A su salida del campo de concentración de Buchenwald, el joven Jorge Semprún se va a Francia para intentar reconstruir su vida. Siempre ha querido ser escritor, y su temática parecería ser dable por supuesta: debe contar sus experiencias en el campo, como ya ha hecho, por ejemplo, su amigo y compañero del partido comunista francés Robert Antelme.   Pero no puede.  La “nieve” del campo cae constantemente sobre sus ojos.   Después de algo que puede ser o no un intento de suicidio en una estación de trenes en París, durante una visita en casa de su hermana en Suiza, Semprún renuncia a la escritura y decide entregarse a la política.   En el año 42 o 43 había entrado en el PC de España, y fue militante y miembro del aparato de resistencia comunista en Buchenwald. En París, en la posguerra, se hace miembro del partido francés, y pasa a integrar una célula de intelectuales en St Germain des Prés, la célula organizada en torno a la casa de Marguerite Duras. Pero en 1949-50 ocurren episodios oscuros.   En una de las juergas nocturnas un periodista llama “gran chulo de putas” a uno de los jefes del partido, y el partido decide intervenir contra la célula.   Acusan a Duras, Antelme y otros de conducta inapropiada, de titismo y troskismo y putismo. Y los acusados piensan que el que está detrás de todo, de la denuncia misma, y de las sanciones, y se ha hecho por lo tanto traidor a su amistad, es Semprún. Semprún lo niega, pero las acusaciones persisten. Poco después Semprún decide apartarse del Partido francés y centrar sus actividades dentro del Partido español, hasta que consigue ser tomado en serio en 1953.   La historia continuará largo tiempo, claro.

Sobrevivir a tu propia muerte simbólica no es fácil.   Ese tipo de muerte para Semprún fue sin duda un maestro llegado de Alemania, y para tantos de nosotros llega o ha llegado de otros sitios. Las dificultades de Semprún para llevar a cabo su propia vida, su potentia, se resumen en esa necesidad de dejar de lado la escritura, y mantenerse en ello hasta muchos años más tarde (su primer libro, El largo viaje, es de 1963). El lo hizo, sin que la decisión fuera por otra parte más que la puesta en limpio de una decisión previa en relación con la cual Semprún mismo no podía ni hubiera podido decidir.   No está tampoco claro que la otra decisión, la segunda decisión, la decisión de profesionalizarse como activista político en el entorno de la práctica comunista de entonces, muy marcada, en Francia, por la necesidad de conformación a los imperativos de la Kominform, y para el PCE, igualmente sometido a las directrices moscovitas, por la necesidad de establecer una resistencia efectiva contra el franquismo, fuese una decisión enteramente libre, una mera decisión “política:” era, simplemente, al margen de cualquier otra complejidad histórica, intelectual, biográffica, incluso patológica, lo que cabía pensar, lo que era posible, dado el trayecto de Semprún, y dada también la estrecha solidaridad personal con miembros del partido conseguida en Buchenwald. Esas cosas no se olvidan, o su olvido es excesivamente doloroso para alguien ya roto por el dolor.

¿Tenían razón Antelme y Duras en sus acusaciones a Semprún? ¿O es cierto que Semprún no tuvo que ver y fue calumniado?   De hecho, Semprún, cuyo protector francés, Jean-Marie Soutou, era embajador de Francia en Belgrado y considerado muy peligroso por el PCF, tenía razones tácticas para tratar de ser más papista que el Papa en el mantenimiento ostensible de su ortodoxia. Pero nunca sabremos qué pasó, o sí, pero ya no importa mucho.

Lo que me importa más a mí es entender cómo la “decisión” misma de emprender una vía política está en el caso de Semprún regida o condicionada infrapolíticamente.   Y cómo, en realidad, todas las peripecias posteriores de la vida de Semprún tienen igualmente un carácter infrapolítico que se superpone espectralmente a su ostensibilidad política.  Semprún tuvo fuertes razones para entender, en años cruciales, que su trayecto era potencialmente un trayecto sin itinerario, que su historia no iba a estar automáticamente regida por ninguna sucesión necesaria.   Su paso a la política fue, claramente, el paso al itinerario, el paso a la sucesión, el paso a una relevancia buscada y por lo tanto voluntarista y compensatoria.   Pero persistió en él el recuerdo oscuro de la sombra que lo explicaba todo sin explicar nada, la sombra fenoménica de un ocurrir sin transcurso.

En cuanto al penúltimo capítulo de El paso imposible, “Fenomenología del espíritu y fenomenología del tiempo,” me limito a copiar algunas citas que creo que son autoexplicativas.   El articulo contrapone Ser y tiempo a la Fenomenología del espíritu, e indica por qué, hoy, el primer texto es al mismo tiempo el punto cero de la filosofía, o lo que queda de ella, y la culminación de una muy larga historia.   Lo que está implícito para nosotros no es por lo tanto no leer a Hegel, puesto que toda “destrucción” necesita entender aquello que se destruye, sino que es, más bien, entender una evolución historial que, al desensamblar todo recurso ontológico a partir de aquello de lo que no puede dar cuenta, nos deja en un camino sin itinerario, lo cual implica la necesidad de asumir una relación con ello.

