The republicanist drift: on José Luis Villacañas’ Populismo. (Gerardo Muñoz)

Villacañas populismoThere is little doubt that populism has profoundly upset the debates on thinking politics in recent times. Indeed, Jose Luis Villacañas’ motto in his recent essay Populismo (La Huerta Grande, 2015) correctly captures this anxiety: “el populismo acecha”. In this brief and intelligent essay – this must be underscored, since unlike other monumental studies of his, this text is meant for a widely informed public, hence the lack of footnotes and historical reconstructions – populism is weighted with the much needed urgency that it deserves against its superficial dismissal by liberal thinkers or conventional political pundits that understand it as irrationalism or Catholicism in politics.

Villacañas’ starting point is twofold. On one hand, he affirms the confusion that structures today’s international political scene; the multiple uncertainties, and unclear directions. The fact that the Democratic and Republican parties have opposing national and international agendas, attest to this indecision even within imperial reason. The reemergence of populism departs from this current predicament. On the other, Villacañas confronts Loris Zanatta’s liberal reconstruction of populism, as one that profoundly derives its consequences as a confrontation between modernization and the survival of its archaic remnants. In Zanatta’s conceptualization, populism is the outcome of an ancestral community predicated on the mystic body of Catholic representation, a formulation that seems to repeat early Schmittian theory without too many nuances. But the problem with this overarching thesis is that, although there are analogic mediations between the Pauline figure of the katechon and populist structuration, it dismisses all too easily the populist experiences in Protestant national communities, such as that of Nazi Germany or the North American democratic ‘We the people’ that runs from Abraham Lincoln to F.D. Roosevelt.

Nonetheless, it is not a matter of disagreeing with Zanatta’s conceptual limitations in El Populismo (Katz, 2015). What is crucial is that this assessment allows Villacañas to clear a space of for his own intervention that neither affirms a hyperbolic thesis of secularization (populism as a sort of plebeian Catholicism), nor discards the recent debates on the Left regarding the specificity of populism. Against Zanatta, Villacañas defines the point of departure of populism in the contingent articulation of a “people”:

“…nosotros hemos dicho que el pueblo es una comunidad construida mediante una operación hegemónica basada en el conflicto, que diferencia en el seno de una unidad nacional o estatal entre amigos/enemigos como salida a la anomia política y fundación de un nuevo orden” (Villacañas 2015, 28).

The author of ¿Qué imperio? admits that he does not seek to sketch an “ideal type” of populism, if there ever was one. Instead, he offers a rough guide to interrogate more complex associations that the concept generates. In the subsequent chapters the discussion is displaced over a mapping of Ernesto Laclau’s important architectonics of populism through the reformulation of the categories of the people, the equivalence of social demands, the role of affect, the friend-enemy antinomy, the elaboration (and distortion) of Gramsci’s concept of hegemony and the intertwinement with charismatic leadership. It is important to note that Villacañas is not interested in a recapitulation of Laclau’s political trajectory, to the extent that Laclau’s On populist reason (Verso, 2006) is the culmination of a long political and militant itinerary that commences in the argentine syndicalist experience and comes to a close in the British school of cultural studies, so well studied by John Kraniauskas (2014). Opting for a different path, Villacañas situates Laclau as the symptomatic figure that condenses a series of problems in the history of the modern categories of the political since Hobbes; showing how, far from irrationality or even anti-liberalism, the author of Hegemony and Socialist Strategy is a quintessential modern political thinker at its core.

There are analytical limits to Villacañas’ Laclau, which serve to ground the arguments of his essay. For example, throughout the book, there is an insistence in reading the argentine thinker in confrontation with the neoliberal epochality, as if Laclau’s theory of equivalence of demands or the catachrestic national popular springs as a response to the so-called ‘big-bang’ of global neoliberalism. A second imposed limit is the role of affect and power, which implicitly (it is not developed to its outermost consequences in the essay) has much to do with the debate on post-hegemony, which connects not only to Jon Beasley-Murray’s well known contribution of the same time, but also to the most recently published volume Poshegemonía: el final de un paradigma de la filosofía política en América Latina (ed. Castro-Orellana, Biblioteca Nueva 2015). A central gesture in Villacañas’ essay is to move away from a reductionist opposition between the “populism and post-hegemony” debate, while simultaneously drifting toward a discussion of populism beyond the concept of hegemony as identitarian production embedded in the principle of equivalence.

