Legitimidad republicana: sobre Abolición de los partidos políticos, de Simone Weil. Por Gerardo Muñoz.

Weil political partiesHacia el final de su ensayo “Sobre la abolición de los partidos políticos”, Simone Weil alude a una lepra intelectual que recorre el mundo, y que termina contaminándolo todo a su paso. Se trata de la lepra del decisionismo que Weil estudia a partir de una de las figuras históricamente más arraigadas en la Modernidad, esto es, el partido político.

Y como lepra que se extiende sobre el tejido social y sobre los cuerpos, es imperativo abolir los partidos para alcanzar un horizonte reflexivo común más allá de la forma principial que se origina en la aurora de la modernidad universal legalista de Occidente (entiéndase aquí la Revolución Francesa y su deriva hacia el terror jacobino).

Para Weil, desde luego, no se trata de una ideología especifica de partido, sino de su encarnación sobre las voluntades a las que integra y somete en su razón de ser; instrumentando en su movimiento de dominación una máquina de pasiones muy por encima de la razón. Este es el límite común que comparte el hitlerismo (al cual Weil, al igual que Emmanuel Levinas, estudiaba durante los años de la guerra), la gran política imperial romana, el comunismo estatal soviético, y el liberalismo parlamentario.

Así, podríamos decir que el “partido” es la forma principial de la política real por excelencia. Y por lo tanto insuficiente, puesto que resignifica el momento en que la política moderna sucumbe hacia el nihilismo, al cual Weil entendió en términos de la invención de lo “social” tras el olvido del “arraigo” de lo humano.

La editorial NYRB ha puesto a circular una reedición crítica del ensayo On the abolition of all political parties (2014), uno de sus últimos escritos de 1943 antes de su muerte en el exilio inglés. Se trata de un ensayo breve, escrito al calor de los sucesos catastróficos de la Europa de la Segunda Guerra, pero que de igual forma excede el momento de su escritura y logra aún interpelarnos sobre la pregunta de la forma partido en el debate teórico actual. La forma partido es según Weil, así como la categoría de lo “social” en sus otros escritos políticos, la herencia decisiva de la deriva jacobina francesa; el “momento Robespierre”, para seguir al más reciente trabajo historiográfico de Jonathan Israel, donde la solicitación de un beneficio común (cuya base solo pueden ser la verdad y la justicia de lo singular) se profana en nombre de la coagulación del partido como aparato de divulgación y administración de las pasiones y los afectos [1].

Las premisas del argumento de Weil al inicio de su ensayo glosa la analítica política en Rousseau: cohabitan en el sentir ciudadano las pasiones y la razón. Mientras que las pasiones tienden al crimen y al mal; la razón, entendida como potencia de intelectual de una tradición marrana (de Averroes a Spinoza, tal y como la sugerido Giovanni Licata), siempre persigue un bien [2]. Pero si la razón es potencia singular de una comunidad, las pasiones son siempre distintas, y llevan irremediablemente a un conflicto agonístico entre ellas. El Partido homologa una equivalencia de “pasiones” que son siempre ya distintas, puesto que habitan al otro lado de la potencia de razón.

La caída hacia el nihilismo de lo político aparece en Weil – al menos en este ensayo, y no en otros donde el problema del derecho romano es estudiado a la luz de la destrucción de cualquier posibilidad de creación de “la ciudad”, algo que luego tematizará explícitamente en su obra de teatro inconclusa Venecia salvada [3] – aparece tras la corrupción del pensamiento de Jean Jacques Rousseau, mediante el concepto de la voluntad general sustentado sobre un principio republicano radical capaz de integrar el interés singular a partir de la razón, y no al reves (la razón subordinada al principio de “pasión colectiva” del Partido).

La forma partido condensa el nihilismo moderno en una clara anfibología: desde arriba, intenta administrar y expandir el campo de las “pasiones colectivas”; desde abajo, busca articular la hegemonía en nombre de un “Pueblo” expuesto sobre la base de una equivalencia de las pasiones individuales. La crítica de las pasiones en Weil, desde luego, nada tiene que ver con la supresión de los afectos en nombre de los “intereses” de la nueva esfera del comercio y la acumulación capitalista, tal y como ha sido estudiado en el clásico The passions and the interests (1977) de Albert Hirschman.

