“Is he still not afraid?  He has already been hunted down to be put to death for doing this, and he ran away; yet here he is again burying the dead!” (Tobit 7. 3-7)

So what is it? Are we proposing to engage in a revisitation of the experience of converso Jews from the 14^th through the 18^th century or so in Spain and its imperial possessions, and of some of its ramifications? What is the worth of the term today?   What can it do?

I am not going to offer a full answer to those questions (I would not be able to do it), only a partial one, in an attempt to clarify, first of all to myself, my own interest. I am interested in marranismo for two main reasons, I suppose: one of them is biographical in an extended sense, the other one is speculative.

As to the biographical in an extended sense, I am referring of course to my situation as an expatriate (Galician) Spaniard. I do not think and have never thought of myself as an “exile” in any dramatic sense, I did not leave Spain for any kind of political reasons or in a forceful manner. I left because that seemed a good idea at the time. That happened in 1981. I have no complaints, but it has become quite obvious to me over the years that, for no doubt structural reasons, my life, such as it is, is to a certain intimate extent characterized by an experience of double exclusion that I assimilate to marrano history in a strong sense.   It is therefore only natural, I think, that I would want to thematize the secular marrano experience—that particular kind of historical experience that turned an uncountable number of my compatriots into strangers in their own land or in any other land.   So, this is what I would call a concrete universal for me—out of an experience of expatriation and structural double exclusion, which could be universalizable among all of those who share it, I make it concrete by assuming a certain legacy as my own, not in the name of identity, not in the name of community, but in the more (or perhaps less; yes, definitely less) spectral sense of claiming as my own the ghosts of those whose bodies are buried nowhere visible, in no grave of their own.

As to the speculative reason, I would like to think that the marrano register remits to a certain kind of intellectual experience of the world, or, what comes to the same, a certain kind of worldly experience of intellectuality that has more to do with survival (and sur-vival) than it has with being traditional or revolutionary, conservative or progressive, organic or inorganic, specific or general, engaged or uncommitted, and so forth. Take Gramsci’s distinction between traditional (say, priests, university professors) and organic intellectual. Where does a marrano stand without forcing his or her own hand? Marranismo preempts organicity or turns it into betrayal.   (And what I recently read in a novel by Héctor Aguilar Camín may be true: all “real” problems end up being problems of loyalty and betrayal.)   But marranismo equally preempts any kind of traditionality. It is barred from both. So I want to thematize, in my own life, and in my own work, a marrano existence, I want to reflect on marrano intellectuality, and I want to claim that it is irreducible to any kind of more conventional understanding of intellectuality as it may have been defined in the last couple of centuries.   It is of course quite reluctant to think of itself as in any way biopolitical—biopolitics, as the administration of life, whether from above or from below, is the enemy of a marrano experience who only has for itself the possibility—only the possibility—of a non-administrative relationship to death. But it is also reluctant to think of itself as “political:” it has no choice, it is always already a political existence, like all existences are, but its focus is not on politics. It is on what is always already before, and therefore always already after, politics. It claims, therefore, an infrapolitical politization and only that.

The crossing between the biographical and the speculative—a marrano life—seems to me worth exploring, as there would be nothing better to do.  For some of us.

Notes on “différance” and the ontological difference.

Following up on some discussions in the last few months I was led to reread “La différance” (Jacques Derrida, Marges de la philosophie, 1972, 1-29, but the text was a conference first given and then published in 1968) looking for the nuances and discrepancies, or the nuances in the discrepancies, Derrida establishes between his (non)concept, (non)word, “différance,” and the Heideggerian conceptualization of the ontico-ontological difference between Being and Time (1927) and The Fragment of Anaximander (1946). I will simply jot down a few comments for discussion. (I have to be selective in my quotes and references, otherwise I would risk reproducing within quotation marks the entirety of such a rich and carefully written essay.)

What is the nature of the differend, if there is a differend? Can we say that Derrida rejects the thought of the ontico-ontological difference?   Or does he merely continue it, taking it elsewhere?   Is there a differend in the sense of polemos, in the sense Derrida himself takes back to Heraclitus’ “diapherein”?   Or is it something other than that, itself inscribed in the différance of différance? And what is at stake? (For him or for me? For me, frankly, what is at stake is my interest in basing infrapolitics on some version—but neither the first one nor the last one: rather their progression in the path of thought, not only Heidegger’s, and whatever may come after it—of what was originally named the ontico-ontological difference; secundarily, my interest in supposing, like Derrida himself did, that “différance” unequivocally affirms a plurality of discourses not organized as a kingdom, that is, not organized as hierarchically dependent on the rule of any discursive king; in the third place, my interest in rejecting a certain notion of biopolitics and biopolitical reflection as the only or dominant “philosophy of the future,” in Giorgio Agamben’s phrase.)

In connection with an elucidation of the role of the ontico-ontological difference in Derrida’s 1968 essay, several things ought to be taken into account. The first is the one given in the only footnote to the text, which comes towards its end (27-28), and was obviously added during the preparation for the republication of the essay as the first chapter in Marges de la philosophie. There Derrida presents the essay as an introduction to the totality of the essays in the volume, as its “’élaboration préliminaire,” where what is intended is to deploy the notion of “texte général” not only against its metaphysical sequestering in the different disciplines (Derrida mentions political economy, psychoanalysis, semiolinguistics, rhetoric), but also against its metaphysical sequestering in general or fundamental ontology.   The idea is then to undo any claim of a monarchic or sub-monarchic priority for thought, of any kind of a hierarchical regioning of discourses.   Given the well-known Heideggerian insistence on the priority of philosophical thought, in his style, to any regional scientific production, the anti- or non-Heideggerian approach in this respect is explicit. (And shared by me: infrapolitical reflection is not merely or even primarily philosophical reflection.)