To this end, “el populismo acecha” is not a matter of competing master tropes or schools of thought in the contemporary university where intellectual battles sometimes seem to be placed. Villacañas’ wager is that thinking populism allows for clearing the political opacity and anti-institutionalism promoted by neoliberalist machination. It in this conjuncture that populism, for Villacañas, is situated in a permanent double-bind, that is, populism is the effective response to “neoliberalism’s stealth revolution”, as Wendy Brown recently has called it; and inversely, it also coincides with neoliberalism’s drift for anti-institutionalization that fuels the anarchic principle of economic valorization at all levels of the social life.

This double bind is a secondary contradiction, since Villacañas rightfully notes that populist anti-institutionalism also rests on a minimal institutional differentiation and a maximum expansion of equivalent demands. This entails that with no institutionalization; populism cannot consecrate a principle of equivalent conversion. However, with full institutionalization there is no longer any possibility for populism, since this would result in the fulfillment of all social demands withdrawing the need for charismatic personalism. Carlos de la Torre’s informative analysis of Ecuadorian Rafael Correa’s technocratic populism confirms Villacañas conceptual reflection on the convergence of populism and neoliberalism in relation to the question of institutionalization (De la Torre 2013).

At the risk of an evermore-latent alliance between neoliberalism as the reactive form of government and populism as the proactive response to the crisis, we are limiting the political to nihilist circularity. Nihilism should not be understood lightly here. The question of time is implicitly located in Villacañas’ essay as what anti-institutionalization cannot account neither from the side of populism, nor from destructive hyperneoliberalism. The more we push for second one, the more the populist dessert grows. In fact, according to Villacañas, this seems to be a necessary consequence that neoliberal and liberal administrators should seriously accept. More important than the fact that the populist option does merely plays the game with neoliberalism, it obfuscates the necessity of a “third” option that would allow for a change beyond this circular temporality.

What, then? For Villacañas this third option is the republicanist drift. This republicanism is not limited to the Republican governmental form of State but rather to a contingent democratic form (opened to the extension of social demands and antagonism of singulars) based on the guarantee of institutional stability. In a few words, it is the time of justice:

“Pero la justicia es un empeño positive que surge de lo más propio que ofrece el republicanismo: una percepción de confianza y seguridad que abre el tiempo del futuro sostenido por estabilidad institucional. Si no se atiende con una voluntad específica, la justicia no se producirá de modo natural. Abandonar toda idea de justifica facilita la agenda populista de configurar una nueva…Donde el republicanismo no ejerce su función estabilizadora a través de instituciones, el tiempo del la sociedad se reviste de esos tonos inseguros que el populismo tiene como premisa”. (Villacañas 114)

The Republicanist drift affirms a post-hegemonic form of democratic politics against the neoliberal structuration of the world. It radicalizes the “minimal republicanism” that populism trims through anti-institutional time of “grand politics” (Villacañas 117). This republicanism is not manufactured on the question of personal freedoms – which is still the limit of Liberal political theory from Rawls to Nussbaum – but grounded on firm redistributive policies that, unlike populism, could transform the time of life. In this light, Villacañas understands the eruption of participatory politics in the Spanish scene (the so called “Mareas”) not as an anti-institutional equivalence of demands, but as a republicanist affirmation of deepening democratic and public institutionalization (Villacañas 124-25).