En cambio, de lo que se trata es de entender la manera en que ambos niveles de la “consumación afectiva” del Partido generan un campo legal de la política, a cambio de que se abandone eso que Weil llama la “legitimidad republicana”. Aunque habría que proceder con cuidado, puesto que para Weil el republicanismo no puede ser “personal”, sino un republicanismo singular; o bien, habría que traer aquí la propuesta de un “republicanismo demótico” avanzada por Alberto Moreiras, para quien un fin de la dominación ético-política da lugar a un republicanismo de la última mujer y el último hombre, en retirada de la concepción de la filosofía de la historia estatal ajena a la razón despótica [4].

Lo que está en juego para Weil, dicho en otras palabras, es un republicanismo sin principio en tanto Partido, y por lo tanto más allá de la política como administración y equivalencia. Por legitimidad republicana, Weil no opta, a la manera de Schmitt, por una legitimidad opuesta a la legalidad (la autoritas, non veritas facit legem, de Hobbes), una onto-teologia del katechon como freno a la “revolución legalista del Mundo”. Más bien, lo que se abre para Weil con el fin del Partido, es una política a-principal a partir de la suspensión que remite a tres movimientos: 1. la destrucción del Partido en cuanto aparato de equivalencia general de las pasiones públicas, 2. el fin de la política como capacidad y vocación partisana (ideología y propaganda), 3. el fin de la política de los “fines”, hacia la apertura de la política de los medios. No hay forma partido, entonces, que no reduzca la promesa de la Ilustración al principio acumulativo de la pasión política con el fin de su crecimiento infinito (Weil, 13).

Si en los slogans de los partidos del “comunismo real” se decía “los hombres mueren, el Partido es Inmortal”, para Weil esto da la muestra de la idolatría (onto-teologia) que supone una estructura política que, al igual que la función del dogma en la escolástica de la Iglesia Católica, solo tiene como fin su propia disposición, así como la expulsión de todo aquello que aparezca como herejía o desviación del “principio”. Es en este sentido que quizás lo fundamental de la forma Partido sea la imposibilidad de toda retirada, esto es, la aniquilación de todo aquello que se muestre como una forma-de-vida singular al principio de mando. Nos dice Weil:

“If a man, member of the a party, is absolutely determined to follow in his thinking, nothing the inner light, to the exclusion of everything else, cannot make known to the party such a resolution. To that extent he is deceiving the party. He thus finds himself in a state of mendacity; the only reason why he tolerates such a situation is that he needs to join a party in order to plan an effective part in public affairs. But then this need is evil, and one must put an end to it by abolishing political parities” (Weil, 19) [5].

El partido busca la “fidelidad” absoluta, incluso atentando contra la vida. En efecto, sin posibilidad de una forma-de-vida, o más bien dejando nada más que una mera vida substancializada a partir de la mentira, y no sobre el “deseo de verdad” (sic). Las implicaciones existenciales para Weil son inmediatas: “La verdad es en todos los pensamientos aquello que surge en la mente de una criatura pensante cuya única y exclusivo deseo es por la verdad (Weil, 21). Desde luego, no se trata de una verdad transcendental o epifánica, sino la verdad como medida que describe el estilo singular e irreducible de cualquier forma-de-vida. Y ésta “vida” es la que el Partido nunca puede autorizar – en sus derivas liberales, comunistas, o fascistas – ya que al aprobarlas estaría aboliendo su lógica principial, o lo que es más, la reducción de la vida como administración de pasiones en la infinita producción de “identidades”.

Weil concluye su ensayo sobre el Partido insistiendo que se trata de una máquina de polarización y decisión. La forma partido supone también “la toma de partido”: una militancia que Weil asocia directamente con el momento clásico confesional de la Inquisición, así como con la analítica de todo proceso de subjetivizacion político (Weil, 33). Weil, desde luego, está más interesada en la “decreación”: una política más allá del sujeto. La política de este modo queda irremediablemente arruinada, y no porque produzca sus máquinas de guerra a partir de su función de liturgia espectacular, sino porque lo hace en detrimento de una existencia ya desprovista de una “ciudad” y de su “arraigo”.

