http://www.eldesconcierto.cl/cultura-y-calle/2016/05/04/alberto-moreiras-ensayista-y-academico-la-universidad-hoy-es-solo-intemperie/

Aprovecho el blog para poner en él el texto completo de la entrevista de Iván Pinto y Andrés Pereira para El desconcierto, cuyo vínculo está arriba.  (La entrevista publicada fue resumida por los editores por razones de espacio.)

Iván Pinto: Alberto, vienes de un recorrido muy específico, con una serie de libros muy relevantes: Tercer espacio: Duelo y literatura en América Latina (1999), marcado por un momento respecto a los estudios culturales y la post-dictadura. Luego, me parece podríamos detectar un segundo momento con The Exhaustion of Difference (2001) y Línea de sombra. El no sujeto de lo político (2006), ambos libros sin duda están marcando un momento de agotamiento respecto a los estudios de área. Me interesa preguntarte en términos de una evaluación retrospectiva, sobre todo vinculada a la academia.

Alberto Moreiras: Desde mi experiencia personal, es verdad que ha habido un largo proceso que me llevó a mí, y puedo imaginar que también al campo, que yo soy solamente síntoma de un proceso que me trasciende, a una sensación de agotamiento y de fin de espacio discursivo que yo vinculo efectivamente a toda la escena de estudios de área, a toda la escena de latinoamericanismo, a toda la escena del campo profesional, que sigue teniendo una inercia poderosa porque es campo institucional, pero que ha ido perdiendo contenido, ha ido perdiendo urgencia, ha ido perdiendo importancia de forma casi palpable desde fines de los ochenta hasta ahora, que es el tiempo que coincide con mi presencia activa en el campo profesional. Pero esa pérdida se produce de forma mucho más acentuada desde 2001, y podríamos hablar largamente sobre las razones profundas de que esto haya sido así. Mi primer libro, mi tesis doctoral, Interpretación y diferencia (1991), había sido un ensayo deconstructivo o un ensayo sobre la deconstrucción, y supongo que lo que estaba en juego para mí allí era sólo suministrarme una forma de lectura, una posibilidad hermenéutica.

Entonces, mi interés inicial por el estudio de la literatura latinoamericana, en un contexto epocal, se da en el final de la forma de estado nacional popular, antes del alza del neoliberalismo como forma de estado, o coincidiendo con ella, y es lo que lleva a la propuesta de Tercer espacio, que entiende la relación con esa literatura como una relación de duelo, y que intenta entonces pensar la literatura misma como literatura de duelo—lo que interesaba en ella era su propio duelo por la literatura en su forma histórica específica. Algo se estaba perdiendo en los ochenta y eso fue lo que yo traté de capturar, mientras me estaba abriendo también a pensar la postdictadura, cosa que en aquel momento era de enorme importancia, ya desde perspectivas no sujetas a la crítica literaria. Ese libro para mí, que fue sobre todo un intento de apertura al paradigma postdictatorial en general como campo de pensamiento, fue también una expansión, una apertura de horizontes, un abandono del campo de estudios literarios, de estudios del archivo literario. Traté de pensar eso a partir de un trabajo institucional, práctico, donde yo estaba muy metido, de un trabajo universitario propiamente dicho, porque había mucho que hacer para sacar al campo de estudios latinoamericanista de su ghetto y de su inercia y, francamente, de su gran mediocridad institucional, con todas las excepciones particulares que quieras. Le sacrifiqué a ese trabajo tres o cuatro libros por lo menos, mi vida profesional se orientó sobre todo a la organización de conferencias, a la convocatoria de reuniones, a la formación de grupos de trabajo, de colectivos, al trabajo de estudios y de conversación con mis estudiantes y con colegas afines, y no sólo en el campo latinoamericanista o hispanista. Todo eso fue llevándonos, y esto es también epocal, es decir, tiene que ver con las condiciones generales de ese momento histórico, hacia los estudios culturales, hacia las propuestas de estudios culturales, y luego a su radicalización relativa hacia los estudios subalternos latinoamericanos. De ahí sale The Exhaustion of Difference, que es un texto que todavía no está traducido al español. En realidad es un libro también de época, es un libro que, en su mismo título, afirma también cómo habíamos quemado ya la etapa de apertura que ofrecía la noción institucional de campo de estudios culturales y había que pasar a otra cosa: una nueva forma de duelo, quizá, pero ya más bien, más justamente interpretado quizá, el reconocimiento de que estudios culturales no habían conseguido estar a la altura de la tarea del pensamiento en los años noventa.   Eso coincide con el subalternismo como posibilidad perdida—pues el subalternismo latinoamericanista acabó siendo secuestrado por formas caídas del identitarismo y de la politicidad convencional. Esa otra cosa que empezaba a aparecer a finales de los noventa y principios de la década del dos mil era el pensamiento directamente político. Viene con la hegemonía en el campo intelectual de pensadores como Alan Badiou, y Jacques Rancière, con cierta politización en el texto del Derrida tardío, con Agamben, que empieza a ser famoso por entonces, y con Esposito, que está publicando sus primeros libros. También con una más resuelta politicidad directa en gente como Judith Butler y Wendy Brown, y para mí con el encuentro con María Zambrano y Simone Weil y en menor medida Hannah Arendt. Y esa apertura al pensamiento político, en tensión con el pensamiento sobre la cultura y en tensión con el latinoamericanismo, que son mi tradición, mi propia tradición, es lo que lleva a la escritura de Línea de sombra. El no sujeto de lo político, en donde ya se empiezan a iniciar estas preocupaciones de las que hemos hablado hoy de posthegemonía e infrapolítica, que están tematizadas quizás por primera vez desde mi propia obra de forma central ahí. Posthegemonía ya aparecía en Exhaustion pero no infrapolítica, que aparece sin embargo en Línea. En ese momento tengo yo un conflicto institucional fuerte en la universidad que va a causar efectos necesariamente en mi forma de trabajar y en la continuidad de mi trabajo.

Me cambio de país y paso unos años de experimentación con otras formas de pensamiento y con otras lecturas, intento un tanto ingenuo, supongo, de reinventarme a mí mismo, de sacudirme el polvo de los pies después de lo que yo empiezo a entender como una enorme decepción personal tras mi inversión profesional concreta. Pero esa aventura fracasa, y en el 2010 se da la oportunidad de mi regreso a Estados Unidos. En fin, pasan muchas cosas, hay un reencuentro, y hay sobre todo la aparición de nuevas formas de trabajo en red que permiten que el trabajo fundamental que uno hace no dependa ya de la institución en la que uno está. Hay conversaciones intensas y algún proyecto que acaba en callejones sin salida, pero la resaca de todo ello es el nuevo proyecto de infrapolítica y de democracia posthegemónica, que es lo que estamos tratando de llevar a cabo como colectivo. La diferencia fundamental es que este colectivo ya no es un colectivo universitario. Tiene un carácter de colectivo postuniversitario, aunque todos los que estemos en él seamos universitarios, pero paradójicamente ya no hay una vinculación institucional clara, ya no dependemos de institución alguna para llevar adelante el proyecto. Esto ocurre en redes sociales, ocurre en encuentros durante viajes autofinanciados, y tiene claro por lo tanto un carácter de insurgencia con respecto al campo institucional académico, con el que nos manifestamos en ruptura, o en abierto éxodo. En ciertos aspectos que importan, claro, no totalmente, en la medida en que seguimos empleados por instituciones donde tratamos de hacer un buen trabajo y de cumplir con nuestras obligaciones. Pero el proyecto infrapolítico tiene un cierto carácter de insurgencia innegable con respecto del discurso universitario, y yo me atrevería decir que esa es su novedad y su promesa. Y su futuro. Para mí es el proyecto más importante con una genealogía latinoamericanista o hispanista de los últimos treinta o cuarenta años, por dar un número. También es un proyecto que no debe demasiado a otras tradiciones, no es un proyecto que readapta una lengua a otra lengua, sino que piensa por sí mismo desde el principio, y eso es nuevo, me parece—otra cosa es que nos las arreglemos para destruir también su posibilidad, como ha pasado otras veces, como puede haberle pasado a otros.

Para ser más preciso: no se puede evitar cierta reintegración universitaria por el hecho de que la universidad al fin y al cabo es la que nos da tiempo y estudiantes, pero sí que ha habido un paso, desde un compromiso institucional en el que la universidad era el lugar de intervención fundamental en los años ochenta y noventa, a la constatación presente, quizás un poco melancólica, de que hoy la verdadera discusión intelectual, la discusión intelectual libre se produce en espacios que ya la institución no puede ofrecer. Pensar eso es también pensar la historia y nuestro presente.   Pero es mucho más importante darle vía en la infrapolítica a lo que no es meramente negativo (aquello que la infrapolítica no es) sino darle vía a su positividad de pensamiento y de ejercicio, pues eso es lo que puede cambiar nuestra lengua.

Iván Pinto: Muy a propósito de esto y de tu venida al Coloquio la Universidad Posible, planteaste al respecto la idea de una “Universidad imposible”, imposible más bien en el sentido que la universidad “ya no va más”. ¿Cuál es esa universidad que ya no va más para tí?

