(The news that this book will soon be published in an English translation by Gareth Williams and Vincenzo Binetti in Fordham UP prompts me to post this review here.  The connections between infrapolitics and Esposito’s “impolitical” are as intricate perhaps as the connections between Arendt and Weil Esposito explores here.)

This 1996 book occupies an important place in the context of Roberto Esposito’s work.   It marks the transition from a dominant or primary concern with the deconstruction of the fundamental concepts of political modernity associated with a sustained reflection on the “impolitical” to the emphasis on the understanding of the constellation of concepts around the Latin munus (immunity, community) and its derived biopolitics.   And it marks it in rather complex ways.

For instance, there are different ways in which Hannah Arendt and Simone Weil are thinkers of the limits of the political. On their lifelong reflections, however, it is possible to sustain that they are both still thinkers of the limit, and that both were finally unable to renew the ontological horizon of political modernity.   If L’origine studies both authors, it is primarily with a view to the dismantling of a tradition in and through the work of two of the authors that, for Esposito personally, nevertheless originate the possibility of a genealogical move towards an ontology of the present.   But, if Esposito will later sustain that Arendt’s entire discourse becomes exhausted in its very productivity as a modality of political thought, Weil will retain her force in the post-munus stage of Esposito’s thought, and will be influential in his formulation of a renewed concept of “the impersonal,” which today sustains his project.

The grounds for such moves are explicitly treated in L’origine—a book that opens by announcing that Arendt and Weil each think the shadow within the other’s light, the silence within the other’s voice, the void within the other’s fullness.   A thought of “life” is already prefaced here when we understand that political action fulfills for Arendt a function similar to what the notion of labor fulfills for Weil—and how both thinkers, who paradoxically think of what the other negates, do it for the sake of establishing “a rapport with the world” that would not let itself be reduced to the immediate facticity of “bare life.”

In the process, we learn, for instance, that while Arendt’s critique of totalitarianism is based on the positing of its radical opposition to a political life, for Weil 20^th century totalitarianism stems from the same logic as political modernity. It is therefore no longer a matter of rescuing the origins of politics from themselves, and thus rescuing politics and the possibility of a political life, but rather of understanding that there will be no political life that is not at the same time the unworking of politics and its abyssal confrontation with its impolitical underside.   In other words, and this is already Esposito’s parti pris, Modernity is not sick because it has betrayed its origins, rather it is sick because it has brought out its antinomical foundations in full force.   So—what is there to do?

The succession of chapters studies the relationship between the two major thinkers of the 20^th century on the basis of a thematic constellation—truth, beginnings, war, third spaces, nothingness, force, the common, empire, topology, and love.   This is not just any thematic constellation. It means to point out how, in the Western tradition of realist political thought, the conflict between power and interests has always resulted in the suppression, on the side of power, of conflict itself, as major violence and major political violence. If Arendt and Weil are indeed major thinkers, it is because both of them, in different and even complexly different ways that were paradoxically, even chiasmatically, related, were able to replace a thought of conflict at the site of its symbolic mediation or suppression, thus liberating the terrain for a fresh, genealogical look at political ontology.

If politics is after all always already a thought of the real, then the real is what comes through the Auseinandersetzung of the two thinkers. Esposito will say that true passion, through the most extreme effort of thought, always results not only in a passion for the real, but in a loving passion as well: in other words, the passion of thought is only a loving passion of the real, as Alain Badiou will claim himself in quite a different key. But, if so, that means that thought is not and can never be an attempt at the suppression of conflict. Thought does not just fight—it is the fight itself.   This is the impolitical reflection of political thought, the radicalization of the realist tradition, and finally the possibility of a new beginning for (im)political thought, away from the aporias of modernity and of its classicist internalizations.   That political thought turns impolitical for Esposito is another way of saying that Esposito moves on the basis of a fundamental ontology of war. For him, as for Heraclitus, perhaps Nietzsche, perhaps Heidegger, perhaps Derrida, war marks what a previous tradition would have called “the unity of being,” which has implications.

The development of those implications is of course what Esposito has been trying to accomplish with his work.   L’origine della politica constitutes a privileged vantage point into it, not only through its masterful conceptual analysis and through its insights into the two key thinkers it studies and critiques, but also because, as it makes explicit the stakes of the impolitical approach, it also ruins so many of the foundations of modern political thought and prepares the way for its fundamental renewal.

Supongo que no estamos preparados para reconocer que nuestra situación como profesores universitarios en las humanidades es el resultado de un fracaso íntimo de carácter inmemorial—estaríamos donde estamos porque nunca supimos cómo hacer otra cosa. Supongo, por lo tanto, que todavía alienta en nosotros una noción positiva de la vida intelectual, que en algún momento pudo ser llamada vocación, y que para nosotros nunca estuvo vinculada a la adquisición de saberes técnicos sino a su contrario estricto—a una especulación libre vinculada a las posibilidades de una lengua.   Pero ese deseo, que es un deseo de libertad, acaba profesionalizándose, y a partir de ese momento se convierte en un problema: o bien el deseo mantenido contra viento y marea pervive y sobrevive como fuente siempre secreta de alegría, o bien el deseo se desvanece y queda enterrado y olvidado entre las miserias de una vida secuestrada por la mera ocupación sólo aparentemente productiva. Sin duda hay épocas y generaciones en las que la sobrevivencia del deseo se hace más plausible, mientras que hay otras en las que la supuesta presión de profesionalización, según criterios que pertenecen siempre al Gran Otro y que por lo tanto no pueden menos que ser vividos como opresivos, prevalece. Estamos en el medio de una época de la segunda clase.

¡Tantas cosas que hacer!   Eso se oye por doquier, y a veces es todo lo que se oye. Uno está muy ocupado en la universidad. Uno está tan ocupado, entre enseñanza (pero ¿qué enseñanza?), papeleos, emails, servicio de resultados siempre dudosos o más que dudosos, estudio y escritura—pero ¿qué escritura?—que justamente no hay tiempo ya para el juego del deseo, que queda diferido sine die—pero un deseo que se abandona es necesariamente un deseo que abandona. El abandono del deseo es vida dañada.

¿No es hora ya de abandonar el abandono del deseo, impuesto por un mandato de profesionalización opresivo?   ¿No es esa la primera necesidad de politización real en la universidad para todos nosotros?   Hemos permitido que la presión social, hostil en su naturaleza misma, enemiga resentida de toda libertad posible, entre en nuestro cálculo de manera exhaustiva. Hemos internalizado valores que no son los nuestros ni pueden serlo: productividad, fama, apariencia de ocupación infinita, proteísmo ridículo del que se esfuerza sólo para poder llenar líneas de curriculum y casillas de la evaluación anual.   No hay ya felicidad posible, ni tampoco satisfacción. Sólo queda el goce oscuro del esclavo universitario, que sueña con no serlo a través de la frenética actividad que lo esclaviza, y en la que ilusamente ha puesto toda su esperanza de placer.

Cada uno sabrá cómo lucha con sus propios demonios. Esta breve reflexión, motivada por cierta desoladora experiencia (del otro) que no puedo hacer pública, sólo quiere preguntarse si es posible imaginar—o si es ya demasiado tarde para imaginar—algo así como unas reglas básicas de conducta profesional que permitan salvaguardar la vocación de deseo, contra su sacrificio.   Que permitan, por lo tanto, salvar el tiempo de nuestra vida, y no jugar a su pérdida infinita justamente allí donde creemos que nuestra apuesta dará mejores resultados.

Yo propondría sólo cuatro para empezar:

1. No escribas más que lo que no tengas más remedio que escribir.
2. No enseñes más que lo que no tengas más remedio que enseñar.
3. No sirvas más de lo estrictamente necesario.
4. Cambia tu vida de forma que tu tiempo coincida con tu deseo, y sostén siempre que esa es tu verdadera misión universitaria y tu única forma de responder al vínculo social en el que se sostiene.

“Is he still not afraid?  He has already been hunted down to be put to death for doing this, and he ran away; yet here he is again burying the dead!” (Tobit 7. 3-7)

So what is it? Are we proposing to engage in a revisitation of the experience of converso Jews from the 14^th through the 18^th century or so in Spain and its imperial possessions, and of some of its ramifications? What is the worth of the term today?   What can it do?

I am not going to offer a full answer to those questions (I would not be able to do it), only a partial one, in an attempt to clarify, first of all to myself, my own interest. I am interested in marranismo for two main reasons, I suppose: one of them is biographical in an extended sense, the other one is speculative.

As to the biographical in an extended sense, I am referring of course to my situation as an expatriate (Galician) Spaniard. I do not think and have never thought of myself as an “exile” in any dramatic sense, I did not leave Spain for any kind of political reasons or in a forceful manner. I left because that seemed a good idea at the time. That happened in 1981. I have no complaints, but it has become quite obvious to me over the years that, for no doubt structural reasons, my life, such as it is, is to a certain intimate extent characterized by an experience of double exclusion that I assimilate to marrano history in a strong sense.   It is therefore only natural, I think, that I would want to thematize the secular marrano experience—that particular kind of historical experience that turned an uncountable number of my compatriots into strangers in their own land or in any other land.   So, this is what I would call a concrete universal for me—out of an experience of expatriation and structural double exclusion, which could be universalizable among all of those who share it, I make it concrete by assuming a certain legacy as my own, not in the name of identity, not in the name of community, but in the more (or perhaps less; yes, definitely less) spectral sense of claiming as my own the ghosts of those whose bodies are buried nowhere visible, in no grave of their own.

As to the speculative reason, I would like to think that the marrano register remits to a certain kind of intellectual experience of the world, or, what comes to the same, a certain kind of worldly experience of intellectuality that has more to do with survival (and sur-vival) than it has with being traditional or revolutionary, conservative or progressive, organic or inorganic, specific or general, engaged or uncommitted, and so forth. Take Gramsci’s distinction between traditional (say, priests, university professors) and organic intellectual. Where does a marrano stand without forcing his or her own hand? Marranismo preempts organicity or turns it into betrayal.   (And what I recently read in a novel by Héctor Aguilar Camín may be true: all “real” problems end up being problems of loyalty and betrayal.)   But marranismo equally preempts any kind of traditionality. It is barred from both. So I want to thematize, in my own life, and in my own work, a marrano existence, I want to reflect on marrano intellectuality, and I want to claim that it is irreducible to any kind of more conventional understanding of intellectuality as it may have been defined in the last couple of centuries.   It is of course quite reluctant to think of itself as in any way biopolitical—biopolitics, as the administration of life, whether from above or from below, is the enemy of a marrano experience who only has for itself the possibility—only the possibility—of a non-administrative relationship to death. But it is also reluctant to think of itself as “political:” it has no choice, it is always already a political existence, like all existences are, but its focus is not on politics. It is on what is always already before, and therefore always already after, politics. It claims, therefore, an infrapolitical politization and only that.

The crossing between the biographical and the speculative—a marrano life—seems to me worth exploring, as there would be nothing better to do.  For some of us.

Notes on “différance” and the ontological difference.

Following up on some discussions in the last few months I was led to reread “La différance” (Jacques Derrida, Marges de la philosophie, 1972, 1-29, but the text was a conference first given and then published in 1968) looking for the nuances and discrepancies, or the nuances in the discrepancies, Derrida establishes between his (non)concept, (non)word, “différance,” and the Heideggerian conceptualization of the ontico-ontological difference between Being and Time (1927) and The Fragment of Anaximander (1946). I will simply jot down a few comments for discussion. (I have to be selective in my quotes and references, otherwise I would risk reproducing within quotation marks the entirety of such a rich and carefully written essay.)

What is the nature of the differend, if there is a differend? Can we say that Derrida rejects the thought of the ontico-ontological difference?   Or does he merely continue it, taking it elsewhere?   Is there a differend in the sense of polemos, in the sense Derrida himself takes back to Heraclitus’ “diapherein”?   Or is it something other than that, itself inscribed in the différance of différance? And what is at stake? (For him or for me? For me, frankly, what is at stake is my interest in basing infrapolitics on some version—but neither the first one nor the last one: rather their progression in the path of thought, not only Heidegger’s, and whatever may come after it—of what was originally named the ontico-ontological difference; secundarily, my interest in supposing, like Derrida himself did, that “différance” unequivocally affirms a plurality of discourses not organized as a kingdom, that is, not organized as hierarchically dependent on the rule of any discursive king; in the third place, my interest in rejecting a certain notion of biopolitics and biopolitical reflection as the only or dominant “philosophy of the future,” in Giorgio Agamben’s phrase.)

In connection with an elucidation of the role of the ontico-ontological difference in Derrida’s 1968 essay, several things ought to be taken into account. The first is the one given in the only footnote to the text, which comes towards its end (27-28), and was obviously added during the preparation for the republication of the essay as the first chapter in Marges de la philosophie. There Derrida presents the essay as an introduction to the totality of the essays in the volume, as its “’élaboration préliminaire,” where what is intended is to deploy the notion of “texte général” not only against its metaphysical sequestering in the different disciplines (Derrida mentions political economy, psychoanalysis, semiolinguistics, rhetoric), but also against its metaphysical sequestering in general or fundamental ontology.   The idea is then to undo any claim of a monarchic or sub-monarchic priority for thought, of any kind of a hierarchical regioning of discourses.   Given the well-known Heideggerian insistence on the priority of philosophical thought, in his style, to any regional scientific production, the anti- or non-Heideggerian approach in this respect is explicit. (And shared by me: infrapolitical reflection is not merely or even primarily philosophical reflection.)