El Partido es todo aquello que atenta contra un pensamiento infrapolítico de la libertad, o lo que buscamos pensar a partir del “habitar de un mundo en retirada”. El Partido es la contención del exceso de la política , consumido en el martirologio de la forma estatal y de la producción afectiva de Pueblo.

En las últimas páginas de su ensayo Weil no descarta la posibilidad de un “partido clandestino”, al cual alude tan solo al paso, sin llegar a tematizar su mediación con respecto a la irrupción de un republicanismo arraigado sobre el suelo impropio de la cité. El olvido de la ciudad, debido a la transmisión del legalismo romano hasta el partidismo moderno, es el fondo de la consideración del fin de la política partisana. Así, la noción del “partido clandestino” supone, en más de un sentido, la posibilidad de una infrapolítica del cualquiera, cuya proximidad con una práctica existencial daría fin al principio garante de una “vida sagrada” del estado de derecho. Solo pensando desde la clandestinidad de la vida, será posible imaginar un republicanismo singular sin principios. Esa, al menos, es la promesa con la que Weil instala un urgente llamado a abolir la forma partido en el interior de nuestras reflexiones.

 

Notas

  1. Ver la crítica al jacobinismo, la “movilización total de las masas” y el poder despótico anti-republicano de Robespierre en la nueva historia intelectual de las ideas de la Revolución Francesa por Jonathan Israel en Revolutionary Ideas (Princeton, 2013); en particular el capítulo 6.
  1. En su cuadernos, Weil se describe en relación con su importante concepto de “atención”, como “ultra-spinozista” (Last Notebooks, 446). Sobre el tema de la razón y el intelecto judaico, ver el estupendo estudio de Giovanni Licata, Giovanni Licata, La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Eum Edizioni Università di Macerata, 2013.
  1. Sobre la oposición de los conceptos de lo “social” y la “ciudad” en Weil, Constanza Serratora ha observado con lucidez: “la complejidad del tema remite también al carácter problemático de la distinción entre “le social” y “la cite”. Weil planteará dos modelos extremadamente distintos. Por un lado, nos encontramos con terrminos como “imperio”, “nosotros”, “lo social”; y por otro, “arraigo”, “ciudad”, “metaxu”. La ciudad representa la entidad orgánica y relativamente pequeña a la que el individuo puede adherirse y con la quede sentir un lazo afectivo profundo, mientras lo social representa el grupo anónimo y amorfo que solo perpetúa. El drama de nuestra época es que no existe la cite, sino ese urbanismo moderno que es un factor de desarraigo” (57). Ver su “Simone Weil: la malheur y el arraigo dos conceptos para leer el presente”. Revista Pleyade, N.4, 2009.
  2. Alberto Moreiras. “Infrapolitics and the thriller”. (ed. Graff-Zivin, 2007) The Ethics of Latin American Literary Criticism: Reading Otherwise. p.146-179.
  1. Simone Weil. On the abolition of all political parties. New York: NYRB, 2014.

Leviatán sin pueblo: sobre Leviathans Ratsel, de Giorgio Agamben. Por Gerardo Muñoz.

Leviathans Ratsel Agamben 2014En la nota que sigue quiero detenerme en una reciente lectura de Giorgio Agamben sobre el Leviathan (1651) de Thomas Hobbes y elucidar algunas de sus tesis. Leída como ponencia en el marco de la ceremonia Dr. Leopold Lucas-Prieses 2013 en Tübingen, y publicada ahora bajo en edición bilingüe como Leviathans Ratsel (Mohr Siebeck, 2014), el filósofo italiano ofrece lo que pudiéramos llamar, de forma preliminar, una lectura sintomática de la escatología, cuyo propósito es nada más ni nada menos que la deconstrucción interna del pensamiento sobre el Estado Moderno que ha dominado la teoría política durante los últimos tres siglos. Si el Leviatán ha gravitado como figura categorial fundamental en el pensamiento clásico sobre el Estado – de Carl Schmitt a Quentin Skinner, de Leo Strauss a Eric Nelson – la tarea consiste, nos dice Agamben, de poner a examen de una vez por todas a la figura del “gran dios mortal” a la luz de su propia escatología esotérica.