“Heidegger sucede a Hegel porque lo invierte: si con Hegel se concluye que el final de la filosofía debe ser su ausencia y vivir de su propio final, con Heidegger esta ausencia se vuelve el punto de partida, pero sin la vocación de una continuación. La filosofía no es la estructura vacía que ha de ser rellenada con contenidos, sino la expresión de la pura ausencia como tal. Este diferente sentido de la ausencia revela la diferencia inicial que va de lo que Hegel llama ‘espíritu’ a lo que Heidegger ]pretende pensar como ‘tiempo’” (El paso imposible 258).

“Para ser más precisos, la inversión del idealismo respecto a Kant, decisiva a su vez para entender la relación entre el idealismo y Heidegger, no consiste en entender escolarmente que Kant fundó la filosofía como trascendental y que Hegel la elevó a absoluta, sino que absoluto significa exactamente ‘descubrimiento de lo trascendental.’ Fenomenología, a su vez, es el nombre para esa operación (método) de descubrimiento. La cuestión crítica, que podría haberse planteado Heidegger, es la siguiente: ¿puede realmente aparecer y presentarse lo trascendental sin dejar de serlo?”; “trascendental en el único sentido que se puede pensar originalmente: como lo oculto y encubierto” (259).

“El camino de la destrucción tiene que comenzar con el reconocimiento de la sucesión. Ser y tiempo es la obra decisiva que viene después de la Fenomenología del espíritu y, por eso mismo, la única que se encuentra en condiciones de reconocerla. Heidegger no destruye la Fenomenología rebatiendo su argumento, sino pensándolo en todo su problema—la relación entre la conciencia y el tiempo” (260).

“Tanto la Fenomenología del espíritu como Ser y tiempo describen caminos de despojamiento y pérdida: ni ganamos el espíritu en Hegel (solo llegamos al reconocimiento de su vacío) ni llegamos a entender en Heidegger, como parecía prometerse al principio de la obra, el significado del tiempo.   . . . En el caso de Heidegger el punto de arranque es precisamente el yermo ganado por Hegel, pero no para construir a partir del solar vacío, sino para reconocer su propia constitución de yermo y evitar, así, la nueva entronización de un principio garante del futuro, que lo volviera de nuevo lugar habitable” (262).

[¿Por qué hay una doble tarea en Ser y tiempo, a saber, la analítica del Dasein y la destrucción de la historia de la ontología. Hay también una doble tarea en la Fenomenología, que es primero el itinerario de la autoconciencia y segundo la asimilación de sujeto a espíritu absoluto, que sienta la necesidad de estudiar la sucesión entre ambas, así como la sucesión entre las múltiples figuras internas.] “En Ser y tiempo . . . la doble tarea no presupone ni implica sucesión, y se encuentra dividida así para marcar una dualidad irresuelta o . . . para marcar una unidad que no puede aparecer . . . la destrucción procede de la propia exigencia del Dasein y no de una tarea independiente” (265)

“Cuando lo que no hay es movimiento porque de lo que se trata es de pura sucesión, lo que desaparece es el tiempo. Pero ¿qué esconde filosóficamente esa desaparición, solidaria de la fuerte y expresa presencia de la sucesión? Tal vez, el intento por desactivar el poder incierto del tiempo. Solo por medio de una conversión del tiempo en sucesión (a la que filosóficamente se la puede llamar historia), se alcanza a eludir el sentido del tiempo y asegurar la sustancia del yo, permanentemente amenazada por un movimiento que la trasciende y amenaza en su mismo ser” (266)

[En la Fenomenología] “el ser ya no se diferencia de nada y, desde ese momento, deja también de ser. Lo que acaba habiendo no es ser, sino indiferencia, un puro momento igual a otro: la tópica metafísica se autodisuelve en una sucesión igual y reconciliada: el antes es igual al después, de modo que resultan intercambiables. El tiempo es historia, y la filosofía, filosofía de la historia” (271).

“Este es el marco del que parte Ser y tiempo. Así, lo que la obra cuestiona, más que una crítica a la conciencia moderna, es esta reducción del ser a sucesión o esa elevación de la sucesión a centro. . . . Ser y tiempo . . . consiste en una sucesión paso a paso del significado ontológico de sucesión” (271)

“Lo que se propone desde el mismo inicio de la obra es el desmontaje de cualquier teoría y de cualquier ontología, de modo que incluso lo que él llama ‘ontología fundamental’ . . . tiene como meta exclusiva reconocer la imposibilidad de cualquier ontología” (272).

“En realidad, la mejor forma de entender el término [Dasein], más que como ser-ahí o ser-aquí, sería como lo que va de aquí hasta allí, es decir, como distancia. Cuando esta distancia no se toma como tal, es decir, cuando se determina como aquí, allí, o ahí, es cuando puede ser caracterizada como ente; al contrario, cuando solo se comprende como distancia deja de tener significado y, por eso mismo, recupera su carácter de ser en sentido verbal y no sustantivo. Dasein puede ser tomado como ente o como ser según se acepte como un mero fenómeno (manifestación o figura) o bien como aquello que no se muestra, sino que, además, consiste en no mostrarse y rehusarse, en haber quedado siempre atrás. Esta doble posibilidad vuelve a reiterar la ambigüedad interna de la filosofía” (275) [y marca dos opciones.]