The second has to do with a certain genealogical determination of thought, hence a provenance of thought against the background of Hegelianism. Derrida establishes a line from Nietzsche and Freud and Levinas to Heidegger, with an important reference to Bataille as well, and with a special mention, but perhaps not in the same line, of Saussure. But the more extensive genealogical analysis is dedicated to Heidegger. Indeed, against the Hegelian background, Heidegger’s thought hangs heavy on Derrida’s vacillations concerning the notion of a philosophical epoch—there seems to be an epoch of thought, which those four or five thinkers punctuate or form (he says at one point that the names are themselves symptoms of a time), but at the same time Derrida will not allow that epoch of thought to be considered part of the Heideggerian history of being—so that the epoch of thought, written as “epoch,” will not be itself a part of the history of being: some other unmentioned horizon might determine it “historically,” but this is left ultimately unclarified in the essay. (The main statement is: “la différance . . . m’a paru stratégiquement le plus propre à penser . . . le plus irréductible de notre ‘epoque’” [7]. And he even says, echoing remarks from the seminar given in 1964 on Heidegger and the question of history and being, that différance constitutes a thematics historically situated to the very extent that it could and should be replaced “un jour,” becoming part of another tropological chain. At first Derrida says he parts, “strategically,” from our time and place, from a certain “’nous,’” although he warns the reader at the same time that it is only “différance” that marks who and where “we” are, therefore the epoch does not enframe différance; it is différance that enframes the epoch and any possibility of epochal time. Later in the essay, already confronting Heidegger explicitly, Derrida remarks that “epoch” always already belongs to the history of being, and is therefore, in its very notion, contaminated or captured by that thought.   This is the point where he says that différance is “plus ‘vieille’” than the history of being, claiming a precedence that destroys history and sinks itself into the immemorial. “Epochality,” like history, can be used strategically, then, but always under erasure.   I find this unsatisfying—there is no overwhelming reason why “history” must in every case be thought onto-theologically, particularly if “différance” makes a claim to exception for itself.)

And the third one, in my opinion, has to do with the fact that Derrida, while taking explicit exception to Heidegger, to a certain extent and after recognizing Heidegger’s thought as unavoidable, orients his notion of différance on the very path of the ontico-ontological difference, insofar as one can choose to read this particular essay at least as a mere correction to the Heideggerian text.   Looking into the correction might then elicit the question, and a possible answer, as to the status of it—does the correction imply a fundamental break away from Heidegger, or is the correction more in the order of a breaching, a Bahnung, a facilitation of the way? I think the latter is the case.

Différance: “On ne peut l’entendre et nous verrons en quoi elle passe aussi l’ordre de l’entendement” (4).  This surpassing the understanding probably makes reference to a certain impossibility for the understanding to master the labor of différance. To the extent mastering equals naming—or the naming is always already an (alleged) mastering–this remark is not casual, as it already contains, in cypher, what will ultimately emerge as the main criticism regarding Heidegger. The radical opening of différance to its own unnaming—this is why différance can neither be a concept nor a word—makes it ready to claim an endless and ceaseless surpassing: “La différance est non seulement irréductible à toute réappropriation ontologique ou théologique—onto-théologique—mais, ouvrant mëme l’espace dans lequel l’onto-théologie—la philosophie—produit son systéme et son histoire, elle la comprend, l’inscrit et l’éxcede sans retour” (6).

On Hegel Derrida says: “malgré les rapports d’affinité très profonde que la différance ainse écrite entretient avec le discours hégélien, tel qu’il doit ëtre lu, elle peut en un certain point non pas rompre avec lui, ce qui n’a aucune sorte de sens ni de chance, mais en opérer une sorte de déplacement à la fois infime et radical” (15).   Is it the same minimum but radical displacement that would constitute the relationship with Heidegger? Not in my opinion. I think the displacement vis-á-vis Hegel is of a much more extensive kind, to the very same extent that Hegelianism is the epitome of the privileging of presence as self-presence, through the notions of subject and substance, and through the ultimate equivalence between the two.   That this is Derrida’s fundamental target is made explicit by the fact that, always according to him, the thinkers that interest him—Nietzsche, Freud, Levinas, up to Heidegger—would have attempted to destroy it as well, and always following a thinking of diapherein against every possibility of consciousness’ “certitude assurée de soi” (18).

In any case, the differences between that particular, “epochal” constellation of thinkers and Hegelianism open up, up and through Derrida’s mention of Bataille. They remain obscure, certainly, but it is through such a darkness that tentative steps are taken in order to initiate a reinscription of the very project of philosophy, “sous l’espèce privilegiée du hégélianisme” (21).   It is interesting to quote Derrida on “la plus grande obscurité,” since its designation as such ought to be enough to let us understand that something like the proper “epochal” project of philosophy is presented there. If so, then it is a matter of importance to elucidate the answers given to it by the chain of thinkers Derrida is referencing, up to Heidegger and then Derrida himself. I will limit myself to pointing out in this context that not only are the following sentences as good a description of the task of deconstruction as any other we have, but also, more cryptically perhaps, that they also fit Heidegger’s work like a glove—if perhaps a different glove: “Comment penser á la fois la différance comme détour économique que, dans l’élément du mëme, vise toujours à retrouver le plaisir où la presence différée par calcul (conscient ou inconscient) et d’autre part la différance comme rapport à la presence impossible, comme dépense sans réserve, comme perte irréparable de la présence, usure irréversible de l´énergie, voire comme pulsion de mort et rapport au tout-autre interrompant en apparence toute économie” (20).

There is a redescription of that reinscription, we could say, in more familiar terms. It is simple enough: “delimiting the ontology of presence” (cf. 22).   Here is where the confrontation with Heidegger becomes focused.   If différance, or deconstruction more generally, interrogates and solicits “the determination of being as presence” (22), Derrida notes that it is not possible to avoid “l’incontournable meditation heideggerienne” on the ontico-ontological difference. Furthermore, that it is not possible to give “a simple response” to the question as to the difference between différance and the Heideggerian prompting.

There would be a necessity to pass through the Heideggerian meditation. If différance could be said to constitute “a more violent” approach than the thought of the ontico-ontological difference, in other words, if there is to be a critical difference between différance and the Heideggerian theme, “ce n’est ni se dispenser du passage par la verité de l’ëtre ni d’aucune façon en ‘critiquer,’ en ‘contester,’ en méconnaïtre l’incessant necessité” (23).

Derrida turns then to Heidegger’s 1946 essay on Anaximander. His leading question is whether it would still be necessary to understand the Heideggerian propositions in that essay, which include the highlighted notions of “early trace” (die frühe Spur) and usage (Brauch), as necessarily oriented towards the Wesen des Seins, or essence of being—that is, whether the Heideggerian vocabulary, engaged with truth, essence, being, and presencing, does not ultimately aim at preserving a certain kingdom (“Non seulement il n’y a pas de royaume de la différance mais celle-ci fomente la subversion de tout royaume” [22]), namely the kingdom of metaphysics. Derrida puts it somewhat awkwardly: “Pour nous, la différance reste un nom métaphysique et tous les noms qu’elle reçoit dans notre langue sont encore, en tant que noms, métaphysiques. En particulier quand ils disent la détermination de la différance en différence de la présence au present (Anwesen/Anwesend), mais surtout, et dejá, de la façon la plus générale, quand ils disent la détermination de la différance en différence de l´ëtre á l’etant” (28).

Différance has no name, Derrida says, but a perpetual dislocation in differing substitutions.   There is no name, and the name cannot be retrieved. “Il n´y aura pas de nom unique, füt-il le nom de l’ëtre” (29).

This is the site of the disagreement: according to Derrida, at least in Der Spruch des Anaximander, Heidegger sustains a metaphysical engagement through his attempt to search for “a proper word and a unique name” (29).   Différance, however, gives up on the name and lives in dissemination. “Telle est la question: l’alliance de la parole et de l’ëtre dans le mot unique, dans le nom en fin propre” (29). Ultimately, Derrida claims that the difference between the Heideggerian difference and his own différance is a matter of joy against nostalgic hope, in a context in which we should simply affirm hope and reject nostalgia.

It is indeed, or not, an “infime et radical” displacement.   For me, a displacement within a continuum that may enrich the epochal thought of the ontological difference by underlining some of its more promising features.   But it does not announce a break: only a breach that infrapolitical reflection can use, for instance, by recognizing that the Freudian thought of the death drive is not limited by its always already ontic rank (as Heidegger himself might have argued or did argue) and can thus not enter but rather entirely bypass the ontological kingdom. As itself nothing but the site of a non-administrative relationship with death, infrapolitics unashamedly links Heidegger’s existential analytics with Derrida’s determination of the greatest obscurity as the interruption of every economy.

Maquinación. Ex Universitate. (Position Paper for University of Minnesota Workshop on Socio-Historical Approaches, In Honor of Nick Spadaccini, November 2015.)

Maquinación: Renuncio a explicar el título por falta de tiempo. Pero, para anticipar lo no dicho, en la medida en que hoy ya todo es tendencialmente, con tendencia creciente, maquinación en nuestra realidad profesional, no merece la pena intentar contramaquinación alguna—no hay espacio. Lo único posible es por lo tanto, para no maquinar tontamente, como Wile E. Coyote, hacer éxodo de la maquinación.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986. Me gustaría que lo que sigue se oyera como transcodificable al campo intelectual del hispanismo o latinoamericanismo. La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . ‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).  La “armonía del conjunto:”  antes llamada campo profesional, hispanismo o latinoamericanismo, por ejemplo, o incluso, humanidades.

Leyendo esto hace unos días, y habiendo empezado a pensar qué convendría decir en esta reunión, en mis diez minutos, y habiéndome dado cuenta hace unos meses de todo lo que personalmente he llegado a odiar los testimonios, las confesiones, y los intentos por dar cuenta de la propia vida, se me ocurrió sin embargo que el día 25 de diciembre de 1986 yo estaba a punto de conocer por primera vez a Nick Spadaccini, en la reunión de MLA de Nueva York de ese año. No llegué en aquel momento a tener una oferta de trabajo de Minnesota, creo, o eso fue lo que se me dijo en aquel momento, porque me apresuré demasiado a aceptar una oferta de Wisconsin. Pero caí, por lo tanto, lo suficientemente cerca de Nick y del departamento de español de Minneapolis para tener una relación bastante intensa con ellos en los siguientes cinco años, desde 1987 a 1992, cuando me fui al sur y dejé de asistir a las magníficas reuniones del Midwest Modern Language Association, que fueron para mí no sólo formativas sino también momentos de intenso placer y diversión entre amigos. Nick se acordará de aquello, también Jenaro, también, por supuesto, Teresa. No sé si Nick y Jenaro saben que para entonces ya todo el mundo en MMLA estaba muy impresionado con lo que parecía una cultura institucional, en Minneapolis, mucho más cosmopolita y sofisticada de la que parecía haber en lugares como Madison o Milwaukee, Saint Louis o Iowa City. Nick y Jenaro y sus amigos—Wlad Godzich, por ejemplo, también Tom y Verena Conley—creo que inventaron el término de “turboprof:” viajes continuos, posiciones en varias universidades, y contactos con, digamos, la esfera internacional más alta del trabajo en humanidades en general nos daban a los demás la esperanza de que no teníamos que continuar hundidos en la mediocridad intelectual o la mezquindad política que suele acompañarla, lo que era, como todavía es hoy, más bien dominante en nuestro campo de estudios.

Dominante pero, aprendimos de ellos, no consustancial a él, había otra manera de vivirlo, y parece una tontería, pero creo que la gente de mi generación, los que entonces éramos jóvenes assistant professors o estudiantes, puede testificar, maldita palabra, de lo importante que fue para nosotros simplemente saber que esa posibilidad existía y podía implementarse, si no colectivamente, al menos quizá a nivel personal. Y este fue su ejemplo. Las cosas cambiaron para mí cuando me fui al sur, sin duda para mejor, porque la universidad que me contrató por entonces tenía también ese espíritu que yo conocía de Minneapolis o de la gente de Minneapolis. Madison, en cambio, no lo tenía, y recuerdo una mañana de domingo en febrero, febrero de 1991, cuando Teresa me mandó a paseo con el perro, y me llevé al perro al lago, y había nieve, y hielo, y niebla infinita, y el perro dio un tirón a su cadena y se escapó adentrándose en el lago, persiguiendo alguna liebre o zorro o vaya usted a saber. Fue entonces cuando pensé, y me vino como una epifanía en el Lago Mendota, rodeado por un blancor lechoso y frío, por un universo sin promesa, como un fragmento desnarrativizante o interruptor de la narrativa como los que menciona Benet, una especie de non-plus-ultra del pensamiento, o así vivido, que no merecía la pena vivir la propia vida queriendo otra, y estuve a punto de abandonar la profesión, hablarlo con Teresa, meter a nuestros hijos en un avión o un barco o lo que fuera, y al perro, y volvernos a España a ver qué pasaba.

