurática y soberana sobre los cuerpos. Más que una continuidad en las tecnologías del castigo, cuya pendiente vendría dictada por el desplazamiento desde lo físico hacia lo psíquico, interesaría entonces pensar la diversificación del castigo como clave de la biopolítica contemporánea. No se trata de marcar una ruptura o una novedad, sino el permanente re-emprendimiento de su operatoria como domesticación, doma, control, educación y disposición de la corporeidad. Así, en Vigilar y castigar (2002), Foucault nos advierte de un desplazamiento que no debe ser leído como progreso sino como intensificación del castigo. Después de haber presentado el descuartizamiento público de un regicida llamado Robert François Damiens, pena máxima que se aplica en pleno siglo XVIII, nos advierte cómo unos cuanto años después se habría producido una cambio fundamental, asociado a la invención de la criminología panóptica. Se trataría ahora de

“Unos castigos menos inmediatamente físicos, cierta discreción en el arte de hacer sufrir, un juego de dolores más sutiles, más silenciosos, y despojados de su fasto visible, ¿merece todo esto que se le conceda una consideración particular, cuando no es, sin duda, otra cosa que el efecto de reordenaciones más profundas? Y, sin embargo, tenemos un hecho: en unas cuantas décadas, ha desaparecido el cuerpo supliciado, descuartizado, amputado, marcado simbólicamente en el rostro o en el hombro, expuesto vivo o muerto, ofrecido en espectáculo. Ha desaparecido el cuerpo como blanco mayor de la represión penal” (Vigilar y castigar 15-16).

Y habría que poner atención a la desaparición del cuerpo en la “represión penal” como principio humanista de una nueva criminología que no logra, a pesar de sus esfuerzos y su nueva economía, conjurar al mismo cuerpo y expulsarlo totalmente de la escena política. Foucault, en efecto, piensa esta sofisticación humanitaria como irrupción de un momento epistémico importante, donde “la antigua pareja del fasto punitivo, el cuerpo y la sangre, ceden el sitio. [Y] entra en escena, cubierto el rostro, un nuevo personaje. Se pone fin a cierta tragedia” (24) pero solo para dar paso al “principio [de] una comedia con siluetas de sombra, voces sin rostro, entidades impalpables. El aparato de la justicia punitiva debe morder ahora en esta realidad sin cuerpo” (24) del culpable.

Pero esta substracción del cuerpo desde el ejercicio público del castigo no debe llevarnos a la errónea conclusión acerca de un cierto fin de la operación que el castigo pone en marcha. Por el contrario, la sofisticación de la pena también implica la sofisticación de la forma en que la misma ley se inscribe en el cuerpo, ya no sólo en el acto monumental de la ejecución pública, sino en las diversas operaciones que tallan sobre los cuerpos los códigos del poder. Dispositivos varios que van desde hospitales y regimientos hasta prisiones y escuelas, aparecen ahora en lugar del cadalso y de la torre central de tortura. La misma tortura se ha metamorfoseado en un conjunto médicamente sostenido de intervenciones puntuales orientadas a mantener vivo el cuerpo sufriente como testimonio, siempre precario, de la invulnerabilidad del poder. No habría así un tipo de castigo pre-moderno, brutal y sobreexpuesto y otro sofisticado, sutil y moderno, sino infinitas combinatorias de inscripción y escritura sobre los cuerpos con la misma finalidad: perpetuar la validez del contrato en la fragilidad de la carne.

Si estas relaciones de poder penetran y se inscriben en los cuerpos, no debemos olvidar que en cuanto relaciones ellas mismas contradicen un modelo centralizado, monumental y trascendental con el que históricamente se ha representado el poder. Foucault, en efecto, mediante una simple pero efectiva revisión de los postulados de la economía clásica del poder, presenta un modelo descentrado, desigual y combinado en el que diversos dispositivos y mecanismos, diversos aparatos y disciplinas se turnan en la organización disciplinaria de la sociedad. Los postulados de la propiedad, de la centralidad, de la unilateralidad, de la esencialidad, etc.; postulados que describen un poder todavía monolítico y territorializado en la figura del Estado, y de los aparatos de Estado, quedan así desplazados por una cartografía cruzada por redes y líneas en las que el poder ya no es propiedad ni institución, sino intensidades en variación. Sin embargo, es en ese contexto que Gilles Deleuze descubre una cierta auraticidad en la escritura foucaultiana:

“El libro de Foucault está lleno de una alegría, de un júbilo que se confunde con el esplendor del estilo y la política del contenido. Está ritmado por atroces descripciones hechas con amor: el gran suplicio de Damián y sus desahuciados; la ciudad apestada y su control; la cadena de los condenados a trabajos forzados que atraviesa la ciudad y dialoga con el pueblo; después, y por oposición, la nueva máquina aislante, la prisión, el coche celular, que hablan de otra «sensibilidad en el arte de castigar». Foucault siempre ha sabido pintar maravillosos cuadros como fondo de sus análisis. Aquí, el análisis se hace cada vez más microfísico, y los cuadros cada vez más físicos, expresando los «efectos» del análisis, no en el sentido causal, sino en el sentido óptico, luminoso, de color: del rojo sobre rojo de los suplicios al gris sobre gris de la prisión” (Foucault 49-50).

Aquí, en el júbilo de una escritura luminosa, que elige bien los contrastes y pinta bien los cuadros donde se explicita la aridez de una lectura teórica controvertida, es donde habría que pensar la analítica del poder foucaultiana más allá de los presupuestos evolucionistas liberales según los cuales, el progreso de la ley se comprueba en la sofisticación humanitaria del castigo. No porque dicha sofisticación esconda una brutalidad secreta, que sigue ocurriendo en la oscuridad de las prisiones y los reclusorios modernos, sino porque como tal, más que constituir un momento de superación de las atrocidades del pasado, es simplemente una interrupción de ese horror, un horror que está siempre a punto de volver a acaecer, tan pronto como la soberanía comience a hacer la experiencia de su propia finitud. La arqueología del poder no opera en una diagonal evolutiva, sino que está ritmada, como nos dice Deleuze, por una tensa e inanticipable relación de diferencia y repetición, donde los mecanismos destinados a extorsionar el cuerpo para que confiese su crimen se complementan fluidamente con los dispositivos destinados a modelar sus comportamientos tolerados. Si no entendemos eso, corremos el riesgo de caer, como lectores, en la auraticidad de una escritura superior que dibuja la atrocidad de la violencia según la secreta ley de una progresión.

El desmembramiento, la decapitación y la quema pública no solo no desaparecen, sino que suspendidas en la lógica contemporánea que altera las relaciones entre visibilidad y secreto, amenazan con reaparecer en cualquier momento. La cartografía no es interrumpida por un evento singular y soberano, sino por infinitas escansiones genealógicas que nos expulsan del discurso criminal hacia una ontología inestable del presente, donde la ley ya no se dibuja unilateralmente sobre un cuerpo, sino que pinta un paisaje general sobre el todo social, con intensidades variables y con tonalidades diversas.

En esta sutil masificación se haya la clave de la actual violencia post-fordista, en cuanto violencia que no responde ni a la organización panóptica de la vigilancia, ni al modelo hobessiano de la soberanía. Los mismos postulados que Foucault describe y desplaza para dar cuenta de la teoría tradicional del poder podrían ser utilizados para dar cuenta de esta forma fluida e intermitente de la violencia que hoy por hoy parece restituir la legitimidad de los castigos públicos como conjuración de su propia inestabilidad. La proliferación de formas brutales de violencia contemporánea no solo contradicen el esquema liberal del progreso punitivo, sino que también confirman la indeterminación de la misma relación soberana, la que necesita volver a inscribirse-pintarse en el paisaje social para confirmar su predominancia y su pre-potencia. Y aunque ya no se trata del castigo ejemplar, como en el caso de Fu-Tchu Li o de Robert François Damiens, se trata de la producción masiva de cadáveres ya no por la excepcionalidad de la guerra (o del Holocausto), sino porque el Estado de excepción ha llegado a ser la regla. Necesitamos pensar el cadáver en la época de su reproductibilidad técnica ilimitada, no como índice de una desnudez esencial, sino como ruina y despojo catastrófico en la historia natural de la destrucción contemporánea.