“La obra es la expresión de un singular nihilismo. Podríamos llamarlo . . . nihilismo de la finitud, pero entendiendo que, cuando se trata realmente de la finitud como de algo no simplemente opuesto a lo infinito, de lo único que cabe hablar es, precisamente, de nihilismo. Esta finitud es lo mismo que Heidegger llamó temporalidad y aquí se ha llamado distancia” (276).

“¿Será que en la dialéctica de la Fenomenología del espíritu la negatividad funciona como un motor del que se puede prescindir cuando se ha llegado a término? ¿Será, entonces, que el sentido y la distancia—la temporalidad—delimitan recurrentemente un no imprescindible, pero que nunca aparece y que, por eso mismo, es fenómeno?” (277)

El último capítulo de El paso imposible, “Heidegger: una nota sincrónica,” es una versión revisada del texto llamado “Heidegger, una fotografía,” publicado en FronteraD y cuyo vínculo puede encontrarse más abajo en este blog. Me referiré a una u otra versión, indicándolo.

“La obra de Heidegger traza la historia de un fracaso.” Se trata, contra Hegel, de exponer el fracaso de la cuestión del ser, a sabiendas de que en todo intento de tematizar el ser, el ser deja de ser.   Exponer el dejar de ser del ser se convierte, en la obra de Heidegger, en “la cuestión decisiva de la filosofía” (“Nota” 281, 282).

Dejar de ser es lo inexponible en cuanto tal, así que se trata de exponer lo inexponible. De ahí el fracaso necesario e irreducible.   El Dasein es el atopos a cuyo cargo corre nominalmente la exposición del fracaso. Por eso Ser y tiempo se plantea desde el principio como una obra inconcluible—lo inconcluible es la señal del fracaso, pues ningún fracaso es conclusión.

“La obra completa de Heidegger depende de esta contratesis:” “lo decisivo es lo irreducible mismo—el dejar de ser, el velarse—y no el ser” (284).   Ahora bien, ¿puede una obra subsistir a partir de tal contratesis?   Después de Ser y tiempo, y su inconcluible fracaso, sólo quedan caminos.   Pero no se trata del camino hegeliano, de una parte a otra parte, en el fondo la transitología del ser, que sin embargo está vacío. Aquí camino significa lo imposible, la manifestación de una imposibilidad, “la relación, siempre defectuosa, con la totalidad” (284).   Es encontrarse en alguna parte sin parte, en alguna parte que no comparece como parte.

Así que ese camino es necesariamente la destrucción de la historia de la ontología, emprendida como forma de mostrar la destrucción de la ontología misma: no es cuestión, en ese extraño camino sin lugar, de destruir una cosa para crear otra, sino de destruir lo que oculta el velarse de toda cosa, para que ese velarse aparezca, defectuosamente, en su desvelamiento imposible.   Y esta es la otra “historia” heideggeriana, la historia de una “falsificación” (285). Que arroja, podríamos decir, en su misma pérdida de todo lo perdible, y un su mismo mantenimiento de tal pérdida en fundación del pensar, el momento más alto del pensamiento filosófico en el Occidente contemporáneo.

Y aquí se plantea una disyuntiva que ya no le pertenece tanto a Heidegger y a sus mistificaciones como a nosotros, en la medida en que su lectura forma parte de nuestro propio “camino.” La disyuntiva es: ¿vamos a preferir a un Heidegger filosófico o a un Heidegger mítico?

¿Preferimos entender su obra como “una mera señalización trascendental de lo inaceesible” o como “su trascendente revelación privilegiada”?   Y esta pregunta es a su vez la pregunta acerca de la relación con el nihilismo, en cuanto nihilismo consumado o en cuanto nihilismo denegado, y por lo mismo más nihilista, en salvación, redención, sublación poética.

El ensayo de FronteraD es más explícito en condenar la participación de Heidegger en su misma mistificación.   Si Heidegger inicia su obra en combate explícito contra los dos grandes mitos ilustrados, a saber, “el carácter lógico-analítico de verdad científica, representado por la tradición liberal anglosajona, y la utopía marxista, representada por la tradición socialista” (“Fotografía” 2), no habría de ser para reformularse míticamente como un nuevo inventor de paraísos.   Para Heidegger, “el itinerario de la mente hacia Dios (ahora hacia el ser, ya sin mente ni Dios) no contiene hoja de ruta, y eso es precisamente lo que lo hace fundamental: sólo queda el puro trayecto, pero desposeído de orden y sucesión; un camino permanente, sin paradas, sin Itaca a la que llegar, puro intermedio” (“Fotografía” 5).   Heidegger descubre, y esa es su herencia no mítica, un “trayecto sin itinerario” (5).

Leyte concluye su ensayo preguntándose si hay hoy lectores capaces de atenerse a esa herencia no mítica, o si estamos ya definitivamente en el mundo de la poética trascendente, donde sólo la mistificación consoladora importa: el mundo del pensamiento entendido como catexis consumista.   En fin, ese lector sabría que la “verdadera ontología . . . es la que se pone delante para desmontarse a sí misma, reconociendo precisamente los límites de toda fenomenología: que todo lo que se ve no es lo que hay, las cosas mismas, sino algo inmediatamente falso, pero que tiene que revelar su falsedad. Y esa tarea, ingrata, es tal vez la que le quede a la filosofía, despojada de recursos construidos sobre esto y aquello, sobre el mundo o el yo, para mantenerse en la meticulosa y analítica destrucción de lo dado (lo visto) a partir de una mirada segadora que sabe de antemano que ninguna visión, salvo la producida en el reiterado trabajo de desmontaje, vale” (8).

