Alberto Moreiras

moreiras@tamu.edu

Idolatría e infrapolítica. Comentario a Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes (2016), de José Luis Villacañas Berlanga. (Borrador.)

El inmenso e importante libro de José Luis Villacañas, Teología política imperial, es un libro contra la filosofía de la historia escrito desde una perspectiva que podríamos llamar fenomenológica: su intento no es ni pronosticar un futuro ni dar recetas sobre la mejor forma de encararlo, y tampoco es ofrecer razones que permitan entender la historia como ha sido.   Busca más bien describir, en perspectiva genealógica, como afirma el subtítulo del libro, ciertas condiciones de constitución de la historia de Occidente cuya relevancia para el presente es de carácter crítico: el talante fundamentalmente postnietzscheano y postheideggeriano del libro, ciertamente postmarxista, weberiano, también freudiano, me atrevería a decir, constituye un aviso o postula una precaución sobre lo que no se puede decir, esto es, sobre lo que no tiene sentido decir desde el punto de vista de una genealogía conceptual y ateniéndose a ella. Uno puede por supuesto siempre decir cualquier cosa, pero no afirmar su consistencia histórica efectiva. Creo que esta es la posición esencial del libro. Su acercamiento—llamémosle “fenomenología débil”—a lo que retrospectivamente, desde el libro mismo, puede entenderse como el gran acontecimiento de la historia de Occidente, que es la concepción de un dios trinitario que, en cuanto trinitario, interviene en la historia humana y la convierte en historia de salvación, tiene múltiples implicaciones cuya especificación y desarrollo debería preocuparnos y sin duda va a preocuparnos durante algunos años.   Si la Trinidad supone la destrucción efectiva de cualquier teología política, que queda desmantelada en el triunfo contra el arrianismo; si la Trinidad impone efectivamente una división de poderes contra cualquier pacto de soberanía, entonces una genealogía trinitaria, repensada desde el desencantamiento del mundo, y desde el fin de la arquitectónica política de la modernidad, es decir, repensada desde el presente, entendiendo nuestra época historialmente como la época del terror (con respecto de la cual y del cual todo archivo necesita ser releído, incluyendo muy especialmente el archivo hispánico), establece límites críticos: digamos que, liquidada la teología política, liquidada la noción misma de secularización, que es consecuencia de la teología política, ya no es posible acogerse a una política comprendida como pacto de soberanía, ya no es posible acogerse a una política comprendida como contrato social, ya no es posible acogerse a una política providencial en ningún sentido. Lo que queda es una política republicana como resto profano, contra toda gloria y contra toda aclamación, contra toda tentación plebiscitaria o constituyente ((nota sobre “resto profano”)). Pero esto es republicanismo posthegemónico, fuera de toda tentación metafísica. Y conlleva una necesidad urgente de replantearse los fundamentos mismos de nuestra relación con la democracia, en la medida en que ya no es admisible una democracia basada en metapolítica teúrgica alguna ((nota sobre “metapolítica teúrgica.” Remitir a lo que dice Agamben sobre glorificación y teurgia y a la noción de metapolítica en los Cuadernos negros; quizá también en Ranciére y en Badiou)). No son sólo Erik Peterson, Ernst Kantorowicz o Carl Schmitt los que deben ser repensados, sino también, por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau, y la larga tradición que le sigue, incluyendo por ejemplo a Claude Lefort y a Miguel Abensour, y también todo el planteamiento político marxista y postmarxista, de Rosa Luxemburgo a Antonio Gramsci y de Louis Althusser a Ernesto Laclau, para no mencionar a Alain Badiou o a Antonio Negri. Y por supuesto cualquier identitarismo mesiánico derivado de cualquier afirmación sustancialista de la noción de pueblo. Una de las implicaciones efectivas del libro de Villacañas es la liquidación en política de toda metapolítica teúrgica y de toda posibilidad de metapolítica teúrgica; incluyendo, señaladamente, toda metapolítica teúrgica del poder efectivo, de la gloria de las cosas como son, que es la metapolítica neoliberal que Giorgio Agamben identifica como la metapolítica de la opinión pública, que sostiene la libertad an-árquica del capital.   Desde el libro de Villacañas, y precisamente a favor de la teoría radical de la división de poderes, la teurgia sólo puede admitirse como infrapolítica, esto es, sólo puede admitirse como opción post-política de salvación subjetiva. Volveré brevemente sobre esto.

Me apresuro a decir que, en los siguientes minutos, no puedo ni quiero intentar dar cuenta de todas esas implicaciones, ni mucho menos. Prefiero atenerme sólo a alguna de ellas, para iniciar y no para concluir el proceso de diálogo y de reflexión que el libro exige. Ojalá todos nos hagamos gradualmente cargo de tal exigencia. El rango del libro y de la problemática que el libro aborda así lo impone. Pero vamos por partes. Me gustaría considerar algunas de las reflexiones introductorias que presenta Villacañas y tratar de referirme a la diferencia que Villacañas busca marcar con respecto del proyecto teórico de Giorgio Agamben tal como es expresado fundamentalmente en El reino y la gloria. Ello llevará necesariamente a ciertas consideraciones respecto de la obra heideggeriana.   Y ya no tendré tiempo para más—pero quiero repetir aquí, por lo tanto, que estas páginas son sólo un principio, quizás incluso arbitrario y ligado a mis propios intereses. Por eso me gustaría saber, aprovechando la presencia de José Luis en esta reunión, si estas reflexiones iniciales mías son efectivamente atinadas en el sentido de no traicionar la orientación misma de su libro, por más que, aquí o allá, mis conclusiones a partir de su trabajo puedan no coincidir del todo con las suyas. En cualquier caso esas conclusiones no refieren a lo dicho en el libro, sino a lo que se puede deducir desde él. El tono del libro no es en realidad teórico, sino historiográfico, y las reflexiones teóricas quedan casi en su totalidad, fuera de breves consideraciones finales sobre Peterson, Karl Löwith y Eric Voegelin en las que no tendré tiempo de entretenerme, confinadas al capítulo introductorio. En ese mismo capítulo Villacañas se encarga de aclarar que no es para su libro establecer conclusiones deductivas. Nos dice: “no puedo abordar en este libro” “el sentido de sucesos singulares del pasado y su relevancia para el presente” (12). Así que o bien eso queda para algún libro futuro o bien se convierte ipso facto en nuestra tarea como lectores. Y en eso estamos.

El prólogo da quizá suficientes elementos para entender que la totalidad de los presupuestos llamados “metodológicos” (no “teóricos”) (cf. 9) del libro de Villacañas se orientan contra la obra de Giorgio Agamben y, por detrás de ella, contra la obra de los dos gigantes del pensamiento del siglo XX, Carl Schmitt y Martin Heidegger, de quienes se dice que traicionan, en su voluntad mítica o teúrgica, la verdad histórica (“la filosofía se ha alejado de todo compromiso con una posible verdad histórica,” 10).   Lo hacen a través de un compromiso con la obra de Max Weber, pero de una forma que ya encierra en sí la enorme dificultad del proyecto general.   Si Schmitt y Heidegger y Agamben son acusados de proponer metapolíticas teúrgicas (la frase es mía, no de Villacañas), la contrapropuesta de Villacañas coloca esta cita de Weber en lugar prominente: “Así como toda acción individual tiene su dios especial, así también toda acción comunitaria, que por otra parte lo necesita si el proceso de socialización quiere ser garantizado de modo duradero. Siempre que una agrupación no aparezca como cuestión del poder de un solo dominador, sino como una verdadera unión, tiene necesidad de un dios particular” (Weber citado por Villacañas, 13).   Pero esto significa, a claras luces, que la necesidad teúrgica es irreducible, y que lo es también o particularmente en cuestiones políticas. La política es teúrgica y busca o precisa en cada caso de un “dios particular.” Lo que parece estar en juego, entonces, es la propuesta de teurgias políticas que no alcancen rango metapolítico. Y quizás esta contribución mía deba reducirse a pensar inicialmente este problema, relacionable con una noción de “mínima teología” que, dice Villacañas, “es necesaria a la religión de salvación” (11), y quizás, a fortiori, también a la política misma.

Villacañas afirma querer confirmar la noción, contra Schmitt, de que no hay teología política católica. No hay teología política católica sino división de poderes. Desde esa tesis básica Villacañas se apresta en el Prólogo asimismo a “ofrecer una alternativa a la interpretación dominante de Heidegger sobre la razón imperial romana, que sería el paralelo histórico-político de la traducción de las categorías de la metafísica griega al latín, con su inexorable resultado en la voluntad de poder nietzscheana” (12). Villacañas se está refiriendo al seminario de 1942-43 sobre Parménides en el que Heidegger afirma que “pensamos la política como romanos, esto es, imperialmente” ((buscar cita)). Entonces, dice Villacañas, “razón imperial e historia de la metafísica culminada en Nietzsche serían . . . , según Heidegger, los dos márgenes que trazan el sendero de Occidente hacia ninguna parte” (12).   Esa propuesta de Heidegger, dejando aparte las últimas tres palabras, sin duda central a su pensamiento al menos puntualmente, esto es, al menos durante el período histórico de la preguerra y la guerra, sería para Villacañas la “inversión de la teología política de Schmitt” (12): “Para Schmitt, el modelo romano de una teología política imperial era el único imitable por parte de la Modernidad, mientras que para Heidegger era el más detestable” (12).   El problema de Agamben sería “instalarse cómodamente” en premisas heideggeriano-schmittianas “para así producir impugnaciones tanto más fáciles” (10).

Tanto Schmitt como Heidegger como Agamben fallarían, según Villacañas, porque “no vinculan bien la filosofía con la dimensión histórica de lo real. Muestran una comprensión del destino histórico al margen de toda intervención de lo humano” (12), lo que los lleva necesariamente a la metapolítica (si habéis estado esperando una definición de “metapolítica,” quizá esta sirva para andar por casa: la metapolítica es la reducción de la política a un destino histórico que llega al margen de lo humano). Contra toda metapolítica Villacañas afirma la noción weberiana de “religión de salvación,” a la que considera “una de las formas más poderosas que tienen los seres humanos para luchar contra el dolor de forma conjunta. . . . Weber siempre pensó que allí donde los seres humanos dieran a su dolor una dimensión común, surgirían nuevas formas de religión de salvación, de sentimiento comunitario, de ecos de la vieja deificatio, y de renovación de las estructuras psíquicas capaces de evadir el oscuro destino de especialistas sin espíritu y estetas sin corazón” (13).

La propuesta propositiva del libro de Villacañas es la de trazar un “singular histórico” (11) que permita la conciliación de práctica teórica y conocimiento de lo real.   El libro inicia un largo recorrido desde la religión política romana y sus prácticas de deificatio imperial que atraviesa muchas de las corrientes fundamentales del pensamiento cristiano de los primeros siglos hasta culminar en el análisis de la obra de Agustín de Hipona, y especialmente de Confesiones y La ciudad de Dios. En esta última se daría o habría dado una doctrina estable de la división de poderes que, según Villacañas, es necesario hoy entender con toda precisión precisamente para evitar el malentendido metapolítico.   El libro de Villacañas concluye con las siguientes frases: “el problema de la temporalización de las expectativas escatológicas, el mantenimiento del triple tiempo del dualismo agustiniano (un tiempo de la res publica, un tiempo de la iglesia visible y un tiempo de la iglesia mística invisible), unidos por una continuidad de virtud y de ordo, pero separados por su rango institucional completamente diferenciado, el problema verdadero que había planteado La ciudad de Dios, el de la división de poderes en un mismo espíritu de normas caracterizado por la contingencia de su convergencia, se olvidó. Pero, en esa relación de contingencia, la historia mostraba su verdadero rostro, ajeno a la vez a la teología política y a la teología de la historia” (605).

El olvido de la solución agustiniana—fundamentalmente una solución orientada a facilitar la convivencia de comunidades de salvación en relación política siempre contingente, salvaguardando la dimensión teúrgica de toda empresa humana de felicidad y también el derecho del César a imponer el principio de realidad que le compete—se presentaría así como la desviación traumática fundamental del destino de Occidente.   Por lo tanto reducir ese olvido, olvidar ese olvido, recuperar la memoria contra toda la tradición de pensamiento que separa la hazaña historial de Agustín y nuestra época es lo que el libro propone. Me parece que esta es la tesis de fondo del libro de Villacañas, que puede parecer sorprendente. Si no me equivoco en esto (y si me equivoco aquí está José Luis para corregirme), me gustaría dedicar el muy escaso tiempo que me queda a marcar brevemente desde ella la diferencia de Villacañas con el proyecto de Agamben e indirectamente con el heideggeriano, y hacer alguna consideración adicional sobre el problema que se abre ante nosotros, y que yo no puedo menos de ver como un problema de carácter infrapolítico—o más bien un problema que la infrapolítica resuelve.

En ciertas páginas brillantes de El reino y la gloria Agamben, que acaba de definir el himno como “la canción en honor de los dioses” (235) y la elegía como la canción que saluda una despedida, dice que “los himnos tardíos de Hölderlin son el envés simétrico de las elegías de Rilke: mientras que estos últimos son himnos disfrazados de elegías, Hölderlin escribe elegías en forma de himnos” (237). En cualquier caso ambas formas de la palabra poética tienen una intención aclamatoria y doxológica (del sentido griego de doxa como “gloria”) que refiere en última instancia a la noción de “inoperatividad” sobre la que Agamben construye toda su posición: la inoperatividad, el descanso sabático, se vincula en Agamben a la beatitud que espera al pueblo de Dios, y así es la meta o el contenido mismo de la salvación para cualquier empresa bien teológica bien política de salvación.   Pero el poema, la palabra poética, como toda instancia aclamatoria y glorificante, es en sí teúrgica—hace nacer al dios que celebra, incluso bajo el modo de despido. Y es en este problema del sabatismo en el que para Agamben culmina La ciudad de Dios de Agustín—una culminación en la que Agamben detecta cierto indecidible entre la teología y la política. Dice Agamben: “Eso significa que al centro del aparato de gobierno, el vestíbulo en el que Reino y Gobierno se comunican sin cesar y sin cesar se distinguen mutuamente está, en realidad, vacío; es sólo el Sabbath y la katapausis [inoperatividad, en la traducción de Agamben]” (243). Villacañas no se refiere a esto, prefiriendo sin duda atenerse a su propia noción de salvación. Pero es legítima la pregunta de en qué se diferencia la salvación a la que remite Villacañas y la noción agambeniana de inoperatividad sabática, o inoperatividad de los bienaventurados.