Pero al poco tiempo apareció la oportunidad de regreso al sur, y supongo que olvidé mi propia intuición más bien fulgurante pero desde luego poderosa. En el sur lo importante—importante porque era o se hizo posible, por razones coyunturales, pero coyunturales quizá en un sentido fuerte, histórico—fue normalizar la capacidad de nuestros estudiantes, y la nuestra misma, para equipararla a la capacidad discursiva de otros estudiantes y colegas en otros ámbitos de las humanidades. Era por supuesto la era de la teoría, del triunfo del postestructuralismo, y la sensación de ghetto profesional en el hispanismo, endémica como todos sabemos, podía intensificarse o disminuirse, y esa alternativa pareció, en aquel momento, depender de nuestro trabajo, de la configuración misma de nuestro trabajo, no hablo de escritura o investigación, sino de nuestro trabajo institucional. ¿Iban los años noventa a ser una época de normalización discursiva para el hispanismo en el contexto interdisciplinario general? ¿O iban a constituir otra década perdida a partir de los mecanismos habituales de inercia departamental y mera atención a la autorreproducción colegiada, tendencias consueditunarias en nuestra lengua, o en el campo profesional relacionado con nuestra lengua? En la institución en la que yo estaba, rica en recursos, generosa con ellos (no es la misma cosa), y lo suficientemente abierta y flexible a nivel de estructuras como para que tanto estudiantes como colegas estuvieran siempre expuestos a la comparación, a la competencia, hacerse cargo del problema, tomar esa responsabilidad, parecía necesario y urgente.

Yo siempre supe que teníamos los días contados. Había que asumir el riesgo de muchos conflictos, departamental y extradepartamentalmente. Había que cambiar la estrategia de reclutamiento y formación de nuestros estudiantes, y eso implicaba cambiar horizontes, cambiar programas, modos de trabajo, en fin, cambios radicales de expectativa, con la consiguiente profunda alteración de lo que podemos llamar la hegemonía departamental, y desde ella la función de estudios hispánicos en la universidad misma. Todo eso, para alguien como yo, todavía un assistant professor por entonces, implicó muchas cosas, y también implicó muchos sacrificios personales, y sobre todo un enorme sacrificio de tiempo. Retrospectivamente, pero quizá siempre lo supimos, se hizo claro que nadie iba a apreciar tal cosa en la institución misma, y que incluso iba a resultar abierta y venenosamente contraproducente. Alguien tiene que ser el último de la fila en la universidad, y cuando el último se mueve de lugar eso expone a otros y los deja con el culito al aire.

(. . .)

Y ahora, y termino, es otra época. La crisis financiera de 2008 determinó un cambio en la universidad de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero son posiblemente irreversibles. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda ya lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público es cada vez menos importante. Por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en el hispanismo o en el latinoamericanismo, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, por lo pronto improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya maquinación en ese sentido, porque todo es maquinación. (No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido.)

En Country Path Conversations Heidegger habla de “la devastación” como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o hay reacción contra ella. En todo caso, conviene pensar desde ahí. Ese es el lugar del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario.”  No querido, pero obligado.

Y lo que queda es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente.

Este es un libro complicado, cuya complicación no escapa a su autor. Peter Trawny, editor de los Cuadernos negros de Heidegger, trata de explicarse o explicar por qué Heidegger autoriza su publicación póstuma a partir de temas de su pensamiento. Naturalmente se fija en el ensayo de 1930 “Sobre la esencia de la verdad,” en todo caso un ensayo capital para el heideggerianismo, y su noción de errancia. El acercamiento de Trawny es elusivo o alusivo. La errancia, que es constitutiva del acaecer de la verdad, que es por lo tanto no eludible en el claro, marca cualquier posible entendimiento del pensamiento heideggeriano en los años treinta y sucesivos. Así, si no hay verdad sin errancia, si errar, en su doble sentido, es parte de cualquier acaecimiento de verdad, errar estructura el claro, y el claro es el lugar, no de recuperación de ninguna estabilidad revelada o revelación estable, sino el lugar donde la desestabilización misma, así la sombra de cualquier revelación, puede pensarse.   Trawny concluye: “los errores de Heidegger, sus aberraciones, son un momento de su filosofía.”   Clarifico que lo que sigue busca seguir la estructura del libro de Trawny, pero que también incurre en riesgos interpretativos del libro, a partir de mi propia lectura de Heidegger, quizá injustificables. Debo decir, en cualquier caso, que estas notas no están interesadas en explicar el antisemitismo heideggeriano, con el que Trawny trata de lidiar diciendo que es un error o aberración de un pensamiento en libertad, y que Heidegger precisaba ser antisemita para dejar de serlo, le fue necesario atravesarlo. Yo suspendo mi opinión en esto, no quiero incurrir en exculpaciones o racionalizaciones, pues otros erramos grandemente sin servirle pretextos al genocidio. Está claro que, para Trawny, el antisemitismo es aberrante, y la cuestión es si eso convierte en aberrante todo el pensamiento heideggeriano.

“Pensar es una vida,” dice Trawny, para el pensador la vida está esencialmente explicada en la correspondencia con el sentido del ser, y en todos los trastornos derivables de esa relación. La noción de “grandeza” en el pensamiento captura tanto la posibilidad de una relación “inceptual,” esto es, en el fondo, auténtica, con el ser como, en su esencia distorsionada o in-auténtica, “el endurecimiento más extremo de algo que ya ha corrido su curso” y está por lo tanto agotado. Estos son los dos lados de la grandeza en el pensamiento, entendida por lo tanto como una grandeza que conlleva necesariamente grandes errores, aberraciones, cegueras igual que despertares, Heráclito y Nietzsche, Nietzsche y Heráclito.

Pero ¿qué regula tales posibilidades? Precisamente, no hay regulaciones, no hay regulación en este ámbito.   Pensar es sólo pensar en libertad, algo que quizá sólo algún traumatismo explica. (Trawny dice que Heidegger no es un “idealista,” es decir, que para él no basta la voluntad de pensar para pensar, que no todo sale del espíritu.)

Ese pensar en libertad como único nombre posible del pensamiento, ¿qué implica? Trawny propone que, por oposición a la noción kantiana de la acción moral, que implicaría una libertad para . . . , la libertad que opera en Heidegger es una libertad de . . .   Y esto puede reformularse: la libertad kantiana es libertad principial, basada en principios; la libertad heideggeriana es libertad an-árquica, libertad de todo principio, esto es, abismo de libertad, apertura a lo abierto mismo, en la que la sola obligación ata a la ausencia misma radical de toda obligación: el Dasein no tiene principios.

Lo abierto an-árquico—no hay ley moral, por lo tanto no hay filosofía ética. Los que la aducen siguen no más que sustitutos técnicos de la libertad, prótesis que favorecen la ausencia adormecedora y así esclavizadora de pensamiento. Por eso poder pensar despiertos (despiertos también para el error, pues el que está despierto está lejos de morar en la verdad) es hoy la única posible experiencia de libertad.

Por eso hay vocaciones, y luego hay vidas. El filósofo abjura de cualquier vocación, porque la libertad las excede todas. Pero esa vida en libertad sin garantías sólo puede ser contada, si de contarla se trata, mediante una narrativización necesariamente trágica.   La tragedia es la “ética originaria” o parte de una ética originaria que ya no es la ética principial. Ethos está en Sófocles, no en Aristóteles.

Ejercer la libertad que la vida (filosófica, pero no hay otra vida, lo demás es sólo vocación) requiere es dejar-ser. Acción libre o pensamiento libre es dejarse estar en lo abierto y dejar que lo que es esté en lo abierto. Y en lo abierto hay errancia—lo oculto y lo desoculto, el claro en el que aparecen, nada es inequívoco, en todo hay riesgo.   Esa errancia, y ese riesgo, marcan la topografía de una libertad que ahora aparece como la reformulación de la inicial pregunta por el sentido del ser. No hay sentido del ser, sino topografía de la libertad incondicional de una vida.

Pensar en y desde esa libertad significa que pensar no mantiene una relación historiográfica con el archivo.  Pensar en y desde esa libertad suscita la pregunta de si la institución, y en primer lugar la institución universitaria, puede acoger pensamiento—ese pensamiento cuya posibilidad misma arroja la institución universitaria a su crisis, y que no es por lo tanto ni síntoma ni derivación de tal crisis.

La institución administra vocaciones y organiza la verdad de los conocimientos, pero la vida excede la institución porque entiende que la verdad ex-pone y no administra.   En cuanto ex-posición al acaecer de una verdad contingente, topológica, siempre mezclada de errancia, “se manifiesta como despoderamiento del sujeto.” Es onto-trágica al insistir, y ex-istir, en una libertad an-árquica opuesta a la rutina de la historia, en finitud radical y radicalmente asumida. (Dice Nancy, citado por Trawny, que entender la finitud heideggeriana no como falta es “lo único que importa lograr” en la lectura.)

Pero lo terrible o siniestro en la condición onto-trágica de la libertad de una vida es que no puede ser evaluada.   El criterio de evaluación, y así lo que puede distinguir verdad de error o mejor de peor, sólo puede ser desarrollado por el pensar vocacional, el pensar principial, que es siempre ya técnico y prostético, siempre ya compensatorio.   La an-arquía no es benévola, y compromete. Y en primer lugar compromete esa misma vida libre, pues el que la vive es “catástrofe,” es decir, sólo el que la vive tiene la capacidad de revertirse lejos de su propio ser, abandonarse.   La vida libre es catástrofe, pues la catástrofe es concurrente a la libertad misma. Pero una vida fija en la catástrofe—en el mal, por ejemplo—no es ya una vida libre, sino una vida que ha abandonado su libertad.

¿O podemos perder la catástrofe misma? La vida es hoy, tendencialmente, o desnuda y desechable, o meramente vocacional y técnica. La catástrofe no tendrá ya lugar donde no hay sino catástrofe.   El difícil diálogo con Celan—nunca sabremos qué pasó allí—hace alusión a la despoematización del mundo—un mundo sin poema, sin historia, es un mundo sin catástrofe, fijo en la imposibilidad de la catástrofe, que es también, no sólo la generalización de la catástrofe, sino la imposibilidad de la vida libre y de la libertad an-árquica. A ello atiende el pensamiento no vocacional, el pensamiento no universitario.

En la nota preliminar a Stasis Agamben dice que dio los dos seminarios en los que consiste el libro en Princeton en 2001, avanzando la tesis de que “el vestíbulo fundamental de politización en Occidente” es “la guerra civil” y el elemento constitutivo del estado moderno es la “ademia,” esto es, la ausencia del demos.   Se pregunta si eso es, hoy, todavía así, o si más bien “el pasaje hacia la dimensión de guerra civil global ha alterado” el sentido de esas dos determinaciones “de una forma esencial.” Esto es un poco pítico, cada uno tendrá que interpretarlo a su manera. Supongo que Agamben querría que todos pensáramos que ambas opciones son correctas–así guarda su interpretación de la historia y encuentra en ella el fundamento de la situación presente.

Al comienzo del primero de los dos seminarios se indica, como de paso, que hoy una “estasiología,” o teoría de la guerra civil, debería sustituir la teoría de las revoluciones.   Esto es consistente con el subtítulo del libro: “La guerra civil como paradigma político.”   Pero aceptarlo es mucho aceptar.   Lo que sigue es un intento de lectura al albur de mis marcas y énfasis. No sé si hago o no justicia a Agamben, y por lo tanto la discusión y los desacuerdos son particularmente bienvenidos.

Basado en Nicole Loraux, indica entonces que lo que está en juego no es ni ha sido nunca superar lo privado en lo público, lo particular en lo general, la familia en la ciudad, sino que la relación es harto más complicada. De hecho, dado que, para una ciudad constituida por familias, la familia siempre será el origen de la división, lo interesante es pensar que por lo tanto la familia es también la posibilidad de reconciliación. (La familia aparece así como pharmakos político–veneno y remedio.)

La familia, oikos, es por lo tanto representante de zoe y la política de bios. La relación zoe-bios es una relación de exclusión inclusiva, por lo tanto también la relación oikos-polis. La stasis viene a ser el nombre de la “zona de indiferencia,” esto es, de indiferenciación, entre oikos y polis, entre parentesco y ciudadanía; en otras palabras, el trastorno potencialmente incesante de la relación de exclusión inclusiva. Pero esto significa que la stasis, o guerra civil, “funciona como vestíbulo de politicización y despolitización, a través del cual la casa es excedida en la ciudad y la ciudad es despolitizada en la familia.” Que los que rehúsan tomar partido en cualquier guerra civil sean condenados a quedar privados de derechos significa que su “reducción a la casa” como despolitización efectiva constituye a la stasis como vestíbulo de politicización.

Lo que va emergiendo en relación con la “guerra civil” como vestíbulo de politización es la dinámica entre zoe y bios, entre oikos y polis, como, en su conflicto mismo, una parte inerradicable de la concepción política de Occidente. Su contrario, es decir, el principio de conciliación, es la amnistía–así como no participar en stasis es políticamente culpable, “olvidar,” en el estricto sentido de no hacer mal uso de la memoria de, la guerra civil es un deber político.

La conclusión de ese primer seminario: si la política es un campo de fuerzas cuyos extremos son la oikos y la polis, la stasis marca el vestíbulo de indiferenciación oikos-polis. Así, mayor tensión hacia la polis es movilización, mayor tensión hacia la casa es desmovilización. La stasis, en cuanto siempre de antemano posible, modula esas relaciones. Aquí parece que el seminario cobra todo su sentido–y por lo tanto, en mi opinión, más que un seminario sobre “la guerra civil como paradigma político,” se trata de un seminario sobre la función reguladora de la stasis (del conflicto, por lo tanto, y además del conflicto que puede también ser equilibrio de fuerzas, pues stasis en griego también es equilibrio, y esto es algo que Agamben no se molesta en mencionar) en las relaciones oikos-polis. Esto sería consistente con la teoría de la biopolítica de Agamben, o al menos de la genealogía de la biopolítica moderna, y no habría nada que objetar en particular.