Para mí vale también tal formulación, siempre que se entienda que no hay aquí ninguna fácil reivindicación de lo negativo contra lo positivo, y ningún placer mórbido en la pérdida en cuanto pérdida.   Si el desmontaje vale, vale como pasión alegre, y vale infrapolíticamente.

Dadas ciertas preguntas y comentarios que me van llegando de forma privada, quizá sea conveniente ahora anotar algunas precisiones.   El grupo Infrapolitical Deconstruction Collective, actualmente compuesto de unas 30 personas, la mayor parte de ellas profesionales académicos en el campo de estudios hispánicos, se forma en enero o febrero de 2014 a partir de ciertas discusiones en Crítica y Teoría sobre si es posible o conveniente tramar trabajo colectivo en el campo profesional, al margen de la charla episódica.   El compromiso inicial fue autoconstituirse como un colectivo cuyo interés fundamental era avanzar en un proceso de escritura, a través de obras monográficas y números de revistas, en este caso alrededor de la exploración más o menos sistemática de la noción de infrapolítica y de sus conexiones entrevistas con la deconstrucción—entendiendo la palabra deconstrucción en un sentido por una parte amplio (sí, Derrida, por supuestísimo, pero también todo aquello que explica o hace posible el pensamiento de Derrida) y por otra estrecho (poco interés concreto en desarrollos epigonales del derrideanismo).   Obviamente ese es un proyecto a largo plazo cuyo éxito o fracaso en cuanto tal sólo podrá apreciarse dentro de unos diez años.   En los cuales sin duda ocurrirán también muchas otras cosas.   De momento, hay varios libros, tesis doctorales y números monográficos en marcha en torno al tema.

En un principio se pensó que sería suficiente mantener una conversación entre los miembros del grupo a través de facebook o un blog privado, pero las primeras metas (i.e., la discusión sistemática de los seminarios de Derrida ahora en curso de publicación) no se dieron, no se llevaron a cabo, imponiendo la conclusión de que esa era, al menos de momento, una vía muerta.   Hicimos entonces el blog público, buscando, naturalmente, interacción con otros que, eventualmente, podrían pasar a ser miembros del colectivo.

Mientras tanto, llegó el semestre de otoño y con ello el seminario que yo tenía asignado en mi propia universidad, y al que decidí llamar “Infrapolitics and Deconstruction.”   El blog ha tenido una movilización relativamente fuerte en el último mes y medio largo precisamente en relación con ese seminario, puesto que me esfuerzo en colgar semanalmente varias notas relacionadas con la discusión interna y con la lista de lecturas incluidas en el programa de curso.   Algunas personas, por supuesto, han honrado mis notas con sus comentarios, y otras han colocado notas de motu proprio.   Pero no se trata en absoluto de que IDC sea yo. Sólo se trata de que ningún proyecto colectivo puede funcionar basado en la espera infinita a que todos sus miembros tengan exactamente la misma disponibilidad de tiempo y energía. En este caso soy yo el que, por razones institucionales, tengo esa disponibilidad, así que busco llevar adelante mis propios temas, que son los temas que propongo a discusión semana tras semana en la sala de clase.   Y que terminarán la primera semana de diciembre. Ya veremos qué pasa después. Habrá otros seminarios, sin duda, llevados por mí o por otros, y las discusiones por lo tanto se moverán impulsadas por otras agendas, o se empezarán a movilizar proyectos de publicación que requieran discusión previa, etc. No podemos saber qué traerá el futuro.   Por mi parte me siento muy libre de seguir el ritmo de actividad que he mantenido en el blog en las últimas semanas, pero también de interrumpirlo, según me vaya y según me resulte atractivo o necesario.   Creo que todos nos sentimos de igual manera, o ese fue el acuerdo inicial.

Así que de momento se trata nada más, para mí, que de seguir un syllabus, de exponer la relación posible entre los textos estudiados y la temática propuesta, cosa que estamos tratando de hacer desde varias series de textos: una serie de ellos míos, que serán capítulos de un próximo libro, otros del campo profesional hispanista o latinoamericanista (hay gente que prefiere este segundo término), otros que pertenecen a la producción de pensamiento en lengua castellana pero que no tienen articulación institucional con el “hispanismo,” y finalmente otros de otras tradiciones (Chandler, Althusser, Derrida están en el calendario para próximas semanas.) No sabemos qué traerá el futuro, aunque confiamos en que no será necesariamente ninguna catástrofe (que ya es mucho, porque casi todos somos más bien pesimistas.)

Creo que es todo, y no hay misterio, ni siquiera vanidad específicamente relevante en cuanto tal en nada de esto. Para mí es un placer que mis notas de clase—llevo treinta años haciéndolas—se hagan por primera vez más o menos públicas en relación con un proyecto colectivo a largo plazo. Pero también puedo entrever un necesario silencio cuando esas notas de clase cambien de dimensión y tengan que reelaborarse para otros propósitos.