El “umbral de indiferencia entre la política y la teología” que Agamben diagnostica le lleva en última instancia a concluir su libro diciendo que “la Modernidad, al remover a Dios del mundo, no ha sólo fracasado en la empresa de dejar atrás la teología, sino que en varias maneras no ha hecho sino llevar el proyecto de la oikonomia providencial a su consumación” (287).   Como sabemos, la propuesta de Agamben termina en cierta voluntad mesiánica de reocupación del trono vacío de la gloria, lo cual constituye su metapolítica o más bien su apuesta metapolítica. Agamben establece aquí su diferencia con respecto de Heidegger, cuya propia voluntad teúrgica, según Agamben, no habría conseguido trascender el horizonte de indiferenciación entre teología y política.   No tengo tiempo de rastrear las cuatro referencias ((pero hacerlo en nota o hacerlo en reescritura)) a la obra heideggeriana que Agamben da en El reino y la gloria, la primera de ellas a través de un comentario a Reiner Schürmann, aunque todas van en la misma dirección. Se trataría de afirmar que Heidegger abole la escatología cristiana sólo para permitir su retorno infinito bajo la figura de la historia del ser (163).   La referencia más importante es la final, en la que sin duda de forma deslumbrante Agamben hace coincidir la temática heideggeriana de la Ge-stell técnica con el aparato económico del misterio trinitario. “El término Ge-stell corresponde perfectamente (no sólo en su forma: el alemán stellen es equivalente a ponere) al término latino dispositio, que traduce el griego oikonomia. La Ge-stell es el aparato de gobierno íntegro y absoluto del mundo” (253).   La diferencia ontológica heideggeriana correspondería así a la diferencia entre ser y praxis que funda la teología paulina y que encuentra su más perfecto desarrollo en la doctrina trinitaria.   Dejando al margen que Heidegger probablemente rechazaría tal identificación entre diferencia ontológica y teología trinitaria, para Agamben Heidegger no puede resolver su propia posición, dice, precisamente en la medida en que la mantiene como metapolítica y no consigue llevarla a la política. Lo curioso es aquí que Agamben le achaca a Heidegger el mismo defecto que puede achacársele al mismo Agamben, el que sin duda Villacañas le achaca al mismo Agamben, a pesar de las pretensiones resolutorias de este último. En la siguiente cita, que Agamben por supuesto presenta como su propia inversión productiva y directamente política de la posición heideggeriana, diríamos que encuentra su centro la dificultad misma del proyecto agambeniano, su condición aporética:

Heidegger no puede resolver el problema de la tecnología porque fue incapaz de restituirlo a su locus político. La economía del ser, su desvelarse epocal en un [nuevo] velamiento es, como la teología económica, un misterio político que corresponde a la entrada del poder en la figura del Gobierno. Y la operación que resuelve este misterio, que deactiva y da como inoperante el aparato tecno-lógico-ontológico, es política. No es un guardar del ser y de lo divino sino una operación que, dentro del ser y de lo divino, deactiva su economía y la consuma. (253)

Ahora bien, ¿es realmente capaz Agamben de restaurar a la política su concepto de inoperatividad destituyente y gloriosa? No tengo más tiempo ya, y tendré que terminar sin revelar mi secreto, o dándolo sólo en clave para los electos. Este es el juego: la condena de Villacañas de toda metapolítica teúrgica a partir de la posición agustiniana, que en cuanto consciente y afirmadora de la división de poderes no mistifica sino que deslinda y clarifica, es extendible a Schmitt, a cierto Heidegger, a Agamben. Desde Agamben, sin embargo, podemos ver que la condena a la metapolítica es en él también efectiva, a partir de una reivindicación de politicidad que él se adjudica a sí mismo como consecuencia de su intento de inversión práctica de la posición heideggeriana. Sólo en la medida en que la glorificación teúrgica es politizada, dice Agamben, hay política real y vencimiento del impasse teológico-político propio de la modernidad. Y ¿no es esto lo que también dice Villacañas, a partir de su invocación al “dios particular” siempre necesario para la temporalización de toda empresa comunitaria, esto es, política?

Es concebible que toda invocación teúrgica en la política sea ya de antemano metapolítica.   Es concebible que también la política teúrgica de salvación a la que Villacañas apela a través de Weber sea necesariamente siempre metapolítica. La solución es decir que la teurgia es sólo infrapolítica, que la idolatría no es política ni tiene lugar en una política del desencanto, y dejarle entonces al César lo que es sólo del César—o quitárselo, que viene a ser lo mismo.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Obras citadas

Agamben, Giorgio. The Kingdom and the Glory. For a Theological Genealogy of Economy and Government. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini transl. Stanford: Stanford UP, 2011.

Heidegger, Martin. Parmenides. XXX.

—. Ponderings II-VI. Black Notebooks 1931-1938. Richard Rojcewicz transl. Bloomington: Indiana UP, 2016.

Villacañas Berlanga, José Luis. Teología política imperial y comunidad de salvación cristiana. Una genealogía de la división de poderes. Madrid: Trotta, 2016.

El último párrafo de El fragmento repetido, ostensiblemente sobre el nihilismo neoliberal o el neoliberalismo nihílico como época que termina las épocas, con su invocación de la imagen dialéctica como recurso de destrucción o destrucción recursiva, puede servir para referir a la relación entre infrapolítica y política: “Tal vez cuando indicamos que nada respira, en esa indicación algo respira. Como si el pensamiento contemporáneo–en cada caso–tuviera su chance de oxígeno en esa indicación; como si pensara sólo cuando pensara en su imposibilidad; tal como el arte sólo tiene lugar ‘subrayando en cada caso su propia muerte'” (340).

I go out far away from my home, as a hostage, without ever taking up habitation with you, nor ever being your guest, since you have no residence, but I also thereby fulfill my calling, which is to be at home no longer. (Lyotard, The Differend 115)

A Negation of the Anarchy Principle

(Draft Paper for the Southwest Seminar on Continental Philosophy, College Station, May 2016)

This particular slot at the conference, in our first idea, was to be devoted to a roundtable discussion of Jean-François Lyotard’s posthumous book Logique de Levinas, recently published in France (2015), which brings together some texts on Emmanuel Levinas or around Levinasian themes that complement the section of Lyotard’s Le différend (1983) devoted to the French-Lithuanian thinker.   As you might remember if you have read The Differend, there is a chapter entitled “Obligation,” where Lyotard engages with Levinas and Kant in the fragmented, quasi-aphoristic style that is the mark of that book. In that chapter Lyotard makes some observations that have a bearing on what can conceivably be understood as the ontological difference with a Levinasian twist. Everything has to do with the difference between prescription and description, or with the difference between what Lyotard calls the “ethical phrase (infinity)” and the “speculative phrase (totality)” (Differend 115). Lyotard adds:

When the universe in which you are the addressee entails an addressor instance that is left empty, and is perhaps “absolutely“ not marked, not even by a silence, that is the ethical situation, or the disposition of the universe presented by a phrase of obligation. But that cannot be inscribed into your own experience. For, in this universe, you are presented on the you instance, you are called, but experience and cognition take place in the first person, or at least as a self. What you judge to be the Lord’s call is the situation of you when I is deprived of experience, “estranged,” “alienated,” “disauthorized.” You do not therefore have the experience of the Lord, nor even of alienness. If you were to have that experience, it would not be the Lord, and it would not be ethics. You cannot therefore testify that whatever it is that calls upon you is somebody. And that is precisely the ethical universe. (115-16)

We can suspend for a moment whatever it is that the notion of “ethics” prompts in you. Make no presumptions: Lyotard is pretty fierce in this respect, stating as he does that the “addressor instance is left empty.”   There is no “somebody” on the other side. We have no idea. All we know is that there is a form of discourse, prescriptive, a form of discourse that Reiner Schürmann would have called “imperative” against any notion of merely “indicative” discourse, a form of discourse linked to a “peregrinal ontology.”   We had been thinking about all of this, and we had been linking it to something we started to call the infrapolitische durchbruch, the infrapolitical breakthrough, in connection with Reiner Schürmann’s work on Meister Eckhart (Cf. in particular Wandering 29, 69-73, 87). If “toute pensée n’est pas savoir” (Lyotard, Logique 89), then there was a form of thought whose momentum would be something other than knowledge, non-denotative thought, responsive thought, indeed imperative thought.   The reflection was pretty simple: prescription obligates not by referring to truth or falsity. It obligates in terms of what is just. But prescription is not politics, even if politics, in its democratic instantiation, which is the only possible one since non-democratic politics is merely a game of interests, business not politics, is also about the just. Where is the difference? Democratic politics must universalize its procedures, must turn all decisions into a norm valid for all. Infrapolitics does not universalize, does not normativize. It provides no knowledge.   Is it therefore an “ethical praxis” in the Lyotardian sense?

When we thought of organizing a conversation on Lyotard’s Logique de Levinas we were just coming out of a workshop we organized here in College Station (in January of this year) on the work of Reiner Schürmann where some of those problems were discussed, and we figured there would be something in the new Lyotard book we needed to pursue (none of us had read the book at the time, so this was only a guess, more or less informed.) To sum it up briefly, we anticipated Lyotard’s comments on Levinas might have something to tell us of importance for our ongoing project on marrano infrapolitics, on posthegemonic infrapolitics, and we thought they might even correct or help correct some particularly significant issues in Schürmann’s work that we imagined needed correction. That was the initial hypothesis, on the basis of which we made our proposal. Unfortunately the idea of the roundtable had to be dismantled: two of our copanelists announced they would be unable to make it to this conference, and Dan Conway suggested it would be better, then, if Marco Dorfsman and I simply read more normal papers in two different time slots.

Of course, for better or for worse from your point of view, this gave both Marco and me more time. I have decided to use my time, now 45 minutes as opposed to 10 or so, to be as clear as possible about some of the questions that were on my mind at the time of the initial plan.   Let me, then, before getting into what I think might be the heart of Lyotard’s posthumous book (and you must remember this could be a heartless book, an unfinished book, nothing more than the dream of an editor, since Lyotard himself had no idea such a book would be published under his name—but I like unfinished work, or rather: I suspect all finished work), let me point out some of the considerable problems Reiner Schürmann’s work brings to the project of infrapolitics. I will do this, and then I will try to offer some ideas from Lyotard’s book that I think might help us. The obvious caveat is: Lyotard’s book will get little time in my explanation, I will only be able to indicate some themes for further scrutiny and reflection on the basis of the first part of Logique de Levinas, that is, the essay titled “Logique de Levinas” (19-74). There would be more to say, but that should be enough in terms of the discussion, which is what I want (I do realize most of you have not even heard of infrapolitics, might not know what they could be about, and of course there is no proper time to clarify it. But perhaps, just perhaps, you might get a glimpse of it by following the set of problems that we are trying to grapple with, or better put: that I am trying to grapple with in solidarity with a collective thinking endeavor.)

II.

At the end of Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy (286-89), Reiner Schürmann explicates four “Consequences for the Direction of Life.”   I will address all four of them, all four of those consequences, looking not for exhaustivity in terms of Schürmann’s own considerations, rather in terms of their problematic relevance for infrapolitics. Schürmann suggests, of course, that his Heidegger interpretation imposes some obligations on the thinker.   I will attempt to describe infrapolitical obligations in disagreement with the alleged “consequences” Schürmann posits regarding Heideggerian thought. One could say that we are simply disputing the Heideggerian legacy, and I do not wish to contest that. Perhaps that is indeed all we are doing.

First disagreement (I am sorry about the long quotation): Schürmann mentions a “heuristic” function in Being and Time’s concentration on “everyday activities” in view of the need to establish a “fundamental ontology.” But, beyond the establishment of a fundamental ontology, he says,

there is another priority of praxis in Heidegger, which appears as early as in Being and Time and which remains operative throughout all of his work: to retrieve the being question from the point of view of time, a certain way of life is required. To understand authentic temporality, it is necessary to ‘exist authentically;’ to think being as letting phenomena be, one must oneself ‘let all things be;’ to follow the play without why of presencing, it is necessary ‘to live without why.’ Here the priority of praxis is no longer heuristic . . . According to the mainstream of the metaphysical tradition, acting follows being; for Heidegger, on the other hand, a particular kind of acting appears as the condition for understanding being as time. Here praxis determines thinking. In writings subsequent to Being and Time, it is suggested that this praxis is necessarily of a political nature. (287)

There is, then, the call for a certain way of life according to which acting is a precondition of understanding, and praxis determines thinking. This second (non-heuristic, non-cognitive) priority of praxis is fundamental to the infrapolitical constellation, which emphasizes it and names it “existential.”  A praxis of existence—not a politics, not an ethics, certainly not a disciplinarization or institutionalization of existence, which is the reason why infrapolitics breaks and must break with university discourse—opens the way to infrapolitical reflection to the very same extent infrapolitical thought cannot be premised on anything but a specific relation to existence.

But Schürmann all too quickly says: “this praxis is necessarily of a political nature.” Why is that? Whether Heidegger himself indicated the possible political relevance of this existential understanding of praxis is probably irrelevant for infrapolitics, but it may not be irrelevant regarding the fundamental thrust of Schürmann’s interpretation.   There is, in or behind the attribution to the late Heidegger of a (reluctantly) “anarchic” political drift, an assumption perhaps essential to the work of Schürmann that I would not share: that changes in thinking, in order to be relevant, are necessarily epochal, that is, historical or historial (even if, at a certain point, under the hypothesis of the closure of metaphysics, their epochal or historial stance would mark, according to Schürmann, the end of epochality, the end of epochal history), and, as epochal, they reach and affect and shape and force the compliance of the totality of the political collectivity as such.   In other words, the supposition is that the discovery of a non-heuristic, non-cognitive praxis of existence must become “political” in order to be hearable or in order to reach the dignity of historial presence—that, indeed, there is no historial presence without political relevance, and viceversa.

Schürmann names his own political practice “anarchy.” For Schürmann “anarchy,” on his terms, is not the singular choice of a thinker but rather the offspring of the contemporary economy of presencing with which the (contemporary) thinker should comply.   Anarchy would be a paradoxical nomos at the end of principial (metaphysical) epochs, at the end of the time of metaphysical epochs. “The nomos or injunction always and everywhere determines the oikos, the abode of man” (235). But I would like to argue that there is a certain ultimate incoherence in claiming both that thinking presupposes a particular exercitium that belongs to the thinker’s singular existence (a change in the direction of life, the obligation of a non-heuristic, non-cognitive praxis before understanding, an existential immersion in existence), and that thinking only lives through attunement to a nomic or temporal presencing that affects everyone. This is the first of the problems I wanted to point out regarding infrapolitics.   Infrapolitics affirms that changes in the direction of life do not have to become historial or epochal, do not have to become “political,” in order to appear as obligations, hence already dramatically relevant for the endeavor of thought.