Sin embargo, Agamben añade en la última página una apostilla. Dice que, dado que la forma de la política en la modernidad es la biopolítica, y que la biopolítica constituye una concepción de la política con fuerte tensión hacia la oikos, con fuerte, por lo tanto, despolitización-desmovilización, la stasis contemporánea es el terrorismo, entendible como amenaza indiscriminada hacia la vida. Así, el terrorismo es la “guerra civil global.” Uno puede estar agradecido en cuanto al análisis de stasis, pero no sé si convence ese último movimiento, según el cual el terrorismo, como forma de amenazar azarosamente, es decir, totalmente la vida misma en un contexto de desmovilización general, es el nombre mismo de la política contemporánea entendida como “guerra civil global.” En todo caso, es una posición muy September-11, pero me parece que hoy, casi quince años después, ya no se aguanta.

El segundo seminario se centra en Hobbes. Trato de anotar sólo las que me parecen tesis decisivas desde el punto de vista de la interpretación de Agamben. En primer lugar, está la “paradoja” según la cual “en el mismo instante en que el pueblo elige al soberano se disuelve en una multitud confusa.” Multitudo dissoluta: el pueblo es sólo en su sublación en poder.

Pero la multitudo dissoluta no es la multitud desunida previa a su constitución en pueblo. Así, habría tres momentos: multitud desunida-populus rex-multitudo dissoluta. Aquí aparece por primera vez en este ensayo el concepto de “guerra civil” en la frase “el intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.” Según esto, la guerra civil es la apuesta por un retorno al estado de naturaleza.

“La multitud no tiene significación política: es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad. Y sin embargo, en la ciudad, sólo hay multitud, pues el pueblo ya ha desaparecido en el soberano.”

Una tesis subsidiaria que introduce Agamben en este punto: la multitudo dissoluta es el lugar de formación de la biopolítica, pues es sólo en cuanto es “objeto de obligaciones y preocupaciones de los que ejercen la soberanía.” (En un doble sentido: por un lado, cuidado pastoral, por otro lado, cuidado policiaco, contra toda anomia o metabole [o licenciosidad y revolución].)

Entonces vuelve Agamben a lo que ya había establecido en Medios sin fin, a saber, la noción de que el concepto fundamental de la tradición política de Occidente es el concepto de pueblo, y ese es el concepto cuya fisura interna Hobbes establece de una vez por todas. Por lo dicho antes, el pueblo no es sino en cuanto sublatado en poder. Por lo tanto, el pueblo es lo absolutamente presente y absolutamente ausente.   Dice Agamben: así, el estado hobbesiano vive en una condición de “ademia perenne.”

Vuelta a la guerra civil: la guerra civil no es el estado de naturaleza, pues en la medida en que hay guerra civil la lucha entre la multitud y el soberano no está decidida.   Pero esto significa que “la guerra civil, la Commonwealth y el estado de naturaleza no coinciden, pero están vinculados entre sí de forma complicada.”

Y la única forma posible de entender tal complicada vinculación es escatológica. Pues esa es la perspectiva hobbesiana real, que los lectores modernos prefieren ignorar. Hasta que advenga el Reino de Dios en el fin de los tiempos, en otras palabras, “no es posible ninguna unidad real, ningún cuerpo político.” El cuerpo político del Reino profano, de nuestro mundo, es una ilusión óptica, pues sólo puede disolverse en multitud, está siempre tendencialmente disolviéndose en multitud y por lo tanto tendiendo hacia la guerra civil: “el Leviatán sólo puede vivir hasta el final con Behemoth, con la posibilidad de guerra civil.”

Se equivoca Schmitt cuando atribuye a Hobbes una intención katechóntica en su teoría del Estado. Hobbes piensa en realidad lo contrario: “el fin de los tiempos puede tener lugar en cualquier instante y el Estado no sólo no actúa como katechon, sino de hecho coincide con la bestia escatológica que debe ser aniquilada en el fin de los tiempos.”

“El reino del Leviatán y el reino de Dios son dos realidades políticamente autónomas que nunca deben ser confundidas; pero están conectadas escatológicamente, en el sentido de que el primero tiene que desaparecer necesariamente cuando el segundo advenga.”

Esto significa, el Estado-Leviatán no sólo no contiene o retiene o previene la llegada del fin de los tiempos, sino que, al contrario, “precipita el fin del tiempo.”

Y, en última instancia, me parece, es aquí que Agamben justifica, sin ser demasiado claro, su apelación a la guerra civil como paradigma político de nuestro tiempo. La guerra civil es también, en cuanto disolución del Estado-Leviatán, en cuanto voluntad de retorno a una multitud desunida-estado de naturaleza, una parte esencial del advenimiento escatológico.   Sin triunfo del Behemoth, no habrá Reino de Dios. Así, quizás deberíamos animar el triunfo del Behemoth, se implica.

El texto concluye: “Lo cierto es que la filosofía política de la modernidad no será capaz de emerger de sus contradicciones excepto haciéndose consciente de sus raíces teológicas.”

No sé si es persuasivo Agamben, pero es ciertamente inesperado para mí entender que la nueva teoría de la guerra civil es la consecuencia del retorno a las raíces escatológicas de la filosofía política moderna. Por lo tanto, que apelar a la guerra civil como paradigma de la política contemporánea nos acerca al advenimiento del Reino de Dios. La teoría de la guerra civil como paradigma político es claramente una teoría de la práctica mesiánica de la política. Tiene algo de performativo denegado.

En su texto de presentación al Premio Cervantes, “Carácter y destino,” que es un texto que Javier Cercas cita y usa en su novela El vientre de la ballena, Rafael Sánchez Ferlosio, después de glosar textos de Heráclito, Nietzsche y Walter Benjamin, cita un párrafo de la Filosofía de la historia de Hegel: “También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de vista; pero la Historia no es un suelo en el que florezca la felicidad. Los tiempos felices son en ella páginas en blanco. Cierto que en la historia universal se da también la satisfacción, pero ésta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la historia universal, que han perseguido esos fines, han encontrado ciertamente satisfacción, pero han renunciado a la felicidad” (5). A Sánchez Ferlosio le interesa contraponer lo que él entiende como “manifestación” y lo que él entiende como “sentido,” apelando a otras categorías de su pensamiento como las de “tiempo consuntivo” y “tiempo adquisitivo.”   La manifestación atiende al placer y a la felicidad, o bien al disgusto y a la desesperación del tiempo consuntivo, mientras que el tiempo adquisitivo es el tiempo del sentido, o del sinsentido vivido como fracaso y desastre, como desventura catastrófica en la vida humana.

Suponemos que Marco, el personaje de El impostor, de Cercas, más que buscar satisfacción, quería solamente ser feliz. O suponemos que Marco, hombre de destino y no de carácter por lo tanto, buscaba la satisfacción y sacrificó a ella su felicidad. Ambas suposiciones o hipótesis, como dice Hegel y repite Sánchez Ferlosio, son irreconciliables. Que lo sean, que no puedan conciliarse en síntesis alguna contra toda apariencia (puesto que el que busca satisfacción lo hace sobre la base de algún deseo de felicidad, mientras que el que busca felicidad espera derivar de ella satisfacción), que no puedan conciliarse satisfacción y felicidad es una tercera hipótesis que Javier Cercas encuadra silenciosamente en su novela y que, a mi juicio, es la base de su reflexión infrapolítica, de la reflexión infrapolítica que El impostor ofrece.

Por descontado Marco es un impostor. Marco modificó, por ejemplo, como cuenta la última página del libro de Cercas, el nombre de Enric Moné, uno de los prisioneros en el campo de concentración de Flüssenburg, y lo convirtió en Enric Marco para poder entregar una fotocopia, obviamente falsificada, en la Amical de Mauthausen y obtener por lo tanto la credencial sine qua non para hacerse miembro de la entidad. Marcos es un impostor, cuenta el libro de Cercas, por muchos otros motivos. Y sin embargo, descartada la moralina, en última instancia importa poco que sea un impostor. ¿Quién que es algo no lo es, aunque no todos crucen la línea de la falsificación material, o aunque no todos sean investigados por un historiador impenitente? Lo que importa es otra cosa, y esa otra cosa me atrevería a decir que es lo que busca Cercas. Me gustaría nombrarla, o intentar hacerlo. Lo que busca Cercas en El impostor no es decidir si Marco se salva o se condena, no es si Marco se redime o se arrepiente, no es si Marco es, como piensa o pretende el director de cine Santi Fillol, él mismo autor de un reportaje sobre Marco y también personaje de la novela de Cercas, un mentiroso impenitente que “no se quita nunca la máscara. Siempre está actuando, siempre está haciendo el discurso que en cada momento le interesa” (409), de modo que, incluso cuando dice la verdad, miente con la verdad.   Vamos a suponer que sea posible evitar mentir con la verdad—Kant sería el primero en decir, como mera consecuencia de su ley moral, que tal cosa, sólo hipotéticamente posible, sería en realidad casi milagrosa, improbable, rara, aunque no deje de ser obligatoria. Pero eliminemos de esta ecuación la culpa. A Cercas no le interesa ni encontrar culpa en Marco ni tampoco limpiarle la culpa. Lo que Cercas busca es precisamente el residuo posible, lo que queda en pie, cuando se eliminan todas las mentiras. Ese es su ejercicio técnico en la novela: ¿cómo escribir un libro en el que no haya mentiras, y qué queda?

El impostor es un texto importante, si no una obra maestra, a mi modo de ver, porque se ocupa, toma a su cargo, y lo hace bien, dos cosas muy poco habituales: la presentación de lo que podemos llamar una narrativa desnarrativizante, y una voluntad de deconstrucción testimonial que es la otra cara, y así indistinguible, de una testimonización deconstruida. A mí me interesan ambas cosas—narrativa desnarrativizante, por oposición a la narrativa mitográfica o mitómana, y testimonio en deconstrucción, por oposición a la pretensión de verdad identitaria que ha plagado el discurso político, no sólo en España, durante los últimos treinta años. Cierto que ambos procedimientos, en los que Cercas basa en realidad su texto, son necesariamente escandalosos y duros, y exponen al autor a todo tipo de recriminaciones. ¿Cómo pretender una narrativa desnarrativizante? ¿No es eso contradictio in terminis, empresa imposible? Y ¿cómo pretender deconstrucción del testimonio sin dejarnos a todos en la más puñetera intemperie, en la medida en que se nos niega el último refugio, que es el de pedir que otros confíen en nuestra verdad personal, enunciada siempre como petición de respeto y amor? Si les quitas a los humanos la doble posibilidad del mito y del testimonio—ambos, mito y testimonio, pueden encuadrarse negativamente bajo la palabra “mitomanía”—entonces no queda nada, no sabemos ya a qué podríamos atenernos, dónde agarrarnos. Se acaba, de alguna manera, mucho más que la política, en la necesaria asunción de un nihilismo sin horizonte. Sabemos que el intertexto fundamental de El impostor es Don Quijote. Y Don Quijote ya es ambas cosas: narrativa desnarrativizante y testimonio en deconstrucción, y es ambas cosas en la precisa y terrible conclusión de la obra, que es la de la muerte de Alonso Quijano una vez renuncia, por oficio de ese imperdonable idiota llamado Sansón Carrasco, uno de nosotros, a ser Don Quijote. La realidad no salva a Alonso Quijano, y tampoco, lamentablemente, y en última instancia, lo hace la ficción. Nada salva. Es lo que hay, en Don Quijote y en El impostor.

La impostura de Marco, ¿falsifica un carácter o un destino?   ¿No será que esa impostura es un medio hacia un destino buscado? ¿O será más bien que la impostura es el mecanismo de consolidación, el ancla necesaria, de un carácter por lo pronto ausente? El drama de Marco puede muy bien ser haberse hecho incapaz, por sí mismo, de contestar a esas preguntas: haberse perdido en la impostura, y haberlo hecho desde la constatación inicial, fundamental, de que Marco sólo buscaba, sin tener, o bien carácter o bien destino, una de dos, desesperadamente.   Desde su ausencia. Cuando, en una de las páginas fundamentales del libro, Cercas intenta una descripción de Marco como un hombre común y corriente, un español o catalán más de la época histórica que le tocó vivir, y así de todas las épocas, como un hombre sin atributos, un tipo entre otros, lo que indica sin decirlo es que puede ser muy bien que Marco no tuviera ni carácter ni destino. Esta es, aunque sólo parcialmente, la página de Cercas:

De modo que el enigma final de Marco es su absoluta normalidad; también su excepcionalidad absoluta: Marco es lo que todos los hombres somos, sólo que de una forma exagerada, más grande, más intensa y más visible, o quizás es todos los hombres, o quizá no es nadie, un gran contenedor, un conjunto vacío, una cebolla a la que se le han quitado todas las capas de piel y ya no es nada, un lugar donde confluyen todos los significados, un punto ciego a través del cual se ve todo, una oscuridad que todo lo ilumina, un gran silencio elocuente, un vidrio que refleja el universo, un hueco que posee nuestra forma, un enigma cuya solución última es que no tiene solución, un misterio transparente que sin embargo es imposible descifrar, y que quizá es mejor no descifrar. (412)

Cuando a un hombre o a una mujer se le quitan carácter y destino, cuando ni uno ni otro son accesibles, es lógico que el intento de readquirirlos sea desesperado y no pare en barras. El problema está, quizá, en ir a por ambos, sin reparar en que también hay que elegir en la ausencia. A la desnarrativización, a la curiosa destestimonización que Cercas investiga le correspondería otra imagen contraclásica: no Hércules en la encrucijada, sino alguien que no es, precisamente, un héroe teniendo que decidir en la ausencia de encrucijada alguna. La decisión de Marco—proyectar la imagen de un hombre de destino como medio de hacerse con un carácter, o proyectarse como hombre de carácter para lograr echarle mano a un destino—en cuanto tal decisión, lo deshizo. Como nos deshace a todos, sin que para todos sea tan fácil encontrar al historiador impenitente que pruebe o haga público nuestro drama.   Por eso tiene razón Sánchez Ferlosio y lo único inteligente, si pudiéramos, es resolverse sólo a la felicidad, y nunca apostar a destino alguno. Ese es el secreto inconfesable y siempre malentendido del carácter destructivo.