Con frecuencia en las conversaciones en este y otros foros la gente dice de sus dificultades para entender la noción de infrapolítica.   Con la misma frecuencia acabamos admitiendo que el problema real tiene que ver con la falta de comprensión, o la pérdida en cuanto a comprensión, de qué sea lo que quiere decir política. Una vez que dejamos de entender con precisión, si alguna vez existió esta última y esa comprensión no era de antemano ya sólo precipitado ideológico, qué significa política, entonces es normal que la palabra infrapolítica produzca abierta perplejidad.   Es claro que la infrapolítica solicita la política, la remueve, quiere forzarla a soltar su propio contenido referencial o conceptual. Pero la respuesta no viene automáticamente.   En la medida en que la política no contesta, no comparece, en esa misma medida la infrapolítica se nubla o pierde pie.

Nuestra genealogía profesional no está en el campo de la filosofía, sino en algo que quizá quepa seguir llamando estudios culturales.   No quiero entrar ahora demasiado en eso, sólo marcar que esa procedencia no es inocente por ninguno de sus lados.   Lo cierto es que los estudios culturales son, desde su incepción, síntoma de una crisis en el marco de referencia—no constituyen una disciplina propiamente, sino que en sí representan un éxodo disciplinario cuya meta nunca estuvo clara. Por eso tienden a indistinguirse de todo sin poder nombrar su propia especificidad—el concepto mismo de cultura ha alcanzado, a estas alturas, un grado máximo de inespecificidad, en la medida en que todo puede ser considerado cultura, y en esa misma medida nada lo es sustancialmente.   Si todo es cultura, nada es cultura.   Quizás muchos diríamos como el Heidegger de los años treinta que no todo es cultura, sino que hay cultura y hay maquinación, pero el concepto de maquinación, que puede englobar contenidos técnicos tales como formas de explotación, tecnología, o dispositivos de administración biopolítica, o bien tiende a rechazarse absolutamente y queda fuera del marco conceptual, o bien, con mayor frecuencia, queda circunscrito a un concepto ampliado de cultura, de forma que la tendencia, en estudios culturales, ha sido en realidad hacia una definición de cultura que define la cultura como cultura + maquinación.   Y es esto lo que, en realidad, ha motivado una traducción no del todo consciente, no del todo reflexiva, o quizá sí, y esto sería lo peor: la cultura, entendida como cultura + maquinación, es coextensiva con la política, o más bien, es la política.   Cuando hablamos de política hoy, en general nos referimos, en su sentido más amplio, a maquinación + cultura, y no es frecuente que la cultura quede fuera del marco conceptual.   Así, a los estudios culturales y a nuestra práctica profesional les subyace un ideologema no del todo digerido, que dice que estudios culturales = política = cultura = cultura + maquinación.   En ese contexto la noción misma de estudios pertenece a la maquinación pero también a la cultura. La mínima distancia, el paso de un espacio de tecla del ordenador, entre “estudios” y “culturales” no diferencia sino que indistingue una vez más las referencias. La cultura es estudio y el estudio es cultura, y la maquinación marca la indiferenciación entre ambos. O, como muchos prefieren decir, su identidad.   Estudios culturales no es otra cosa, en cada caso, que el intento de establecer una identidad política que sin embargo no comparece, que se pierde en cuanto se encuentra, o se encuentra sólo en la medida en que se pierde—que está abocada a la indiferenciación.

Infrapolítica es, por lo pronto, el intento de marcar una excepción con respecto de ese estado de las cosas.   El libro de Arturo Leyte, que es un libro que desplaza la discusión hacia el lado, no de los estudios culturales, sino de la filosofía, en la medida en que queda algo de ella no confundible con la mera atención a su historia, puede ayudar a tramar esa excepción.   Por lo pronto, al definir su procedimiento como hermenéutica. Si la hermenéutica es de entrada oposición a todo idealismo (el momento fundamental de la hermenéutica contemporánea sería la contraposición entre Fenomenología del espíritu y Ser y tiempo), también marca su oposición a toda teoría general de la hermenéutica, buscando un espacio especial: la hermenéutica “tiene que tratar con aquello que no puede tratar, pero de modo que ese ‘no’ se vuelva constituyente de su tarea” (36); estudia “el conflicto interno . . . entre dos ámbitos: lo que se muestra . . . , que nosotros podemos llamar por una parte lo fenomenológico, que nunca comparece completamente, y, por otra, lo hermenéutico, que reside, más que en producir interpretaciones, en recibir las señales de eso fenomenológico, a sabiendas de que el trabajo resultará estructuralmente inconcluso, porque el resultado no se puede exponer nunca del todo” (37). Volveré a referirme a la definición de hermenéutica en un comentario posterior, si llego a ello.