En buena medida esta conferencia radicaliza el argumento del Carl Schmitt de El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes (1938) quien sostenía, revisando su propia teoría en torno a la soberanía en Teología Política, que la crisis de legitimidad de la modernidad y su caída hacia la nihilización del mundo ya se encontraba en la disposición maquinista del Estado hobbesiano. En otras palabras, la posterior desintegración estatal tenía sus fisuras en la debilidad apotropaica de un viejo símbolo. A diferencia del autor de Romanticismo Político, Agamben no busca rehabilitar al Leviatán como forma katechonica de la gran política estatal, sino más bien insinuar su estatuto extenuado, cuya aporía solo es posible de captar en la medida en que podamos comprender el misterio que Hobbes inscribió en ese emblema marítimo. El gesto de lectura de Agamben también busca distanciarse de las teorías del contrato social, desde las cuales Leviatán es convencionalmente desarmado como el representante del “Pueblo” o la Commonwealth en un proceso invariante entre el poder constituido y el poder constituyente.

La clave la encontramos, en primer lugar, en el plano pictórico. Se trata de entender la lógica óptica que organiza espacialmente el conocido grabado que Abraham Bosse hiciera para la portada del libro de Hobbes, y que muestra al gigante Leviatán compuesto de pequeños hombrecillos mientras se asoma detrás de una montaña de un pueblo inhóspito. El Soberano flota en el mar (por su propia condición anfibia), mientras que el espacio de la ciudad se encuentra despojado de ciudadanos. Esta sería, en primer lugar, el momento aporético de la soberanía: el devenir del Soberano aparece situado en el espacio anómico (donde la tierra termina) cuyo cuerpo ahora encarna un “Pueblo” que ha dejado de ser multitud.

Y desde una lectura de De Cive, Agamben explica que el concepto fundamental de “cuerpo político” solo puede entenderse en la medida en que la multitud nunca coincide con el soberano, y es precisamente por esto que la multitud es capaz de sobrevivir como remanente existencial (tal vez como “forma-de-vida”) una vez que el “Pueblo” se inscribe el no-lugar de la “persona artificial”  del Soberano. Como argumenta Agamben:

“Es un lugar común decir que en Hobbes la multitud no tiene ningún sentido político y tiene que desaparecer para que el Estado pueda comenzar a existir. Pero si nuestra lectura de esta paradoja es correcta, y el pueblo se constituye de una multitud desunida, entonces la multitud no solo antecede al soberano, sino que en forma de multitud dispersa continua existiendo posteriormente. Lo que desaparece es el pueblo que ha migrado a la persona soberana, y si bien gobierna la ciudad, le es imposible morar en ella. La multitud no tiene ningún sentido político, sino que es el elemento impolítico cuya exclusión funda la ciudad solo para que la multitud habite un mundo en ausencia de pueblo que se ha desaparecido para integrar el cuerpo del soberano (Agamben 32) [1].

Así, la multitud signa la inoperancia de la concreción teológica-política del Soberano en tanto pueblo. Incluso, podríamos decir que a diferencia de Antonio Negri y Jon Beasley-Murray, la multitud que aparece en Hobbes no es propiamente la de un poder constituyente como agente transformador de la historia en vías de constitución, sino como remanente sin Pueblo y sin principio. Esto es, como esa katargesis, concepto que Agamben estudia en la epístola a romanos de San Pablo, incapaz de coincidir con el Pueblo ni restituirse como principio nómico [2].

La multitud solo recoge en su existencia un habitar permanente de mundo vacío, sin pueblo y sin arche. Emerge aquí un Hobbes emparentado con el Maquiavelo del comienzo aleatorio y sin origen avanzado por Althusser. Por lo que toda condición de democracia – y esta sería una formulación de la lección hobbesiana que nos refiere la lectura de Agamben y que se abre en el interior de nuestra discusión – se sitúa en una zona de indeterminación del “sin principios”, o bien en perpetua ademy que signa el fin categórico del pueblo, y por lo tanto de toda articulación hegemónica.

Pero volvamos a la figura mítica del Leviatán. Lo que para Schmitt representaba (dentro de su invariable visión antisemita de la Historia) el despedazamiento final entre Leviatán y Behemot al cual los judíos solo contemplaban a distancia, para Agamben desoculta una óptica escatológica que irrumpe todo principio estatal como garante katechontico de la historia. Lo que introduce Hobbes con Leviatán es la potencia misma de una política profana, a saber, una política sin fundamento o condición de restitución del acontecimiento transcendental de la Historia.