The second problem follows from the first. Schürmann says: “Being can be understood as time only through its difference from history. The investigation into the concrete epochs and their regulation is what binds the later Heidegger’s phenomenology to experience. Since this is, however, not an individual’s experience, the issue of phenomenology proves to be political in a broad sense. An economy of presence is the way in which, for a given age, the totality of what becomes phenomenal arranges itself in mutual relations. Any economy is therefore necessarily public” (287). The politicality of epochs has to do with the fact that epochs force an order of the visible (things, words, actions) into an order of domination. Principial epochs guarantee the domination of the principle as hegemonic domination (at the time of modernity, for instance, subjectivism dominates hegemonically, and it dominates all orders of existence: politically as well as philosophically or artistically, and in any other register of cognition).   But Schürmann’s distinction between history and time prepares his affirmation of an end of epochal history that opens the visibility of presencing as non-domination.

At the end of the cycle of principial epochality, where we hypothetically are (this is “the closure of metaphysics”), the thinker can move or prepare the way for anarchy as non-domination. But the politicality of the thinker is then either prophetic or it has the character of a historical vanguard.   In both cases it appears as messianic, as it incorporates and enables a promise (the “early” correspondence of the thinker, as response to an incipient unconcealing presencing, is a commitment to and an announcement of a general dispensation to come, a dispensation that, on becoming general, becomes political as well).   The thinker appears in this account as the vanguard of history, as a preparer, as a harbinger. The thinker is still, in this account, a world-historical figure, a hero in a sense that becomes hardly distinguishable from the Hegelian determination of the hero. Infrapolitics must take exception. Infrapolitics prefers to consider its own time, which is the time of posthegemony, as the deconstruction of all political legitimation, including the preparatory, anticipatory, or transitional legitimation of a purported, posthistorical economy of presencing of universal reach. Infrapolitics gives up on preparatory thinking (it is, in that sense, a non-messianic thinking of the now-time) as it refuses the distinction between history and time.

The exposition of the third problem requires another fairly long quotation:

The hypothesis of closure results from the reduplication ‘will to will’ substituting itself for the difference ‘being and entities.’ Enframing, then, is not like any other principle. It is transcendence abolished. Total mechanization and administration are only the most striking features of this abolition and reduplication, of this loss of every epochal principle; a loss that, as Heidegger suggests, is happening before our eyes. (288)

For Schürmann technology would be “the age without a beyond” (285) that terminates the epochal cycle, the history of being.   He claims that, at the end of the epochs, “originary time” resurfaces into a presencing no longer to be understood as the constant presence of the metaphysical dispensation.   Responding to originary time—the worlding of the world, the thinging of the thing—is what the thinker today prepares: “to think is to follow the event of presencing, without recourse to principial representations” (286). But the withering away of epochs needs not be thought of as the welcoming of an unepochal dispensation, about which we know nothing and we experience nothing others may not have also known and experienced in any of the previous transitional times. Infrapolitics makes no claim that its claim is a claim about the end of history as such, the end of epochality, it makes no claim about the singular experience of time it enables, it makes no claim that others, our ancestors, in their epochal perplexity and delusion, were stuck in a deadend the will to will has now cleared by opening up, through its very intensification, an inaugural glimpse into an entirely other time, the time of non-epochal or non-historial history. Infrapolitics remains content with its affirmation of a “simple dwelling” in the here and now, instead of thinking of itself as the promoter of a “step into the blue” (284) at the abyssal end of the history of being. Another way of putting this, maybe, would be to say that the time of infrapolitics is always the time of what Schürmann refers to as “the legislative-transgressive fracture” or double bind (Broken 25), a posthegemonic time that refuses legislation without transgressing it into an alternative one.

And, as to the fourth problem, Schürmann says: “Poein kata phusin . . . Thinking is essentially compliant with the flux of coming-to-presence, with constellations that form and undo themselves. To think is to follow the event of appropriation, to follow phuein” (289). Schürmann proposes two master terms for such compliance: non-attachment and releasement, both taken from Heidegger in specific reference to Meister Eckhart. There is certainly a difference between submitting to ordering principles and “acting according to presencing,” in compliance with the worlding of the world and the thinging of the thing.   But who guarantees the public, collective, universal compliance with the second under the guise of the (transitional) principle that there are no principles?   A second-order hegemony, in this case presumably guaranteed by the thinkers and the poets to come, is no better than the pedestrian economy of the principle.   Infrapolitics prefers the suspension of compliance, not out of any fundamental suspicion towards the mysterious dispensations of the fourfold, rather out of a fundamental suspicion of its interpreters.   Letting-be is infrapolitically to be thought of as, indeed, existential releasement for the sake of a radical attachment to the free singularity of existence, which is therefore also an un-attachment to everything else. Letting-be is not to be thought of, infrapolitically, as the secret hegemony of the thinkers and the poets to come.

Let me sum up the four disagreements, which are disagreements regarding Schürmann’s drawing of consequences after his otherwise admirable interpretation of Heideggerian thought.   They all amount not to a rupture with Schürmann’s thought, rather to its infrapoliticization. Schürmann’s Heidegger interpretation remains all too political—that is in a sense both its strength and its weakness. They have to do with the structure of obligation.   Against Schürmann, first disagreement, the obligation of thought, as regards infrapolitics, is not an obligation of a historico-political nature; the obligation of infrapolitical thought, second disagreement, is not of the order of the heroic, and it cannot be, as it does not found itself on a difference between time and history that necessarily turns history into a site of cognitive dispensation as opposed to the mere existentiality of the time of life; infrapolitical obligation, third disagreement, does not depend upon the final catastrophe of the principle that kills all principles, technology or the will-to-will as the unintentional provider of originary time, and infrapolitical obligation does not respond to the event of postechnological presencing, it is fond of no steps into the blue, and it does not like to fall into any unthinkable abyss of the “not-beyond;” finally, infrapolitical obligation, fourth disagreement, does not claim to breach the path for universal compliance with the presencing of the fourfold, the worlding of the world, or the thinging of the thing.   Infrapolitical obligation, through those disagreements which are perhaps better to be understood as a negation of the premise, appears as a much more modest endeavor. We could sum them all up into the negation of the principle of anarchy as exposed by Schürmann, to which I now turn.

III.

The complicated conjunction between “principle” and “anarchy” is motivated, for Schürmann, on the alleged or suspected fact that the so-called “hypothesis of metaphysical closure,” and the consequent loss of any recourse to principles or principial thought, do not immediately condemn us to an a-principial world, since, on the “transitional” line, at the line but not beyond the line, we can only think, our language can only offer us to think, the lack of a recourse to principles through the painful enunciation of the principle of anarchy, the principle of non-principles. The principle of anarchy would necessarily be a precarious phrase—no principle if anarchy, no anarchy if principles; and yet, there is a principle of anarchy as a placeholder for an unthinkable time to come where anarchy would dissolve the principiality of any principle, including itself as principle. This is not a trivial affair. If, as Schürmann establishes at the end of Broken Hegemonies, a hybristic insistence on the maintenance of principles as constant presence equals something like (non-ethical, non-moral, but nevertheless overwhelming) evil, the principle of anarchy might also be considered historial evil—is it not after all a reluctant recourse to principles in the last instance, in the very face of the absence of principles? Is it not a desperate clinging to the principle—an irremediable and yet radically bogus extension of its presence—under the ruse of anarchy?   How are we to negotiate the ultimate catastrophe assailing the hypothesis of closure? Would the principle of anarchy be a bite into evil, apotropaic or not, but in any case fundamentally the largest kind of bite, to the extent that it knows itself as evil?

I do not mean to answer that question (or perhaps I will answer it without meaning to). Let me only point out a curious circumstance. Emmanuel Levinas, whose work could be considered committed to the awakening of goodness in his sense, published Otherwise than Being in 1974. His Chapter 4 opens with a section on “Principle and Anarchy” (Otherwise Than Being, 99-102). It could be expected that any posterior attempt at dealing with the “and” in Levinas´ phrase would refer back to that work and those pages—and to the rest of the Levinasian chapter those pages initiate. And yet Schürmann’s Heidegger on Being and Acting, whose original French title was and is Le principe de l’anarchie (1982), devotes only one footnote to Levinas (in the English translation, page 346, on the difference between originary and original Parmenidism, which will not concern ua), and, let us say, half of another one, whose main thrust is intended as a sharp critique of Jacques Derrida. Let me quote that section of the second footnote: “Among the company of writers, notably in France, who today herald the Nietzschean discovery that the origin as one was a fiction, there are those who espouse the multiple origin with jubilation, and this is apparently the case with Deleuze. There are others who barely conceal their regret over the loss of the One, and this may indeed be the case with Derrida. It suffices to listen to him express his debt to Lévinas: ‘I relate this concept of trace to what is at the center of the latest work of Emmanuel Lévinas,’ Jacques Derrida, Of Grammatology, p. 70. The article by Emmanuel Lévinas to which he refers announces in its very title—‘La trace de l’autre,’ the Other’s trace—how far Derrida has traveled from his mentor. For Derrida, the discovery that the ‘trace’ does not refer back to an Other whose trace it would be is like a bad awakening: ‘arch-violence, loss of the proper, of absolute proximity, of self-presence, in truth the loss of what has never taken place, of a self-presence which has never been given but only dreamed of,’ ibid., p. 112” (Schürmann, Heidegger on Being and Acting, n. 44, 321-22).

As you have just seen, there is no mention of Levinas’s take on “principle” and “anarchy,” on on “principle and anarchy,” unless we extend the intended critique of Derrida into an indirect critique of Levinas’ notion of the trace, as referring to an Other understood as neighbor, as always already nostalgic of the pure presence of the One. If so, there would be a terminal disagreement at the level of conceptualization.   But the footnote does not really warrant it. In fact, the footnote might on equal or even hermeneutically superior grounds be taken to be an endorsement of the Levinasian position against the Derridean “bad awakening.”   In that case Schürmann would be approving, or not disapproving, of the Levinasian notion of the trace as strictly the trace of the Other.   But what about Schürmann’s relation with “principle and anarchy” as Levinas discusses it?

For Levinas, and please forgive me if I do nothing but cover some basic ground here, “consciousness” does not exhaust the horizon of Being and should not be, against modernity, considered the Being of beings. Or perhaps it can, but then the positing of a non- or me-ontological region (from the Greek “me,” meaning “non”), beyond Being, certainly beyond consciousness, becomes obligatory.   Within that structure, “principle” is very much on the side of consciousness: in fact, subjectivity is the principle invoked in the phrase “principle and anarchy, as the following quote attests:

Being a theme, being intelligible or open, possessing oneself, losing itself and finding itself out of an ideal principle, an arché, in its thematic exposition, being thus carries on its affair of being. The detour of ideality [Levinas has just said that ‘even an empirical, individual being is broached across the ideality of logos,’ 99] leads to coinciding with oneself, that is, to certainty, which remains the guide and guarantee of the whole spiritual adventure of being. But this is why this adventure is no adventure. It is never dangerous: it is self-possession, sovereignty, arché. (99

If there were to be an “spirituality” beyond “the philosophical tradition of the West,” it would have to be found beyond consciousness, that is, beyond always already archic being.   It would be the place of “anarchy.” Of a dangerous and adventurous anarchy.

Anarchy is presented by Levinas as a persecution and an obsession. “The subject is affected without the source of the affection becoming a theme of representation” (101); “Anarchy is persecution. Obsession is a persecution where the persecution does not make up the content of a consciousness gone mad; it designates the form in which the ego is affected, a form which is a defecting from consciousness. This inversion of consciousness is no doubt a passivity—but it is a passivity beneath all passivity” (101).   Far from being a hypertrophy of consciousness, it hits us as irremediable and always unwelcome trouble. It comes from outside. It is not domesticable, tamable, it admits of no reduction to arché. It is an absolute passion: “This passion is absolute in that it takes hold without any a priori” (102). Do we want it? But that question is only a question posited to consciousness, to the archic.  Beyond consciousness we cannot resist it, and that is all there is to it.

Anarchy is the unconditional call that befalls us from the Other, or the other, whatever that may be, the dismantling of any archic certainty, the dismantling of the principle of consciousness or consciousness as principle. What is it, specifically? Levinas calls it “a relationship with a singularity” (100).   It therefore irrupts from a “proximity” we cannot organize or measure, and it is a proximity beneath all distances (“it cannot be reduced to any modality of distance or geometrical contiguity,” 100-01). It is the “trace:” “This way of passing, disturbing the present without allowing itself to be invested by the arché of consciousness, striating with its furrows the clarity of the ostensible, is what we have called a trace” (100).

Is this in any way commensurate to Schürmann’s thought of the principle of anarchy?   Does it come under the possible indirect critique in his footnote? Yes, without a doubt, the Levinasian anarchy is “arch-violence, loss of the proper, of absolute proximity, of self-presence, in truth the loss of what has never taken place, of a self-presence which has never been given but only dreamed of.” Schürmann’s critique may hint at the notion that any surprise in this regard, such as the Derridean one, would be always naïve or feigned. It is true that Levinas makes it dependent on the encounter with the other as neighbor (“What concretely corresponds to this description is my relationship with my neighbor,” 100).   This is what Derrida is said to depart from, and what Schürmann seems perhaps, in our second reading, to take for granted as correct. But it is difficult to judge here whether Schürmann’s acceptance of the notion of the trace as necessarily the trace of the face of the other in me, as face, that is, as human referent, is exclusive, in the sense that it would preempt an expansion of the trace referent. In fact, it does not seem it could be so. The irruption of anarchy would not for Schürmann, any more than for Derrida, be reducible to an encounter with human otherness, even if the encounter with human otherness could trigger it every time, or some times, also as a persecution and also as an obsession. In Levinas the persecutory obsession of relational anarchy does not seem to be triggered by unspecified being, by being in general, or by Being as difference, it would not seem to be triggered by, for instance, the “legislative-transgressive predicament” of a transitional time—it is always, it seems, a relationship with a singularity that does it, with an entity—the widow, the orphan, the neighbor—that poses a demand and imposes an obligation. We have already seen Lyotard’s intended correction to the restrictive interpretation of ethical otherness in The Differend (see above)—for Lyotard the addressor may not be “somebody,” may be absolutely unmarked.