Quisiera proponer una simple hipótesis: que la exacerbación del cierre biopolítico de la existencia humana, como teoría unilateral de la dominación, está caracterizada por una cierta concepción aurática del poder, una auraticidad no problematizada radicalmente y que se expresa como cancelación de la misma política, no en cuento actividad acotada y subjetivamente orientada, sino en cuanto la política sería equivalente a la historicidad del ser. Georges Bataille concluye Las lágrimas de eros con una referencia fundamental al Leng Tche (muerte por cien cortes), un procedimiento de castigo que implica la muerte lenta del ejecutado que es descuartizado metódicamente y mantenido vivo con dosis de opio que se reflejan en su rostro, en el que convergen el dolor del suplicio y el éxtasis de una experiencia “fuera de sí”. La imagen utilizada por Bataille le habría sido dada por un tal doctor Borel y reflejaría el suplicio aplicado a Fu-Tchu Li el 25 de marzo de 1905, por haber asesinado al príncipe Ao-Han-Ovan. Él mismo Bataille nos indica, no sin asombro, que este suplicio le habría sido asignado por el emperador al regicida como acto de misericordia para evitar la pena máxima que consistía en ser quemado vivo. A partir de esa imagen, se revela para el francés una convergencia fundamental entre el horror horripilante y el placer orgásmico, llevando la experiencia del sacrificio, constitutiva del orden religioso, más allá del éxtasis místico, hacia una materialidad corpórea que se hace carne en la misma forma en que la soberanía comunica su mandato al pueblo mediante la inscripción de su poder en el cuerpo del sancionado. En efecto, Fu-Tchu Li, su cuerpo de culpable, es auratizado mediante la inscripción de la ley soberana y de la misericordia del soberano, dibujándose en su rostro no solo el opio destinado a retardar su muerte, sino el goce soberano de la sanción y la excepción. La pena de muerte y la piedad de un suplicio que sería, en principio, menos drástico que la incineración del afligido. “Tal es, en mi opinión, la inevitable conclusión de una historia del erotismo. Pero debo añadir lo siguiente: limitado a su ámbito propio, el erotismo no hubiera podido acceder a esta verdad fundamental, reflejada en el erotismo religioso, es decir, la identidad del horror y de lo religioso. La religión, en su conjunto, se fundamentó en el sacrificio. Pero sólo un interminable rodeo ha permitido acceder al instante en el que, visiblemente, los contrarios aparecen vinculados, donde el horror religioso, reflejado, como sabemos, en el sacrificio, se vincula al abismo del erotismo, a los últimos sollozos que sólo el erotismo ilumina” (Las lágrimas de eros, 249-250). Interesa, en principio, detenernos en esta relación constitutiva entre erotismo, poder y excepción, o si se prefiere, en la inscripción brutal del goce soberano en el cuerpo como clave de una teología política que no es ni privativa de Occidente ni está referida a un cierto pasado, ya superado por la lógica humanista del derecho occidental. Bataille entiende que esta imagen del suplicio concluye su investigación del erotismo, iniciada ya antes de la Segunda Guerra Mundial, y le permite abrirse hacia una consideración de la superposición entre la petite morte del orgasmo y la muerte como experiencia radical de negatividad. La pretensión de su hipótesis es que dicha fotografía captura, de una u otra forma, y de manera no verbal, una experiencia inenarrable, la experiencia del morir. Pero, a la vez, ese reflejo de la muerte teniendo lugar sobre el cuerpo no debe ocultar la otra experiencia fundamental que dispone del cuerpo como lugar de su ensañamiento, a saber, la inscripción-escritura de la ley soberana sobre el afligido, el que queda convertido en una especie de lienzo donde la misma ley soberana se dibuja y se confirma en un mismo acto. Así, no se trata de una universalidad pre-definida y estatuida de una vez y para siempre, sino de una permanente redefinición de la frontera misma que separa la ley de su opuesto, el crimen. Lo que importa de esta permanente re-definición, entonces, es la frontera misma como algo indefinido, algo que debe ser establecido, recordado, de forma permanente. Como en el relato de Kafka, En la colonia penitenciaria (1996), donde el culpable es castigado mediante un proceso que consiste en escribir sobre su dorso la ley que éste habría transgredido, siendo el mismo castigo una práctica rememorativa de la ley. Las agujas que penetran la espalda del afligido no solo ejecutan una sanción ejemplar, sino que convierten el mismo cuerpo en el lugar de inscripción y materialización de la operación efectiva de la ley. En esto consistiría precisamente dicha operación, en la inscripción de la soberanía sobre un cuerpo que, mediante la auratización desencadenada por la misma violencia de esa inscripción, hace de la superficie corporal sometida al castigo el lugar no solo en que se inscribe la ley sino donde coinciden su pretendida universalidad y su excepcionalidad fáctica. El cuerpo sometido a suplicio comunica al espectador el mensaje del soberano, pero este mensaje debe re-inscribirse permanentemente, una y otra vez, pues el soberano está él mismo sujeto a una relación indeterminada que solo se articula mediante el permanente ejercicio de la excepcionalidad. Ese es el secreto de la relación soberana, no su cierre biopolítico definitivo y unilateral, sino su indeterminación, misma que habita el corazón de la tradición teológico-política y que la obliga a repensar permanentemente el estatuto mismo de la ley, confrontada incesantemente por el acto de la profanación, de la transgresión (Foucault, Prefacio a la transgresión, 1996). De ahí entonces la condición infinita de la demanda del poder, su paranoia insatisfecha, pues el soberano sospecha que la fragilidad de su dominio depende no de la cancelación de una deuda contraída por el pueblo con él, sino del incremento potencial de esa deuda, que debe ser amortizada periódicamente mediante múltiples sacrificios. En otras palabras, la clave de la inscripción soberana es la perpetuación de la deuda como ocultamiento de su indeterminación. Recordarán ustedes la crítica radical de Pierre Clastres a este mecanismo de transferencia, a partir de comprobar cómo en ciertas sociedades pre-estatales, la deuda funciona en un sentido totalmente inverso, no como fuente del poder, sino como su consecuencia (Society against the State, 1989). Sería la inversión teológico-política de esa relación de subordinación del poder a la comunidad, lo que marcaría el comienzo de la deuda soberana. Y es en ese contexto que la crucifixión y el sacrificio rememorativo son partes del ritual confirmatorio del poder. Recordemos que es en la ritualidad cristiana del investimento donde Ernst Kantorowicz (1997) descubre las transformaciones del Corpus Cristi en el cuerpo mortal del soberano, cuerpo, este último, que en su misma precariedad delata el carácter contingente de la soberanía. Algo similar nos devela Benjamin en su temprano ensayo Capitalismo como religión (1996): “El capitalismo es, presumiblemente, el primer caso de un culto que no expía la culpa, sino que la engendra” (288). Entonces, siguiendo esta lógica argumentativa, podríamos sostener que dado el carácter contingente de la soberanía, no habría un cierre biopolítico definitivo precisamente porque nada puede ser definitivo en términos de relaciones soberanas. Tanto el Leng Tche o muerte por cien cortes, como el suplicio de la máquina kafkiana en La colonia penitenciaria, no son operaciones unilaterales de un poder que se configura trascendentemente, sino marcas que delatan su contingencia. Lo que se escribe en el cuerpo como castigo es la misma ley que mediante ese acto se re-actualiza y se re-constituye. Habría así una dimensión pictórica de la ley que debe ser interrogada, dimensión ésta relativa a la forma en que la misma ley dibuja sobre el cuerpo su imagen, y para la cual el cuerpo conservaría una relación aurática que resulta fundamental para su propia puesta en escena: el espectáculo soberano del poder dispone de los cuerpos destazados, destrozados y mutilados como marca inexorable de su propia precariedad.