Su única promesa es la destitución del espacio de la excepcionalidad como regulación efectiva del derecho soberano. Si para Schmitt la anomia estaba irremediablemente asociada con la figura del Anticristo tal y como se concibe en la Epístola de Juan, con el escatón se abre otro espacio impolítico que ha sido olvidado completamente por la arquitectónica de la Iglesia y del Estado, si bien estas dos figuras de la contención política occidental pueden inscribir su huella.

Lo que sugiero es que del mismo modo en que el tratado El misterio del mal: Benedicto XVI y el fin de los tiempos anuncia una temporalidad escatológica desintegradora de la historicidad katechonica para la Iglesia; en Leviathans Ratsel Agamben lleva a cabo una destrucción de la temporalidad restrictiva de la política estatal hacia la apertura de una impolítica profana. Ambos gestos llevan la suma total de la teología-política a su ruina conceptual y al fin de su productividad epistémica. Pero habría que matizar, sin olvidar el final del ensayo que retoma al Benjamin del “Fragmento Teológico-Político”, que el eskhaton no busca poner al katechon de cabeza frente a la historicidad, sino que indica el éxodo a un espacio infinitesimal como naturaleza del fragmento en el devenir de una impolítica de la destitución (Agamben, 58) [3].

La propuesta de Agamben es, en este sentido, una invitación para releer a Hobbes a contrapelo, incluso contra el propio pensamiento que recorre el proyecto de homo sacer. Si en Il potere sovrano e la nuda vita (1995) aparece el Hobbes de la mutación del cuerpo hacia la muerte como parte de la invención contractual ‘protección a cambio de obediencia’, en esta nueva lectura el excedente de la fuerza inherente a la forma Estado hace que el “momento hobbesiano” recoja internamente su propia desintegración hacia una forma destituyente y profana, cuyo signo escatológico solo puede afirmar una opción no-nihilista del habitar sin Historia. En cambio, si en Lo abierto un manuscrito hebreo de la Biblioteca Ambrosiana ilustraba el banquete mesiánico donde el rostro de lo humano se ha vuelto indistinguible del animal, el cefálico Leviatán se prepara para el momento en donde el Reino solo puede volver irreducible la relación entre cuerpo y representación, entre vida y anomia en un panteísmo inmanente que solo Spinoza pudo conceptualizar hacia los comienzos de la Modernidad.

Si la arquitectónica política de la Modernidad yace en ruinas en nuestro tiempo, la propuesta que parece querer avanzar Agamben agiliza la investigación de la forma Estado que, lejos de operar como katechon y como representación del Pueblo, busca reconciliarse con su marca escatológica en la fractura que marca el tiempo del fin.

Notas

  1. Giorgio Agamben. Leviathans Ratsel. Mohr Siebeck, 2014. La traducción al castellano es mía.
  2. Jon Beasley-Murray. Posthegemony: Political Theory and Latin America. University of Minessota Press, 2010. p.XII-XV.
  3. Giorgio Agamben. “What is destituent power?” (Society & Space, 2014). Pienso en especifico en el momento en que Agamben posiciona su propuesta de la teoría destituyente frente a varios de los programas críticos de la política en la segunda mitad del siglo veinte: “It is this destituent potentiality that both the anarchist tradition and 20th century thought sought to define without actually ever succeeding. The destruction of tradition by Heidegger, the deconstruction of the archē, and the fracturing of the hegemonies by Schurmann, and what, on the trail of Foucault, I have called “philosophical archeology” – they are all pertinent, but insufficient, attempts to return to an historical a priori to destitute it…(….). The destitution of power and its works is an arduous task, because is first of all and only in a form-of-life that it can be carried out”.