La universidad que ya no va o da más es la universidad que hay que cerrar como proyecto. Es absurdo tropezarnos, darnos trompadas contra un muro que no se va a romper. Yo hablo de universidades imposibles no como idea utópica, no como paradoja romántica a la que habría que acceder o con la que conviene soñar, sino al revés, como aquello que hay que abandonar, y aquello que si no abandonamos nos hará perder el tiempo sin más. No estoy diciendo que haya que abandonar prácticas de enseñanza. No estoy diciendo que haya que abandonar espacios departamentales o institucionales, y tampoco que haya que simplemente hacerse ausente de cualquier política efectiva que pueda aparecer como posible en algún momento dado, concreto, en la institución en donde estás y donde vives. Lo que estoy diciendo es que nuestra lógica de pensamiento en libertad ya no pasa en términos generales por la institución, pues es la institución misma la que ni la busca ni la quiere. La institución se ha comercializado, se ha corporativizado, y esto no es algo que le haya pasado por casualidad, sino que responde a una formación histórica específica. Esto es un proceso global, no estoy hablando por supuesto de mi propia institución, estoy hablando de la universidad global en general, por supuesto tendencialmente, pues siempre se podrá citar alguna excepción u otra. Entonces para mí la universidad imposible es simplemente la constatación de que en la universidad ya no hay casa. La universidad hoy es sólo intemperie. Y creo que es necesario desplazarse a otro lugar, un lugar en el que tengamos que crear nuestra propia aura. Organizar una arquitectura del desierto, y ponme si puedes arqui- bajo tacha, eso es lo que está en juego ahora en el pensamiento que antes era sin más pensamiento universitario.

Iván Pinto: También viniste a Chile a dar un seminario con Gareth Williams, Sergio Villalobos-Ruminott y Gerardo Muñoz sobre Infrapolítica, y se suma a esto el hecho que la revista “Papel máquina” ha dedicado su última edición a la cuestión. ¿Qué define para ti la intervención “infrapolítica? ¿Cuál es su especificidad como estrategia y/o grupo?

No me gustaría sonar arrogante al decir que yo creo que el proyecto de infrapolítica es una novedad. Pero creo que es una novedad de carácter radical. Incide en los momentos más relevantes del pensamiento contemporáneo. Es decir, precisamente por eso ya no es un trabajo de campo, ya no es un trabajo disciplinario. Tiene relevancia para el trabajo de pensar los problemas más acuciantes de la temporalidad filosófica al menos. Y también de la temporalidad política, diría yo. En ese sentido es una tarea que nos excede, me excede a mí, excede a todo el colectivo. Pero eso le da a nuestro trabajo un carácter de riesgo, de exposición. Cómo pensar sin fetichizar la noción de novedad en el pensamiento, pero cómo pensar a partir de lo que hay, entendiéndolo, y cómo pensar sin reproducir lo que hay. El proyecto de infrapolítica es una forma específica de atender a esas preocupaciones, que yo insisto que tienen relevancia fuertísima para los temas centrales del pensamiento contemporáneo, aunque infrapolítica no se propone como pensamiento central de la contemporaneidad, sino que trata de llegar a la contemporaneidad ya desde una perspectiva marrana, excéntrica, posthegemónica, sin buscar de ninguna forma naturalizar una nueva tendencia, una nueva corriente, una nueva moda. La infrapolítica es un gesto o un estilo, y en cuanto tal no puede copiarse. No nos interesa, por eso tampoco nos interesa, el gesto fácil de definir la infrapolítica, captar adeptos en busca de entusiasmos. No se trata de eso. Nuestra labor es más bien una labor callada, tranquila, sosegada, por más que sea intensa, pero que toma el riesgo fundamental de buscar una palabra nueva, es decir, una nueva posición en el pensamiento. Pero no para llegar a lo nuevo, sino porque lo viejo nos agobia y se nos ha hecho invivible.

Iván Pinto: Una pregunta que estuvo presente en el seminario es el de la política de la infrapolítica. Quisiera preguntarte por ello y por su relación con el contexto latinoamericano actual y lo que podríamos llamar el fin del ciclo “marea rosada”, desde una posición que han ido asumiento como grupo.

Claro, la preocupación por la política de la infrapolítica, que efectivamente ha salido de varias formas en los últimos cuatro días, yo tiendo a asumirla inmediatamente como un intento de entender qué es la infrapolítica. Es un intento de relacionarse con la infrapolítica como algo potencialmente emancipatorio, o si quieres, simplemente útil. Entonces la gente pregunta ‘bueno, ¿pero qué política hay detrás de esa palabra rara que os habéis inventado, qué política hay ahí?’. Y nuestra respuesta sólo puede ser: la infrapolítica no es una política, es precisamente lo que no es política, y busca tematizar lo que no es política en relación con la existencia de todos y cada uno, la existencia común y corriente que es en cada caso la propia. Eso no significa que sea antipolítica y desde luego no significa que no tenga, busque, y quiera una relación con la política. Pero esa relación con la política nosotros la entendemos como suplementaria a la infrapolítica misma. Y ese suplemento, y utilizo la palabra suplemento en el sentido derrideano fuerte (no es una palabra que yo use con ligereza), a ese suplemento nosotros le llamamos “republicanismo demótico”, “democracia posthegemónica”, “populismo marrano”, en fin le hemos dado varios nombres. Ese populismo marrano, que para nosotros es posthegemónico, tiene que ver con el rechazo de la noción teórica de hegemonía como horizonte de la política, pero no como lógica formal de la política. La hegemonía puede entenderse como lógica formal del movimiento político, pero no conviene convertirla en su horizonte.

Para nosotros el pensamiento de Ernesto Laclau, que ha inspirado a tantos políticos importantes y movimientos importantes en la Latinoamérica reciente, sigue siendo relevante, pero como descriptor de la forma de la política, como descripción fáctica de lo que es la articulación política. No pensamos que la articulación hegemónica sea el horizonte de la política, porque la articulación hegemónica es necesariamente una forma de dominación. Y nosotros queremos pensar la política de la libertad, no de la dominación. Le llamamos posthegemonía simplemente a eso: a sustraernos al principio de dominación hegemónica. Y en ese sentido estamos no en desacuerdo sino en desplazamiento con respecto de la mayor parte de las formulaciones teóricas que vinculan los diversos gobiernos de la marea rosada. Incluso pensamos que si los diversos gobiernos de la marea rosada hubieran querido escucharnos, cosa imposible, claro, no habrían caído tan precipitadamente. Puesto que en el fondo lo que está en juego en la posthegemonía es lograr un republicanismo sólido, un republicanismo democrático, duradero y permanente, no fiado a cuestiones de economía desarrollista extractivista, o no fiado a vaivenes en el mercado financiero internacional o a la capacidad de producción de materias primas que tienen un mercado atractivo en un momento dado. Entonces, de nuevo, hay mucho por pensar. Nuestra propuesta no es una propuesta socio-científica, en el sentido de que no estamos ofreciendo programas de gobierno ni plataformas electorales. Estamos simplemente tratando de incidir teóricamente en lo que podría organizar una nueva etapa de la democracia mundial. Ese es el horizonte del intento de pensar la democracia posthegemónica o el populismo marrano.

Andrés Pereira: Al respecto de ello has comentado que se trataría de pensar una suerte de “aprincipialidad” ¿Cómo podríamos entender esto?

En cuanto propuesta política efectiva, es decir, en cuanto suplemento a la noción ateleológica y anormativa de la infrapolítica, pero como propuesta política efectiva, la noción de democracia posthegemónica puede llevar a un programa, porque es una militancia, una forma de militancia, es decir, una forma de asumir el estar políticamente. En cuanto programa y militancia tiene un fin o una meta, pero no en el sentido de que busque la consumación de un principio. Tiene un fin solo en el sentido de que busca o promueve un estado de cosas, busca una relación con la política, y trabaja para ello. ¿Qué significa eso? Significa entre otras cosas y por lo pronto que no queremos que el espacio político se cierre en identitarismos, no queremos que el espacio político se cierre en exclusiones, no queremos que el espacio político se cierre en verticalismos, autoritarismos, en principios de mando, en voluntades de sumisión, en explotación, vengan de donde vengan. Eso es simplemente consistencia con una práctica democrática efectiva, pero no tiene rango de principio, diría yo. Es consistente con la aprincipialidad ateleológica de la infrapolítica en el sentido de que no propone más que un programa para ver si funciona. Y si no funciona, habría que arreglarlo. Y el programa es en ese sentido infinito, o potencialmente infinito. No puede haber una ética de la infrapolítica. La infrapolítica es una forma de moralismo salvaje, digamos. Pero dentro del suplemento democrático posthegemónico sí hay una ética. Es una ética en el sentido de que define modalidades de la práctica, por ejemplo, no se puede ser demócrata y tramar una política sobre el mando, la explotación o la dominación. Tratamos de mantener consistencia en el pensamiento sin imponer normatividades, porque no podríamos, no sabríamos cómo hacerlo, o no nos interesaría aprenderlo.