Aquí me interesa plantear la pregunta de si, para nosotros, en relación con el proyecto o dispositivo entre manos, la hermenéutica es siempre de antemano hermenéutica infrapolítica. Por lo tanto, si la infrapolítica es una hermenéutica.   Y propongo la siguiente cita para nuestra consideración:

“Solo cuando todo se ha vuelto uno y ya no hay dos, solo después de Kant, cuando . . . lo único que hay es la experiencia única y absoluta, toda mezcla es posible y, por eso también, toda relación acaba siendo posible, relativa y arbitraria. . . . En el horizonte unificado [precisamente ese que nosotros llamamos estudios culturales], frente al de la diferencia, lo que hay es una amalgama en la que todo es fenómeno, intercambiable y substituible; en el que la diferencia misma entre positivo y negativo, sombra y figura, se vuelve relativa, porque todo tiene el mismo estatuto de pertenecer a la única realidad que existe, en la que ocurre todo y, a la vez, todo puede desaparecer sin dejar rastro . . . Si del arte llegaran a formar parte todos los registros, el que propiamente recogiera el acontecimiento completo ya no tendría sentido; cuando en el lenguaje se profieren todas las voces y el silencio desaparece, ninguna voz singular se hace reconocible; y cuando de la ciencia todos los casos reflejen positivamente su ser, sin sombra alguna, seguramente habrá desaparecido toda la naturaleza, porque esta será solo el resultado de una composición, ajena al imprevisto. En todos esos casos, la estructura misma de la realidad no respondería al dos, sino al uno, en el que todo es a un tiempo potencial y efectivo: un uno infinitamente multiplicado y fragmentado.” (80-81)

La infrapolítica enfrenta un dos al mundo único de la política—es una excepción a la política que no pretende inventar sino descubrir, para nuestro presente, un territorio de experiencia no subsumible en estudios culturales, o en el continuo ilimitado de una política sin excepciones. Que esa experiencia pueda resultar inexponible, y que la infrapolítica pueda resultar por lo tanto nada más que la exposición alegal y atemática de lo inexponible, no significa que, por lo tanto, sea nada. Es, por lo pronto, algo otro que la política, y así hermenéutica.

Towards the end of his essay “En diálogo con Weber. Sobre La tiranía de los valores de Carl Schmitt” (readily available: just google the title), José Luis Villacañas says: “Lo más curioso es que, cuando [Max Weber] manifestó este desdén [regarding the notion of value outside the economic sphere], introdujo algo . . . de lo que se debía partir: la vida concreta de los hombres con sus pasiones y deseos, sus hábitos y sus formas de conducirse, su estilo y su capacidad de racionalización subjetiva” (36).   A page later Villacañas suggests that “Freud y Lacan pueden ayudar a desplegar esta idea [namely, the idea that the reality principle, as the truth of the freedom of the subject, comes to substitute for the Kantian moral law] y a superar la hostilidad entre la verdad de la naturaleza y la verdad del sujeto” (37).   The split between nature and the subject was a protagonist in the bogus solution given by early twentieth century reflection to nihilism on the basis of a philosophy of values—the radical neutralization of the real meets the subjective freedom that enables anyone to posit values as the motor of her or his behavior.   But the value solution was a mere intensification of modern nihilism, to the extent that there is no value positing that does not necessarily imply the war against non-value, which, at the end of the day, throws up as a result war, and not value, as the subjective foundation of contemporary existence. As a T-shirt I recently saw on campus put it, “Wake up, be kind, KICK ASS, repeat.”

In any case, although Villacañas ends his essay on the note that the overall confrontation with nihilism sustained by the flawed German-language master thinkers of the early twentieth century marks an epoch we may be done with, the fact is we seem to be done with it only at the level of recognizing that the proposed solutions will not hold.   Weber´s spheres of action have a weak appeal today, and Freudian (and Lacanian) analysis is not about to become a normative institution in our societies. Weber himself left his appeal to lebendige Menschen, people in their concrete living, woefully underdeveloped.   In the meantime, subjective value, even when reduced to its merely material or economic dimension, has thrown up today a strong notion of cultural value whose fundamental dimension is “identity,” in one way or another.   Identity seems to be the horizon of behavior for most people, at the individual level, and the omega of their projections in whatever realm or sphere of action.   This of course enables us to recognize identity as nihilistic, both in its individual dimension and as communal projection, but it still leaves us without an answer.   The radicalization of identity is clearly not a good solution to the problem of nihilism as “accomplished nihilism.”   Multicultural identity ideology can be said to have become a katechontic solution for neoliberal times, but we now see it fraying at the edges everywhere. It will no longer do as an ideology of control.

Of course the Weberian intuition, that this problem can only be solved through a fundamental reflection on lebendige Menschen, is also the infrapolitical intuition.   But can we get past appealing to it? Can we start developing concrete thought on it?   My impression is that whatever form concrete thought on lebendige Menschen takes, it won´t be helpful if it is conducted merely at the level of therapeutics, in any narrow or extended sense, and much less at the level of prescriptive ethics for either individual or social behavior.   And of course the very idea of engaging in a *biopolitics from below” will not do either, as the inversion of a nihilistic structure does not overcome nihilism.   But with this we dispose of a great deal of contemporary so-called political thought.

These are notes that I hope we can develop.  We can kick them around a bit and see what happens.