Cuando Angel Octavio Alvarez Solís tuvo la amabilidad de invitarme a esta reunión hace unos meses, le propuse presentar aquí una lectura política del libro del filósofo chileno Alejandro Vallega, que acababa por esos días de publicarse en Estados Unidos, y que se llama Latin American Philosophy: From Identity to Radical Exteriority.   Pero entre hace unos meses y hoy han pasado varias cosas, y debo ser franco y admitir que una de las cosas que pasaron fue que comencé a leer el libro de Vallega y me pareció que escribir sobre él, dada su fuerte toma de posición identitaria, dejaba de ser para mí una opción por razones en las que no quiero entrar ahora.   No estoy seguro de que esa suerte de indigestión no esté íntimamente relacionada con las otras cosas que han pasado y que han venido pasando, y que voy a tratar no de exponer sino simplemente de mencionar como forma de establecer un contexto para lo que sigue. La primera es quizás la caída cada vez más a tumba abierta, como se dice en el ciclismo, de la llamada marea rosa latinoamericana, o de los gobiernos de la marea rosa: dejando aparte la situación ya casi consensualmente catastrófica de Venezuela, vemos nuevas grietas y fisuras en Ecuador, en Argentina, ciertamente en Brasil, y estamos empezando a verlas crecer en Bolivia.   Y esto es extremadamente lamentable. Muchos de nosotros hemos sabido siempre que los gobiernos de la marea rosa no empezaron sus itinerarios de forma perfecta o irreprochable, pero habíamos confiado, o esperado, en correcciones y rectificaciones que los hicieran viables como opción democrática y antineoliberal para América Latina. Y hoy empezamos a ver que, si bien esas correcciones y rectificaciones siguen siendo necesarias, no van a ser estos gobiernos los que las hagan, sino que habrá que esperar a un nuevo ciclo histórico en el mejor de los casos.   Pero puede decirse que ya hace unos meses esto estaba claro, y que sólo se ha intensificado recientemente. ¿Qué más ha pasado? Para mí, tres cosas: la crisis de la deuda en Grecia, que se ha resuelto con la disolución del gobierno de Syriza y la victoria resuelta del bloque capitalista-financiero que rige los destinos de la Unión Europea hoy; la caída relativa de Podemos en España, que cada vez más aparece como un espejismo cuya potencialidad de dejar de serlo va a quedar sepultada por los acontecimientos, en los que no sólo el asunto griego sino también el soberanismo catalán, que probablemente resulte victorioso en las urnas este mes que viene, juegan un papel importante; y la tercera es, simplemente, el hecho de que Donald Trump esté por el momento a la cabeza de las proyecciones hacia la presidencia norteamericana en 2017.   Trump es, pienso, un populista clásico de los malos, es decir, un populista verticalista e identitario que se aprovecha de un malestar general desde su propia estupidez, y capitalizando intencionalmente la estupidez general de la población.   Y todo ello junto es lo que motiva no sólo las reflexiones que les voy a ofrecer, sino también mi decisión de presentar aquí estas reflexiones y no otras. Me interesarán mucho sus reacciones, así que también quiero dejar amplio tiempo para la discusión y trataré de ser bastante breve.

No sé si hay ya traducción al castellano de la segunda gran novela de Dan Winslow sobre el narco mexicano, The Cartel, que se publicó hace apenas unos meses en inglés. Es una novela que, en mi opinión, apoya las tesis que voy a exponer a continuación por muchas razones, pero no voy a entrar particularmente en su análisis. La invoco aquí para remitirme a ese problema del narco como un ejemplo más, aunque no sea cualquier ejemplo, de la situación contemporánea. Pero también para citar una frase que, en la novela, aparece hacia su principio, aparentemente remitida al personaje de Adán Barrera, jefe de jefes, trasunto de El Señor de los Cielos y de Joaquín “El Chapo” Guzmán, quizá también de algún otro capo histórico del narco mexicano. La cita es: “To someone with a price on his head, no man is innocent.” Es decir, “nadie es inocente para alguien con un precio a su cabeza.”   No hará falta referirse al famoso Principio general de equivalencia, todos tenemos precio, todos somos precio, aunque también se puede, ni tampoco convertir la historia contemporánea en traza o manifestación de una gigantesca conspiración secreta, todos somos objeto de la ira del otro, aunque también se pueda, para advertir que esa cita no alcanza sólo al Chapo Guzmán ni al Señor de los Cielos ni a Adán Barrera, ni siquiera a México o a Honduras o a Guatemala, sino que más bien nos alcanza a todos en general.

Personalmente hace tiempo que lo sé, que hay o había un precio a mi cabeza, ser paranoide por vocación íntima no excluye que alguien efectivamente te persiga, y así para mí nadie ha sido inocente en los últimos años, pero lo que me interesa es decir que también hay un precio a vuestra cabeza y a la de todos hoy, que esa es la situación específicamente contemporánea, que por lo tanto para ninguno de nosotros hay nadie inocente, y mucho menos dado que, como muestra la crisis griega, y para parodiar a Jorge Luis Borges, el hecho político más obvio de nuestro presente es el constituido por la inminencia de esa revelación que en cualquier momento puede llegar a producirse: alguien cobrará el precio. De tu cabeza. Alguien se apresta a ello. Ahora. Nos han convertido el mundo en un campo de caza, y hay cazadores y cazados, presas y predadores, y nadie es inocente. Creo que eso fuerza la necesidad de tratar de llegar a algunas conclusiones. Saber quién es el cazador, para la presa, es esencial, es la única forma de defenderse, y no lo digo sólo por vivir en Texas, con sus resabios del Viejo Oeste.

Entonces, voy a mi tesis: La reciente crisis griega, que aún está dando coletazos y seguirá haciéndolo en Europa por mucho tiempo, muestra de forma cada vez más clara que la división política fundamental de nuestro tiempo no es entre izquierda y derecha sino más bien entre populismo y lo que, a falta de mejor nombre, voy a llamar el estalinismo neoliberal.   Quiero por supuesto elaborar esta tesis, aunque me gustaría también que resonara por sí sola, sin mayores excusas, y voy a explicarla apelando a ciertas cosas que aprendí a principios de este verano en Grecia, en Salónica, en la reunión llamada “Populism and Democracy,” organizada por Yannis Stavrakakis y su equipo de investigación en torno al proyecto “Populismus,” sufragado por la Unión Europea y otros fondos griegos.   Antes de entrar en ello me permito, sin embargo, citar un artículo de Pablo Iglesias, “La izquierda,” publicado hace unas semanas en El País, en un momento en el que Podemos estaba quizá en mejor situación relativa en las encuestas de lo que está ahora. Realmente me parece muy difícil que Podemos consiga remontar el profundo obstáculo que le plantea el soberanismo catalán. En cualquier caso Iglesias dice:

La geografía que separa los campos políticos entre izquierda y derecha hacía que el cambio, en un sentido progresista, no fuera posible. En el terreno simbólico izquierda-derecha los que defendemos una política de defensa de los derechos humanos, la soberanía, los derechos sociales y las políticas redistributivas no tenemos ninguna posibilidad de ganar electoralmente. Cuando el adversario, sea el PP o el PSOE, nos llama izquierda radical y nos identifica con sus símbolos, nos lleva al terreno en el que su victoria es más fácil. En política, quien elige el terreno de disputa condiciona el resultado y eso es lo que hemos tratado de hacer nosotros. Cuando insistimos en hablar de desahucios, corrupción y desigualdad y nos resistimos a entrar en el debate Monarquía-República, por ejemplo, no significa que nos hayamos moderado o que abandonemos principios, sino que asumimos que el tablero político no lo definimos nosotros. (29 de junio, 2015, 15)

Es obvio que Iglesias, por razones sin duda políticas, no va suficientemente lejos.   Apela a unos “principios” que al mismo tiempo denuncia como políticamente muertos, y que pertenecerían a una izquierda que ya sólo sirve para perder elecciones.   Iglesias renuncia, aunque no del todo, no claramente, al maximalismo de los principios (yo considero eso, que no lo haga claramente, y así que no lo haga, un error político grave) para asumir un “tablero político” que impone, imaginamos, la gente, o “la gente,” los votantes, o los potenciales votantes.   En ese sentido, plantea indirectamente una política de principios en la que estos últimos aparecerían sólo en calidad de reserva espiritual o fondo de pensiones, a los que por lo tanto siempre se puede recurrir en situaciones oportunas, cuando llegue el tiempo, cuando cambie el tablero político y se amplíe el margen de aplicación principial. El kairós, más allá del resultado electoral, define aquí de forma precisa un oportunismo sin oportunidad, pero un oportunismo a la expectativa de la oportunidad. No se trata de tomar el poder. Iglesias es claro al respecto: “Los cambios políticos profundos (que implican siempre ganar el poder institucional) sólo son posibles en momentos excepcionales como el que atravesamos” (15).   El poder hay que tomarlo si se puede, y eso va por descontado. Se trata quizá de tomar el poder para poder seguir tomándolo desde unos “principios” que no se abandonan. A mí me importa poco el carácter concreto o contenido de esos principios—tiendo a considerarlos efectivamente muertos e improductivos—, pero me importa la en mi opinión desafortunada invocación, aunque más o menos ostensiblemente residual, al carácter principial de los principios en cuanto tales.

Falta claridad. ¿Se apuesta por una política de principios o se apuesta por una política de adaptación democrática a lo que la gente quiere?   ¿Es esto último fundamentalmente un paso para llegar a lo primero, en la confianza más o menos ingenua en que la gente va a entrar por sí sola al corral o al cercado de los viejos principios de izquierdas hoy más o menos lamentablemente muertos?   ¿Hasta cuándo vamos a seguir invocando, en democracia, el carácter principial del movimiento político? ¿Hasta cuándo persistirá la piedad patética de pensar que es con principios como se combate una situación en la que el adversario ha siempre de antemano renunciado a ellos, habiendo entendido, como entienden los fuertes, que los principios no son sino racionalizaciones de la debilidad y así basura histórica en tiempo nihilista?   Y no hay ya otro tiempo. Las posiciones maximalistas—anticapitalismo, decimos, comunismo, decimos, comunitarismo u horizontalismo radical, decimos—le hacen el juego a los ladrones del tiempo, a los cazadores, a los que buscan cobrar el precio de tu cabeza: abren su tiempo, les dan tiempo, crean su kairós, cercan el campo de caza. Es hora de renunciar a la política de principios, es hora de renunciar a la pretensión de que la tradición de izquierdas es todavía una tradición rescatable, reocupable, vindicable para la democracia real de otra forma que nostálgica para quien padezca esa nostalgia (como podría ser el caso de Iglesias).   Es hora de que los muertos entierren a sus muertos y liberen el tiempo de la vida, que, hoy, sólo puede sostenerse, para todos los que somos potencialmente presa, y todos lo somos, en democracia. (No siempre ha sido así, mal que nos pese—sostengo que la democracia es una necesidad viva del presente en mayor medida que lo ha sido en otras épocas históricas, pero no tengo tiempo para entrar en ello. Quizá podamos discutirlo en su momento.)

Yo entiendo que estas son píldoras duras de tragar para algunos, quizá para muchos entre ustedes, pero por eso quiero hablar de ellas. Al pedir la renuncia al principialismo de izquierdas, y a todo principialismo, no estoy apoyando una práctica política de derechas, sino una práctica política democrática que ese mismo principialismo de izquierdas ha hecho históricamente y sigue en alguna medida haciendo tanto por traicionar. ¿Cómo se gestiona? La respuesta es a mi juicio ya clara, aunque implique vencer una serie considerable de prejuicios e implique también la necesidad de un pensamiento cada vez más comprometido (pero no comprometido con principios sino con la posibilidad aprincipial, an-árquica, de la democracia.) La respuesta política es inevitablemente populismo. Pero no cualquier populismo ni el populismo de cualquiera. Quizás tampoco el populismo de Podemos, no necesariamente, no de momento o hasta ahora. Sé que esto motivará inmediatamente fuerte resistencia, y les pido que me hagan el favor de suspender su incredulidad durante unos minutos, y que no dejen que la antipatía que puedan sentir por la palabra “populismo” y su justificada mala prensa les cierre los oídos prematuramente.