Literatura y lucha de clases

Comunismo del hombre solo de Fedor Galende (Viña del Mar: Catálogo, 2016)

Al finalizar nuestro seminario sobre Línea de sombra e infrapolítica que acaeció en el marco de la American Comparative Literature Association (ACLA), en Harvard, el pasado mes de marzo, una pregunta que se coló, de refilón, entre las mesas, y que expresaba más bien un cierto lugar común de sospecha y marcada desconfianza con el trabajo asociado a la cuestión infrapolítica, fue la pregunta por la “lucha de clases”. Lo que estaba en juego con esa pregunta no era simplemente devolver a la discusión una cierta preocupación por la historia efectiva, olvidada o desplazada por las infinitas sutilezas de un debate que se hacía poco transparente y poco hospitalario al sufrimiento del mundo. Había lago más. Se trataba de enmendar el camino y mostrar que la infrapolítica resultaba improductiva a la hora de pensar los problemas reales que traman el mundo, y en él, las desgraciadas biografías de sus habitantes. Ojalá todo fuera tan fácil, y el comunismo resultara ser el efecto automático de una preocupación candorosa por el “otro”. Pero no. Lamentablemente la tarea distintiva de la infrapolítica pasa por suspender esos automatismos y poner en suspenso las homologaciones empáticas. Advertida ya de la condición contraproducente de la empatía, la infrapolítica no sabe, pero sospecha de las grandes declaraciones y de las formas monolíticas e identitarias del discurso. Y por eso, más que la restitución de la lucha de clases como motor de la historia, la pregunta infrapolítica sospecha de la lucha de clases como forma histórica de la tesis del conflicto central, misma que estructura el horizonte onto-teológico occidental. Desde esta inquietud, la lucha de clases en sus formulaciones más militantes y sentidas no repara suficientemente en su función catecóntica, función que le permite amortiguar, neutralizando, la intensidad discontinua de las múltiples luchas sociales.

En efecto, para un sabueso infrapolítico, la lucha de clases aparece como una hipótesis de contención que no solo postula a las clases como entidades constitutivas de la historia, sino también organiza el estriado campo social, desde lo biográfico hasta los grandes fenómenos de masas, en la lógica identificadora y subjetivante del conflicto central. Y allí, desde las investigaciones historiográficas de E.P. Thompson en la Inglaterra de mediados del siglo XX, hasta la noche proletaria traída a luz, recientemente, por Jacques Rancière, lo que destaca es la misma incomodidad de la vida obrera, como todo vida, de ceñirse al mandato normativo de una identidad, más allá de los ribetes heroicos con los que se escriba su historia. La vida obrera, nos indica Rancière, hay que mirarla en su exceso nocturno, no en su ajuste normativo a un modelo, sino en plena noche, donde los trabajadores asisten a la escena de una desnudez esencial y experimental, que consiste en abandonar los ropajes sociológicos que le dan una posición y una identidad, y aventurarse en los juegos literarios y funámbulos del bar como escenario a contrapelo de la militancia. Y uno podría pensar así, de vuelta, la literatura obrerista desde Los de Boedo, pasando por Arlt, hasta Manuel Rojas y Gonzáles Vera, para hacer aparecer esa vida ya des-investida del romanticismo que reviste de oro revolucionario la humilde vida proletaria.

En ese marco, donde las luchas se multiplican más allá de la hipótesis del conflicto central, y donde la biografía ya no remite a una obsesión burguesa con el sujeto, sino que refiere a la ilógica economía de los restos que arman la posibilidad de “una vida cualquiera”, aparece el ensayo de Galende, dedicado a desentrañar, como desatento buceador intempestivo –aún a pesar de si mismo- la forma en que la leve tonalidad azul de las películas de Aki Kaurismäki develan el delicado transcurrir de la sobrevida, más allá de los tonos monumentales de la historia. Los personajes de Kaurismäki, sostiene Galende, son huérfanos de la Historia, deambulan por el mundo en una forma no identitaria de comunismo; se buscan como perros tuertos, para reconocer en la averiada condición de la mirada el horizonte sin atributos de una comunidad sin ligaduras. Es como si el cine –y quizá esta era la obsesión que llevó a Benjamin y Kracauer a nunca darlo por muerto- hubiese hecho posible la vida más allá de la ontología. Algo similar nos indica el cineasta iraní Abbas Kiarostami: “filmar es ensayar una posibilidad en el no-ser, en el dejar de ser, donde la imagen ya no da cuenta de la fuerza del mundo, sino que fluye con ella sin quedar atrapada en su dique”. El libro de Galende apuesta entonces, y esta es una decisión de escritura, pues lo que gana es paradojal: desocultar la trama de ser como una inmersión en la pérdida. Vivir es perder, parecen decir los personajes de Kaurismäki, sin desesperar de la perdida.

No es menor entonces el gesto de este ensayo, que restituye un uso común de la palabra comunismo, pero ya sin remitirlo a ningún atributo. Hombres sin atributos, como diría Musil, que extraviando la mirada en el cielo, parecen apostar por un nuevo clima de la historia. Hombres sin pasado, muchachas pobres, tristes, ya sin melancolía. El comunismo no es una finalidad ni un mazazo de la historia. Es el resultado de una cierta serenidad que acepta el devenir material de los días. Vivir es envejecer, pero en el envejecer se abandona la fuerza y su principio, haciendo posible un abandono del discurso sacrificial de la historia. Tendríamos nosotros que preguntar, entonces, qué hace posible un ensayo como esté, no solo en el vórtice conceptual de una escena intelectual dedicada a desentrañar las claves de la historia (Chile), sino acá (USA), en medio de la máquina semiótica universitaria que prohíbe y reprime este tipo de experimentos. Si la infrapolítica es una desistencia insobornable con respecto a los énfasis de la escritura académica, encontramos en este libro un ejercicio digno de considerar. Incansable lector, sabueso derrochador!

Sergio Villalobos-Ruminott

El texto empieza como un ensayo sobre la filmografía del finlandés Aki Kaurismäki y termina como anuncio o alegato a favor de “un comunismo más ancestral o primitivo en el que . . . caen, junto a las promesas de la historia, los representantes o los mediadores, los lazos de sangre, la familia, el pasado o el destino, el sueño de un mañana despejado o el precipicio de un ayer irredimible hacia el que los hombres se lanzan” (125). No hay ya recuerdo ni espera, sólo la repetición transhistórica de un tiempo ocioso, no consagrado por el trabajo. La vida precaria se vuelca en la ausencia misma de la unidad de toda idea, o en la ausencia de la idea: comunismo impropio, dice Galende (120), o lumpencomunismo. Lo muestra un nuevo realismo que busca traspasar “una comunidad anudada en el corazón de un tiempo sin historia” (110), el tiempo de la desmetaforización (“porque no hace de historia y ficción figuras que de ahora en más se opongan” [110]). Sólo hay entonces “potencia de ojos que se buscan” (104). El comunismo del hombre solo es también el comunismo animal de los cuerpos “que comparten la capacidad de devolverse la mirada. Esa mirada no es ni la del espejo que enajena ni la de la comunicación que enseña, no es la de ningún medium; es la de lo abierto” (100-01).

Es una extraña figura la de este comunismo animal cuyo común es la mirada en lo abierto: “los ojos no son más que un umbral entre los cuerpos, una línea entre dos reinos que inaugura una y otra vez la potencia de lo abierto” (98). La mirada es mirada en lo abierto, pero es mirada de cuerpos a cuerpos incluso cuando los cuerpos miran al cielo o al mar—es lo abierto lo que mira en la mirada de los cuerpos. Y ese es el comunismo sin idea, el comunismo animal, pues “el animal es una forma que alza los ojos hacia nosotros” (97). Es el comunismo en deconstrucción: “lo común se crea deshaciendo lo común” (91), y así no importa cómo llamar a lo que, sin idea, sin historia, sin destino, es sólo acción impersonal, estado afectivo o punto de intensidad.

Galende habría propuesto “una idea del comunismo . . . según la cual el comunismo antes que residir en la capacidad del proletariado para avanzar en conjunto hacia la sociedad sin clases, reside en la manera que tienen los hombres de definir sus modos de estar juntos bajo un mismo cielo” (61). Habría entonces una manera comunista-sin idea-de “estar juntos bajo un mismo cielo” y otras maneras. A la primera se le llama “comunismo inmanente cuyas fuerzas se prosiguen en . . . solitarios disfuncionales que, a título de un pasado igualitario, sospechan de los caminos trazados por el pensionista de la historia” (62). Tales solitarios disfuncionales no se reducen al voyou desouvrée en el que pensaba Kojéve. Galende añade un componente de perdición. Así, su comunismo, como el de los del pueblo soviético de descendientes de los criminales de la época de Pedro el Grande, es “un comunismo de fracasados unidos por una red solidaria de la que nadie estaba a cargo” (70). Esos fracasados sólo intiman o aducen, sin nombrar, sin acceso al nombre, el comunismo animal de la mirada en lo abierto. “Introducen en su propio hacer la práctica de los otros” y esa es su “experimentación,” como forma de “deshacer la identidad a la que ha[n] sido confinado[s] por el otro.” “Lo que la experimentación destruye es el trascendental que el catastrofista o el adelantado inyectan en el movimiento de la experiencia con el único fin de inmovilizarla. Ahora estamos al tanto de que ese trascendental no era más que la máscara que cubre la vida vacía del sacerdote que frustra las potencias que se actualizan en su despliegue” (81, 82). “Probar ser el otro: la experimentación es una extensión en lo impropio. Nadie puede experimentar sin poner en común lo que no era en común, sin desanudar y reanudar a la vez aquello que estaba en relación, pero tampoco se puede lograr tal cosa sin renunciar en algún punto al atributo de identidad o a la serie de destrezas que a esa identidad le fueron dadas en exclusiva” (83).