Infrapolitical Deconstruction is not really a project, but it is probably better thought of as a commitment to the development of a critical dispositif, an apparatus for thought, in the sense of “a certain kind of thought,” an oriented thought. Such a development requires, 1), the furthering of the idea, 2), a process of conceptual formation, 3), a genealogy, 4), an archive. All of this is work in progress, and it will take years of labor to carry it out. In terms of 3 and 4, we also need to consider what we have called Infrapolítica 1 and Infrapolítica 2. For instance, if there is a genealogical line (postHegelianism, Nietzsche, the Marx of Capital, Heidegger, Derrida) that is common to both, it is clear that Schmitt or Althusser or Martínez Marzoa are more useful for Infrapolítica 2, whereas Levinas or Agamben may be more relevant for Infrapolítica 1. In fact, Levinas himself claims that position for his thought, clearly. Cioran is also, in a vastly different sense, more useful for Infrapolítica 1, and so are, say, Bolaño or Marías. Lacan for Infrapolítica 1.  Malabou´s books on Hegel and Heidegger could be useful for both.  I suspect both García Calvo and Sánchez Ferlosio will be more useful for Infrapolítica 1 as well. All of the classifications above are precarious and revisable, it is clear that there are no distinct lines.  Regardless of that provisional distinction, however, we agree, more or less, or have understood, that Infrapolitical Deconstruction starts in the wake of the catastrophe of political modernity, and thinks from its ruins. It moves on two registers:  a critique of politics, and an attempt to develop “existential” grounds for it: both historical and anthropological.  It questions, as radically as possible, the residue of the modern age in contemporary thought, and needs a commensurate engagement with nihilism as such. It assumes the priority of the political over the economic (for instance, it assumes that capitalism is the consequence of a political development, and not the other way around), and it assumes that the ground for thought today is a history of broken hegemonies that we have no interest in reconstituting or finding a return for.

Following up on the comments on Martínez Marzoa below, but also on the discussion of nihilism brought up by Guillermo, I just ran into a quotation (from an essay by Adam Sitze I have my hands on but cannot yet share) that might be useful.   What is at stake is the nihilism, or the developing nihilism, in political modernity starting from Hobbes, say.  For Schmitt the imperial complexio oppositorum had kept things in check throughout the Middle Ages, but the necessary renunciation of the body of Christ as morphogenetic power for the res publica creates a brutally unhappy consciousness.  Now I quote: “The impersonal laws of the State can only produce political form and exercise morphogenetic power in an ungrounded manner, by presupposing the complete separation of Power from the Good.  Indeed, the strength of impersonal law (its principled insistence on the formal equality of all persons before the law) is predicated on a displacement of the morphogenetic power of the complex (a hierarchy centered upon the Person of Christ).  In the absence of a felicitous use of morphogenetic power, the State finds that law alone is insufficient for accomplishing the aims it inherits from the complex, and discovers itself to be in need of supplements for its impersonal law (which is to say, the neutralization of conflict through dispositifs of discipline, govern mentality, and security, but also, if necessary, through the use of military and, later, police forces) at the service of repeated sovereign decisions that reproduce a semblance of the unity and integrity of Roman Catholic visibility and publicity by setting aside the impersonality of law (with its insistence on formal equality) in order to fabricate a public enemy, whose schema can then serve as the point of reference for the formation of the unity and integrity of a newly secular public.  In short, the State achieves the aims bequeathed to it by the complex to the extent that it now includes exclusion.”  The latter is a precarious solution that nevertheless held more or less effectively through the times of the nation-state.  Which is now full of holes at every level.   The deep self-undermining of the political was itself the political though modernity, and it still is, but now without the possibility of a return.

(From “Problemas del Leviatán, in Distancias.)

The importance of this piece, to me, is that it gives us the Hobbesian grounds for the constitution of the modern civitas.   Which infrapolitics no longer recognizes as the final constitution of the political.  If we read it in relation to other texts in Marzoa’s work, Hobbes appears as a founding text for modernity, which means as the specific instantiation of modern nihilism.   But this already means—the constitution of the civitas is premised on an absolute abandonment of the social bond.   There is no bond because nothing is binding. There is only the passionate desire to enjoy a time of peace, which only works if it is universal, that is, if it is assumed by one, and the other, and the next, and the other.   There is only a common interest premised on the absence of any bond.  Moving past this state of affairs is not a matter of reestablishing the bond–the bond, “natural” as it may be, is always already under historical erasure.

If Leviathan phenomenologically generates, that is, if it discovers the civil space, this means that the civil is not derivable: it does not come from something else. It is in fact ab-solute, in the sense that it breaks away from all binds, all bonds. Marzoa uses the term “laicidad” to mention civil belonging—not lay as independent from religious bonds, but lay as independent from any communal belonging.   In that sense it is a space of rupture, first of all rupture from the immediate, since immediately we don’t come up against the citizen, rather against the kid, the mother, the priest, the boss, the officer, or the neighbor.

Marzoa proposes a definition of power that has to do with the ability to become independent from the thing—power is being able to do this or that with the thing, x or its opposite. The being of the thing, faced with this notion of power, is sheer serviceability, disposability.

So power is a form of knowledge, or power/knowledge. It relates to the thing as one calculates strategies. Power/knowledge does not determine ends, only how to get to them. As Hobbes said, reason is at the service of the passions. This is Thesis 1.

But passions are singular, not universally shared. So there are no ends that are universally shared. This is Thesis 2.

That elicits a common interest. We all have an investment in being able to make calculations and develop strategies, which means we have to be able to “count on” a ground that will enable us.   This is the Hobbesian “time of peace.” We need the time of peace, during which we can count on things, and we do not inhabit radical precariousness. This is Thesis 3.