But, leaving Levinas’ ultimate position aside, there is something else in Schürmann’s gesture of (non)citation that should be questioned.

Schürmann, by invoking the principle of anarchy as the political response in transitional times to the absence of metaphysical principles in metaphysical closure, seems to naturalize, hence disavow, the persecutory aspect of me-ontological anarchy by positing (displeased) surprise at Derrida’s feigned surprise and celebrating Deleuze’s jubilation in the face of it.   As if there were nothing particularly painful in being thrown over to an anarchic relation as radical obligation.  As if, therefore, the resources of subjectivity—the subjectivity of the thinker—were or could be enough to keep the dangerous adventure of anarchy at bay, under control. The Schürmannian principle of anarchy could then be thought to be still the subjective reaction to the epochal dismantling of ontology (as metaphysics). But, if so, the principle of anarchy emerges, plainly, as principle, and principle of consciousness.   Anarchy runs the risk of becoming yet another form of mastery, or rather: anarchy, as principle, is the last form of mastery.  At the transitional time, posited as such by the hypothesis of metaphysical closure, metaphysics still runs the show as consolation and consolidation.   But this may not be good enough.   It is not exposure but counterexposure. It is reaction, taming, and re-enclosure. Let us now see if Lyotard’s unfinished work on Levinas can help us with it.

Against the so-called “Hegelian persecution” (Logique 19), Lyotard finds in Levinas the claim “the self does not proceed from the other; the other befalls the self” (24).   The ethical phrase depends on the radical exteriority that Hegel’s phenomenology must dismiss: “the demand of the exteriority of the exterior-interior relation is no less required for ethical discourse than the demand of the interiority of the same relation is required for phenomenological deployment” (27). In Hegelian terms, the speculative approach would concern the true and the false, whereas the non-speculative engagement—discourses on justice, on aesthetics—would be relegated to “discursive arts” such as morals or politics, literature or rhetoric.   But Levinas inverts the terms and wants to claim that philosophy, as first philosophy, “does not consist in describing the rules that determine the truth or falsity of statements, but rather those that determine their justice or injustice” (29).   The game is served. It has to do with establishing a philosophical procedure on prescriptions not descriptions. And it is prescriptions that introduce the anarchy that, without them, would be merely whimsical.

Lyotard says:

An expression like “Welcome the stranger!” . . . must be valid not because it can be inferred from previously accepted statements, or because it would conform to more archaic propositions, rather from the only fact that it is an order that has its authority in itself. It is therefore in some way a command of command. In particular the considerable importance Levinas attaches to the idea of anarchy resides in the refusal to infer normative statements. And it is also there where his attacks on ontology, not just Heideggerian but also for instance Spinozist, find their strength: ontology would only be another word for a metalanguage of descriptive statements. (37-38)

Of course the thinker that did the most of the attempt to deal with prescriptions rather than descriptions in the philosophical tradition was Kant, whose notion of the categorical imperative in the second Critique is ostensibly conceived of as an imperative.   But Lyotard shows how the Kantian second Critique unguts the anarchy of the Kantian imperative by referring it on the one hand to a causality (freedom) and on the other hand by referring it to the need for universal consensus, for normativization (40-60).   Levinas, against all of that, would have attempted to pursue the thought of an obligation never convertible into a norm.

Norms pass through their understanding before they can force action, whereas obligations prompt action before understanding.   In the latter case, obligations follow the Schürmannian specification of the non-heuristic, non-cognitive praxis, and bring the issue into the region of existential infrapolitics.   Infrapolitics must reject what Lyotard terms, following Levinas, “the infatuation of the Self in knowledge” (65). The interruption of the domination of knowledge, that is, of the infatuation of the descriptive statement, is a precondition for infrapolitical exercise. Does it turn infrapolitics into an “ethical phrase”?   “Do not let ‘you’ ever become ‘I’” (73) is the prescription that Lyotard pragmatically extracts from his analysis: a prescription cannot be tamed into description. For Lyotard, the incommensurability between obligation and enunciation is also the incommensurability between the freedom of the sovereign subject and becoming-a-hostage to the addressor. And Lyotard says: “but the ethical and political question does not begin with the question of liberty where the I plays, it begins with the obligation that seizes the you. Not with the power to announce . . . , but with the other power, which is in the West an impotence, which is to-be-required-for . . .” (73).

Is infrapolitics a praxis outside the universe of knowledge? Is this characterization, seized by the power of unconditional obligation to no known addressor, consistent with our four disagreements with Schürmann’s Heidegger interpretation?   And what of the anarchy principle?   But there is no anarchy principle that does not turn anarchic persecution into a norm, that does not turn anarchic obsession into a universalizable duty.   It is indeed possible that the universe of politics and ethics, that the universe of ethics and politics, begin in the obligation imposed by an unknown exteriority on the you.   But it is also possible, if not necessary, that, before ethics and politics, another discursive instance is interposed—that which refers to the infrapolitical acknowledgement of an addressor without referent that turns every possible solipsism and every possible infatuation into a practice of existence.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Works Cited

Levinas, Emmanuel. Otherwise than Being, or Beyond Essence. Alphonso Lingis

trans. Boston: Kluwer Academic Publishers, 1991.

Lyotard, Jean-François. The Differend. Phrases in Dispute. Georges Van den

Abbeele trans. Manchester: Manchester UP, 1988.

—. Logique de Levinas. Paul Audi ed. Paris: Verdier, 2015.

Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Reginald Lilly trans. Bloomington:

Indiana UP, 2003.

—. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Christine Marie-

Gros and Reiner Schürmann transl. Bloomington: Indiana UP, 1990.

—.   Wandering Joy. Meister Eckhart’s Mystical Philosophy.   Grand Barrington MA:

Lindisfarne Books, 2001.

http://www.eldiario.es/murcia/murcia_y_aparte/patada-tablero_6_516958335.html

David, muy interesante. Para mí el hecho de que, como tú dices, “la izquierda” ya no sea en la situación presente un referente determinante, y que la transversalidad es lo único que asegura capacidad de invención, es incompatible con la referencia exclusiva o dominante a Gramsci y a la teoría de la hegemonía. Lo que está en juego en el país es la invención de una alternativa posthegemónica, pero nadie parece querer darle ese nombre: y eso es una limitación de la invención. Y el problema: mientras la justificación ideológica de lo que está pasando se acoja todavía al término gramsciano, e incluso se radicalice en la invocación a lo plebeyo, lo subalterno, o “los de abajo,” como tú dices en tu artículo, la indecisión seguirá, y serán posibles movimientos reactivos.

La alternativa a la noción gramsciana de bloques históricos es la noción de fuerzas populares. Es lógico que esta última sea la invocación necesaria, puesto que lo popular se enfrenta a la casta, a los expropriadores, etc. Y de ahí a la noción de populismo como frente común hay sólo un pequeño paso. Por eso es necesario aceptar la construcción populista como elemento movilizador. Lo fundamental–esto está claro en el libro de José Luis Villacañas (que está comentado más abajo en este blog), y nosotros llevamos tiempo discutiéndolo–es lo que pasa después del “asalto a los cielos.” ¿Cómo se instala uno en el cielo? Posthegemónicamente, o el cielo se nos va al infierno.  Ha pasado ya.  Mira Venezuela. No es un capricho terminológico: la teoría hegemónica puede cambiar todo sin cambiar realmente nada, simplemente invirtiendo el signo del poder. Por ejemplo, los mecanismos de expropiación y dominación biopolítica podrían seguir perfectamente en su sitio, con modificaciones sólo de agentes y pacientes, bajo un gobierno Podemos-IU sólo o mayormente ocupado en la consolidación hegemónica.

La posthegemonía trae consigo implicaciones cuya discusión es necesaria y crucial para cualquier posible invención democrática real en nuestra época. La idea propuesta es que la hegemonía funciona como lógica formal de la política en el sentido de que permite o garantiza el acceso al poder, pero que la hegemonía no puede ser el contenido mismo de la política. Esta es la crítica que yo le hacía al libro Fuerzas de flaqueza de Germán Cano (también hallable más abajo en el blog), pero a través de él a toda la ideología hegemonista, esto es, gramsciana, de Podemos. Pensada así, la construcción de hegemonía es movilizadora, permite el “asalto a los cielos,” pero impone la consideración fundamental de qué pasa una vez ese asalto se ha consumado. El libro de José Luis dice con toda contundencia que el populismo no sólo no está preparado sino que su mismo ser consiste en la despreparación activa, la denegación misma de ese problema, y por eso el populismo es “política para idiotas.” La posthegemonía propone pensar ese “día después” desde posiciones, efectivamente, republicanas, “multitudinarias” en cierto sentido (pero no en el sentido de Negri-Hardt, a mi juicio), demóticas, antiverticalistas, antiidentitarias (por eso a mí lo de “plebeyización,” que es una construcción de identidad, no me gusta), en última instancia democráticas.

Mi diferencia con José Luis sería entonces que no es una cuestión Weber vs. Gramsci, aunque ambos importen decisivamente en cuanto los dos proponen teorías de legitimación política que pueden verse como suplementarias mutuamente. Lo que está en juego es más bien la liberación infrapolítica respecto de lo político como el sustento mismo de la aspiración democrática en la época de la subsunción real de la sociedad al trabajo. Y esto requiere invención más que atención a lo antiguo, me parece.

Este es un documento de discusión interna al grupo. Hacerlo público es respuesta a algunas demandas de clarificación sobre qué es lo que está en juego en el proyecto. Espero que ayude—no se trata de ser críptico o de rehusar clarificaciones, sino más bien de no hacer clarificaciones apresuradas que comprometan el proceso de reflexión colectiva. Este documento también es respuesta a la reflexión de Jaime Rodríguez Matos que es comentario a su entrada O Friends, que puede encontrarse más abajo.

Creo que es claro que no puede ni podría nunca haber un “Masonic we of infrapolitics.” Imagino que la sospecha no va tan lejos: la sospecha–y hay que recordar que esa sospecha está muy limitada a cierta gente, no es una sospecha general, es la sospecha de la gente que cree y quiere poder competir con nosotros en algún campo simbólico de batalla–es meramente pensar que hay un “Masonic we” en el grupo que intenta empujar la infrapolítica. Eso, en nuestras condiciones objetivas, es absurdo–nuestras actividades en cuanto grupo, fuera de la discusión interna, se limitan a organizar algunos paneles y algunas reuniones, algunas publicaciones. No hemos hecho más ni tenemos condiciones objetivas de poder académico que nos permitan hacer más, incluso si quisiéramos. Como siempre en estos casos, la sospecha de “Masonic we” es un falso pretexto que permite a los que la usan tenernos a distancia–eso es todo. Y siempre es así. No cabe olvidar lo absolutamente trivial de todo este asunto. En realidad lo que hemos oído y estamos oyendo de algunas personas es simplemente: “no se sabe lo que dicen, nadie entiende nada o se entiende muy poco, por lo tanto lo que dicen no tiene importancia alguna, no para nosotros, no por el momento, no hay que ocuparse de ellos excepto en el sentido de mantenerlos a distancia, porque ya se sabe que son o pueden ser peligrosos.” Esto ha pasado siempre que se plantea algo de carácter teórico en el mundo académico, donde no hay tolerancia excepto para lo siempre ya establecido. Por lo tanto, la única forma efectiva de responder a esto es la que siempre hemos identificado como tal: escribir y publicar, y por supuesto tratar siempre de hacerlo de la mejor forma posible.

Pero tu comentario, Jaime, suscita el otro asunto que es a mi juicio mucho más interesante. Tengo el libro nuevo de Geoffrey Bennington pero no he comenzado a leerlo, y posiblemente no pueda llegar a ello hasta septiembre u octubre, cosa que lamento. Pero por lo que cuentas tú: creo que es cierto absolutamente y siempre lo ha sido que no hay ni puede haber una “politics of deconstruction.” En realidad este pensamiento es fundacional para nosotros, y está inscrito en el nombre mismo del grupo. La deconstrucción permite, sin embargo, el acceso a la infrapolítica, esa es por una parte su radicalidad, y también por otra parte la razón de que el proyecto de infrapolítica emerja desde el primer momento como una consecuencia necesaria de la deconstrucción. En algún momento se habló de si tendría sentido hablar de la infrapolítica como metadeconstructiva, y ayer planteaba yo a propósito de “Philopolemologie” si la infrapolítica busca moverse a un “tercer espacio” que ya no es el de la destrucción heideggeriano-derrideana de la metafísica (no porque sean la misma, sino porque son dos líneas que tienen un punto de partida común en Ser y tiempo y en el acontecimiento Ser y tiempo, aunque diverjan hasta el punto de “ruptura” recíproca). (No hay ruptura sin más, no podría haberla sin cambiar de lengua o abandonar la lengua, pero tampoco se trata de invocar una continuidad infinita de amanuense y copista que sólo pasa a limpio la Palabra.  Pienso en el Nietzsche que decía que no podemos librarnos de Dios si antes no nos libramos de la gramática [y en el libro de Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso, que es en su totalidad una glosa de esa frase, pero que termina en el delirio psicótico.] Por eso no puede haber ruptura. Pero puede haber “ruptura” en el sentido de desplazamiento–como la que Heidegger opera en el texto hegeliano, etc. O como la que Deleuze y Guattari operan, siguiendo a Blanchot y otros, en el texto literario al proponer la idea de literatura menor. Quizás la infrapolítica podría plantearse como deconstrucción menor+.)

La especificidad del proyecto, entonces, hay que pensarla en esa zona gris que atiende a las presuposiciones de la deconstrucción. Igual, me parece, que hay gente que resiste el proyecto (en el sentido específico demaniano de “resistencia a la teoría”) porque el proyecto aniquila sus presuposiciones en el terreno literario o estético, o en el terreno más pedestre de metodologías críticas y así de avance profesional convencional, también puede haber gente que no quiera considerar la posibilidad misma de un entendimiento de la deconstrucción emprendido con el fin de dar un paso atrás, o de pensar lo impensado de la deconstrucción. Por supuesto que esto último es muy difícil, pero conviene también dar por supuesto que esa es la labor propiamente filosófica, que no puede darse nunca en el nivel de la glosa infinita. La pregunta que yo llamaba decisiva ayer es entonces si se hace posible para nosotros pensar lo impensado de la deconstrucción en el sentido de la infrapolítica. Por supuesto para mí no es cuestión de dar una respuesta ahora. Esa es la tarea de los famosos diez años. Si no perdemos tiempo o el norte por el camino, claro.