Y esto es definido por Galende como política, o mejor: como la política, una política que, si pasa en las películas (de Kaurismäki, pero también de Melville, de Bresson, o Jarmusch, o Tarr), ha también “comenzado a ocurrir en la realidad más inmediata” (125). ¿De qué se trata?  Dice Galende que la vida es ya sólo apariencia de mundo, hacerse visible. La entrada en la visibilidad es la política, y el que entra elude la sombra hacia “un reparto de luz al que todos los seres aspiran y en el que es posible dejar atrás el hecho de ser una sombra en el reparto” (84). Entonces: “la política es la lucha por ingresar al mundo de las apariencias” (84) en la que “se pone eventualmente en juego la irrupción de una comunidad inédita en el espacio de otra que se presentaba como si fuese eterna” (85).

La comunidad eterna es suspendida por lo inédito de un común que deshace animalmente lo común—la mirada en lo abierto, mirada impropia y desobramiento improductivo. Pero eso es la política en su nueva figura, política transfigurada y política de la transfiguración: grado cero, antiheliopolítica de un azul sin sombra, experimentación y ejercicio.

                                               Sergio Villalobos-Ruminott

1. – La pregunta por la universidad solo puede abarcar una realidad constituida universitariamente. Sin embargo, esto no equivale a decir que la universidad piensa universitariamente lo real y, por tanto, solo piensa un aspecto de la realidad. Por el contrario, la pregunta por la universidad implica, ya desde su mera formulación, la aceptación de la condición aporética de la misma universidad, cuya pretensión es captar las dinámicas históricas mientras no puede escapar a esas mismas dinámicas. La consecuencia fundamental de esa aporía es que cualquier discurso universitario que intente sobre-codificarla, desplazarla o resolverla, quedará inexorablemente sujeta a ella. Es en esta tensión donde se constata la inutilidad de hablar de la Universidad, pasada, moderna o posible como si se tratara de una idea, modelo, arquitectónica o institución, pues la universidad es ya, desde siempre, una articulación contingente de fuerzas y facultades en pugna. La contienda de las facultades, por lo tanto, no es solo una hipótesis filosófica para determinar el rol de la facultad de filosofía, sino una caracterización imperfecta de la relación entre universidad y hegemonía, ya sea de cara a su “interior” como división del trabajo universitario, ya sea de cara a su “exterior” como sustento y mediación en la configuración hegemónica del poder y su legitimidad.

2. – Sin embargo, si el proceso de globalización implicó el agotamiento de la economía nómicamente articulada en torno a las figuras modernas de la soberanía, de la Universidad nacional y de la filosofía como facultad menor, mediadora y defensora del interés sin interés de la razón, entonces el predomino de la equivalencia nihilista o de la intercambiabilidad general no solo desplazaría las referencialidades territoriales e institucionales del imaginario político moderno, sino que permitiría interrogar el reformismo político y la crítica universitaria en su propia obsolescencia. Esta obsolescencia no nos dice nada de la dignidad de las batallas puntuales por el futuro de la universidad, batallas que más de una vez han logrado interrumpir la lógica des-referencializadora y privatizadora del predominio globalizador y neoliberal contemporáneo (la persistencia de la universidad pública en Argentina, Brasil, México, algunos países europeos, etc.), pero si nos dice mucho sobre la inscripción misma del producto universitario (discursos críticos, profesionales, egresados). Más allá de la pertinencia política de los procesos de expansión, democratización y desarrollo universitario, todavía necesitamos interrogar la convergencia de dos cuasi-principios constitutivos de la globalización entendida como agotamiento de la economía nómico-territorial moderna: el principio evolucionista de comprensión respecto del cual una cierta filosofía de la historia del capital aparece como fundamentación de los procesos desarrollistas, y el principio general de equivalencia que reduce toda producción universitaria a la intercambiabilidad general, aumentando la acumulación de crítica universitaria, pero sin crítica de la acumulación.

3. – Independientemente de las manifestaciones diversas y diferenciadas del fenómeno universitario, de su realidad o de su política social, con esta primera constatación no se intenta negar la situación puntual de alguna universidad en particular, nacional, local, etc., sino de problematizar la misma función de la universidad en la economía general de las sociedades contemporáneas. En este sentido, convertir a la universidad en un derecho universal puede perfectamente coincidir con la pérdida de relevancia política de la universidad, esto es, con su funcionalización mercantil exitosa. Excelencia e irrelevancia. En otras palabras, habríamos de pensar el problema de la universidad, su condición aporética, no solo desde el punto de vista de la agenda democratizadora, sino desde el punto de vista del desplazamiento general de la universidad y de su función en el nuevo contrato social que define las relaciones entre lo que los discursos sociológicos denominan el Estado, el mercado y la sociedad civil, atendiendo sin embargo a la transformación de estas mismas nociones de acuerdo con el proceso general de flexibilización del patrón de acumulación del capitalismo contemporáneo. Ya no se puede pensar en términos de Primer y Tercer mundo, pero tampoco en términos de lo local y lo global, pues así solo se re-insemina la lógica nómica y dicotómica propia de la crítica y la política moderna. Entender el carácter anómico de la acumulación no equivale a reemplazar un suelo por otro, sino a confrontar el problema de la desterritorialización.

4. – Necesitamos entonces prevenir una confusión, la irrelevancia de la universidad respecto a la economía general de las sociedades contemporáneas no es una alusión genérica o lateral a la problemática marxista de la base y la súper-estructura. Por el contrario, la economía general alude acá a la misma reconfiguración del patrón de acumulación en una flexibilidad que rompe con todo modelo orgánico, arquitectónico, determinista de la historia y, en un sentido muy preciso, rompe con las formas más o menos estandarizadas de entender la política moderna. Así, por un lado, la pérdida de relevancia política de la universidad no nos dice nada de la reconversión curricular de la universidad y su integración flexible a la lógica de la acumulación contemporánea. Se refiere en cambio al reemplazo de la función mediadora en la estructuración hegemónica del poder a partir de la misma configuración post-hegemónica y auto-referencial del poder. La post-hegemonía para nuestro argumento, no se refiere a un desplazamiento teórico desde la hegemonía hacia el terreno de los afectos o hacia la multitud descentrada y resistente a la interpelación ideológica, sino que la post-hegemonía es una teoría de la constitución del poder que ya no pasa por la mediación humanista-letrada, la función interpeladora de la ideología y sus fictive ethnicities acotadas (Balibar), sino a la configuración duopólica del poder contemporáneo (Levinson, Williams). No se trata, en otros términos, de una cancelación de las luchas hegemónicas y nómicas, sino de interrogar su alcance real.

5. –Es en este contexto donde la cuestión, muy delicada, de una “post”-universidad, no refiere a una determinación normativa, teleológica o determinativa, ni menos a una agenda política sectorial, neo-imperial, nihilista, apesadumbrada o negativa. La post-universidad es ya la universidad, no en su diversidad fenoménica, sino en su inscripción en la nueva división internacional del trabajo, donde más que informar el pacto social, lo confirma ex-post-factum, mediante la producción de consensos compensatorios ya sancionados fácticamente por los poderes de turno. A su vez, el duopolio no es una macro-categoría, sino una hipótesis orientada a interrogar las relaciones indeterminadas entre guerra, acumulación y soberanía. (El duopolio no es el resultado lógico ni final de la transformación de la razón imperial moderna en la Pax Americana o en relación con la emergencia china, ni es la articulación de los poderes corporativos-financieros, militares, comunicacionales y políticos contemporáneos). La suspensión de la facticidad del duopolio es la suspensión de la suspensión fáctica de la soberanía, cuestión que abre un plano de hiperpolitización (Derrida) que ya no coincide con la politicidad hegemónica moderna.

6. – Recapitulemos: el hecho de que el poder funcione o se constituya con independencia de la lógica de la legitimación es precisamente lo que podríamos llamar su configuración post-hegemónica. Nótese que acá lo que la post-hegemonía mienta no es una economía multitudinaria de afectos y hábitos, sino meramente la constatación de la prescindencia de la mediación universitaria en la constitución de hegemonía, es decir, lo que llamamos la post-universidad no se refiere a la desaparición o al agotamiento puntual de alguna universidad local, nacional, regional, sino a su desplazamiento desde el contrato social que define la relación entre Estado y sociedad civil en la modernidad occidental. Y, gracias a este desplazamiento, en curso, la politicidad moderna parece perder su pretendida potencialidad, llevándonos a profundizar la siguiente paradoja: mientras más afirmamos esta politicidad, más lejos parecemos ubicarnos desde la posibilidad de hiperpolitizar la cuestión del nuevo contrato social universitario, abasteciendo la misma economía nómico-identitaria que estructuró a la universidad moderna.