Our common interest is therefore that it is guaranteed that there be guarantees, that is, that something be made stable enough so that, if we fulfill some conditions, x will happen.   This is Thesis 4.

A guarantee can only be produced by an overwhelming force—a material and materially overwhelming force, incommensurable with any other force. This is Thesis 5.

In connection with those Theses, Hobbes will name his “laws of nature:” the first is that we must seek the time of peace. The second is that we limit ourselves to willing whatever is compatible with the general willing.   Of course these two laws are only binding provided that everyone else follows them too, otherwise they are not mandatory. That is, they are only binding if we have the overwhelming force described in Thesis 5.

The constitution of a stable overwhelming force, the sovereign, is the result of a pact that never takes place but has always already taken place. It is always already a pact between one, and the other, and the next, and the other—it is not a pact based on communities or natural bonds, but always a pact between natural persons.   It binds everyone.   All natural persons, auctores, delegate into one artificial person, actor. This actor is the civitas.   The civitas is sovereign, or the sovereign is civitas.

We can’t attempt against the sovereign. Whoever does it, does it in the name of civil war, the dissolution of the time of peace. And civil war is, always and in every case, the result of an appeal to some intrinsic legitimacy that the pact has always already excluded.   The pact is always ab-solute, in other words, it is not dependent on anything, it is not derivable.  The pact has no appeal. It has no outside other than war.

This does not elicit a religious problem.   The pact regarding the civitas is not a pact against God or a pact with God, but the system of obligations it creates is given to us iure divino, gratia Dei, since Jesus, resurrected, has only left with us his absence and his promise.   If anything is to have divine character, it is the civil, “consisting precisely in the absence of any specific manifestation of the divine, because such an absence is what God himself wants” (130).   My Kingdom is Not of This World means that there is no Kingdom until after the end of time, and no Church can coactively impose anything on civil power.   Religion has become a constitutive absence.

 Civil society, or the modern State, couldn’t care less about “intrinsic legitimacy.”    Behavior is not to be judged, or valued, although it can be enforced coactively.   Civil society enforces only one consensus: that there should be no consensus.   There is only one kind of general agreement which is the conditio sine qua non:  “to create and maintain conditions so that one can live not having to agree on anything or to commune with anything” (“Estado y legitimidad,” 88). 

 This seems unreal, Marzoa anticipates.  No State has ever done that.   But one needs to think, again, by finding a point of contrast: say, State against the Church, or the State against any “natural” community.   The function of the State, in Modernity, is to establish “a sphere within which consensus and communion be dissolved and cease being binding” (89).   At that point, when the State maximally reduces resistance to itself, there may come a point when it is seized by a panic attack—and a rush to “seek reconciliation and synthesis with all the other things” (89).   We are not there yet.  Or perhaps we are.  

 So, that sphere is constituted by the renunciation of any valorization—nothing is binding, except the fact that nothing is binding.  That means, nothing is really mine, everything is alienable.   Everyting is exchangeable for something else, including myself.  I am myself alienable, because I am in principle equivalent to anybody else.  This is the principle of general equivalence, which sets every thing as a commodity, since everything has the value of exchange value.   This is the tendential law of civil society: if not everything is exchangeable, then there is no principle of general equivalence.  The principle of general equivalence is overwhelming and dissolves the binding character of every thing.  There are commodities only if everything is a commodity.   (Nothing is exchangeable in principle for anything else if something is not exchangeable for anything else.)

 This of course draws a non-physical objectivity that we could or should call structure.  That structure is civil society: the system of things as commodities.  It simply exists.   Whenever it goes beyond existing into thinking or saying, then it becomes the State, right, or the laws. 

 And the State, right, or the laws have no choice, since they have given up on any valuation of intrinsic legitimacy, and can only seek to enforce coactive power, but to let every one do as they will or would, which does not mean there are no norms, since it is every one, not some yes but not others, that must be able to do as they wish, that is, I must be able to do as I wish provided everyone is able to proceed likewise.   This is a mere logical conclusion from the principle that says that the State moves into no evaluation of intrinsic legitimacy.   The State, right, the laws, are formal protection of the right of every one to do as they wish, provided that right stays in place for every one. 

 Only the common substance, with money as its manifestation as patent means of exchange (but money is only the common substance, the structure of civil society as such), makes it possible.   And money measures and regulates time as exchange.   Money is the general exploitation of time.   And the condition of my own general exchangeability.   [The condition, therefore, of my mobility, also of my freedom.  Which is everyone else’s.   Civil society is the end of masters and slaves, it is the end of history, according to a certain understanding.] 

 And all of this is the warranty of the State’s legitimacy as well as the warranty of any critique of the State.  I can only critique the State in the name of the system of liberties that the State itself institutes—there is no outside, as there are no binding ties that can constitute such an outside.    I can invent them, I can appeal to them, I can claim communities or naturalness—which means I am having a panic attack and seek a reconciliation and synthesis with that which is not given to me. 

 But then?  Marzoa ends with the following words:  “nihility must by all means avoid self-recognition, must constantly fabricate instances from which to benefit, and that is because precisely the recognition of nihility would be the only non-nihilistic [thing, or possibility]” (100).

If so, then the full assumption of nihilism, the full assumption of total distance and total separation, the full assumption of unboundedness—but is that not infrapolitics?   As the hyperbolic condition of democracy?