Por lo tanto, segunda tesis, podría decirse que la batalla por la definición e implementación de un populismo democrático que nos devuelva el tiempo de la vida es el horizonte político real de nuestra historia. ¿Cómo empezar a pensarlo? La reciente reunión de Salónica fue convocada parcialmente como discusión entorno a un texto preparado por Stavrakakis en nombre de su equipo de investigación, sintetizando el trabajo colectivo de los últimos años. Aunque no tengo tiempo de hacer justicia a la totalidad del documento, quiero referirme a algunos de sus planteamientos como punto de partida de mi propia posición. El documento, llamado “Background Paper. International Conference ‘Populism and Democracy,’ 26-28 June 2015,’” establece dos, y sólo dos, “criterios mínimos” para el populismo que marcan, por otro lado, la existencia de dos campos políticos e intelectuales—a partir de la definición mínima del populismo, se constata la presencia de su otro, el anti-populismo.   Uno debe decidir, por lo tanto, respecto del populismo y del anti-populismo, situarse no necesariamente a favor o en contra del uno o del otro, sino situarse en relación con las opciones políticas que ofrece la versión mínima del populismo y por lo tanto, por implicación, la del anti-populismo.   Yo, por ejemplo, me encuentro resueltamente del lado populista si y sólo si el populismo se atiene a sus dos condiciones mínimas, que son, respectivamente, una referencia prominente al pueblo, o a la gente, o a la subalternidad, o a cualquier otra variación referencial, y que incluye por lo tanto cierta partisanía a favor de una democratización siempre expansiva del proceso político, a favor de la inclusión; y también, segundo criterio, un antagonismo explícito hacia los enemigos de la democracia inclusiva y de la democratización, y esos enemigos pueden llamarse la casta, o la élite, o el capitalismo financiero, o cualquiera de sus vicarios, incluyendo por supuesto sus varios cómplices en la sociedad civil, los medios, las instituciones, las universidades. Esas son las dos condiciones o criterios mínimos: compromiso con una democratización inclusiva del proceso político a favor de la gente, y presencia de un antagonismo explícito. Por poner un ejemplo fácil, vemos que Donald Trump plantea claramente su antagonismo con respecto de la casta política, y se define como un “non-politician,” un “no-político,” pero vemos también que su cantinela estridente contra la inmigración mexicana en particular es de carácter excluyente. Este carácter de exclusión en su proyecto político, ¿lo liquida como populista? No, puesto que su exclusión es constitutiva—la inclusión es lo que está primariamente afirmado de forma identitaria, de modo que “la gente” es sólo la gente norteamericana o legalmente en Estados Unidos.   Con ello Trump introduce un suplemento a su condición populista, que hace que su populismo abandone las condiciones mínimas.   Pero estar contra ese suplemento no implica necesariamente estar contra el populismo, y eso hay que entenderlo.

Hay dos elementos que no pertenecen a la definición mínima, y que sin embargo tienden a estar presentes en el populismo histórico, que son la verticalización carismática y la identitarización del campo político.   No se trata, por supuesto, de si verticalización carismática, es decir, el amor más o menos incondicional por el líder y sus representantes en la tierra, o identitarización, es decir, la constitución de una comunidad fantasmática a través de la sentimentalización de una cadena de equivalencias, en la formulación de Ernesto Laclau, son de nuestro gusto o no. Desde luego no lo son del mío. Se trata más bien de saber si esos dos elementos, o al menos uno de ellos, resultan esenciales a la definición de la dimensión populista en la política o en el proceso político.   O incluso de saber si la presencia fuerte, o su contrario la relativa ausencia, de al menos uno de esos dos elementos inclina ya la balanza hacia lo que podemos llamar populismos buenos o malos, que no coinciden ni mucho menos con la otra distinción clásica entre populismos de derecha o populismos de izquierda. Diríamos que todo populismo de derecha, como el de Trump, caracterizado en cada caso por la exclusión de un segmento de la gente a partir de la identitarización comunitaria, es ya malo, puesto que no cumple la primera condición mínima de forma satisfactoria, pero diríamos también que hay malos populismos de izquierda, o bien desde la verticalización excesiva, o bien desde la identitarización. En todo caso conviene advertir que la identitarización va con mucha frecuencia de la mano de la verticalización, y que por lo tanto el populismo de Trump no es sólo identitario, sino también potencialmente verticalista, y claramente basado en el carisma.

¿Qué significa, entonces, “malo” en la expresión “mal populismo”? Si el primer criterio mínimo es la democratización del campo político, es claro que el populismo de derecha no es incluyente, pero puede también haber populismos de izquierda que se conviertan en una amenaza a la democratización incluyente del campo político, y que traicionen por lo tanto aquello que originalmente pretendían vindicar. La verticalización carismática del proceso político y la identitarización del campo político son a mi juicio también los dos elementos centrales del mal populismo de izquierdas, y por lo tanto la amenaza interna de todo populismo—es decir, del populismo democratizador y movilizante, del buen populismo—a partir de sus dos condiciones mínimas.   Es obvio, por ejemplo, que han afectado, aunque quizás de forma todavía no terminal en todos los casos (o sí: quizá poco pueda hacerse ya para rescatar los presentes regímenes venezolano y ecuatoriano de sí mismos), a varios de los regímenes populistas latinoamericanos del momento.   Todavía no ha pasado así en Grecia, no del todo, aunque pueda estar a punto de pasar, y lo que pase en España con su populismo emergente, fuera del catalán (cuya identitarización excesiva es un elemento difícil de evitar), está por verse.

Así que la tarea crítica es urgente y no renunciable. Si la democratización expansiva del campo político es no sólo la meta sino la condición mínima, o una de ellas, del populismo (lo cual implica también una forma específica de lidiar políticamente con el antagonismo, desde la democratización), es necesario criticar las tendencias o desviaciones que llevan hacia la verticalización y/o la identitarización, incluso cuando esos dos procesos son llevados a cabo por populismos de izquierda, presumiblemente en nombre de acentuar y profundizar las dos primeras características o condiciones o procedimientos mínimos de su constitución.   Para decirlo claramente, si el populismo ha de incluir verticalización e identitarización, entonces yo mismo soy antipopulista. Si el populismo no tiene necesariamente que incluirlas, sino que puede y debe excluirlas en la medida de lo posible como forma de profundizar en sus dos criterios mínimos en el sentido de la democratización, entonces soy populista.   Este es el problema político fundamental en el campo populista, pero no lo es en el sentido meramente empírico, sino que lo es ante todo en el sentido de su conceptualización y definición. No se trata de enfrentarse ingenuamente a promesas rotas.   Si el populismo, para tener éxito una vez en el poder, debe avanzar hacia la verticalización y el identitarismo, entonces debe ser rechazado de entrada, no sólo cuando se convierte inevitablemente en la promesa rota y traicionada de la democracia inclusiva y radical.

Es justo aquí que me voy a permitir hacer un breve análisis de la identitarización populista en el caso concreto de Bolivia, que es quizá, dados ciertos indicadores macroeconómicos, el caso más potencialmente exitoso de populismo de izquierda en la contemporaneidad latinoamericana.   Y lo voy a hacer a partir de un texto del Vicepresidente del Estado Boliviano, Alvaro García Linera, de hace nada más que un año y medio: su libro llamado Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad (2014). Se trata de un libro que puede ser entendido como un acto político coyuntural, por lo tanto parecido a otros libros de la secuencia reciente que incluyen El “oenegismo,” enfermedad infantil del derechismo (2011), Geopolítica de la Amazonia: Poder hacendal-patrimonial y acumulación capitalista (2012) y, en menor medida, Socialismo comunitario. Un horizonte de época (2013). Ostensiblemente, Identidad boliviana es una reacción al libro del político derechista Carlos Mesa Gisbert La sirena y el charango. Ensayo sobre el mestizaje (2013). A este último le dedica García Linera una larga nota que es también una defensa de lo que Identidad llamará la hegemónica y exitosa “indianización del Estado boliviano,” contra cualquier noción sustantiva de mestizaje. Aunque yo estoy de acuerdo con García Linera en que la vieja ideología del mestizaje reproducida por Mesa Gisbert para apoyar su propio proyecto político está ya en bancarrota, hay ciertos aspectos del apoyo que le da García Linera a la constitución radicalmente identitaria del estado boliviano–ahora un “estado integral” por oposición al “estado aparente” del pasado—que merecen examen crítico.

Hay un momento crucial en el que García Linera habla del hecho de que fueron las mismas organizaciones sociales indígenas las que liquidaron la posibilidad de autodeterminación para las naciones indígenas.   La atribución de agencia a las organizaciones sociales indígenas juega para GL un papel esencial en la construcción de algo así como un “sentido común” nacional. Dice GL que es bien sabido que las naciones con mayor vitalidad histórica tienden a su autoconstitución como naciones-estado, y que las organizaciones indígenas podrían muy bien haber elegido su propio camino mediante declaraciones unilaterales de independencia, pero que la historia siguió otro curso (53):

Las construcciones de hegemonía cultural, de habilidad articuladora de los movimientos indígenas tomaron–para decirlo de algún modo—un rumbo más gramsciano que leninista, en relación a la consolidación estatal de las identidades indígenas; de tal forma que en vez de optar por la autodeterminación nacional indígena (que hubiera supuesto la separación de la identidad boliviana), las luchas discurrieron por la opción de la indianización de la identidad boliviana, como el lugar de unificación de las diversas identidades indígenas y no indígenas, paralelamente al reforzamiento cultural de la propia identidad indígena. (53)

La indianización junta identidades indígenas y no indígenas al tiempo que refuerza la identidad indígena. Es claro que este es un modelo gramsciano. Las identidades se suman en articulación sin fisura para constituir una constelación identitaria superior en la que domina la identidad genéricamente indígena. Tal logro se presenta como paliativo político a pesar de que, en la constitución identitaria, lo que se constituye como referente es una nueva identidad, previamente ausente, por lo tanto una identidad fantasmática e imaginada: el Estado Plurinacional Boliviano, inexistente antes de 2009.   Esto no es una propuesta, sino la afirmación de la indianización triunfante del Estado boliviano mediante la acción propiamente política. Dice GL: “Lo boliviano deviene real sólo en el momento en que se indianiza” (58). Y la indianización es explícitamente constitución identitaria. Pero ¿qué significa tal cosa?

El último párrafo del libro incorpora una especie de lapso freudiano. Dice GL:

En sociedades con una diversidad nacional en su interior, lo que diferencia la historia profunda de sus estados respecto a la de los otros que las rodean, es la manera en que se unen, articulan o subordinan el resto de las naciones interiores en torno a la identidad dirigente y dominante. Cuando las clases y la identidad dominante desconocen y homogenizan a las restantes naciones dentro del estado, el mestizaje es un etnocidio y el resultado es un estado monocultural confrontado con el resto de la sociedad pluri-nacional. En cambio, si la identidad y las clases sociales dirigentes reconocen a esas otras identidades nacionales y estas últimas inscriben sus prácticas materiales en el ordenamiento estatal, estamos ante una ecuación de isomorfismo entre estado, sociedad y territorio que caracteriza a los estados plurinacionales. Y eso es lo que Bolivia es hoy. (75)

Es decir, dice GL que el supuesto isomorfismo es todavía una función del reconocimiento desde la identidad y las clases sociales dirigentes, lo cual parece indicar o bien que la identidad indígena y las clases sociales indígenas no son dominantes todavía en el Estado plurinacional, y que es por lo tanto el Estado el que reconoce, o bien que esas clases se autoconstituyen como dominantes mediante un acto de reconocimiento que ahora es simplemente autorreconocimiento.   Lo importante es que se trata de un curioso isomorfismo basado en el reconocimiento desde lo dominante—cuando el isomorfismo por definición sólo puede darse entre iguales.   La crítica no es que el Estado plurinacional haya estafado a nadie, sino más bien que no puede haber isomorfismo en un estado formado sobre la noción explícita de hegemonía cultural. La hegemonía cultural jerarquiza identidades y no puede dejar de subordinar unas a otras.   El isomorfismo, entendido como isomorfismo identitario, es una mentira y una trampa hegemónica; es decir, es sólo discurso estatal.   Y cabe por lo tanto preguntarse si la llamada indianización del estado tiene el mismo estátus retórico.

GL sostiene que la indianización se ha vuelto o se está volviendo hegemónica en el Estado plurinacional, pero no sólo retóricamente sino sustantivamente hegemónica; GL sostiene que la indianización es la verdad del Estado plurinacional boliviano en cuanto tal. Esto es por supuesto esencial al proyecto de estado nacional-popular que el MAS promueve, y GL lo hace claro: “el nuevo sentido común transcendente (la concepción fundamental del mundo dirigente y organizador de la sociedad) irradia desde el movimiento indígena campesino” (50). Se habría consumado, por lo tanto, una revolución política, y sólo quedaría por ver si ha de ser acompañada por una revolución social, por un cambio real en la economía política, y por un cambio real en el control de los medios de producción.   Pero incluso si esta revolución social todavía no ha tenido lugar, desde un punto de vista político la democracia no haría ya falta—la democracia ya habría tenido lugar, al menos como democracia mayoritaria o popular, como democracia identitaria.   Pero el hecho de que todo esto esté predicado desde el triunfo real o supuesto de las reivindicaciones de identidad cultural levanta la sospecha.