In “Infrapolitical Action,” posted below in the blog, it is stated that Lacan considers that men can never completely understand the law. This lack of knowledge or stupidity is part of being human; proof of this is neurosis. The impossibility of knowing the law is caused by censorship which, in Freudian terms, would be an instance of the super-ego. Sovereignty passes through the same process, since it also “belongs in the domain of the unknown.”  Is sovereignty to be associated to the Freudian “navel of the dream,” which nevertheless, as “the point where the relation of the subject to the symbolic surfaces,” is the very name of being (“what I call being is that last word,” says Lacan in Ethics [105])? It is in that very sense that sovereignty is apotropaic and katechontic: either we uphold sovereignty through our very unbelief in it, through our very lack of understanding and rejection of it, or we lose our head, which is cut off” (Infrapolitical Action).  Can anything else be contemplated?

For Nancy, 1968 is the year when the structure of democracy and its subject were about to change. Nancy considered that “European democracies at the time were democracies without demos,” and an epochal crisis is felt concerning the subject of the political. Then the notion of subject changed its meaning: “Nancy critiques modern democracy as having been always occupied by a notion of a subject with mastery in terms of “representations, volitions, and decisions’” (25): “the subject . . . presupposed by a self-producing and autotelic being-for-itself, subject of its own presuppositions and of its own anticipations . . . whether individual or collective, was now overwhelmed by events” (24). Nancy, for the post-1968 period, that is, for the present, “proposes a democracy without a figure” and the “return of the originary moment when the city forfeits the formative-figurative principle in the renunciation of the common as general equivalence”. (Infrapolitical action)

According to this, is the demos that is lacking in 1968, the site of the infrapolitical? How could we understand Nancy’s subject after 1968? Does this subject follow the same structure proposed by Lacan? If so, how does the infrapolitical work within that structure?