Una primera presuposición a la que podríamos llamar metodológica es la siguiente–la propongo para discusión. Igual que el texto hegeliano le permite a Heidegger un movimiento de desplazamiento, el texto heideggeriano le permite a Derrida leerlo hacia la deconstrucción, invocando con frecuencia insistente a Heidegger como el polo del desplazamiento mismo. Si esto es así, conviene pensar, incluso axiomáticamente, que hay trazas en el texto de Derrida que nos permitirán a nosotros hacer lo mismo–lo “mismo,” es decir, pensar lo impensado en la deconstrucción. Esa sería la “ruptura” infrapolítica, que es también su “transfiguración.”

No sé si es poco obvio para otros–para mí, es obvio–que todos los gestos relevantes de nuestra reflexión en los últimos dos años se han movido en esa dirección.

http://www.eldesconcierto.cl/cultura-y-calle/2016/05/04/alberto-moreiras-ensayista-y-academico-la-universidad-hoy-es-solo-intemperie/

Aprovecho el blog para poner en él el texto completo de la entrevista de Iván Pinto y Andrés Pereira para El desconcierto, cuyo vínculo está arriba.  (La entrevista publicada fue resumida por los editores por razones de espacio.)

Iván Pinto: Alberto, vienes de un recorrido muy específico, con una serie de libros muy relevantes: Tercer espacio: Duelo y literatura en América Latina (1999), marcado por un momento respecto a los estudios culturales y la post-dictadura. Luego, me parece podríamos detectar un segundo momento con The Exhaustion of Difference (2001) y Línea de sombra. El no sujeto de lo político (2006), ambos libros sin duda están marcando un momento de agotamiento respecto a los estudios de área. Me interesa preguntarte en términos de una evaluación retrospectiva, sobre todo vinculada a la academia.

Alberto Moreiras: Desde mi experiencia personal, es verdad que ha habido un largo proceso que me llevó a mí, y puedo imaginar que también al campo, que yo soy solamente síntoma de un proceso que me trasciende, a una sensación de agotamiento y de fin de espacio discursivo que yo vinculo efectivamente a toda la escena de estudios de área, a toda la escena de latinoamericanismo, a toda la escena del campo profesional, que sigue teniendo una inercia poderosa porque es campo institucional, pero que ha ido perdiendo contenido, ha ido perdiendo urgencia, ha ido perdiendo importancia de forma casi palpable desde fines de los ochenta hasta ahora, que es el tiempo que coincide con mi presencia activa en el campo profesional. Pero esa pérdida se produce de forma mucho más acentuada desde 2001, y podríamos hablar largamente sobre las razones profundas de que esto haya sido así. Mi primer libro, mi tesis doctoral, Interpretación y diferencia (1991), había sido un ensayo deconstructivo o un ensayo sobre la deconstrucción, y supongo que lo que estaba en juego para mí allí era sólo suministrarme una forma de lectura, una posibilidad hermenéutica.

Entonces, mi interés inicial por el estudio de la literatura latinoamericana, en un contexto epocal, se da en el final de la forma de estado nacional popular, antes del alza del neoliberalismo como forma de estado, o coincidiendo con ella, y es lo que lleva a la propuesta de Tercer espacio, que entiende la relación con esa literatura como una relación de duelo, y que intenta entonces pensar la literatura misma como literatura de duelo—lo que interesaba en ella era su propio duelo por la literatura en su forma histórica específica. Algo se estaba perdiendo en los ochenta y eso fue lo que yo traté de capturar, mientras me estaba abriendo también a pensar la postdictadura, cosa que en aquel momento era de enorme importancia, ya desde perspectivas no sujetas a la crítica literaria. Ese libro para mí, que fue sobre todo un intento de apertura al paradigma postdictatorial en general como campo de pensamiento, fue también una expansión, una apertura de horizontes, un abandono del campo de estudios literarios, de estudios del archivo literario. Traté de pensar eso a partir de un trabajo institucional, práctico, donde yo estaba muy metido, de un trabajo universitario propiamente dicho, porque había mucho que hacer para sacar al campo de estudios latinoamericanista de su ghetto y de su inercia y, francamente, de su gran mediocridad institucional, con todas las excepciones particulares que quieras. Le sacrifiqué a ese trabajo tres o cuatro libros por lo menos, mi vida profesional se orientó sobre todo a la organización de conferencias, a la convocatoria de reuniones, a la formación de grupos de trabajo, de colectivos, al trabajo de estudios y de conversación con mis estudiantes y con colegas afines, y no sólo en el campo latinoamericanista o hispanista. Todo eso fue llevándonos, y esto es también epocal, es decir, tiene que ver con las condiciones generales de ese momento histórico, hacia los estudios culturales, hacia las propuestas de estudios culturales, y luego a su radicalización relativa hacia los estudios subalternos latinoamericanos. De ahí sale The Exhaustion of Difference, que es un texto que todavía no está traducido al español. En realidad es un libro también de época, es un libro que, en su mismo título, afirma también cómo habíamos quemado ya la etapa de apertura que ofrecía la noción institucional de campo de estudios culturales y había que pasar a otra cosa: una nueva forma de duelo, quizá, pero ya más bien, más justamente interpretado quizá, el reconocimiento de que estudios culturales no habían conseguido estar a la altura de la tarea del pensamiento en los años noventa.   Eso coincide con el subalternismo como posibilidad perdida—pues el subalternismo latinoamericanista acabó siendo secuestrado por formas caídas del identitarismo y de la politicidad convencional. Esa otra cosa que empezaba a aparecer a finales de los noventa y principios de la década del dos mil era el pensamiento directamente político. Viene con la hegemonía en el campo intelectual de pensadores como Alan Badiou, y Jacques Rancière, con cierta politización en el texto del Derrida tardío, con Agamben, que empieza a ser famoso por entonces, y con Esposito, que está publicando sus primeros libros. También con una más resuelta politicidad directa en gente como Judith Butler y Wendy Brown, y para mí con el encuentro con María Zambrano y Simone Weil y en menor medida Hannah Arendt. Y esa apertura al pensamiento político, en tensión con el pensamiento sobre la cultura y en tensión con el latinoamericanismo, que son mi tradición, mi propia tradición, es lo que lleva a la escritura de Línea de sombra. El no sujeto de lo político, en donde ya se empiezan a iniciar estas preocupaciones de las que hemos hablado hoy de posthegemonía e infrapolítica, que están tematizadas quizás por primera vez desde mi propia obra de forma central ahí. Posthegemonía ya aparecía en Exhaustion pero no infrapolítica, que aparece sin embargo en Línea. En ese momento tengo yo un conflicto institucional fuerte en la universidad que va a causar efectos necesariamente en mi forma de trabajar y en la continuidad de mi trabajo.

Me cambio de país y paso unos años de experimentación con otras formas de pensamiento y con otras lecturas, intento un tanto ingenuo, supongo, de reinventarme a mí mismo, de sacudirme el polvo de los pies después de lo que yo empiezo a entender como una enorme decepción personal tras mi inversión profesional concreta. Pero esa aventura fracasa, y en el 2010 se da la oportunidad de mi regreso a Estados Unidos. En fin, pasan muchas cosas, hay un reencuentro, y hay sobre todo la aparición de nuevas formas de trabajo en red que permiten que el trabajo fundamental que uno hace no dependa ya de la institución en la que uno está. Hay conversaciones intensas y algún proyecto que acaba en callejones sin salida, pero la resaca de todo ello es el nuevo proyecto de infrapolítica y de democracia posthegemónica, que es lo que estamos tratando de llevar a cabo como colectivo. La diferencia fundamental es que este colectivo ya no es un colectivo universitario. Tiene un carácter de colectivo postuniversitario, aunque todos los que estemos en él seamos universitarios, pero paradójicamente ya no hay una vinculación institucional clara, ya no dependemos de institución alguna para llevar adelante el proyecto. Esto ocurre en redes sociales, ocurre en encuentros durante viajes autofinanciados, y tiene claro por lo tanto un carácter de insurgencia con respecto al campo institucional académico, con el que nos manifestamos en ruptura, o en abierto éxodo. En ciertos aspectos que importan, claro, no totalmente, en la medida en que seguimos empleados por instituciones donde tratamos de hacer un buen trabajo y de cumplir con nuestras obligaciones. Pero el proyecto infrapolítico tiene un cierto carácter de insurgencia innegable con respecto del discurso universitario, y yo me atrevería decir que esa es su novedad y su promesa. Y su futuro. Para mí es el proyecto más importante con una genealogía latinoamericanista o hispanista de los últimos treinta o cuarenta años, por dar un número. También es un proyecto que no debe demasiado a otras tradiciones, no es un proyecto que readapta una lengua a otra lengua, sino que piensa por sí mismo desde el principio, y eso es nuevo, me parece—otra cosa es que nos las arreglemos para destruir también su posibilidad, como ha pasado otras veces, como puede haberle pasado a otros.

Para ser más preciso: no se puede evitar cierta reintegración universitaria por el hecho de que la universidad al fin y al cabo es la que nos da tiempo y estudiantes, pero sí que ha habido un paso, desde un compromiso institucional en el que la universidad era el lugar de intervención fundamental en los años ochenta y noventa, a la constatación presente, quizás un poco melancólica, de que hoy la verdadera discusión intelectual, la discusión intelectual libre se produce en espacios que ya la institución no puede ofrecer. Pensar eso es también pensar la historia y nuestro presente.   Pero es mucho más importante darle vía en la infrapolítica a lo que no es meramente negativo (aquello que la infrapolítica no es) sino darle vía a su positividad de pensamiento y de ejercicio, pues eso es lo que puede cambiar nuestra lengua.

Iván Pinto: Muy a propósito de esto y de tu venida al Coloquio la Universidad Posible, planteaste al respecto la idea de una “Universidad imposible”, imposible más bien en el sentido que la universidad “ya no va más”. ¿Cuál es esa universidad que ya no va más para tí?

La universidad que ya no va o da más es la universidad que hay que cerrar como proyecto. Es absurdo tropezarnos, darnos trompadas contra un muro que no se va a romper. Yo hablo de universidades imposibles no como idea utópica, no como paradoja romántica a la que habría que acceder o con la que conviene soñar, sino al revés, como aquello que hay que abandonar, y aquello que si no abandonamos nos hará perder el tiempo sin más. No estoy diciendo que haya que abandonar prácticas de enseñanza. No estoy diciendo que haya que abandonar espacios departamentales o institucionales, y tampoco que haya que simplemente hacerse ausente de cualquier política efectiva que pueda aparecer como posible en algún momento dado, concreto, en la institución en donde estás y donde vives. Lo que estoy diciendo es que nuestra lógica de pensamiento en libertad ya no pasa en términos generales por la institución, pues es la institución misma la que ni la busca ni la quiere. La institución se ha comercializado, se ha corporativizado, y esto no es algo que le haya pasado por casualidad, sino que responde a una formación histórica específica. Esto es un proceso global, no estoy hablando por supuesto de mi propia institución, estoy hablando de la universidad global en general, por supuesto tendencialmente, pues siempre se podrá citar alguna excepción u otra. Entonces para mí la universidad imposible es simplemente la constatación de que en la universidad ya no hay casa. La universidad hoy es sólo intemperie. Y creo que es necesario desplazarse a otro lugar, un lugar en el que tengamos que crear nuestra propia aura. Organizar una arquitectura del desierto, y ponme si puedes arqui- bajo tacha, eso es lo que está en juego ahora en el pensamiento que antes era sin más pensamiento universitario.

Iván Pinto: También viniste a Chile a dar un seminario con Gareth Williams, Sergio Villalobos-Ruminott y Gerardo Muñoz sobre Infrapolítica, y se suma a esto el hecho que la revista “Papel máquina” ha dedicado su última edición a la cuestión. ¿Qué define para ti la intervención “infrapolítica? ¿Cuál es su especificidad como estrategia y/o grupo?

No me gustaría sonar arrogante al decir que yo creo que el proyecto de infrapolítica es una novedad. Pero creo que es una novedad de carácter radical. Incide en los momentos más relevantes del pensamiento contemporáneo. Es decir, precisamente por eso ya no es un trabajo de campo, ya no es un trabajo disciplinario. Tiene relevancia para el trabajo de pensar los problemas más acuciantes de la temporalidad filosófica al menos. Y también de la temporalidad política, diría yo. En ese sentido es una tarea que nos excede, me excede a mí, excede a todo el colectivo. Pero eso le da a nuestro trabajo un carácter de riesgo, de exposición. Cómo pensar sin fetichizar la noción de novedad en el pensamiento, pero cómo pensar a partir de lo que hay, entendiéndolo, y cómo pensar sin reproducir lo que hay. El proyecto de infrapolítica es una forma específica de atender a esas preocupaciones, que yo insisto que tienen relevancia fuertísima para los temas centrales del pensamiento contemporáneo, aunque infrapolítica no se propone como pensamiento central de la contemporaneidad, sino que trata de llegar a la contemporaneidad ya desde una perspectiva marrana, excéntrica, posthegemónica, sin buscar de ninguna forma naturalizar una nueva tendencia, una nueva corriente, una nueva moda. La infrapolítica es un gesto o un estilo, y en cuanto tal no puede copiarse. No nos interesa, por eso tampoco nos interesa, el gesto fácil de definir la infrapolítica, captar adeptos en busca de entusiasmos. No se trata de eso. Nuestra labor es más bien una labor callada, tranquila, sosegada, por más que sea intensa, pero que toma el riesgo fundamental de buscar una palabra nueva, es decir, una nueva posición en el pensamiento. Pero no para llegar a lo nuevo, sino porque lo viejo nos agobia y se nos ha hecho invivible.

Iván Pinto: Una pregunta que estuvo presente en el seminario es el de la política de la infrapolítica. Quisiera preguntarte por ello y por su relación con el contexto latinoamericano actual y lo que podríamos llamar el fin del ciclo “marea rosada”, desde una posición que han ido asumiento como grupo.