This republicanist turn, unlike liberalism’s promise of redistribution, centers political life, as Hannah Arendt and Simone Weil understood so well, in the polis or citè as radical desistance from principial (State) order. Positing the polis as the minimal unit of political community, Villacañas retains the popular demand along with the always impossible pursuit of the singular. The extent to which this republicanist drift can account for the generic production of the subject is not clearly outlined in Villacañas’ essay. But Populismo (La Huerta Grande, 2015) does open productive ways for future probing and interrogations.





Carlos de la Torre. “El tecnopopulismo de Rafael Correa: ¿es compatible el carisma con la tecnocracia? LARR, Vol.48 No.1 Spring 2013, pp. 24-43.

John Kraniauskas. “Rhetorics of populism”. Radical Philosophy, July/August 2014.

José Luis Villacañas. Populismo. Madrid: La Huerta Grande, 2015.

Hugo Ball y la ratio teológica-política. (Gerardo Muñoz)

En los últimos años han sido publicadas casi simultáneamente dos traducciones (al castellano y al inglés) fundamentales de Hugo Ball. No se trata de obras de su trabajo mejor conocido; aquella escritura ligada a los años del Cabaret Voltaire y a la efervescencia de la vanguardia DADA, sino más bien de ensayos políticos y culturales, en los cuales se da cuenta de una figura cardinal de lo que Michael Hollerich ha llamado el espíritu del «catolicismo anti-liberal de la República de Weimar» [1]. Tanto Dios tras dada (Berenice, 2013) como el número 146 (Otoño 2013) de la revista October recogen la extensa reseña que hiciera Ball del pensamiento de Carl Schmitt hacia la década del veinte.

Para ser más exacto, se trata de una reseña publicada en la importante publicación católica Hochland sobre el mes de Abril de 1924. Fuera de un interés propiamente filológico, la recuperación de esta extensa nota de Ball es fundamental, como intentaremos apuntar, por varias razones que explicitan no solo la unidad teórica del pensamiento de Schmitt en contexto, sino algo más sobre la discusión en torno a la teología política. En este sentido, este comentario sigue una recomendación hecha recientemente por José Luís Villacañas, para quien el pensamiento político contemporáneo pareciera aún gravitar sobre el horizonte de Schmitt. En su reverso, también pudiéramos afirmar que el pensamiento político a-principial (y la infrapolítica en la medida en que ésta constituye una respuesta en común a la crisis del nihilismo epocal) merita una comprensión detenida y laboriosa sobre las múltiples formas en que se despliega el schmittianismo a través de sus críticos y compañeros de ruta.

La reseña de Ball es, claramente, más que una reseña, ya que logra poner en diálogo distintos momentos del pensamiento de Schmitt, y de esta forma dar coherencia entre los pasadizos de Romanticismo Político a La Dictadura, de Teología Política a Catolicismo y forma política. Si bien Ball ignora los primeros textos de Schmitt – aquellos que versan sobre el problema de la culpa y el individuo en el derecho – su analítica parte del momento en que Schmitt trabaja sobre el espacio del pensamiento político tout court. Esta no es una cuestión unidimensional, puesto que inteligentemente Ball ya nota cómo dentro de ese campo referencial del “pensamiento político”, Schmitt se posiciona como un “jurista” (es decir, sus consecuencias son estrictamente jurídicas), y el principio de razón se inserta directamente en la tradición católica.

Toda crítica al schmittianismo, por lo tanto, tiene que atender muy detenidamente los desplazamientos y vericuetos por lo que Schmitt se mueve entre esas tres esferas de articulación reflexiva. No por azar, Leo Strauss en su conocido comentario sobre El concepto de lo político, también se percatara de la división de las esferas propia  del pensamiento de Schmitt, hasta llegar a decir que su pensamiento aun se encontraba bajo el signo de la modernidad liberal [2]. Ball, a diferencia de Strauss, es mucho más generoso, aunque no apele a la discusión de la división de las esferas de Schmitt. Para Ball, curiosamente, el pensamiento de Schmitt tiene como confrontación no la modernidad in toto, en tanto problema abstracto europeo, sino la cuestión del Romanticismo. De ahí que ponga el Politische Romantik (1919) como condición a toda elaboración posterior en torno al decisionismo y el soberano, la dictadura y la autoridad axiomática del derecho. Ball lee esa primera monografía de Schmitt, crítica del pensamiento “teología sin decisión” de Adam Muller y al espíritu alemán del diecinueve, como la puesta en escena de la “bancarrota culturalista del culto extravagante del genio” [3].