‘Un pobre diablo’: Schmitt sobre Maquiavelo. (Gerardo Muñoz)

En el libro Lo sguardo di Giano: Saggi su Carl Schmitt, de próxima aparición al inglés y desglosado minuciosamente hace ya varias semanas por Alberto Moreiras, Carlo Galli analiza con lucidez las diferencias entre Carl Schmitt y el autor de Il Principe. Es curioso, como hace notar Galli, que un autor que se pudiera equiparar rápidamente con el llamado “realismo político” figure con tan poca frecuencia en la obra de Schmitt, y lo que es más, termine por generar un llamativo silencio a lo largo de la obra producida tras la segunda guerra mundial; es decir, aquella que asociamos con el viraje de los discursos de la soberanía y el katechon hacia la indagación global del nomos de la tierra y las formas de preservar el ius publicum europaeum. En efecto, tal y como sugiere Galli, en Schmitt habrían dos Maquiavelo paralelos, lo cual supone desde ya lo que pudiéramos llamar la “aporía maquiavélica” en el pensamiento schmittiano.

En primer lugar, un temprano Schmitt vincularía a Maquiavelo a un pontífice de la “tecnificación de la política”, y así uno de los responsables del devenir moderno de la política como actividad íntegramente inmanente (al igual que Spinoza). Como ideológico de los fines políticos, la instrumentalización de la religión del florentino le parece a Schmitt consagrar el vaciamiento mismo de la legitimidad de lo moderno, y en tanto tal, la raíz de la perseverancia del nihilismo como forma de la historicidad epocal que culminaba en el pensamiento de Nietzsche (Galli hace notar, sin abundar mucho en el nexo, la manera en que Maquiavelo aparece repetidamente homologado a Nietzsche). Maquiavelo se ubica en una exterioridad de toda teología política desde el momento en que ésta se asume como artificio de la hegemonía. Al decir de Galli:

“Schmitt lee El Príncipe como un tratado acerca de las dificultades que encuentra el “Príncipe nuevo”, una vez terminada la continuidad de la tradición monárquica, para gobernar en una situación ilegitima. …Por lo tanto Schmitt encuentra en Maquiavelo a un pensador que ha comprendido la crisis epocal que da origen a la modernidad, haciendo de todo poder un poder necesariamente ilegitimo”.

El otro Maquiavelo le ofrece a Schmitt un reverso de aquel signado por la técnica del fundamento político de mando en el vacío de la legitimidad. Es así donde, a partir de los treinta, Schmitt modifica su lectura hacia un Maquiavelo, a la manera del Althusser de la “ausencia determinada”, ahora abierto a lo político como contingencia y a la potestas directa que incide en la apertura situacional más allá de la armadura legalista de normas genéricas erigidas por el derecho positivista. Leído desde El concepto de lo político, Galli propone que el Schmitt de “La era de la política integral” (conferencia leída en la Roma de 1936), y del previo opúsculo “Macchiaveli” (1927) publicado en el Kolnishe Zeitung, reconstruye al pensador renacentista como uno de los precursores de la figura del Estado como aparato katechontico de la Modernidad, capaz de dar forma (gestalt) al nihilismo moderno impulsado ya sea por la crisis de la legitimidad tras la destrucción del complexio oppositorum de la autoridad papal, así como por el triunfo economicista del liberalismo europeo.

Lo que está en juego entonces para Schmitt (como autoridad ante el conflicto), así como para Althusser (para repensar la lucha de clases en tanto el desarrollo desigual y combinado), no es solo la relación Maquiavelo-Modernidad, sino Maquiavelo como la posibilidad de repensar al Estado como dispositivo que, internamente, fuera capaz de mediar entre el sistema categorial moderno y la concreción de lo político como lugar de arbitraje del conflicto. En este sentido, no es casual que Galli cite a Schmitt y recuerde que para el autor de Romanticismo Político “Maquiavelo era un pobre diablo” (ein armer Teufel); expresión no del todo feliz si recordamos, siguiendo a Heinrich Meier (The Lesson of Carl Schmitt) y más recientemente a José Luis Villacañas*, que justamente el último Schmitt de Glossarium, explicaba la aparición de Hitler como figuración del diablo en el intento de dar-forma (Gestalt) a lo político. Así, Maquiavelo significó para Schmitt el representante límite, me gustaría sugerir, de la substancialización de la política que siempre lleva consigo la traza de su destrucción. Como en el póstumo Machiavel et nous de Louis Althusser, aunque por otras muy distintas vías, la lectura de Schmitt sobre Maquiavelo vía Galli dan cuenta de la necesidad de transformar la política hacia otra parte luego de su caída en el origen mismo del republicanismo renacentista en que se quiere pasar a la unificación bajo el arche (la Monarquía).