Claro, la preocupación por la política de la infrapolítica, que efectivamente ha salido de varias formas en los últimos cuatro días, yo tiendo a asumirla inmediatamente como un intento de entender qué es la infrapolítica. Es un intento de relacionarse con la infrapolítica como algo potencialmente emancipatorio, o si quieres, simplemente útil. Entonces la gente pregunta ‘bueno, ¿pero qué política hay detrás de esa palabra rara que os habéis inventado, qué política hay ahí?’. Y nuestra respuesta sólo puede ser: la infrapolítica no es una política, es precisamente lo que no es política, y busca tematizar lo que no es política en relación con la existencia de todos y cada uno, la existencia común y corriente que es en cada caso la propia. Eso no significa que sea antipolítica y desde luego no significa que no tenga, busque, y quiera una relación con la política. Pero esa relación con la política nosotros la entendemos como suplementaria a la infrapolítica misma. Y ese suplemento, y utilizo la palabra suplemento en el sentido derrideano fuerte (no es una palabra que yo use con ligereza), a ese suplemento nosotros le llamamos “republicanismo demótico”, “democracia posthegemónica”, “populismo marrano”, en fin le hemos dado varios nombres. Ese populismo marrano, que para nosotros es posthegemónico, tiene que ver con el rechazo de la noción teórica de hegemonía como horizonte de la política, pero no como lógica formal de la política. La hegemonía puede entenderse como lógica formal del movimiento político, pero no conviene convertirla en su horizonte.

Para nosotros el pensamiento de Ernesto Laclau, que ha inspirado a tantos políticos importantes y movimientos importantes en la Latinoamérica reciente, sigue siendo relevante, pero como descriptor de la forma de la política, como descripción fáctica de lo que es la articulación política. No pensamos que la articulación hegemónica sea el horizonte de la política, porque la articulación hegemónica es necesariamente una forma de dominación. Y nosotros queremos pensar la política de la libertad, no de la dominación. Le llamamos posthegemonía simplemente a eso: a sustraernos al principio de dominación hegemónica. Y en ese sentido estamos no en desacuerdo sino en desplazamiento con respecto de la mayor parte de las formulaciones teóricas que vinculan los diversos gobiernos de la marea rosada. Incluso pensamos que si los diversos gobiernos de la marea rosada hubieran querido escucharnos, cosa imposible, claro, no habrían caído tan precipitadamente. Puesto que en el fondo lo que está en juego en la posthegemonía es lograr un republicanismo sólido, un republicanismo democrático, duradero y permanente, no fiado a cuestiones de economía desarrollista extractivista, o no fiado a vaivenes en el mercado financiero internacional o a la capacidad de producción de materias primas que tienen un mercado atractivo en un momento dado. Entonces, de nuevo, hay mucho por pensar. Nuestra propuesta no es una propuesta socio-científica, en el sentido de que no estamos ofreciendo programas de gobierno ni plataformas electorales. Estamos simplemente tratando de incidir teóricamente en lo que podría organizar una nueva etapa de la democracia mundial. Ese es el horizonte del intento de pensar la democracia posthegemónica o el populismo marrano.

Andrés Pereira: Al respecto de ello has comentado que se trataría de pensar una suerte de “aprincipialidad” ¿Cómo podríamos entender esto?

En cuanto propuesta política efectiva, es decir, en cuanto suplemento a la noción ateleológica y anormativa de la infrapolítica, pero como propuesta política efectiva, la noción de democracia posthegemónica puede llevar a un programa, porque es una militancia, una forma de militancia, es decir, una forma de asumir el estar políticamente. En cuanto programa y militancia tiene un fin o una meta, pero no en el sentido de que busque la consumación de un principio. Tiene un fin solo en el sentido de que busca o promueve un estado de cosas, busca una relación con la política, y trabaja para ello. ¿Qué significa eso? Significa entre otras cosas y por lo pronto que no queremos que el espacio político se cierre en identitarismos, no queremos que el espacio político se cierre en exclusiones, no queremos que el espacio político se cierre en verticalismos, autoritarismos, en principios de mando, en voluntades de sumisión, en explotación, vengan de donde vengan. Eso es simplemente consistencia con una práctica democrática efectiva, pero no tiene rango de principio, diría yo. Es consistente con la aprincipialidad ateleológica de la infrapolítica en el sentido de que no propone más que un programa para ver si funciona. Y si no funciona, habría que arreglarlo. Y el programa es en ese sentido infinito, o potencialmente infinito. No puede haber una ética de la infrapolítica. La infrapolítica es una forma de moralismo salvaje, digamos. Pero dentro del suplemento democrático posthegemónico sí hay una ética. Es una ética en el sentido de que define modalidades de la práctica, por ejemplo, no se puede ser demócrata y tramar una política sobre el mando, la explotación o la dominación. Tratamos de mantener consistencia en el pensamiento sin imponer normatividades, porque no podríamos, no sabríamos cómo hacerlo, o no nos interesaría aprenderlo.

El texto empieza como un ensayo sobre la filmografía del finlandés Aki Kaurismäki y termina como anuncio o alegato a favor de “un comunismo más ancestral o primitivo en el que . . . caen, junto a las promesas de la historia, los representantes o los mediadores, los lazos de sangre, la familia, el pasado o el destino, el sueño de un mañana despejado o el precipicio de un ayer irredimible hacia el que los hombres se lanzan” (125). No hay ya recuerdo ni espera, sólo la repetición transhistórica de un tiempo ocioso, no consagrado por el trabajo. La vida precaria se vuelca en la ausencia misma de la unidad de toda idea, o en la ausencia de la idea: comunismo impropio, dice Galende (120), o lumpencomunismo. Lo muestra un nuevo realismo que busca traspasar “una comunidad anudada en el corazón de un tiempo sin historia” (110), el tiempo de la desmetaforización (“porque no hace de historia y ficción figuras que de ahora en más se opongan” [110]). Sólo hay entonces “potencia de ojos que se buscan” (104). El comunismo del hombre solo es también el comunismo animal de los cuerpos “que comparten la capacidad de devolverse la mirada. Esa mirada no es ni la del espejo que enajena ni la de la comunicación que enseña, no es la de ningún medium; es la de lo abierto” (100-01).

Es una extraña figura la de este comunismo animal cuyo común es la mirada en lo abierto: “los ojos no son más que un umbral entre los cuerpos, una línea entre dos reinos que inaugura una y otra vez la potencia de lo abierto” (98). La mirada es mirada en lo abierto, pero es mirada de cuerpos a cuerpos incluso cuando los cuerpos miran al cielo o al mar—es lo abierto lo que mira en la mirada de los cuerpos. Y ese es el comunismo sin idea, el comunismo animal, pues “el animal es una forma que alza los ojos hacia nosotros” (97). Es el comunismo en deconstrucción: “lo común se crea deshaciendo lo común” (91), y así no importa cómo llamar a lo que, sin idea, sin historia, sin destino, es sólo acción impersonal, estado afectivo o punto de intensidad.

Galende habría propuesto “una idea del comunismo . . . según la cual el comunismo antes que residir en la capacidad del proletariado para avanzar en conjunto hacia la sociedad sin clases, reside en la manera que tienen los hombres de definir sus modos de estar juntos bajo un mismo cielo” (61). Habría entonces una manera comunista-sin idea-de “estar juntos bajo un mismo cielo” y otras maneras. A la primera se le llama “comunismo inmanente cuyas fuerzas se prosiguen en . . . solitarios disfuncionales que, a título de un pasado igualitario, sospechan de los caminos trazados por el pensionista de la historia” (62). Tales solitarios disfuncionales no se reducen al voyou desouvrée en el que pensaba Kojéve. Galende añade un componente de perdición. Así, su comunismo, como el de los del pueblo soviético de descendientes de los criminales de la época de Pedro el Grande, es “un comunismo de fracasados unidos por una red solidaria de la que nadie estaba a cargo” (70). Esos fracasados sólo intiman o aducen, sin nombrar, sin acceso al nombre, el comunismo animal de la mirada en lo abierto. “Introducen en su propio hacer la práctica de los otros” y esa es su “experimentación,” como forma de “deshacer la identidad a la que ha[n] sido confinado[s] por el otro.” “Lo que la experimentación destruye es el trascendental que el catastrofista o el adelantado inyectan en el movimiento de la experiencia con el único fin de inmovilizarla. Ahora estamos al tanto de que ese trascendental no era más que la máscara que cubre la vida vacía del sacerdote que frustra las potencias que se actualizan en su despliegue” (81, 82). “Probar ser el otro: la experimentación es una extensión en lo impropio. Nadie puede experimentar sin poner en común lo que no era en común, sin desanudar y reanudar a la vez aquello que estaba en relación, pero tampoco se puede lograr tal cosa sin renunciar en algún punto al atributo de identidad o a la serie de destrezas que a esa identidad le fueron dadas en exclusiva” (83).

Y esto es definido por Galende como política, o mejor: como la política, una política que, si pasa en las películas (de Kaurismäki, pero también de Melville, de Bresson, o Jarmusch, o Tarr), ha también “comenzado a ocurrir en la realidad más inmediata” (125). ¿De qué se trata?  Dice Galende que la vida es ya sólo apariencia de mundo, hacerse visible. La entrada en la visibilidad es la política, y el que entra elude la sombra hacia “un reparto de luz al que todos los seres aspiran y en el que es posible dejar atrás el hecho de ser una sombra en el reparto” (84). Entonces: “la política es la lucha por ingresar al mundo de las apariencias” (84) en la que “se pone eventualmente en juego la irrupción de una comunidad inédita en el espacio de otra que se presentaba como si fuese eterna” (85).

La comunidad eterna es suspendida por lo inédito de un común que deshace animalmente lo común—la mirada en lo abierto, mirada impropia y desobramiento improductivo. Pero eso es la política en su nueva figura, política transfigurada y política de la transfiguración: grado cero, antiheliopolítica de un azul sin sombra, experimentación y ejercicio.

El número está compuesto de los siguientes textos: un breve prefacio de Alejandra Castillo centrado sobre todo en la relación entre infrapolítica y política; tres ensayos, respectivamente, de Maddalena Cerrato, cuyo interés se centra en la inversión autográfica de la reflexión infrapolítica, dándole por lo tanto un énfasis especial a lo que es reflexivo en la reflexión misma, de Angel Octavio Alvarez Solís, cuya contribución fundamental es el estudio de la relación entre infrapolítica y el concepto de lo impolítico en Cacciari y Esposito, con referencias finales al llamado nuevo realismo de Maurizio Ferraris, y el de Samuel Steinberg sobre la infrapolítica como pliegue interno o excepción a la guerra entendida como unidad del ser.   Obviamente simplifico y reduzco mucho en estas descripciones.   Hay una segunda parte que consiste de un breve texto mío en el que intento dar una definición precaria de infrapolítica, y una entrevista conmigo de varios autores que se centra también en contribuciones a una posible definición de infrapolítica.   Hay después tres ensayos: el primero, de Benjamín Arditi, es sobre las modalidades de insurgencia contemporáneas, de las que hace emblemáticas a la llamada Primavera árabe y a la revuelta estudiantil chilena en Chile de los últimos años; el segundo es un ensayo de Pablo Pérez Wilson sobre la relación de la infrapolítica con la cuestión de la negatividad en Hegel, y secundariamente con el pensamiento negativo italiano de los años setenta y sus secuelas posteriores; y el tercero es un ensayo de Bruno Bosteels sobre el gramscianismo contemporáneo y la cuestión de si la teoría de la hegemonía constituye el corazón real de la contribución de Gramsci al pensamiento contemporáneo.   Por último, el número cierra con la traducción de Cristóbal Thayer del ensayo de Jacques Derrida, “Admiración de Nelson Mandela, o, las leyes de la reflexión,” anticipo de la próxima publicación en La Cebra del volumen dos de Psyché, de Derrida.   Recordaremos que el texto de Derrida está muy fuertemente comprometido con una reflexión sobre la democracia y la ley.

Así, el número es extrañamente coherente, con una coherencia que no va sin embargo de suyo, sino que habría que explicitar. Y lo que me parece de entrada explicitable es el desafío específico que el número le plantea al proyecto en curso sobre infrapolítica. Si podemos decir que, de manera harto efectiva y elegante, Cerrato, Alvarez Solís y Steinberg introducen y exponen perspectivas infrapolíticas desde un cierto nivel de compromiso interno con el proyecto, que están tratando de explicar y al mismo tiempo desarrollar, tanto el prefacio de Castillo como los artículos de Arditi, Pérez Wilson y Bosteels parecerían pedir—sólo Pérez Wilson es explícito: para Pérez Wilson la llamada por él “confrontación fundamental” es la confrontación entre la negatividad hegeliana y el pensamiento heideggeriano de la diferencia ontológica, y él le pide a la infrapolítica que se haga cargo de ella, que la asuma como su tarea esencial—una clarificación de las implicaciones políticas de la infrapolítica: le piden a la infrapolítica que haga o se declare política, que explicite su politicidad, o que no la esconda, aunque ni Bosteels ni Arditi mencionen en lugar alguno la palabra infrapolítica: digamos que es su posición estructural en el número, más que su interpelación directa, la que elicita esa pregunta, como pregunta en un caso por la noción de insurgencia, y en otro caso como pregunta por la relación con el marxismo. ¿Cómo se vincula la infrapolítica al marxismo, cómo se vincula la infrapolítica a la insurgencia contemporánea? ¿Cómo se vincula la infrapolítica a la gran tradición hegeliana, lo cual quiere decir, a la relación entre historia y sujeto humano? ¿Por qué, parece querer preguntar Castillo sin llegar a hacerlo, ese “afuera” de la política que Moreiras invoca debe también ser pensado como un adentro? Y por supuesto, entonces, la pregunta de Derrida: si hay admiración posible y necesaria por Nelson Mandela, si la admiración por Mandela es una necesidad de nuestro mundo, y si la admiración por Mandela pasa ineluctablemente por una relación con la ley más allá de las leyes, con la incondicionalidad de una democracia y de un pensamiento de la democracia donde nadie sea más que nadie, donde incluso el número no exceda nunca en dignidad a la singularidad, ¿dónde se sitúa la infrapolítica, en su pretensión de éxodo relativo respecto de la política, en relación con esas cuestiones?

Así, este ejemplar de Papel máquina supone un desafío, aunque sea también un amable y generoso reconocimiento, o mejor: es un reconocimiento porque es un desafío.   ¿Cómo reaccionar a él no defensivamente, cómo aceptarlo y darle la bienvenida sin que hacerlo sea un gesto meramente “político,” en el mal sentido, en el sentido de oportunismo, en el sentido hipócrita denunciado siempre por Kant como mal radical?