Para GL el triunfo de la identidad cultural en cuanto indianización del Estado Plurinacional Boliviano es el advenimiento mismo de la nación a sí misma. Es así porque, según él, la identidad es “el punto de partida de la conciencia de sí de cualquier ser humano” (9); “una afirmación categórica del ser en el mundo” cuya contingencia misma define lo humano: “un ser humano es una construcción permanente de identidades y diferencias constitutivas de su ser” (12). Si la identidad es la forma básica de lo humano, entonces “la densidad identitaria” y “la consistencia identitaria” (15,16) son rasgos ontológicos de una “identidad primordial” (16) que no sólo ancla sino que define lo humano como tal. Lo humano es su identidad, y así, si la verdad de lo humano es su identidad primordial, entonces la verdad política es necesariamente identitaria. El Estado integral de identidad, el Estado identitario es, por lo tanto, en ese caso, la más alta forma de estado, el pináculo mismo de la gloria estatal.   Todo esto, que a mí por cierto me produce no sólo desasosiego filosófico profundo (es obvio que la “verdad” de GL no es filosófica, sino en todo caso política) sino también pánico y revulsión existencial, puesto que yo no quiero vivir ni que me hagan vivir en tal mundo, llega a su formulación más sucinta en las siguientes palabras: “La identidad nacional mueve pues las convicciones más profundas y vitales de los seres porque delimita espacios de certidumbre territorial trascendente, reales o imaginarios, donde se desarrollan sus sistema de vida, de ellos y de su entorno vital” (19). La nación es, en otras palabras, “hegemonía primordial” (25). De la identidad primordial de lo humano a la hegemonía primordial del Estado-nación: ¿es ese el secreto y la verdad de la política democrática como tal? ¿Es el nacionalismo, y el cierre nacionalista, como pretende GL, la configuración última de lo político? ¿O estamos una vez más ante un grave escándalo en el que la incompetencia y mediocridad de pensamiento dan por buenas soluciones políticamente catastróficas—en nombre de la izquierda?

El asunto ya no es la indigeneidad, ni siquiera la identidad indígena, sino más bien su substancialización en identidad nacional. Hay que preguntarse cuál va a ser el destino de ese ser humano particular o singular, supuesto que lo haya, que por cualquier razón rechace su caída en tan primordial hegemonía identitaria, o que rechace su reificación en ella—sea indígena o deje de serlo. No es una pregunta marginal. La identidad es una categoría siempre potencialmente totalitaria. El mismo GL lo da por sentado: “Identificarse es una manera de valorarse a sí mismo y al mismo tiempo—sin necesidad de desearlo—de valorar y desvalorar a otros. Las identidades, en mayor o menor grado, tienen un efecto de permanente jerarquización y disputa en el espacio social” (14). La indianización nacional-popular jerarquiza, valora y desvalora, y define, y reifica, lo humano en términos de su grado plausible de identificación con la identidad nacional políticamente establecida (hegemónicamente establecida, aunque por arte de magia ese establecimiento aparezca ahora presentado como primordial, es decir, no como establecimiento sino como revelación de lo hasta ahora oculto).   Hay que preguntarse si GL se entrega con esto a un giro identitario radical, o si este giro identitario no es más que mera retórica política al servicio de la consolidación de su proyecto nacional-popular, o incluso si ambas cosas vienen a lo mismo.   El discurso identitario de GL puede tener como función primaria la consolidación de una coyuntura política: la sutura de su proyecto nacional-popular como horizonte final de la democracia política en Bolivia. Toda hegemonía, siempre lo hemos sabido, busca eternidad.

Antes notaba que no puede haber identitarización del campo político sin su verticalización: toda identidad valora y desvalora, jerarquiza, y contribuye a la división de poderes en la sociedad. Cabe insistir en que la verticalización y el identitarismo no son elementos ajenos a la politización populista, y que rechazarlos absolutamente sería antipolítico: esto está implícito ya en los criterios mínimos de la constitución populista. Si el populismo es representación, a partir de su misma opción de poder inclusiva por la generalidad de la gente, no es posible eludir cierta verticalización. Si el populismo se constituye antagónicamente, a partir del desvelamiento de un enemigo antidemocrático, no es posible eludir cierta identitarización del campo político. Se trata más bien de contenerlos y de controlar sus énfasis. ¿Cómo puede gestionarse tal tarea? Laclau es claro: sin constitución de un eje vertical de mando y representación no se da la emergencia de la lógica social populista, cuya otra cara es quitarle el poder a quienes lo detenten. Constitución de eje vertical y toma del poder no son condiciones del populismo, sino más bien condiciones de su práctica política. Pero esto significa que hay una condición práctica que subyace a las dos condiciones mínimas internas a la definición del populismo—una precondición, podría decirse, que abre la posibilidad misma del populismo como práctica social. Llamémosle movilización. Sin movilización puede haber política, pero no hay política populista. Sin movilización puede haber populismo, pero no hay política populista. Todo depende entonces de hasta qué punto determinado movimiento populista, determinado populismo, administra sus énfasis identitario-verticalistas—y sobre todo, todo depende de si un régimen particular busca contenerlos o intensificarlos, si busca controlarlos o desatarlos.

En una de las cenas posteriores a las reuniones de Salónica yo le pregunté a mi compañera de mesa, Ioanna, una estudiante de doctorado en Gran Bretaña, si trabajaba mucho, si trabajaba todo el tiempo. Su contestación fue rápida: “!Por supuesto que no! Tengo mi vida.”   Imagino que a cualquiera, a cualquier sujeto populista, podríamos preguntarle si hace política todo el día, y ese cualquiera inmediatamente contestaría: “!Por supuesto que no! Tengo mi vida.”   El populismo se moviliza siempre como demanda de vida, como excepción al régimen de trabajo, como excepción al régimen político que marca el estado de cosas existente.   La movilización populista es siempre excepcional, y constituye y se constituye esencialmente como demanda infrapolítica de suspensión del secuestro de la existencia por la política, en nuestro tiempo por la totalización biopolítica de la vida, por la supuesta normalidad de un estado de cosas basado en una economía del tiempo percibida y sentida como intolerable. En otras palabras, para retomar otro elemento importante de la teorización de Stavrakakis y el grupo de Salónica, el populismo es política en tiempos de crisis.   La movilización populista es producción temporal de unidad, como sostenía en Salónica Emilia Palonen, decisión que no sigue precedente ni crea precedente, acto político que interrumpe, en irrupción demótica, la economía habitual del tiempo. Ahora bien, si el populismo movilizado es siempre una excepción crítica al estado de cosas, entonces la irrupción populista, e incluso la producción de la llamada hegemonía populista, es siempre poshegemónica: se trata de una movilización excepcional que puede producir sólo una hegemonía fantasma, por más que efectiva.   En cuanto movilización, y en condiciones de movilización, la hegemonía no puede estabilizarse. A mi juicio hablar de las condiciones mínimas del populismo como condición práctica de un populismo democrático, y hablar de su suplementación efectiva en términos de control y desenfatización de sus elementos verticalista-identitarios, es hablar de un posible o imposible, en cualquier caso de un necesario populismo poshegemónico sin el cual ninguna marea rosa o de cualquier otra tonalidad de luz puede abocar a otra cosa que su eventual catástrofe.

Ya Daniel James, en su viejo libro sobre peronismo, insistía en que no hay movilización sin desmovilización. La movilización está siempre acechada por una desmovilización que es su sombra, y es la desmovilización la que permite el alza tanto de la verticalización carismática como de su contrapartida la identitarización. En el momento de la desmovilización el carácter fantasmático de la hegemonía populista se manifiesta—cuando una hegemonía ahora convertida en ideológica quiere hacerse eterna. Pero esto significa, y esta sería mi tercera tesis, que la desmovilización populista marca el tiempo, la oportunidad, el kairós de la infrapolítica poshegemónica, el momento en el que la democratización real de la existencia encuentra su potencia de materialización. Es el momento en el que el desmovilizado, la gente, se siente como la parte que no puede ser el todo, y que no será el todo, en el que la gente, tú o yo o ellos, renuncian a la unificación como parte de la cadena de equivalencia: el momento sobrio, ajeno al entusiasmo, que pasa siempre por la renuncia a cualquier mediación mesiánica: el momento democrático.

Pero el momento democrático, fuera de nociones plebiscitarias o mayoritarias de democracia popular que constituyen en el fondo la trampa fundamental del populismo de izquierdas, es estrictamente incompatible, en mi opinión, con la movilización verticalista-identitaria. Por eso conviene ahora referirse a un ensayo publicado hace unos años por Pablo Iglesias, líder de Podemos, que fue republicado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional Boliviano en septiembre de 2014, es decir, muy poco tiempo después de la irrupción efectiva de Podemos en el panorama de la política española y europea.   Igual que Iglesias buscó con su primera publicación apoyar el proceso boliviano, GL trata con la republicación de celebrar y apoyar la opción de Podemos.   En su artículo, Iglesias adopta claramente un esquema teórico laclauiano, por lo tanto la teoría de la hegemonía de corte finalmente gramsciano como instrumento último de acceso político para agentes contrasistémicos.   Promueve por lo tanto una política basada en programas identitarios nacional-populares.   Lo que está en juego para un Iglesias comprometido con una apuesta política no meramente española, dice, es crear “una gramática de la resistencia global” a través de, dice, “la indianización de la izquierda europea radical” (11).   Para Iglesias, que se está refiriendo a la noción garcía-lineriana de la indianización del estado boliviano, la llamada indianización de la izquierda europea es esencial para la constitución misma de una gramática global anticapitalista o antineoliberal basada en una “cooperación política trans-zonal” (10).   Conviene, para Iglesias, establecer vínculos fuertes entre “nuevos movimientos en la periferia” y “nuevas subjetividades invisibilizadas en los países centrales” (11).

El proyecto político es por lo tanto desde el comienzo, o inicialmente, un proyecto basado en el reconocimiento identitario, que Iglesias modula como visibilización de subjetividades.   Esto responde, en la explicación de Iglesias, a un punto ciego del análisis de clase marxista tradicional, históricamente incapaz de entenderse con identidades antagonistas no definidas por su inserción en la llamada “trinidad de la subalternidad,” esto es, proletarios, campesinos y lumpen (12).   Ahora, como corrección o abandono del marxismo, no se trata ya de aceptar la indigeneidad como un legítimo sujeto de insurgencia, sino que debe irse más allá: debe indianizarse la izquierda global. Pero ¿qué significa tal cosa?

Se nos dice que es una necesidad política desde un punto de vista estratégico. El potencial movilizador de la clase, dice Iglesias, hoy sólo puede desilusionar, puesto que la acumulación flexible debilita el poder de las organizaciones de clase y lleva a una redefinición de la precariedad subalterna (19). En otras palabras, “identidad” es la nueva “clase,” y “el aparato de lucha social y política se articula generalmente en el plano de las identidades” aunque este sea un plano difícil de manejar y siempre manipulable conservadoramente (17).   Iglesias afirma sin sombra de duda que hoy la identidad es “la condición de posibilidad de la transformación social en una dirección emancipadora” (17).   De ahí que el proceso boliviano tenga un papel ejemplar.   Debemos entender la afirmación fuerte que está detrás de todo esto, y que a mí me parece un error de órdago: la indianización global de la izquierda significa que la política de emancipación debe plantearse y configurarse sobre la base de reivindicaciones identitarias subalternas de reconocimiento. Esto, que podría parecer simplemente una culturalización de la política de izquierdas, es también más que eso: es la reducción última de la política a cultura, y el planteamiento de la emancipación, por tanto de la libertad, como mera cuestión de reconocimiento y consolidación identitaria.

Iglesias es sólo consistente cuando continua su tren de pensamiento aludiendo al hecho de que la identidad por sí sola no es suficiente, puesto que si lo fuera el MIP de Felipe Quispe, por ejemplo, se habría llevado el gato al agua en 2006. Fue el MAS, dado que tuvo la astucia de conciliar su propuesta identitaria con una política hegemónica que le permitió conciliar los movimientos campesinos y suburbanos indígenas con ciertos sectores de las clases medias.   Es la hegemonía, por lo tanto, la que precisa y usa de la identidad para lograr la constitución de una gramática política efectiva, sin la cual la identidad sería patentemente ineficaz. La identidad étnica sirvió en el caso boliviano como cola para aglutinar la posibilidad lateral de alianzas antisistémicas, y por lo tanto es la identidad étnica la que hoy sirve como modelo, modulable en Europa como subjetividades invisibles, para salir del impasse que es obvio en la izquierda radical europea, paralizada en un “queremos pero no somos capaces” (23).   Así, la noción de indianización global es la posibilidad misma de una identidad primordial pero metafórica que funcione como el significante vacío o el “point de capiton” para una nueva cadena de equivalencias capaz de crear una nueva hegemonía.   Pero esto significa: en realidad, la identidad ya no tiene contenido real, se ha convertido en un tropo cuya función es estrictamente política y cuyo referente es absolutamente contingente y así subordinado al poder político. Nada puede ser a la vez primordial y metafórico.