En este sentido, la pregunta por la función mediadora de la universidad entre el Estado y la sociedad, una de las mediaciones constitutivas del contrato social moderno, parece ameritar una nueva problematización. Se trata de pensar la cuestión de la universidad de acuerdo a una nueva configuración del poder, de la política, que no responde a la serie de categorías que definen la imaginación política moderna (clase, nación, pueblo, territorio, soberanía, etc.), y por tanto, se trata de pensar la relación entre universidad y globalización neoliberal. Sin embargo, más allá de la generalidad abusiva de estas nociones, no intentamos acá describir una situación sancionada sino apelar a un desplazamiento desde las economías nacional-desarrollistas y reformistas hacia la constitución de una forma a-nómica de universidad, no tanto referida a la forma global de la universidad, sino a su proceso de privatización. Esta privatización no solo se refiere a lo que en Chile, en los años ochenta, se denominó racionalización de las universidades públicas, sino a la emergencia de múltiples formas universitarias y de formación técnica y profesional que ya no responden a la economía nómica del Estado nación, de la cuestión pública y, por tanto, a la tradición de la universidad nacional. Flexibilidad curricular, reducción de las humanidades, orientación mercantil de la formación, acoplamiento entre universidad y mercado, excelencia y calidad como categorías auto-referenciales, etc., son solo consecuencias de todo esto, síntomas, pero no el problema en sí.

7. – Todo esto nos lleva a una situación bastante compleja, pues con la condición post-hegemónica del poder y con la condición anómica del capitalismo contemporáneo, se sustrae el suelo del ejercicio universitario no en todas sus funciones, sino en las relativas a la constitución de ciudadanía crítica, dejando de manifiesto su reorientación hacia la producción de calidad y de excelencia de profesionales rápidamente absorbibles al nuevo mercado laboral. El problema que surge ahora no es solo aquel relativo a la necesidad de expandir o masificar la cobertura o asegurar la gratuidad de la educación superior, sino, quizás de manera más decisiva, el problema central del curriculum no en sentido técnico, sino en sentido de la función o aspiración de la universidad, y de la práctica crítica universitaria (no necesariamente convergente con al cuestión del intelectual, por cierto). O si se quiere, el problema que tenemos entre manos no es la declaración de nuestras buenas intenciones, sino la necesidad de pensar en un horizonte político emancipatorio, si se me permite tal noción, que ya no esté tramado por las figuras de la hegemonía ni por la re-territorialización afectiva y nómico-catecóntica como confrontación, política y moderna, con la anomia del capital transnacional. En general esos intentos re-territorializadores son re-activos y contestatarios con respecto a la lógica brutal de la acumulación flexible contemporánea y, así, se configuran en un imaginario político todavía marcado por las figuras de la comunidad, la nación, el pueblo y el derecho garantista. (Así es como se distribuyen los peces en la pecera filosófica nacional, en torno al coral de Marchant y su ecosistema, nómico, territorial, nacional).

8. – Diríamos entonces, de manera programática, que la condición nómico-identitaria de este imaginario está constituido por una suerte de criollismo tardío. Esta forma tardía del criollismo no nos remite a la función identitaria del primer criollismo identitario latinoamericano, ni a sus complejas materializaciones étnicas a través de los siglos 19 y 20. El criollismo tardío, en otras palabras, no se refiere solamente a una etapa terminal del proyecto estatal soberano, nacional-desarrollista o nacional-popular de los últimos dos siglos, ni se agota en una etnicidad ficticia o “real” de referencia, sino que apunta al límite infranqueable del imaginario político intelectual contemporáneo que, en América Latina, y más allá de su pretensión cosmopolita, enciclopédica o filosófica, no logra trascender la pendiente nihilista del nomos de la tierra en la época del pasaje a Occidente, como indicaba hace un tiempo Giacomo Marramao.

            Este imaginario nómico-identitario, aunque tenue o flexible, no puede escapar a una modalidad de la división universitaria del trabajo y, así, no puede escapar a la crítica como autorización, al sujeto como fuente del sentido, al saber como dignificación; no puede substraerse a la voluntad de poder, a la voluntad de “hacerse con el poder”, que constituye y alimenta al conflicto de las facultades, al interior de la universidad como disputas disciplinarias, y en su “exterior”, como batallas hegemónicas por el poder. En tal caso, hegemonía, voluntad de poder, facultad mediadora, juicio y razón, siguen articulando la economía referencial del criollismo tardío como promesa de un nuevo contrato social que contrarreste, reactivamente, la fuerza devastadora de la mundialización. La lucha por la hegemonía como estrategia contra la indiferenciación equivalencial capitalista termina entonces, a pesar de las pulsiones prácticas y las formas del activismo comprometido, en una confirmación de la misma equivalencialidad, predomino de valor cambiario y re-territorialización nómica de la imaginación. El criollismo tardío mira hacia la cuestión del poder, hacia la cuestión de la voluntad, y arriesga en ello re-introducir una heroicidad partisana que copertenece a la metafísica occidental en su configuración onto-teo-política.

            En tal caso, la posibilidad de un pensamiento capaz de suspender el horizonte nihilista de nuestra época, sin abastecerlo (Thayer), estaría dada por una interrogación de la pulsión nómica (logocentrismo sustituto) del criollismo tardío latinoamericano, incluso en su versión deconstructiva y dignificante. O, alternativamente, la incapacidad de poner en cuestión el suelo naturalizado del pensamiento (patria-universidad nacional) condena a los críticos anti-neoliberales de la universidad a una situación de retaguardia desde la que solo pueden demandar, frente a la desterritorialización brutal del capital, una reterritorialización curricular y temática, sin advertir su copertenencia al programa expansivo del mismo capital que cuenta con la voluntad de poder como consumación de su onto-antropología.

Santiago, 2016

El número está compuesto de los siguientes textos: un breve prefacio de Alejandra Castillo centrado sobre todo en la relación entre infrapolítica y política; tres ensayos, respectivamente, de Maddalena Cerrato, cuyo interés se centra en la inversión autográfica de la reflexión infrapolítica, dándole por lo tanto un énfasis especial a lo que es reflexivo en la reflexión misma, de Angel Octavio Alvarez Solís, cuya contribución fundamental es el estudio de la relación entre infrapolítica y el concepto de lo impolítico en Cacciari y Esposito, con referencias finales al llamado nuevo realismo de Maurizio Ferraris, y el de Samuel Steinberg sobre la infrapolítica como pliegue interno o excepción a la guerra entendida como unidad del ser.   Obviamente simplifico y reduzco mucho en estas descripciones.   Hay una segunda parte que consiste de un breve texto mío en el que intento dar una definición precaria de infrapolítica, y una entrevista conmigo de varios autores que se centra también en contribuciones a una posible definición de infrapolítica.   Hay después tres ensayos: el primero, de Benjamín Arditi, es sobre las modalidades de insurgencia contemporáneas, de las que hace emblemáticas a la llamada Primavera árabe y a la revuelta estudiantil chilena en Chile de los últimos años; el segundo es un ensayo de Pablo Pérez Wilson sobre la relación de la infrapolítica con la cuestión de la negatividad en Hegel, y secundariamente con el pensamiento negativo italiano de los años setenta y sus secuelas posteriores; y el tercero es un ensayo de Bruno Bosteels sobre el gramscianismo contemporáneo y la cuestión de si la teoría de la hegemonía constituye el corazón real de la contribución de Gramsci al pensamiento contemporáneo.   Por último, el número cierra con la traducción de Cristóbal Thayer del ensayo de Jacques Derrida, “Admiración de Nelson Mandela, o, las leyes de la reflexión,” anticipo de la próxima publicación en La Cebra del volumen dos de Psyché, de Derrida.   Recordaremos que el texto de Derrida está muy fuertemente comprometido con una reflexión sobre la democracia y la ley.

Así, el número es extrañamente coherente, con una coherencia que no va sin embargo de suyo, sino que habría que explicitar. Y lo que me parece de entrada explicitable es el desafío específico que el número le plantea al proyecto en curso sobre infrapolítica. Si podemos decir que, de manera harto efectiva y elegante, Cerrato, Alvarez Solís y Steinberg introducen y exponen perspectivas infrapolíticas desde un cierto nivel de compromiso interno con el proyecto, que están tratando de explicar y al mismo tiempo desarrollar, tanto el prefacio de Castillo como los artículos de Arditi, Pérez Wilson y Bosteels parecerían pedir—sólo Pérez Wilson es explícito: para Pérez Wilson la llamada por él “confrontación fundamental” es la confrontación entre la negatividad hegeliana y el pensamiento heideggeriano de la diferencia ontológica, y él le pide a la infrapolítica que se haga cargo de ella, que la asuma como su tarea esencial—una clarificación de las implicaciones políticas de la infrapolítica: le piden a la infrapolítica que haga o se declare política, que explicite su politicidad, o que no la esconda, aunque ni Bosteels ni Arditi mencionen en lugar alguno la palabra infrapolítica: digamos que es su posición estructural en el número, más que su interpelación directa, la que elicita esa pregunta, como pregunta en un caso por la noción de insurgencia, y en otro caso como pregunta por la relación con el marxismo. ¿Cómo se vincula la infrapolítica al marxismo, cómo se vincula la infrapolítica a la insurgencia contemporánea? ¿Cómo se vincula la infrapolítica a la gran tradición hegeliana, lo cual quiere decir, a la relación entre historia y sujeto humano? ¿Por qué, parece querer preguntar Castillo sin llegar a hacerlo, ese “afuera” de la política que Moreiras invoca debe también ser pensado como un adentro? Y por supuesto, entonces, la pregunta de Derrida: si hay admiración posible y necesaria por Nelson Mandela, si la admiración por Mandela es una necesidad de nuestro mundo, y si la admiración por Mandela pasa ineluctablemente por una relación con la ley más allá de las leyes, con la incondicionalidad de una democracia y de un pensamiento de la democracia donde nadie sea más que nadie, donde incluso el número no exceda nunca en dignidad a la singularidad, ¿dónde se sitúa la infrapolítica, en su pretensión de éxodo relativo respecto de la política, en relación con esas cuestiones?