Tras la publicación del ensayo sobre el tropo del Leviatán en Hobbes, Schmitt vuelve a su posición originaria en torno a Maquiavelo, puesto que ya ni la idea de Estado Total (tesis que le habría traído problemas con los propios ideólogos del Nacional Socialismo) resulta convincente como katechon de lo moderno. Más allá del “concepto de lo político”, Maquiavelo prescindía de un concepto jurídico de la soberanía, y por lo tanto de la excepción decisionista, lo cual ahora parecía mucho menos útil que la máquina inoperante y mortal (el Leviatán) desde la cual Hobbes intentó responder a las aporías de la legitimidad moderna polarizadas entre soberanía y biopolitica, entre autoridad y obediencia voluntaria (auctoritas non veritas facit legem). Aparece así, nos dice Galli, un “Maquiavelo demasiado humano” incapaz de haber imaginado la insuficiencia de la máquina-Estado (Hobbes) a partir del diseño de la “política como energía” (virtud).

Sin querer homologarlas, ni mucho menos pretender establecer una equivalencia mutua, el descubrimiento de la insuficiencia de Maquiavelo para Schmitt tiene resonancias con el reverso de otras de sus importantes lecturas, ya aludidas, durante la segunda mitad del siglo veinte: me refiero, a aquella llevada a cabo por Althusser, quien reconstruye un Maquiavelo de la práctica teórica concreta, expuesto al momento aleatorio, cuyo vacío signa el momento inicial de la forma política sin principios.

Por lo que el regreso a Maquiavelo, en ambos, explicita la destrucción de una cierta política de la afirmación, y el comienzo de un pensamiento “infrapolítico” y situacional donde la pregunta por los comienzos deviene inherente al interregno contemporáneo ya marcado no solo por las transformaciones fácticas de la política internacional, sino por el derrumbe abismal de sus matrices categoriales. Maquiavelo es ahí el síntoma de una promesa a encarar el nihilismo que se abre como sombra de lo moderno.

Nota:

*José Luis Villacañas estudia la relación entre la concepción del genio y la forma (gestalt) en Schmitt en una reciente intervención “Carl Schmitt: una autocrítica”, leída en el marco de la conferencia “Literatura / Posthegemonia / Infrapolitica”, Universidad Complutense, 16-18 de Junio, 2014.

Galli’s Lo sguardo di Giano: Passing Beyond Schmitt. By Alberto Moreiras.

The title words in Carlo Galli`s book, soon to be published in English, are a reference to the passage between form and the formless, chaos and order, war and peace. Carl Schmitt´s thought is said to carry a tremendous capacity to account for the radical reversibility of the political realm—ultimately, from form to crisis and from crisis to form. If the ability to experience both sides of the political, to see both, and to dwell in the ambivalence of political time is important for a thinker, then Carl Schmitt, who has that capacity to an eminent degree, is himself required passage for “whoever wants to think politics radically.”   Schmitt is a modern classic, and one of the last classics of modernity, through what Galli calls the tragic drift of his thought (based on the experience of the ultimate indetermination of political order, that is, of violence as the immanent destiny of the political).   But even Schmitt’s radical reach cannot reach beyond the historical limits of the modern as such. Today, that is, Schmitt’s thought needs to be abandoned, needs to be crossed through and left behind, in order to find cognitive access to new political spaces beyond the modern. We must pass beyond Schmitt’s theory of the passage: this is the core of Galli’s proposal in this book, which takes up and elaborates aspects of Schmittian thought that Galli’s previous Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno had not covered.

And of course one cannot cross the thought of a thinker without experiencing it first in as intimate a proximity as possible. Lo sguardo di Giano is composed of five chapters where Galli discusses Schmitt’s relationship to State theory, to political theology, to the so-called global age, and to Machiavelli, Strauss, and Spinoza.   They are all masterpieces of critical exegesis.