En la propuesta de Iglesias, la indianización global asume un papel metonímico o sinecdóquico que desplaza la cuestión de la identidad hacia la cuestión de la alianza contrahegemónica entre “clases peligrosas” o subjetividades diferentes (25).   La indianización es ahora la posibilidad misma de una articulación hegemónica real basada en la producción de cadenas identitarias subalternas en las que, sin embargo, el concepto mismo de identidad, ahora gramatizado, formalizado, vaciado, viene a significar sólo el posicionamiento subjetivo antisistémico desde la perspectiva de un antagonismo fundamental.   Estamos lejos de la noción de GL según la cual la indianización significa el devenir-real de Bolivia. Si para Iglesias lo antisistémico se hace capaz de optar al poder cuando la gente se mueve colectivamente a través de cadenas de equivalencias subjetivas, a Iglesias le falta la sinécdoque misma (para GL, recordemos, la sinécdoque era la identidad nacional previamente inexistente), le falta una identificación sustantiva que pueda ocupar la posición de significante vacío, es decir, que pueda ocupar el todo como parte, subordinando al resto de las partes.   La indianización global ha venido a significar el deseo de un significante vacío ausente capaz de establecer hegemonía en la generación de alianzas estratégicas.   Pero el significante vacío permanece ausente fuera de su reificación nacional o nacionalista.

Eso significa, la incorporación de demandas identitarias indígenas en una red de alianzas subalternas global o trans-zonal no organizará ni ahora ni nunca hegemonía identitaria mundial.   De hecho, esas demandas identitarias de reconocimiento sólo pueden adquirir, fuera del cierre hegemónico particular o nacional, eficacia política de forma posthegemónica, en su misma diferencia y disidencia, en su misma postulación de singularidad intransferible resistente a toda manipulación metonímica.   En otro de los ensayos de gente vinculada a Podemos republicados por la Vicepresidencia boliviana, el de Jesús Espasandín, Espasandín nos recuerda que el viejo marxismo sólo podía considerar lo indígena “una clase burocrática dependiente, osificada en la conquista democrático-burguesa de la tierra” (56).   De otra forma, las demandas indígenas eran consideradas “prepolíticas o infrapolíticas” (56).   Y quizás esto último no sea tan grave. Quizás lo que debería ocurrir, para salir del impasse en el que cae Iglesias al tratar de solucionar otro impasse, pero también para salir del impasse de la identidad nacional que pide GL, es, precisamente, no indianizar a la izquierda, sino posthegemonizar la identidad subalterna, y liberarla de su falso horizonte nacional e internacional, e infrapolitizarla, y liberarla de la política misma. Podemos imaginarnos a ese tipo, el ciudadano renuente a que le prescriban densidad y consistencia primordial identitaria como ciudadano, es decir, renuente a que lo conviertan en una caricatura de sí mismo, diciéndole a García Linera, y a Iglesias, y a Trump: “Hagas lo que hagas en política, déjame en paz, esto es, deja lo que yo soy o sea fuera de tu cálculo, no me uses y no me abuses, no me cooptes y no me apropies en nombre de tu libertad, que no es la mía.”

Debo concluir, y lo haré proponiendo un populismo marrano contra todo populismo mesiánico-comunitario, es decir, verticalista-identitario. Es el populismo que, ateniéndose a sus condiciones mínimas, sin rehuir la movilización política, apostando por la democratización inclusiva contra el robo del tiempo de la vida, puede resistir la hegemonización verticalista que inevitablemente resulta en la promesa rota para la que la identitarización de lo público no es más que compensación patética.   Es el momento en el que cierta política de la pasión se contrapone a la política de la acción a favor de un dejar-ser contra toda cooptación despótica; en el que el rechazo a la biopolitización del tiempo pide la no-exclusión de lo singular; el momento de una política de lo abierto, de una política del no-todo o de la renuncia a la totalización del campo social. Es la política que la democratización europea puede y debería prometer al mismo tiempo desde y contra su historia. Para no hablar de América Latina, donde la posibilidad que emergió parece hoy estar recediendo.

Pero hoy es más claro, justo después de la crisis griega, y en la incógnita respecto del espacio comunitario europeo y de su futuro, de lo que ha sido en muchos años, quizás en varias generaciones, justo aquí y ahora, que tal política, es decir, que el marranismo democrático, sólo puede ser él mismo posible como pliegue crítico, como resaca, como día-después, pero siempre dentro de una estructuración populista, de una irrupción demótica sin la cual la democracia no es más que administración antipopulista del estado de cosas. Al fin y al cabo, antes de poder respirar entre inocentes, antes de poder vivir con soltura, es necesario que hagamos retirar el precio que pesa sobre nuestras cabezas, y eso sólo puede hacerse quitándoles el poder a quienes hoy lo tienen.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

(Lamentablemente, por un accidente de impresión, la última página de la introducción al dossier en la revista, por lo tanto en el PDF colgado más abajo, deja fuera unas primeras líneas en las dos columnas de la página, lo que hace imposible entender los párrafos pertinentes.  Así que cuelgo aquí el texto original, completo.)

Los cuatro ensayos de nuestro dossier buscan abrir en España una discusión que, si bien ha tenido alguna circulación en otros lugares, está lejos de ser lo suficientemente conocida en ninguna parte. Buscan, por lo tanto, invitar a un cierto conocimiento, que es antes el conocimiento de un proyecto que el conocimiento que el proyecto pretende producir. Son ensayos introductorios, pero con una particularidad que otros preferirían quizá llamar síntoma: se introducen a sí mismos, dado que introducen no un conocimiento sino un proyecto de conocimiento en el que participan.   Y eso me pone a mí en una situación un tanto espinosa, a pesar de la amable invitación de Rosa María Rodríguez Magda (a cuya insistencia se debe la existencia misma del dossier, con nuestra gratitud): introducir a los autointroductores, entre los cuales, encima, me cuento, no puede hacerse de forma demasiado digna ni por un lado (invertir el juego, doblar el signo y autointroducir a los introductores) ni por el otro (radicalizarlo y entregarse a una especie de autointroducción generalizada en el que toda traza narcisista sea volada en exposición abyecta.)

Tales son, me temo, las derivaciones estructurales de lo que el ensayo de Jorge Alvarez Yágüez, por ejemplo, mienta cuando dice “no habrá otra forma de trato con el mundo mientras no aparezca otro modo de pensamiento.” Sería mentiroso negar que nuestra pretensión es buscar otro modo de pensamiento y otra forma de trato con el mundo, y sería presuntuoso arriesgar que estamos en ello.   ¿Es esa frase de Alvarez Yágüez ya parte de ese otro modo de pensamiento? No podría en rigor no serlo, pues algo se anuncia en la frase que necesariamente nace en ella (aunque pueda también morir por dejadez o descuido). Tampoco podría serlo, pues la frase anuncia un mero subjuntivo que sólo comparece en cuanto tal. Quizás invocar el futuro perfecto—introducir estos ensayos diciendo que su modo es el futuro perfecto, lo que no apuesta gran cosa, pues lo peor que puede pasar es que no sean leídos en el futuro, si se han hecho irrelevantes, y entonces no importe ya—sea la única posibilidad restante, aunque ella misma quede a su vez, imposiblemente, demasiado osada y demasiado tímida. Y no hay por lo tanto más que apelar a la benevolencia de lectoras y lectores para que no juzguen con demasiada intemperancia.

En El hombre unidimensional preguntaba Herbert Marcuse cómo sería posible que la gente que es objeto incesante de dominación productiva y eficaz creara las condiciones de su libertad.   Para él la respuesta tenía un posible rango dialéctico, en el sentido de que serían las condiciones maquínicas de la sociedad contemporánea las que guardaran en sí, no sólo su maldición evidente, sino también la posibilidad misma de salvación en algún futuro próximo.   Pero la infrapolítica no es tan optimista, o lo es de otro modo.   Supone que no hay fines ni metas de la historia, ningún futuro que responda a racionalidad alguna, que los medios son todo lo que podemos entender, lo que está exclusivamente a nuestra disposición intelectiva, que los presuntos fines no son más que medios camuflados y denegados en cuanto tales.   Así que hay que lidiar con ellos, con los medios, y encontrar una inscripción en su mundo.   Infrapolítica, poshegemonía, incluso infrapolítica poshegemónica o poshegemonía infrapolítica (estas dos últimas, y la diferencia entre ellas, categorías en juego en el ensayo de Jaime Rodríguez Matos), son formas específicas de buscar esa inscripción desde un estado de ánimo que afirma antes que nada ni maldición ni salvación, sino, no precisamente voluntad, ni deseo, ni intención de goce, pues el goce es también endiablado, sino más bien apertura a un goce otro, disponibilidad para ello.

Si los ensayos que siguen descreen de toda solución dialéctica, de todo tiempo futuro, del juego heliopolítico que lo postula como infinitamente vivible o bien como infinitamente no vivible, es porque, en el fondo, descreen de toda solución política.   Pero lo hacen desde cierta experiencia de la demanda incondicional de tal solución—el enigma, que es que tal demanda se presente sin presencia, se indique sin indicación, simplemente sea y esté por todas partes aunque nunca sea ni haya sido saciada, no queda revelado, sabemos, en la mera apelación guardada a ese goce otro que es el goce del me pantes, del no todo contra toda totalidad y cierre despótico.   Sin su posibilidad, sin embargo, no habría siquiera enigma.

Esa posibilidad es también, y por lo pronto, al margen de ser quizá otras muchas cosas, lo que Sergio Villalobos nombra al final de su texto “una posibilidad de pensamiento.”   Ha sido arduo llegar a ella, pero vivir es arduo, y lleva en el mejor de los casos muchos años (en el peor, o ninguno o pocos o más años todavía).   A mí me gustaría decir aquí, por mí y por otros, que esa posibilidad de pensamiento es ya de antemano goce otro, goce sintómico, o no es nada, pero no sé si estoy autorizado por mis amigos a decirlo.   En todo caso, me parece que sólo ello justifica no sólo lo arduo de la empresa sino sobre todo estas propuestas, que no son ni osadas ni tímidas, en realidad, sino todo lo contrario, a favor de un proyecto de vida infrapolítica y poshegemónica, necesariamente posuniversitaria, y sin compromiso con nada que no sea la cosa misma, la cosa de un pensamiento que es también la cosa de la vida, y que disuelva en su enunciación ya la vieja alternativa entre teoría y práctica que, en su exacerbación contemporánea, contribuye más que ningún otro ideologema tanto a la ruina de la política como a la ruina del pensamiento en cuanto tal. Quiero notar también que, a pesar de que un cierto azar convoque en estas páginas a cuatro nombres masculinos, el goce (otro, femenino) que se propone y explora en ellas no tiene tal signo—o al menos invita a su destrucción si lo tuviera.

Los trabajos que siguen no sólo son introductorios. Intentan también ofrecer una cierta genealogía, y desde ella intentan proyectar un curso o un camino, y cabalmente no un programa.   Hablan por sí mismos, y no es mi intención ofrecer resumen alguno, todavía menos una clave de lectura. Pero se publican en España en medio de una coyuntura política cuya apelación fuerte, por activa o por pasiva, a la noción de hegemonía, y así a la noción de articulación contrahegemónica, sería remiso dejar de mencionar. Las ideas de los grandes teóricos de la hegemonía, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, son para nosotros, como se hará obvio en la lectura, lugar inevitable de conversación.   Han sido instrumentales y explícitamente invocadas en el proceso político en Venezuela, Argentina, Bolivia, Grecia, y otros lugares, y lo son ahora en España.   La teoría de la hegemonía, en la expresión inicial de Laclau y Mouffe y en el consiguiente desarrollo sostenido por parte de Laclau, es una herramienta muy eficaz para entender e implementar un proyecto político hegemónico, y quizás particularmente desde una posición contrahegemónica.   La pregunta que la infrapolítica le hace a todo implementador hegemónico con voluntad democrática es siempre a propósito de lo que podríamos llamar el momento de consolidación—el “día después,” con su necesidad sostenida de invención libre.

En un artículo reciente, Yannis Stavrakakis, también miembro de nuestro grupo, insiste en que Syriza y Podemos son movimientos fundamentalmente populistas en el sentido preciso de Laclau y Mouffe, a través de su doble apelación a una noción inclusiva de pueblo y de la erección políticamente constitutiva de un antagonismo (la Europa de la troika, o la casta). Stavrakakis comenta que, si las instituciones europeas se muestran incapaces de lidiar con ello, entonces el fin de la democracia europea, largamente anunciado, se habrá revelado con claridad ominosa. En cualquier caso, quizá un punto crucial de debate consista en rechazar como forma política toda articulación carismática del poder a medio o largo plazo.   Una relación carismática, incluso si, como hace Stavrakakis, busca invertir sus términos convencionales y definirse como una relación social recíproca entre gente y dirigentes, puede abrir el camino a una invención democrática, pero a duras penas sostenerla.[1]

Si postuláramos, en la inmediatez política, la necesidad de abandono o suspensión del carisma militante y por lo tanto también de la militancia carismática, no habría en ello renuncia a politicidad alguna, sino algo así como una politicidad de segundo orden, que en cuanto tal pertenecería o podría derivarse de la constelación o ejercicio infrapolítico.   Atrapada la democracia contemporánea entre su suspensión o secuestro técnico y la tentación comunitaria en luz carismática, estamos a favor de su renovación y de las fuerzas sociales que la promueven, pero en desistencia contracomunitaria y contra todo nuevo rapto del tiempo; y, en el conflicto, del lado de aquellos que prefieren no comulgar, no responder, y no pertenecer, con los que se juegan su vida, siempre infrapolíticamente, en ello.

Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político.   Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie.[2] Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

[1]  Ver Yannis Stavrakakis, “Populism in Power: Syriza’s Challenge to Europe.” Juncture 21.4 (2015): 273-80.

[2] Heráclito, fragmento 122.   Ver Kirk, Geoffrey Stephen, John Earle Raven y Malcolm Scofield eds., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge UP, 2983, 206.