Así, este ejemplar de Papel máquina supone un desafío, aunque sea también un amable y generoso reconocimiento, o mejor: es un reconocimiento porque es un desafío.   ¿Cómo reaccionar a él no defensivamente, cómo aceptarlo y darle la bienvenida sin que hacerlo sea un gesto meramente “político,” en el mal sentido, en el sentido de oportunismo, en el sentido hipócrita denunciado siempre por Kant como mal radical?

No es fácil para los que no estén en el grupo llamado Deconstrucción infrapolítica tener una idea clara de lo que la infrapolítica busca. La palabra empezó a usarse a principios de la década del 2000 en algunos textos que no tuvieron particular continuidad, pero fue retomada con entusiasmo entre 2013 y 2014, y llevó a la fundación de un colectivo de trabajo que funciona cotidianamente en red social y cuyos miembros más comprometidos se ven cara a cara y se reúnen en general un par de veces al año. Hay un blog en el que se han recogido algunas polémicas y que va creciendo en cuanto a tamaño pero que sigue, a mi juicio, infrautilizado por el grupo. Hay unos veinte artículos ya publicados, y dos números especiales de revistas, y quizá podemos considerar esta edición de Papel máquina un tercer número, y seguirán una serie de libros, uno de Sergio, dos míos por el momento, algunos más en preparación, varias tesis doctorales en curso, varios otros proyectos en preparación. Desde el principio nos autoconcedimos diez años para darle visibilidad real a la infrapolítica, y la verdad es que no tenemos ninguna prisa, y yo menos que nadie.   No me parece que ninguno de esos materiales en preparación o en trance de publicación vaya a solucionar ninguna de las preguntas que insistentemente se nos hacen o a aclarar de una vez por todas los muchos malentendidos que circulan en torno al concepto, o al cuasiconcepto—pero lo cierto es también que ninguno de esos materiales en preparación busca responder a esas preguntas ni deshacer definitivamente ningún malentendido.

Hizo falta una mirada fresca, de alguien del que ni siquiera sabíamos que habíamos logrado interesar, Michele Cometa, profesor de la universidad de Palermo en Sicilia, el que en una reciente intervención se animó a ofrecer una definición de infrapolítica como una práctica de escritura (y hay que oir escritura en el sentido barthesiano, blanchotiano y derrideano, como algo más y algo menos que escritura en el sentido convencional) caracterizada por cuatro rasgos que para Cometa son los siguientes: carácter postacadémico, o más radicalmente postuniversitario, empresa autográfica, en el sentido de escritura de la existencia, labor desmetaforizante, entendida como deconstrucción de toda tropología estable, y por último carácter de “non-finito,” esto es, carácter inconcluso y siempre abierto, no capturable por ninguna noción de fin. Todo esto le da a la infrapolítica un fuerte sabor de precariedad tenue.

Es más que posible que una práctica infrapolítica sea o busque ser ante todo una práctica de escritura, pero entonces habría que trazar su diferencia con cualquier modalidad de inscripción directamente política—no todas las escrituras son lo mismo ni la misma.   No que la infrapolítica sea antipolítica: no lo es. Pero la antipoliticidad lo es porque niega la política, y al negarla se hace sistema con ella. La infrapolítica aspira o desea una relación de retirada o de abandono de la política a partir de lo que no tendremos más remedio que llamar afectuosamente un cierto odio visceral a la relación entre pensamiento y política tal como se entiende en nuestra contemporaneidad.   En ese odio está la clave de su politicidad—la infrapolítica es sólo una práctica de abandono, y vive su política en ese movimiento de reflujo exódico que es también, sin duda, una forma explícita de insurgencia. Cómo negarlo.

Su condición postuniversitaria está también vinculada a ese afecto sosegado—el odio visceral, no a la universidad misma, sino a la universidad en clave corporativa, en clave neoliberal, a la universidad como el último reducto de colonización por el principio general de equivalencia que es, para nosotros, también el último nombre de la metafísica.

Su condición autográfica, consustancial a su condición como práctica de escritura, debe abrirse también a la noción de lucha existencial, de intento por encontrar en la propia vida, la de uno y la de todos, la vida común y también la vida corriente, los recursos para una cierta substracción a los mecanismos de tecnopolitización explotativa que caracterizan de forma cada vez más intensa la vida en la sociedad contemporánea, hoy más allá de la sociedad disciplinaria de Foucault o de la sociedad de control deleuziana, y ya francamente reconocible por doquier como la sociedad expositiva de la que habla Bernard Harcourt. Contra la exposición total, la total substracción, que no es por supuesto posible, pero que no por ello debe dejar de intentarse en alguna medida.   En ese sentido la infrapolítica es también práctica del secreto.

Y nos llevaría demasiado tiempo discurrir apropiadamente sobre el rasgo llamado desmetaforizador, vinculado a la empresa deconstructiva, y así también a cierta recepción del pensamiento heideggeriano, y así también a cierta recepción de la historia del pensamiento en clave hegeliana y antihegeliana al mismo tiempo, y vincularlo a su vez al último rasgo decidido por Cometa, ese rasgo de incompletitud o de inconclusión permanente que la infrapolítica cultiva como parte crucial de su estructura de deseo, de su propia máquina deseante.

Quizá sea esa apertura inconclusa, y apertura e inconclusa con respecto de lo que el viejo Borges llamaba en un poema famoso la “antigua inocencia” de la felicidad, contraponiéndola al deber o la obligación de sentirse siempre miserables, quizá sea eso en última instancia lo que nos impide apresurarnos con la definición precisa, con la determinación de los límites del proyecto, con la mención final y definitiva de qué es aquello que queremos hacer o que hacemos, que es, por supuesto, la mejor forma de traicionarlo, y de no hacerlo ya nunca.

Maquinación ex universitate. (Borrador.)

Imagino que, para cuando me toque mi turno de habla en el congreso, la discusión habrá hecho alguna de mis posturas iniciales, o todas ellas, redundantes u obsoletas. Entonces, quizá sólo como mera nota o recordatorio privado, para no perder mi propio norte en estas discusiones, o para restituirlo cuando relea esto nuevamente, escribo ahora, sobre “la universidad posible,” que creo y siento que la pregunta que importa es sobre la universidad imposible, y cómo prescindir de ella y buscar instituciones alternativas. Al fin, no todo puede ser ni lamentar la pérdida de la modernidad de la razón, y sus pretensiones de que la universidad es máquina de ilustración efectiva, ni proponer o celebrar alguna concebible reforma que alargue ese añorado carácter progresista del juego universitario unos años más, ni tampoco, imagino, decir una vez más que vivimos en los resquicios, las grietas, las fisuras, las brechas, los agujeros, las madrigueras, y los boudoirs de la universidad, que somos excepción, porque uno está cansado de eso, que acaba por revelarse como formación compensatoria. Entonces, ¿qué?   Mi posición no es optimista ni pesimista, ni esperanzada ni quejosa.

Dentro de unos días cumplo sesenta años y entro así oficialmente en lo que Heidegger llamaba “el otoño de la vida,” que espero que llegue para todos y que dure mucho tiempo, por cierto. Para Heidegger, siguiendo en esto viejas palabras griegas, ese cambio de edad es todo menos trivial.[1] Es la edad, el tiempo de empezar a recoger el sedal, de abandonar la maquinación, de buscar cierto equilibrio entre pensar y ser y, por lo tanto, de eludir el desequilibrio de la pena y la protesta, de la furia y del rencor. No que no existan, sino que ya van dejando de tener importancia.   Y así este casi viejo profesor que soy yo, después de treinta y cinco o treinta y seis años de serlo, tiene ya poco interés en pensar la universidad como tal. No me queda sitio. Hace pocas semanas entregué el manuscrito de un libro cuya redacción final fue también la autopromesa de zanjar para siempre esa preocupación.   La universidad es mi facticidad, como dice Willy en el texto de convocatoria de esta reunión. Estoy arrojado a ella, llevo mucho tiempo arrojado a ella, han sido muchas batallas, y estoy ya no tanto cansado como aburrido terminalmente de pensar mi propio estado de arrojado, que nunca me ha hecho mayor bien. Quiero ya pensar otra cosa. Ex universitate. Y debo entonces preguntarme si esa situación personal o biográfica mía es sólo eso—en cuyo caso, presumiblemente, sería peor que banal exponerla—o si más bien confluye con algún estado de la cuestión más generalizado.