The chapter on the State takes up the notion that Schmitt, without considering that the State is the core of the political, thinks of the State as the principal aspect of political modernity precisely as the very symptom of the inherent gap between form and reality, which at the same time the State attempts to mediate.   That the State can be or is at the same time the symptom and the cure is only paradoxical if one does not realize that the order of the State is never fixed, never static, but rather tragic, unpacified, transitory, mobile. The study of the perpetual mobility of the State can therefore only be undertaken through a simultaneously theoretical, historical, and utterly political, that is, local gaze. If in this analysis the history of the State is constantly undergoing an unstable passage from the God-State to the Machine-State, in the same way that the God of metaphysics comes to be substituted in modernity by technology as the referential center of reality, the liberal phase of the State starts to appear as a depoliticized State-form: in the liberal State politics are disavowed into a technical de-politicization that of course cannot survive its own neutrality. The rise of potentially catastrophic political myths is never far from that terminal point, after which, through conceptual necessity, a new world space opens up, post-state and post-modern, for which we do not yet have a concept.  [Infrapolitics, while itself not politics, is of course the name we are pushing as a precondition for a possible reinvention of the political in the post-Schmittian age.]

The chapter on political theology continues the previous story by pointing out how it is precisely the liberal pretension of a radical neutralization of political theology that must be subjected to deconstruction by Schmitt as a way of finding his own path into the epistemic and practical state of the political.   The modern neutralization of political theology is nihilism as such, to which we cannot oppose a reinvention of the Divine, but rather simply a radical objection to its efficacy: that neutralization is in every case a disavowal of forces nevertheless profoundly powerful can only be forgotten at one’s own risk. And the theory of the exception is the place where Schmitt sustains the possibility of an understanding of the political between abyss and reason, between arbitrariness and necessity. After all, a proper understanding of authority as factically decisionistic, and not based on rational mediation, not based on legal self-foundation, is the best protection against political blindness, hence disaster. But blindness acts today for the most part through the very automatism of neutralization, through the de-politicization that disavows any principle of political transcendence in the ostensible triumph of politics as technics.  And this goes not just for neoliberal or rightwing practices, but also for whatever it is the conventional left–today the pro-hegemony, populist left, in general terms–has come to understand it should do.  The end of political theology is also the end of any concrete stability for the modern State, hence the end of the modern State; and the beginning of something else for which the categorical apparatus deployed by Schmitt can only show its insufficiency.  We need to push further.

The chapters that follow, on Machiavelli, and then on Spinoza as mediated by the figure of Leo Strauss, are tours de force of intellectual history where the presuppositions of Schmittian thought are brought to bear on the work of two other seminal thinkers of modern political thought. Galli concludes that Machiavelli is not in fact a significant segment in Schmitt’s intellectual genealogy, but in the process a highly useful explanation of the difference between a theory of the State as virtue or force and a theory of the State as the friend/enemy stasis emerges (or, as Galli puts it, the difference between the State as immediacy versus the State as negated mediation).   In the same way Spinoza comes through as outside the purview of Schmitt’s understanding of what is central to modern political theory.   But can Spinoza really help today?  It is an open question.

The last chapter on Schmitt and the global age brings the antecedent to an intricate discussion of the specific status Schmitt holds in contemporary thought: as a deconstructor of political modernity, as one of the 20th century thinkers whose depth, in all its conflicts and tensions, and in his great, unforgivable errors, gives us more to understand about politics as such, and politics in the overall history of the West, and as someone endowed with the kind of intellectual power that can become conscious of its own limitations–hence make others conscious of their limitations as well.   Schmitt represents an “extreme deconstruction” of modern political thought as “architectonic nihilism.” As such, Schmitt illuminates or reveals the radical aporias of modern political thought, and brings us to the end of a history that we must now discard, as the “new destiny of the world,” which is that of the “global age,” can no longer be accounted for through modern categories.   A new nomos has taken root, but that means in the first place that we must bring ourselves to a position from which we can interpret it. Galli presents here some of his ideas on globalization as global mobilization, but suspends the answer as to whether global mobilization can eventually reveal itself as order-bearing.   For the time being, Galli sustains, global war is a form of conflictuality without a restrainer. This is no longer a Schmittian horizon, which means that non-Schmittian political categories must be developed. Our best tool is still the understanding of the end of the political categories of modernity accessible to us as the very reverse or the other side of Schmittian thought. Schmitt still works as a deconstructor, to such an extent that one needs to read Schmitt to get rid of Schmitt—which is the same as saying that an opening to the imperatives of contemporary political thought requires a successful passage through the Schmittian passage itself.   Now, to where?