Los románticos, para Schmitt, encarnaban una nueva religión basada en el evangelio personalista del “genio”. Un genio que aun cuando queriendo hablar de política (pensemos aquí en “La necesidad de la fundación teología de toda política”, de Muller), no logra ofrecer más que un lirismo filosófico sin la decisión concreta que exigen los nuevos tiempos de la mecanización estatal. Digamos que, en la versión revisionista (aunque esta sería la fundacional) sobre Schmitt, la caída hacia el nihilismo epocal no estaría ceñida en un momento ligado a la simple “liberalización del mundo” – aunque cierto es que el romanticismo alemán no era ajeno al liberalismo en su esencia – sino a una poetización (dichtung) que el romanticismo aportaba a través de la fabricación del vaciamiento de una actividad subjetiva encarnada en la figura del demiurgo individualista.

El espíritu del genialismus para Schmitt, a diferencia de Heidegger, estaba íntimamente arraigado al nombre de Hölderlin. Pero si para Heidegger, el dichter representaba la esencia del Ser en el poema alemán (la proximidad de la lengua alemana al “olvido griego”); para Schmitt lo alemán había que encontrarlo en la lengua de Theodor Daubler y Konrad Weiss, esto es, en la lengua católica post-expresionista. El problema con el “genio romántico”, por lo tanto, no es que carezca de “teología” en el pasaje hacia la modernización secular, sino que su teología permanece vaciada de todo decisionismo, co-implicada en el momento de la ironía que había quedado plegada a la gran “Era de Goethe”, aunque también al momento del 900 vienés, tal y como lo ha estudiado Cacciari en Dallo Steinhof :prospettive viennesi del primo Novecento (1980).

La “teología romántica alemana”, por lo tanto, no fue más que un paisajismo iluminado y superficial que idealizaba la belleza de la Edad Media suprimiendo la concreción del presente político. De ahí que, como nos dice Ball, el trabajo posterior a Romanticismo Político Schmitt se dedicara estrictamente a responder a la “teología del genio alemán” leyendo el pensamiento ultramontano de Bonald, Donoso Cortés, y De Maistre. A diferencia de un retorno bucólico a la Edad Media, lo que busca Schmitt en las figuras de la “contra-revolución” es la entrada de la soberanía o del dictador, una vez que la Iglesia ya ha dejado de constituir “concretamente” su poder katechontico en el mundo. En este punto, encontramos un doble movimiento en el pensamiento teológico-político de Schmitt, puesto que su intento analítico es reconciliar la “fuerza irracional” de la Iglesia con el “racionalismo” de la autoridad soberana. De ahí que, como matiza el propio Ball, Schmitt se mueve entre el racionalismo y el irracionalismo, desmarcándose tanto del romanticismo del “genio”, así como del nuevo mito “irracional” que propagaba Georges Sorel desde la izquierda en esos años.

Contra la “clase discutidora” del parlamentarismo democrático y el genio (subjetivización), Schmitt propone la decisión dictatorial. Si bien se trata, como distingue con la figura de Oliver Cromwell, de una decisión que en tanto tal aparece legitimidad desde la esfera del derecho y de la autoridad de la Iglesia. Dicho de otra forma: no puede haber dictador que no sea católico, y no puede haber catolicismo que no esté arraigado en el derecho. Esa transferencia es el origen del decisionismo legalista schmittiano. Solo a partir de esas dos condiciones es que podemos comprender cómo la mutante morfología dictatorial radica en la esfera del derecho.