En este segundo caso podría constatar que mi propio cansancio y retirada de todo lo que huela a política universitaria—más allá de la enseñanza, por supuesto—responde a un síntoma epocal, no sólo a mi posición privada. En todo caso me importa señalar que el apartamiento explícito de la política universitaria no es un abandono de la política en general, sino que es en sí un acto de insurgencia contra la política universitaria realmente existente. El espacio universitario en mi ambiente—no me refiero a Texas sino a todo el espacio profesional norteamericano—es hoy políticamente improductivo y está bloqueado o secuestrado a favor de un imperio del dinero sin más.   Si en algún momento se produce un cambio que devuelva la posibilidad de agencia efectiva, no meramente administrativa, podríamos reconsiderar la situación para entonces.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986, justo cuando yo estuve a punto de abandonar la universidad para siempre y cambiar de proyecto de vida. Pero esa es otra historia. Creo que la carta puede extrapolarse a un pensamiento sobre la universidad, a una relación con la universidad, quizá para mí ya la única posible, aunque la universidad estaba sin duda infinitamente lejos de la cabeza de Benet al escribirla. La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . [y esto no refiere, claro, a la armonía del conjunto realmente existente, del conjunto fáctico, diríamos, sino también a la armonía de su idea, a la concepción misma de la idea institucional, quizá siempre ilusa, quizá en sí basada en la razón produccionista, en la causa final aristotélica, que es la del carpintero que tiene una idea de mesa en la cabeza cuando se dispone a construir una mesa. Pero nosotros no tenemos por qué tener una idea de universidad en la cabeza cuando no nos disponemos a construir una universidad sino sólo a trabajar en ella, si nos dejan y cuando nos dejan. Y ¿por qué deberíamos o hubiéramos debido hacerlo, tener esa idea? ¿Cuál es la demanda política que se esconde tras la naturalización de la forma ideal de las cosas como horizonte de autoinscripción en ellas?]” Continua Benet: “‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . [la universidad, por lo tanto, la idea de la universidad, no es literaturizable, sólo puede pensarse en la forma caricaturesca del resumen, mala letra. Sobre todo, tal resumen no debiera nunca ocupar el centro jerárquico, el vórtice fundamentador de nuestra tarea, o de nuestra desobra.]” Y sigue Benet: “Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” Un non-plus-ultra del pensamiento de carácter no equivalencial, es decir, no jerárquico respecto de otros non-plus-ultras, todos en la misma cota.   Cada uno hace lo que puede, si puede, y hacer eso que se puede es lo único posible-imposible, y es también lo que hace tambalearse toda teoría institucional, toda charla sobre la universidad, devolviéndola a su mero carácter de impotente resumen. “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).   Francamente, no creo que la mayor parte de la gente aquí reunida tenga esta última aspiración, y conviene por lo tanto hacerlo explícito, decirlo sin más.

¿Fue la crisis financiera de 2008 la que determinó un cambio en la universidad global de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero que son posiblemente irreversibles?  ¿Es plausible imaginar que el fin del ciclo histórico del neoliberalismo y su subsunción real, su conversión sin precedentes de la política misma en dinero, su reducción infinita de la totalidad de lo real al principio general de equivalencia, es plausible imaginar que sea lo que sea lo que lo suceda operará un cambio en la condición equivalencial, rendible, calculable del pensamiento, y restituirá la posibilidad de non-plus-ultras singulares? No tengo razones para pensarlo, y tengo razones para no pensarlo. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, a pesar de todo, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él, contra la universidad en la universidad, contra el mundo en el mundo, contra la vida en la vida, puesto que ese y no otro es y habría debido de ser siempre el deseo. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público es cada vez menos importante. Por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en la idea de universidad, en la inclusión armónica de la universidad en la totalidad social, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, por lo pronto improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya contra-maquinación en ese sentido, porque ahora, y quizá desde mucho antes que 2008, todo es maquinación. No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido, y no hay contramaquinación universitaria cuando no hay afuera de la maquinación universitaria.

En Conversaciones en un camino rural Heidegger habla de “la devastación” de la vida como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario para ella. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario, diría uno de esos sabios chinos que tanto le gustan a Willy, sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes, y quién sabe desde cuándo—siempre nos enteramos demasiado tarde. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o hay reacción contra ella, y cuál puede ser el alcance de tal reacción, y si la reacción misma no es a su vez también devastadora. En todo caso, políticamente supongo que conviene pensar desde ahí. Ese es quizá el lugar estructural del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario,” en su dimensión políticamente autorreflexiva. Y lo que queda, lo que falta, lo que dura es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros colegas y administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente. Y es este no debérselo a la gente, la no-deuda, la falta de deuda política, la que quizá abra, improbablemente, un espacio no sólo ya político para el pensamiento postuniversitario—yo lo llamo infrapolítica.

Hubiera querido, para este coloquio, elaborar un trabajo sobre el pensamiento de Derrida sobre la universidad. Y quizás lo haga si hay planes de publicación de estas intervenciones. En inglés se publicó en 2004 el libro titulado Eyes of the University. Right to Philosophy 2, que incluye las páginas 281 a 663 del enorme tomo publicado en francés en 1990, Du droit á la philosophie, que recoge intervenciones preparadas entre 1975 y 1990. Todo esto pertenece por lo tanto a la época media de Derrida, y hay que pensar si, hacia el final de su vida, Derrida hubiera dicho lo mismo que decía entonces.  Pero pienso que, dadas las limitaciones de tiempo, mejor que ni lo intente, excepto de una forma indirecta. Parto de la sospecha de que lo que dice Derrida entre 1975 y 1990 es en última instancia indefendible, es decir, defendible sólo sincrónicamente, como intervención histórica. Pero hoy ya no hay quizá recurso a esas propuestas del pensamiento derrideano, no en último término, quizá no, en la forma más obvia, y eso hay que pensarlo.

Hace unos años, al final de un libro cuyo intento parcial era justificar un acercamiento subalternista a los estudios culturales latinoamericanistas, escribí sobre el capítulo tres de Los espectros de Marx, de Derrida, que es muy poco tiempo posterior a Du droit á la philosophie (de 1993). Allí Derrida trata de convocar una “nueva Internacional” sobre la base del marxismo, de uno de los “espíritus,” “espectros” o “fantasmas” del marxismo. Derrida se refiere a una “doble interpretación” (81) cuya necesidad siente irreducible a la hora de recibir el complejo legado marxiano y marxista.   En cuanto al marxismo, dice Derrida, “no hay ningún precedente para tal acontecimiento. En toda la historia de la humanidad, en toda la historia del mundo y de la tierra, en todo aquello a lo que podemos darle el nombre de historia en general, tal acontecimiento (repitamos: el acontecimiento de un discurso de estilo filosófico-científico que pretende romper con el mito, con la religión y con la mística nacionalista) ha quedado vinculado, por primera vez e inseparablemente, a formas mundiales de organización social” (91).   Esta es la “promesa mesiánica”del marxismo que “habrá grabado una marca inaugural y única en la historia” (91). Y quizá este coloquio sobre la universidad posible, no tan incidentalmente, asuma esa herencia y esa promesa.

Derrida situa entonces su trabajo en relación a tal promesa mesiánica: “la deconstrucción habría sido imposible e impensable en un espacio pre-marxista;” “la deconstrucción nunca ha tenido sentido ni interés alguno, en mi perspectiva por lo menos, excepto como radicalización, lo cual es decir en la tradición, de un cierto marxismo, desde cierto espíritu del marxismo” (92).   Si la deconstrucción puede presentarse, en 1993, como un “intento de radicalización del marxismo” (92), tal intento se mueve inevitablemente, y funciona, en y a través de la doble interpretación de lo que Derrida, unas páginas antes, había llamado las “diez plagas” de la tardomodernidad capitalista, del “nuevo orden mundial” organizado en torno a los diez problemas estructurales en los que se detiene Derrida, “telegrama de diez palabras” (81), y que yo me limito ahora a mencionar sin especificar.