No es fácil para los que no estén en el grupo llamado Deconstrucción infrapolítica tener una idea clara de lo que la infrapolítica busca. La palabra empezó a usarse a principios de la década del 2000 en algunos textos que no tuvieron particular continuidad, pero fue retomada con entusiasmo entre 2013 y 2014, y llevó a la fundación de un colectivo de trabajo que funciona cotidianamente en red social y cuyos miembros más comprometidos se ven cara a cara y se reúnen en general un par de veces al año. Hay un blog en el que se han recogido algunas polémicas y que va creciendo en cuanto a tamaño pero que sigue, a mi juicio, infrautilizado por el grupo. Hay unos veinte artículos ya publicados, y dos números especiales de revistas, y quizá podemos considerar esta edición de Papel máquina un tercer número, y seguirán una serie de libros, uno de Sergio, dos míos por el momento, algunos más en preparación, varias tesis doctorales en curso, varios otros proyectos en preparación. Desde el principio nos autoconcedimos diez años para darle visibilidad real a la infrapolítica, y la verdad es que no tenemos ninguna prisa, y yo menos que nadie.   No me parece que ninguno de esos materiales en preparación o en trance de publicación vaya a solucionar ninguna de las preguntas que insistentemente se nos hacen o a aclarar de una vez por todas los muchos malentendidos que circulan en torno al concepto, o al cuasiconcepto—pero lo cierto es también que ninguno de esos materiales en preparación busca responder a esas preguntas ni deshacer definitivamente ningún malentendido.

Hizo falta una mirada fresca, de alguien del que ni siquiera sabíamos que habíamos logrado interesar, Michele Cometa, profesor de la universidad de Palermo en Sicilia, el que en una reciente intervención se animó a ofrecer una definición de infrapolítica como una práctica de escritura (y hay que oir escritura en el sentido barthesiano, blanchotiano y derrideano, como algo más y algo menos que escritura en el sentido convencional) caracterizada por cuatro rasgos que para Cometa son los siguientes: carácter postacadémico, o más radicalmente postuniversitario, empresa autográfica, en el sentido de escritura de la existencia, labor desmetaforizante, entendida como deconstrucción de toda tropología estable, y por último carácter de “non-finito,” esto es, carácter inconcluso y siempre abierto, no capturable por ninguna noción de fin. Todo esto le da a la infrapolítica un fuerte sabor de precariedad tenue.

Es más que posible que una práctica infrapolítica sea o busque ser ante todo una práctica de escritura, pero entonces habría que trazar su diferencia con cualquier modalidad de inscripción directamente política—no todas las escrituras son lo mismo ni la misma.   No que la infrapolítica sea antipolítica: no lo es. Pero la antipoliticidad lo es porque niega la política, y al negarla se hace sistema con ella. La infrapolítica aspira o desea una relación de retirada o de abandono de la política a partir de lo que no tendremos más remedio que llamar afectuosamente un cierto odio visceral a la relación entre pensamiento y política tal como se entiende en nuestra contemporaneidad.   En ese odio está la clave de su politicidad—la infrapolítica es sólo una práctica de abandono, y vive su política en ese movimiento de reflujo exódico que es también, sin duda, una forma explícita de insurgencia. Cómo negarlo.

Su condición postuniversitaria está también vinculada a ese afecto sosegado—el odio visceral, no a la universidad misma, sino a la universidad en clave corporativa, en clave neoliberal, a la universidad como el último reducto de colonización por el principio general de equivalencia que es, para nosotros, también el último nombre de la metafísica.

Su condición autográfica, consustancial a su condición como práctica de escritura, debe abrirse también a la noción de lucha existencial, de intento por encontrar en la propia vida, la de uno y la de todos, la vida común y también la vida corriente, los recursos para una cierta substracción a los mecanismos de tecnopolitización explotativa que caracterizan de forma cada vez más intensa la vida en la sociedad contemporánea, hoy más allá de la sociedad disciplinaria de Foucault o de la sociedad de control deleuziana, y ya francamente reconocible por doquier como la sociedad expositiva de la que habla Bernard Harcourt. Contra la exposición total, la total substracción, que no es por supuesto posible, pero que no por ello debe dejar de intentarse en alguna medida.   En ese sentido la infrapolítica es también práctica del secreto.

Y nos llevaría demasiado tiempo discurrir apropiadamente sobre el rasgo llamado desmetaforizador, vinculado a la empresa deconstructiva, y así también a cierta recepción del pensamiento heideggeriano, y así también a cierta recepción de la historia del pensamiento en clave hegeliana y antihegeliana al mismo tiempo, y vincularlo a su vez al último rasgo decidido por Cometa, ese rasgo de incompletitud o de inconclusión permanente que la infrapolítica cultiva como parte crucial de su estructura de deseo, de su propia máquina deseante.

Quizá sea esa apertura inconclusa, y apertura e inconclusa con respecto de lo que el viejo Borges llamaba en un poema famoso la “antigua inocencia” de la felicidad, contraponiéndola al deber o la obligación de sentirse siempre miserables, quizá sea eso en última instancia lo que nos impide apresurarnos con la definición precisa, con la determinación de los límites del proyecto, con la mención final y definitiva de qué es aquello que queremos hacer o que hacemos, que es, por supuesto, la mejor forma de traicionarlo, y de no hacerlo ya nunca.

Maquinación ex universitate. (Borrador.)

Imagino que, para cuando me toque mi turno de habla en el congreso, la discusión habrá hecho alguna de mis posturas iniciales, o todas ellas, redundantes u obsoletas. Entonces, quizá sólo como mera nota o recordatorio privado, para no perder mi propio norte en estas discusiones, o para restituirlo cuando relea esto nuevamente, escribo ahora, sobre “la universidad posible,” que creo y siento que la pregunta que importa es sobre la universidad imposible, y cómo prescindir de ella y buscar instituciones alternativas. Al fin, no todo puede ser ni lamentar la pérdida de la modernidad de la razón, y sus pretensiones de que la universidad es máquina de ilustración efectiva, ni proponer o celebrar alguna concebible reforma que alargue ese añorado carácter progresista del juego universitario unos años más, ni tampoco, imagino, decir una vez más que vivimos en los resquicios, las grietas, las fisuras, las brechas, los agujeros, las madrigueras, y los boudoirs de la universidad, que somos excepción, porque uno está cansado de eso, que acaba por revelarse como formación compensatoria. Entonces, ¿qué?   Mi posición no es optimista ni pesimista, ni esperanzada ni quejosa.

Dentro de unos días cumplo sesenta años y entro así oficialmente en lo que Heidegger llamaba “el otoño de la vida,” que espero que llegue para todos y que dure mucho tiempo, por cierto. Para Heidegger, siguiendo en esto viejas palabras griegas, ese cambio de edad es todo menos trivial.[1] Es la edad, el tiempo de empezar a recoger el sedal, de abandonar la maquinación, de buscar cierto equilibrio entre pensar y ser y, por lo tanto, de eludir el desequilibrio de la pena y la protesta, de la furia y del rencor. No que no existan, sino que ya van dejando de tener importancia.   Y así este casi viejo profesor que soy yo, después de treinta y cinco o treinta y seis años de serlo, tiene ya poco interés en pensar la universidad como tal. No me queda sitio. Hace pocas semanas entregué el manuscrito de un libro cuya redacción final fue también la autopromesa de zanjar para siempre esa preocupación.   La universidad es mi facticidad, como dice Willy en el texto de convocatoria de esta reunión. Estoy arrojado a ella, llevo mucho tiempo arrojado a ella, han sido muchas batallas, y estoy ya no tanto cansado como aburrido terminalmente de pensar mi propio estado de arrojado, que nunca me ha hecho mayor bien. Quiero ya pensar otra cosa. Ex universitate. Y debo entonces preguntarme si esa situación personal o biográfica mía es sólo eso—en cuyo caso, presumiblemente, sería peor que banal exponerla—o si más bien confluye con algún estado de la cuestión más generalizado.

En este segundo caso podría constatar que mi propio cansancio y retirada de todo lo que huela a política universitaria—más allá de la enseñanza, por supuesto—responde a un síntoma epocal, no sólo a mi posición privada. En todo caso me importa señalar que el apartamiento explícito de la política universitaria no es un abandono de la política en general, sino que es en sí un acto de insurgencia contra la política universitaria realmente existente. El espacio universitario en mi ambiente—no me refiero a Texas sino a todo el espacio profesional norteamericano—es hoy políticamente improductivo y está bloqueado o secuestrado a favor de un imperio del dinero sin más.   Si en algún momento se produce un cambio que devuelva la posibilidad de agencia efectiva, no meramente administrativa, podríamos reconsiderar la situación para entonces.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986, justo cuando yo estuve a punto de abandonar la universidad para siempre y cambiar de proyecto de vida. Pero esa es otra historia. Creo que la carta puede extrapolarse a un pensamiento sobre la universidad, a una relación con la universidad, quizá para mí ya la única posible, aunque la universidad estaba sin duda infinitamente lejos de la cabeza de Benet al escribirla. La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . [y esto no refiere, claro, a la armonía del conjunto realmente existente, del conjunto fáctico, diríamos, sino también a la armonía de su idea, a la concepción misma de la idea institucional, quizá siempre ilusa, quizá en sí basada en la razón produccionista, en la causa final aristotélica, que es la del carpintero que tiene una idea de mesa en la cabeza cuando se dispone a construir una mesa. Pero nosotros no tenemos por qué tener una idea de universidad en la cabeza cuando no nos disponemos a construir una universidad sino sólo a trabajar en ella, si nos dejan y cuando nos dejan. Y ¿por qué deberíamos o hubiéramos debido hacerlo, tener esa idea? ¿Cuál es la demanda política que se esconde tras la naturalización de la forma ideal de las cosas como horizonte de autoinscripción en ellas?]” Continua Benet: “‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . [la universidad, por lo tanto, la idea de la universidad, no es literaturizable, sólo puede pensarse en la forma caricaturesca del resumen, mala letra. Sobre todo, tal resumen no debiera nunca ocupar el centro jerárquico, el vórtice fundamentador de nuestra tarea, o de nuestra desobra.]” Y sigue Benet: “Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” Un non-plus-ultra del pensamiento de carácter no equivalencial, es decir, no jerárquico respecto de otros non-plus-ultras, todos en la misma cota.   Cada uno hace lo que puede, si puede, y hacer eso que se puede es lo único posible-imposible, y es también lo que hace tambalearse toda teoría institucional, toda charla sobre la universidad, devolviéndola a su mero carácter de impotente resumen. “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).   Francamente, no creo que la mayor parte de la gente aquí reunida tenga esta última aspiración, y conviene por lo tanto hacerlo explícito, decirlo sin más.

¿Fue la crisis financiera de 2008 la que determinó un cambio en la universidad global de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero que son posiblemente irreversibles?  ¿Es plausible imaginar que el fin del ciclo histórico del neoliberalismo y su subsunción real, su conversión sin precedentes de la política misma en dinero, su reducción infinita de la totalidad de lo real al principio general de equivalencia, es plausible imaginar que sea lo que sea lo que lo suceda operará un cambio en la condición equivalencial, rendible, calculable del pensamiento, y restituirá la posibilidad de non-plus-ultras singulares? No tengo razones para pensarlo, y tengo razones para no pensarlo. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, a pesar de todo, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él, contra la universidad en la universidad, contra el mundo en el mundo, contra la vida en la vida, puesto que ese y no otro es y habría debido de ser siempre el deseo. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público es cada vez menos importante. Por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en la idea de universidad, en la inclusión armónica de la universidad en la totalidad social, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, por lo pronto improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya contra-maquinación en ese sentido, porque ahora, y quizá desde mucho antes que 2008, todo es maquinación. No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido, y no hay contramaquinación universitaria cuando no hay afuera de la maquinación universitaria.

En Conversaciones en un camino rural Heidegger habla de “la devastación” de la vida como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario para ella. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario, diría uno de esos sabios chinos que tanto le gustan a Willy, sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes, y quién sabe desde cuándo—siempre nos enteramos demasiado tarde. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o hay reacción contra ella, y cuál puede ser el alcance de tal reacción, y si la reacción misma no es a su vez también devastadora. En todo caso, políticamente supongo que conviene pensar desde ahí. Ese es quizá el lugar estructural del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario,” en su dimensión políticamente autorreflexiva. Y lo que queda, lo que falta, lo que dura es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros colegas y administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente. Y es este no debérselo a la gente, la no-deuda, la falta de deuda política, la que quizá abra, improbablemente, un espacio no sólo ya político para el pensamiento postuniversitario—yo lo llamo infrapolítica.

Hubiera querido, para este coloquio, elaborar un trabajo sobre el pensamiento de Derrida sobre la universidad. Y quizás lo haga si hay planes de publicación de estas intervenciones. En inglés se publicó en 2004 el libro titulado Eyes of the University. Right to Philosophy 2, que incluye las páginas 281 a 663 del enorme tomo publicado en francés en 1990, Du droit á la philosophie, que recoge intervenciones preparadas entre 1975 y 1990. Todo esto pertenece por lo tanto a la época media de Derrida, y hay que pensar si, hacia el final de su vida, Derrida hubiera dicho lo mismo que decía entonces.  Pero pienso que, dadas las limitaciones de tiempo, mejor que ni lo intente, excepto de una forma indirecta. Parto de la sospecha de que lo que dice Derrida entre 1975 y 1990 es en última instancia indefendible, es decir, defendible sólo sincrónicamente, como intervención histórica. Pero hoy ya no hay quizá recurso a esas propuestas del pensamiento derrideano, no en último término, quizá no, en la forma más obvia, y eso hay que pensarlo.

Hace unos años, al final de un libro cuyo intento parcial era justificar un acercamiento subalternista a los estudios culturales latinoamericanistas, escribí sobre el capítulo tres de Los espectros de Marx, de Derrida, que es muy poco tiempo posterior a Du droit á la philosophie (de 1993). Allí Derrida trata de convocar una “nueva Internacional” sobre la base del marxismo, de uno de los “espíritus,” “espectros” o “fantasmas” del marxismo. Derrida se refiere a una “doble interpretación” (81) cuya necesidad siente irreducible a la hora de recibir el complejo legado marxiano y marxista.   En cuanto al marxismo, dice Derrida, “no hay ningún precedente para tal acontecimiento. En toda la historia de la humanidad, en toda la historia del mundo y de la tierra, en todo aquello a lo que podemos darle el nombre de historia en general, tal acontecimiento (repitamos: el acontecimiento de un discurso de estilo filosófico-científico que pretende romper con el mito, con la religión y con la mística nacionalista) ha quedado vinculado, por primera vez e inseparablemente, a formas mundiales de organización social” (91).   Esta es la “promesa mesiánica”del marxismo que “habrá grabado una marca inaugural y única en la historia” (91). Y quizá este coloquio sobre la universidad posible, no tan incidentalmente, asuma esa herencia y esa promesa.