Ha sido José Luís Villacañas quien, en un estudio reciente ha notado cómo el Schmitt posterior a 1945, en Glossarium, reposiciona críticamente su obra como producto de cierta cultura del genio (genialismus) alemán del 900, y no en la genealogía de la metafísica de la soberanía de la época del barroco (de Bodin a Hobbes). José Luís ha escrito sobre la entrada de la época del genio:

« ¿Pero cómo fue posible que esta época se impusiera? Como fue posible alcanzar mediante el Estado este simulacro de la Iglesia. ¿Cómo fue posible interpretar la mera visibilidad como unidad de ser, idea y poder? ¿Cómo se dotó a lo visible de tal naturaleza? Más allá de aquellos héroes del siglo XIX, iniciadores de esta corriente, Schmitt dejó constancia de que el verdadero fundador del Genialismus alemán había sido Hölderlin. Su descubrimiento fue una revolución cultural que acabó transformando las categorías de la política. Ese paso se dio alrededor de 1900 y significó ante todo dejar atrás la edad dominada por Goethe. Este hecho transformó toda la gramática de la vida cultural » [4]

No sé hasta qué punto pudiéramos decir que la época del 900 de la “Alemania Secreta” encarnada en el grupo de George fuera una continuación de lo que Ball alerta como la hegemonía de la cultural del genio del romanticismo alemán. Más importante es notar, me parece, cómo el pasaje del “sujeto del genio romántico” al personalismo decisionista de Schmitt es constitutivo de un mismo momento del “genialismus” en la medida en que genera la visibilidad y la excepción de un mecanicismo sin fin (como el cine que Villacañas llama la atención bajo la “Welfoffentichkeit”, la co-pertenencia entre la mentira y lo diabólico). Me interesa notar, como hipótesis, que el genio romántico es lo que deviene en la cultura del 900, y más precisamente en el pensamiento de Schmitt, bajo el concepto de “persona” que explicita Ball. Y como nos dice el autor de Flametti, no hay decisión si no hay ya un concepto de persona:

« El concepto de personalidad en la obra de Schmitt cobra un interés mayor en cada uno de sus libros. Es una actitud escatológica católica, para cuya comprensión recomiendo un breve libro del español Miguel de Unamuno. La relación entre persona y realidad, o estado y forma de la ley, es prácticamente la esencia de Teología Política. Una dictadura es impensable sin una personalidad e igualmente impersonal sin una representación digna de valor. Así como no hay forma sin decisión, no es posible la decisión sin una persona que decida. Según Schmitt, la persona no puede pensar fuera de la forma absolutista de la jurisdicción: en el sentido propio del sujeto encontramos el problema de la forma jurídica » [5].

Si la ‘persona en concreto’ es la condición de toda decisión soberana, esto implica la necesidad de homologar derecho (jurisprudencia) y teología (católica) como principio unitario de la ratio formal del derecho. En efecto, el matiz más interesante del texto de Ball radica justamente en ese momento en donde se muestra que la “razón de Iglesia” se encuentra por encima de la razón de Estado. Una ratio teológica-política que es, antes que nada, una razón fáctica e inmanente de la esfera del derecho. Escribe Ball:

« Ratio en Latin, significa no solo razón” (Vernunft) sino también explicación, “medida”, “derecho”, y “método”. Ratio es, en buena medida, la explicación de la naturaleza de un fenómeno, así como el sentido general de su organización (Einrichtung). Dicho esto, la ratio por naturaleza presupone el concepto de reprsentatio que denota el hacer presente (Vergegenwartigung) a través de su figuración…» [6].

La ratio es el núcleo secreto de la decisión que hace visible el cuerpo místico de la iglesia, y para Ball, quien por estos años ya había escrito su libro sobre los íconos bizantinos Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (1923), la invisibilidad de los santos y ángeles que acompañan la santa comunidad. La ratio se opone a la representatio del cálculo moderno, pero aun depende y ejecuta su poder a partir de la “persona”; invención del derecho jurídico romano, como bien supo ver Simon Weil en su conocido “La persona y lo sagrado”. El fenómeno de la persona funciona de esta manera en el pensamiento dictatorial de Schmitt en dos registros:

1. como aplicación o transformación de la teoría del genio alemán romántica, a la vez que intenta superarla via la cancelación de toda subjetividad abstracta o idealista.