La primera interpretación derrideana se acerca a lo que Etienne Balibar, en un ensayo de esos mismos años (Balibar se refiere en él a Espectros brevemente [64], y su ensayo es por lo tanto ligeramente posterior), llamó “universalidad total o ficticia” (Balibar 61). Para Balibar “la universalidad total o ficticia es eficaz como medio de integración . . . porque lleva a grupos dominados a luchar contra la discriminación y la desigualdad en el nombre mismo de los valores superiores de la comunidad: los valores éticos y legales del estado mismo (notablemente, la justicia) . . . Confrontar la estructura hegemónica denunciando la brecha o contradicción entre sus valores oficiales y la práctica real . . . es la forma más eficaz de poner la universalidad en obra” (61-62). Y Derrida dice de este primer registro de interpretación: “Aceptemos provisionalmente la hipótesis de que todo lo que va mal en el mundo es producto de la brecha entre una realidad empírica y un ideal regulador” (86).   El ideal regulador de Derrida es lo que Balibar considera valores oficiales de la estructura hegemónica. Ambos pensadores, en el espíritu del marxismo, recomiendan una intervención crítico-política para cerrar esa brecha empírica que mantiene el ideal democrático tan lejos de la experiencia cotidiana. Podemos aquí aplicárselo directamente a la universidad—la historia de la universidad sería la historia de esa brecha empírica entre facticidad e idea de la universidad, historia principial en términos de Reiner Schürmann, historia ilusamente controlada por la postulación hegemónica de una causa final que nos redime.[2] La historia de estas intervenciones que buscan cerrar la brecha es por supuesto lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe invocan como la larga tradición de las luchas populares y democráticas, luchas de posición o luchas sistémicas, luchas de maniobra, política de clase o política identitaria, política de solidaridad y política de representación.[3]

Pero ese primer registro de interpretación crítico-política no es suficiente para Derrida, que pide o postula una segunda articulación interpretativa que es, de hecho, también consistente con la “universalidad ideal” de Balibar, esto es, una “insurrección latente” que guarda una demanda absoluta e infinita “contra los límites de cualquier institución” (Balibar 64). En términos derrideanos, “más allá de los ‘hechos,’ más allá de la supuesta ‘evidencia empírica,’ más allá de todo lo que es inadecuado al ideal, sería cuestión de poner en cuestión otra vez, en algunos de sus predicados esenciales, el concepto mismo de dicho ideal” a través de una crítica radical de sus articulaciones (Derrida 86-87). Derrida supone que no es posible, políticamente, restringirse a la primera o a la segunda interpretación: ambas son necesarias, dado que la insistencia unilateral en una de ellas sólo resultaría o bien en idealismo fatalista o bien en escatología abstracta y dogmática: “No se debe sumar uno al otro, sino que hay que entrelazarlos. Deben implicarse el uno en el otro en el curso de una estrategia compleja y constantemente reevaluada. De otra forma no habrá repolitización, no habrá política. Sin tal estrategia, cualquiera de las dos razones podría llevar a lo peor, a algo peor que lo malo, si podemos decirlo así, es decir, a un tipo de idealismo fatalista o a una escatología abstracta y dogmática ante el mal del mundo” (Derrida 87).

La primera interpretación, por sí misma, presume que nadie puede extraerse de su propio contexto, que estamos siempre marcados por nuestro mundo, que no podemos librarnos del todo de nuestros prejuicios ideológicos, y que por lo tanto sólo es posible asegurarse de que nuestros prejuicios puedan establecer algún grado de consistencia con la realidad. Esto sería lo que Derrida llama idealismo fatalista. Y quiero aquí abrir la pregunta de hasta qué punto nuestro propio idealismo fatalista es activo en la pregunta misma sobre la universidad posible. Pero, si nos atenemos sólo a la segunda interpretación, caeríamos en un agujero sin fondo de crítica sin resto, una especie de negación absoluta a la que Derrida llama escatología dogmática y abstracta.   Quizás sea esto lo que está en juego en la inversión de la pregunta por la universidad libre hacia la certeza desencantada o terca de la universidad imposible. Cuando escribí Exhaustion of Difference asocié estas reflexiones derrideanas y balibarianas sobre morar en la ambigüedad del registro doble con lo que llamé entonces “afirmación subalternista” (Exhaustion 289; ver también 281-89).   Me parecía lo que era preciso hacer, crítica o académicamente, en nombre de una deconstrucción políticamente productiva, o de una estrategia política deconstructiva. Pero hoy ya no lo veo así. En otras palabras, ya no me parece que la conjugación doble de la pregunta por la universidad posible y la universidad imposible, como pensamiento del doble registro, pueda traer otra cosa que un cierto pragmatismo desencantado y voluntarista, quizás incluso oportunista.

No hace tantos años, pero el mundo parece haber cambiado, o cambió para mí. Quizá nos hayamos percatado de que la universidad no funciona ya en la brecha entre su idea pura y una realidad empírica que no está a la altura de su idea o bien por convencionalismo esclerótico o a través de algún tipo de reaccionarismo tendencial que sigue alguna ley de entropía decadente. Y ya no estamos convencidos de que sea suficiente luchar por un retorno de la vieja idea fundacional de una universidad libre.   La noción de universidad se ha modificado en años recientes hasta tal punto que cualquier forma de praxis “idealista” en ella, en el viejo sentido, debe asumir su ruina interna: ya no hay un ideal regulativo de la universidad, y decirlo no es ni fatalista ni idealista en segundo grado sino más bien la única forma de prepararse para evitar una esquizofrenia efectiva.   Por lo tanto el primer registro derrideano-balibariano es a estas alturas críticamente insuficiente, y debe ser abandonado.

¿Podemos mudarnos al segundo registro, según el cual lo que hay que hacer es poner bajo cuestión el concepto mismo del ideal en juego?   Podría uno decir que la práctica de este segundo registro de interpretación sería la práctica de destrucción crítica de la vieja idea de la universidad desde la perspectiva de su radicalización potencial. Pero ¿qué es lo que hay por radicalizar? ¿Y cómo hacerlo?   Si la posibilidad política prometida por el primer registro de interpretación falla, también falla entonces este segundo registro. Ya no hay una construcción hegemónica dotada de idealidad oficial que podamos someter a deconstrucción de forma políticamente productiva. O, si la hay, está embarazosa o vergonzantemente denegada. Si la labor de radicalización no tiene ya un referente institucional, si no podemos encontrar un horizonte que delimite parámetros seguros y reconocibles, entonces cualquier ejercicio de desmantelamiento corre el riesgo inefable de acabar de contribuir a la transformación de la universidad en la empresa comercial-instrumental que ya es de hecho.   Las preguntas que surgen no son particularmente hospitalarias, en el sentido de que sus posibles respuestas no pueden aspirar a producir un espacio de hospitalidad: ¿cómo morar institucionalmente contra la institución, cómo trabajar contra el trabajo de forma que, día a día, podamos encontrar alguna vislumbre de otro mundo, alguna perspectiva que pudiera quizás sostener subjetivamente nuestras acciones en la universidad?   ¿Qué se puede hacer?

Vuelvo a mi comienzo.   Ya no tengo más tiempo. ¿Cabe reinscribir el segundo registro derrideano y balibariano sin atender al primero y sin caer en la dogmática escatológica contra la que previene Derrida?   ¿Cabe renunciar al pensamiento del doble registro en cuestiones universitarias?   Creo que hay un principio de respuesta en lo que Juan Benet le cuenta a Marías: en esa apuesta por un non-plus-ultra singular del pensamiento en cada caso, pensamiento en fragmento, olvidado de la armonía del conjunto, pensamiento inconcluso, desvinculado de todo sistema, e incidente en algo otro que una política universitaria que metaforiza una imposible sutura con un ideal no tanto caduco como por siempre ya ilusorio; incidente en la existencia siempre de antemano infrapolítica de cada uno de nosotros, hayamos llegado o no al otoño de la vida, y por mucho tiempo.

[1] Referir a las edades en la Retórica de Aristóteles. En una comunicación pública ara celebrar el sesenta cumpleaños de un amigo del colegio, Bruno Leiner, dice Heidegger: “La edad es ese tiempo en el que nos hemos hecho suficientemente viejos para reconocer al Dasein humano como es, y atesorar, de todas las cosas, como son. La edad es el tiempo en el que saber y ser se han hecho maduros el uno para el otro. La edad es el otoño de la vida; aunque el otoño sea la estación más gentil, puesto que todo está equilibrado por su equivalencia, en el que la felicidad y el pesar pertenecen con la misma esencialidad al Dasein, en el que la calma de una superioridad libre ha llegado al corazón de todo movimiento en cada obra y en cada emprendimiento” (citado por Andrew Mitchell, 22).

[2]  Remitir al libro de Schürmann, Broken Hegemonies.

[3]  Combino aquí los dos lados de la distinción entre luchas populares y luchas democráticas clásicamente teorizados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemony and Socialist Strategy, pero conviene notar que Laclau y Mouffe se distinguen, por supuesto, por un interés largamente sostenido en la fenomenología de las luchas políticas dentro del primer registro interpretativo derrideano-balibariano.

Obras citadas

Balibar, Etienne. “Ambiguous Universality.” Differences 7.1 (1995): 48-74.

Benet, Juan. Herrumbrosas lanzas. Madrid: Alfaguara, 1999.

Derrida, Jacques. Eyes of the University. Right to Philosophy 2. Jan Plug y otros

trads. Stanford: Stanford UP, 2004.

—. Specters of Marx. Peggy Kamuf trad. Nueva York: Routledge, 1994.

Heidegger, Martin. Country Path Conversations. Brett Davis trad. Bloomington:

Indiana UP, 2010.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. Londres: Verso,

Mitchell, Andrew J. The Fourfold. Reading the Late Heidegger. Evanston:

Northwestern UP, 2015.

Moreiras, Alberto. Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural

Studies. Durham: Duke UP, 2001.