Derrida situa entonces su trabajo en relación a tal promesa mesiánica: “la deconstrucción habría sido imposible e impensable en un espacio pre-marxista;” “la deconstrucción nunca ha tenido sentido ni interés alguno, en mi perspectiva por lo menos, excepto como radicalización, lo cual es decir en la tradición, de un cierto marxismo, desde cierto espíritu del marxismo” (92).   Si la deconstrucción puede presentarse, en 1993, como un “intento de radicalización del marxismo” (92), tal intento se mueve inevitablemente, y funciona, en y a través de la doble interpretación de lo que Derrida, unas páginas antes, había llamado las “diez plagas” de la tardomodernidad capitalista, del “nuevo orden mundial” organizado en torno a los diez problemas estructurales en los que se detiene Derrida, “telegrama de diez palabras” (81), y que yo me limito ahora a mencionar sin especificar.

La primera interpretación derrideana se acerca a lo que Etienne Balibar, en un ensayo de esos mismos años (Balibar se refiere en él a Espectros brevemente [64], y su ensayo es por lo tanto ligeramente posterior), llamó “universalidad total o ficticia” (Balibar 61). Para Balibar “la universalidad total o ficticia es eficaz como medio de integración . . . porque lleva a grupos dominados a luchar contra la discriminación y la desigualdad en el nombre mismo de los valores superiores de la comunidad: los valores éticos y legales del estado mismo (notablemente, la justicia) . . . Confrontar la estructura hegemónica denunciando la brecha o contradicción entre sus valores oficiales y la práctica real . . . es la forma más eficaz de poner la universalidad en obra” (61-62). Y Derrida dice de este primer registro de interpretación: “Aceptemos provisionalmente la hipótesis de que todo lo que va mal en el mundo es producto de la brecha entre una realidad empírica y un ideal regulador” (86).   El ideal regulador de Derrida es lo que Balibar considera valores oficiales de la estructura hegemónica. Ambos pensadores, en el espíritu del marxismo, recomiendan una intervención crítico-política para cerrar esa brecha empírica que mantiene el ideal democrático tan lejos de la experiencia cotidiana. Podemos aquí aplicárselo directamente a la universidad—la historia de la universidad sería la historia de esa brecha empírica entre facticidad e idea de la universidad, historia principial en términos de Reiner Schürmann, historia ilusamente controlada por la postulación hegemónica de una causa final que nos redime.[2] La historia de estas intervenciones que buscan cerrar la brecha es por supuesto lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe invocan como la larga tradición de las luchas populares y democráticas, luchas de posición o luchas sistémicas, luchas de maniobra, política de clase o política identitaria, política de solidaridad y política de representación.[3]

Pero ese primer registro de interpretación crítico-política no es suficiente para Derrida, que pide o postula una segunda articulación interpretativa que es, de hecho, también consistente con la “universalidad ideal” de Balibar, esto es, una “insurrección latente” que guarda una demanda absoluta e infinita “contra los límites de cualquier institución” (Balibar 64). En términos derrideanos, “más allá de los ‘hechos,’ más allá de la supuesta ‘evidencia empírica,’ más allá de todo lo que es inadecuado al ideal, sería cuestión de poner en cuestión otra vez, en algunos de sus predicados esenciales, el concepto mismo de dicho ideal” a través de una crítica radical de sus articulaciones (Derrida 86-87). Derrida supone que no es posible, políticamente, restringirse a la primera o a la segunda interpretación: ambas son necesarias, dado que la insistencia unilateral en una de ellas sólo resultaría o bien en idealismo fatalista o bien en escatología abstracta y dogmática: “No se debe sumar uno al otro, sino que hay que entrelazarlos. Deben implicarse el uno en el otro en el curso de una estrategia compleja y constantemente reevaluada. De otra forma no habrá repolitización, no habrá política. Sin tal estrategia, cualquiera de las dos razones podría llevar a lo peor, a algo peor que lo malo, si podemos decirlo así, es decir, a un tipo de idealismo fatalista o a una escatología abstracta y dogmática ante el mal del mundo” (Derrida 87).

La primera interpretación, por sí misma, presume que nadie puede extraerse de su propio contexto, que estamos siempre marcados por nuestro mundo, que no podemos librarnos del todo de nuestros prejuicios ideológicos, y que por lo tanto sólo es posible asegurarse de que nuestros prejuicios puedan establecer algún grado de consistencia con la realidad. Esto sería lo que Derrida llama idealismo fatalista. Y quiero aquí abrir la pregunta de hasta qué punto nuestro propio idealismo fatalista es activo en la pregunta misma sobre la universidad posible. Pero, si nos atenemos sólo a la segunda interpretación, caeríamos en un agujero sin fondo de crítica sin resto, una especie de negación absoluta a la que Derrida llama escatología dogmática y abstracta.   Quizás sea esto lo que está en juego en la inversión de la pregunta por la universidad libre hacia la certeza desencantada o terca de la universidad imposible. Cuando escribí Exhaustion of Difference asocié estas reflexiones derrideanas y balibarianas sobre morar en la ambigüedad del registro doble con lo que llamé entonces “afirmación subalternista” (Exhaustion 289; ver también 281-89).   Me parecía lo que era preciso hacer, crítica o académicamente, en nombre de una deconstrucción políticamente productiva, o de una estrategia política deconstructiva. Pero hoy ya no lo veo así. En otras palabras, ya no me parece que la conjugación doble de la pregunta por la universidad posible y la universidad imposible, como pensamiento del doble registro, pueda traer otra cosa que un cierto pragmatismo desencantado y voluntarista, quizás incluso oportunista.

No hace tantos años, pero el mundo parece haber cambiado, o cambió para mí. Quizá nos hayamos percatado de que la universidad no funciona ya en la brecha entre su idea pura y una realidad empírica que no está a la altura de su idea o bien por convencionalismo esclerótico o a través de algún tipo de reaccionarismo tendencial que sigue alguna ley de entropía decadente. Y ya no estamos convencidos de que sea suficiente luchar por un retorno de la vieja idea fundacional de una universidad libre.   La noción de universidad se ha modificado en años recientes hasta tal punto que cualquier forma de praxis “idealista” en ella, en el viejo sentido, debe asumir su ruina interna: ya no hay un ideal regulativo de la universidad, y decirlo no es ni fatalista ni idealista en segundo grado sino más bien la única forma de prepararse para evitar una esquizofrenia efectiva.   Por lo tanto el primer registro derrideano-balibariano es a estas alturas críticamente insuficiente, y debe ser abandonado.

¿Podemos mudarnos al segundo registro, según el cual lo que hay que hacer es poner bajo cuestión el concepto mismo del ideal en juego?   Podría uno decir que la práctica de este segundo registro de interpretación sería la práctica de destrucción crítica de la vieja idea de la universidad desde la perspectiva de su radicalización potencial. Pero ¿qué es lo que hay por radicalizar? ¿Y cómo hacerlo?   Si la posibilidad política prometida por el primer registro de interpretación falla, también falla entonces este segundo registro. Ya no hay una construcción hegemónica dotada de idealidad oficial que podamos someter a deconstrucción de forma políticamente productiva. O, si la hay, está embarazosa o vergonzantemente denegada. Si la labor de radicalización no tiene ya un referente institucional, si no podemos encontrar un horizonte que delimite parámetros seguros y reconocibles, entonces cualquier ejercicio de desmantelamiento corre el riesgo inefable de acabar de contribuir a la transformación de la universidad en la empresa comercial-instrumental que ya es de hecho.   Las preguntas que surgen no son particularmente hospitalarias, en el sentido de que sus posibles respuestas no pueden aspirar a producir un espacio de hospitalidad: ¿cómo morar institucionalmente contra la institución, cómo trabajar contra el trabajo de forma que, día a día, podamos encontrar alguna vislumbre de otro mundo, alguna perspectiva que pudiera quizás sostener subjetivamente nuestras acciones en la universidad?   ¿Qué se puede hacer?

Vuelvo a mi comienzo.   Ya no tengo más tiempo. ¿Cabe reinscribir el segundo registro derrideano y balibariano sin atender al primero y sin caer en la dogmática escatológica contra la que previene Derrida?   ¿Cabe renunciar al pensamiento del doble registro en cuestiones universitarias?   Creo que hay un principio de respuesta en lo que Juan Benet le cuenta a Marías: en esa apuesta por un non-plus-ultra singular del pensamiento en cada caso, pensamiento en fragmento, olvidado de la armonía del conjunto, pensamiento inconcluso, desvinculado de todo sistema, e incidente en algo otro que una política universitaria que metaforiza una imposible sutura con un ideal no tanto caduco como por siempre ya ilusorio; incidente en la existencia siempre de antemano infrapolítica de cada uno de nosotros, hayamos llegado o no al otoño de la vida, y por mucho tiempo.

[1] Referir a las edades en la Retórica de Aristóteles. En una comunicación pública ara celebrar el sesenta cumpleaños de un amigo del colegio, Bruno Leiner, dice Heidegger: “La edad es ese tiempo en el que nos hemos hecho suficientemente viejos para reconocer al Dasein humano como es, y atesorar, de todas las cosas, como son. La edad es el tiempo en el que saber y ser se han hecho maduros el uno para el otro. La edad es el otoño de la vida; aunque el otoño sea la estación más gentil, puesto que todo está equilibrado por su equivalencia, en el que la felicidad y el pesar pertenecen con la misma esencialidad al Dasein, en el que la calma de una superioridad libre ha llegado al corazón de todo movimiento en cada obra y en cada emprendimiento” (citado por Andrew Mitchell, 22).

[2]  Remitir al libro de Schürmann, Broken Hegemonies.

[3]  Combino aquí los dos lados de la distinción entre luchas populares y luchas democráticas clásicamente teorizados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemony and Socialist Strategy, pero conviene notar que Laclau y Mouffe se distinguen, por supuesto, por un interés largamente sostenido en la fenomenología de las luchas políticas dentro del primer registro interpretativo derrideano-balibariano.

Obras citadas

Balibar, Etienne. “Ambiguous Universality.” Differences 7.1 (1995): 48-74.

Benet, Juan. Herrumbrosas lanzas. Madrid: Alfaguara, 1999.

Derrida, Jacques. Eyes of the University. Right to Philosophy 2. Jan Plug y otros

trads. Stanford: Stanford UP, 2004.

—. Specters of Marx. Peggy Kamuf trad. Nueva York: Routledge, 1994.

Heidegger, Martin. Country Path Conversations. Brett Davis trad. Bloomington:

Indiana UP, 2010.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. Londres: Verso,

Mitchell, Andrew J. The Fourfold. Reading the Late Heidegger. Evanston:

Northwestern UP, 2015.

Moreiras, Alberto. Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural

Studies. Durham: Duke UP, 2001.

This comes from a thread below, following on Gerardo Muñoz’s “A Reply to Buttes.”  It is a reply to replies, so it will only be fully understood if the previous comments are read as well.  Or perhaps it won’t!

Of course Gerardo will speak for himself in terms of the issue of exploitation if he chooses. As for myself, I agree that exploitation exists, and in my opinion it is becoming more invasive than ever (although in some segments of western liberal-democratic societies, perhaps in other places as well, it may be less brutal than it has been in the past; but not less insidious). We do not need to accept a Marxian framework as THE framework (for me Marxism is still crucial for social and political analysis, but it is not the ultimate framework of my thinking, so I am a Marxist but not dominantly so–I could say a similar thing about Freudian and Lacanian thought), but it is simply not possible to deny the existence of exploitation at the very core of capitalism, which is our fundamental mode of production and pervades our lives. Infrapolitics projects itself in a world almost entirely hijacked by exploitation at an economic and social level, that is, at a political level.So in fact for me the attempt to take some distance from exploitation and not allowing it to define our lives is really at the very root of the thought of infrapolitics. From that perspective (I think I said this to Emilio Sauri in a previous discussion along similar lines) infrapolitics is always already a response to exploitation, and attempts a (precarious) subtraction from it to the extent that it is possible (again, the gap between lives exploited and infrapolitical lives, the punctum in that gap–the site of Borges’ “ancient innocence”). I think it is important to note here that does not mean that subtraction from exploitation is equivalent to sticking one’s head into the sand and pretending it does not exist. It is a subtraction with open eyes and even with a snake’s heart, as Nietzsche would put it. I make some remarks on the precariat in my first response–the point is that it is not a matter of adopting the precariat from academic thinking, as one adopts a cat, as one exerts a piety.  This has been an endemic problem in subaltern studies, postcolonial studies, and generally in Marxism. Thought must assume its own ceaselessly precarious condition through the undoing of the mystifying separation between theory and praxis. Infrapolitics is always already a praxis–but not in the militant Marxist sense, that is, not in its very separation of a theory from actions that would then need to be carried out laboriously–practice as always already representation, whatever the thesis on Feuerbach meant to say, defines the history of Marxism even today.  Let me just repeat my sense that there is a differend between us at the level of presuppositions, and that it is very difficult to look both for agreements or disagreements if the differend is not recognized as such. This is not the same as saying that you, for instance, insist on focusing on the pine trees whereas infrapolitics looks for everything else as well. Rather, the very perception of the “everything else” already goes through the recognition of the differend. At that level, I would say that “your” pine trees, from this side of the divide, are not the same as the pine trees we can see and deal with. In the same way, say, lust has different connotations for different ethical positions: a puritan sees lust where a libertine sees only desire, etc. When you think of exploitation, you are looking at an ultimate horizon from a productionist perspective that is consubstantial to Marxism. I think of exploitation in a way that recognizes productionism, the principle of general equivalence, and the reduction of the life-world to class struggle as in itself part of the system of exploitation organized by principial thought, of which capitalism is a symptom rather than a cause (and classical Marxism is also principial thought along Hegelian lines).  On values, I would think the object of desire is not to be conceived as a value. If it is, well, then, you are smack in the middle of idealism in a rather fallen sense. (After all, the notion of value in Western thought is a direct derivation of the Platonic theory of ideas.) Regarding actuality-potentiality, it may be that I have not thought the issue through, but in principle it is because I am rather reluctant to do it, since it is difficult for me to see how potentiality as discussed today for the most part is anything but a hypostasis of the modern theory of the subject, that is, of the Cartesian subject. I have not studied the issue in Aristotle, but again, I suspect Aristotle himself lays some traps for us (the tendency today is to read potentiality through variations on the Nietzschean will to power.)