2. como suelo “legal” por donde legitimar la excepción soberana más allá del principio anárquico del poder o la fuerza dogmática de la iglesia (más bien el dogma si entra pero solo en la medida en que es posterior a la ley).

Es fundamental entender aquí que la esencia de la Iglesia Católica para Schmitt no es culturalista ni moral, sino el aparato de la consumación de la jurisprudencia romana. Y es a través la persona que la mediación concreta (Vergegenwartigung) de su legítima razón (ratio) puede ocurrir. Así, la esfera del derecho y la legitimidad eclesiástica constituyen un círculo hermenéutico en el centro del pensamiento schmittiano.

Si esta lectura vis-a-vis Hugo Ball es correcta, lo que se nos exige es la profundización de una crítica de la operación efectiva del derecho, para tomar el concepto de Villalobos-Ruminott, y deshacer la relación entre derecho y persona, haciendo posible la pregunta por la “vida” más allá de las categorías principiales de lo político.

Schmitt fue muy consciente de la importancia de la interpretación de Ball a su primera etapa intelectual, a tal punto de reconocer que, junto a Leo Strauss o Ernst Junger, el poeta de DADA había acertado en colocar Romanticismo Político en el centro de sus preocupaciones y haber captado su esencia. En un congreso que tuvo lugar en Plettenberg en 1970, Schmitt recordaba aquella reseña de 1924 junto a una fraseología de Ball sobre el “Ser” como “forma de la consciencia en el tiempo”.

Es, otra vez, la cuestión de la ratio y la persona, como dos conceptos que Schmitt interpretó a su manera cuando se describió hacia la década del 50 como un “Epimeteo Cristiano”. Pero es muy probable que haya sido Ball quien acentuara la imagen del último Schmitt sobre sí mismo:

« Dunque, che cosa rimane? Non mi va di criticarlo, vorrei capirlo, e a dire il vero proprio per un autentico amore, non solo per amicizia e stima nei suoi confronti. Puo anche aver fatto della mia persona cio che voleva, questo non cambia nulla. Ora sono vecchio abbastanza per saper valutare in certa misura il significato di Ball per noi tutti. E stato proprio lui, del resto, a dire di me la cosa piu bella che sia mai stata detta in segno di lode e riconoscimento. Ha detto di me: «Nella forma di coscienza [Gewissensform] della sua attitudine vive il proprio tempo » Una frase meravigliosa in ogni dettaglio, forse non lo si nota a prima vista. « Nella forma di coscienza della sua attitudine vive il proprio tempo »: prendo questa frase come riconoscimento nei miei confronti. La forza significante di questa frase e ancora pi grande della bellezza stilistica che si sente quando la si legge o anche quando la si ascolta » [7]


1. Michael Hollrich. « Catholic Anti-Liberalism in Weimar: Political Theology and its Critics”, en The Weimar Moment: Liberalism, Political Theology, and Law (ed. Leonard V. Kaplan). Lexington Books, 2012. 17-47

2. Leo Strauss. “Notes on Carl Schmitt, The Concept of the Political”, en Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: the hidden dialogue, University of Chicago Press, 1995. p.90-120.

3. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology”. October, 146, Fall 2013. (La traducción al castellano es mía).

4. José Luís Villacañas. “Carl Schmitt: una autocrítica”. (ponencia inédita). Leída en el marco de Infrapolítica / Poshegemonía/ Literatura, Universidad Complutense, Verano 2014.

5. Hugo Ball. “Carl Schmitt’s Political Theology. p.84

6. Ibid. p.89.

7. Carl Schmitt. « Coloquio Su Hugo Ball », en Carl Schmitt: un giurista davanti a se stesso (ed. Giorgio Agamben). Neri Pozza, 2005. p. 149.