The second has to do with a certain genealogical determination of thought, hence a provenance of thought against the background of Hegelianism. Derrida establishes a line from Nietzsche and Freud and Levinas to Heidegger, with an important reference to Bataille as well, and with a special mention, but perhaps not in the same line, of Saussure. But the more extensive genealogical analysis is dedicated to Heidegger. Indeed, against the Hegelian background, Heidegger’s thought hangs heavy on Derrida’s vacillations concerning the notion of a philosophical epoch—there seems to be an epoch of thought, which those four or five thinkers punctuate or form (he says at one point that the names are themselves symptoms of a time), but at the same time Derrida will not allow that epoch of thought to be considered part of the Heideggerian history of being—so that the epoch of thought, written as “epoch,” will not be itself a part of the history of being: some other unmentioned horizon might determine it “historically,” but this is left ultimately unclarified in the essay. (The main statement is: “la différance . . . m’a paru stratégiquement le plus propre à penser . . . le plus irréductible de notre ‘epoque’” [7]. And he even says, echoing remarks from the seminar given in 1964 on Heidegger and the question of history and being, that différance constitutes a thematics historically situated to the very extent that it could and should be replaced “un jour,” becoming part of another tropological chain. At first Derrida says he parts, “strategically,” from our time and place, from a certain “’nous,’” although he warns the reader at the same time that it is only “différance” that marks who and where “we” are, therefore the epoch does not enframe différance; it is différance that enframes the epoch and any possibility of epochal time. Later in the essay, already confronting Heidegger explicitly, Derrida remarks that “epoch” always already belongs to the history of being, and is therefore, in its very notion, contaminated or captured by that thought.   This is the point where he says that différance is “plus ‘vieille’” than the history of being, claiming a precedence that destroys history and sinks itself into the immemorial. “Epochality,” like history, can be used strategically, then, but always under erasure.   I find this unsatisfying—there is no overwhelming reason why “history” must in every case be thought onto-theologically, particularly if “différance” makes a claim to exception for itself.)

And the third one, in my opinion, has to do with the fact that Derrida, while taking explicit exception to Heidegger, to a certain extent and after recognizing Heidegger’s thought as unavoidable, orients his notion of différance on the very path of the ontico-ontological difference, insofar as one can choose to read this particular essay at least as a mere correction to the Heideggerian text.   Looking into the correction might then elicit the question, and a possible answer, as to the status of it—does the correction imply a fundamental break away from Heidegger, or is the correction more in the order of a breaching, a Bahnung, a facilitation of the way? I think the latter is the case.

Différance: “On ne peut l’entendre et nous verrons en quoi elle passe aussi l’ordre de l’entendement” (4).  This surpassing the understanding probably makes reference to a certain impossibility for the understanding to master the labor of différance. To the extent mastering equals naming—or the naming is always already an (alleged) mastering–this remark is not casual, as it already contains, in cypher, what will ultimately emerge as the main criticism regarding Heidegger. The radical opening of différance to its own unnaming—this is why différance can neither be a concept nor a word—makes it ready to claim an endless and ceaseless surpassing: “La différance est non seulement irréductible à toute réappropriation ontologique ou théologique—onto-théologique—mais, ouvrant mëme l’espace dans lequel l’onto-théologie—la philosophie—produit son systéme et son histoire, elle la comprend, l’inscrit et l’éxcede sans retour” (6).

On Hegel Derrida says: “malgré les rapports d’affinité très profonde que la différance ainse écrite entretient avec le discours hégélien, tel qu’il doit ëtre lu, elle peut en un certain point non pas rompre avec lui, ce qui n’a aucune sorte de sens ni de chance, mais en opérer une sorte de déplacement à la fois infime et radical” (15).   Is it the same minimum but radical displacement that would constitute the relationship with Heidegger? Not in my opinion. I think the displacement vis-á-vis Hegel is of a much more extensive kind, to the very same extent that Hegelianism is the epitome of the privileging of presence as self-presence, through the notions of subject and substance, and through the ultimate equivalence between the two.   That this is Derrida’s fundamental target is made explicit by the fact that, always according to him, the thinkers that interest him—Nietzsche, Freud, Levinas, up to Heidegger—would have attempted to destroy it as well, and always following a thinking of diapherein against every possibility of consciousness’ “certitude assurée de soi” (18).

In any case, the differences between that particular, “epochal” constellation of thinkers and Hegelianism open up, up and through Derrida’s mention of Bataille. They remain obscure, certainly, but it is through such a darkness that tentative steps are taken in order to initiate a reinscription of the very project of philosophy, “sous l’espèce privilegiée du hégélianisme” (21).   It is interesting to quote Derrida on “la plus grande obscurité,” since its designation as such ought to be enough to let us understand that something like the proper “epochal” project of philosophy is presented there. If so, then it is a matter of importance to elucidate the answers given to it by the chain of thinkers Derrida is referencing, up to Heidegger and then Derrida himself. I will limit myself to pointing out in this context that not only are the following sentences as good a description of the task of deconstruction as any other we have, but also, more cryptically perhaps, that they also fit Heidegger’s work like a glove—if perhaps a different glove: “Comment penser á la fois la différance comme détour économique que, dans l’élément du mëme, vise toujours à retrouver le plaisir où la presence différée par calcul (conscient ou inconscient) et d’autre part la différance comme rapport à la presence impossible, comme dépense sans réserve, comme perte irréparable de la présence, usure irréversible de l´énergie, voire comme pulsion de mort et rapport au tout-autre interrompant en apparence toute économie” (20).

There is a redescription of that reinscription, we could say, in more familiar terms. It is simple enough: “delimiting the ontology of presence” (cf. 22).   Here is where the confrontation with Heidegger becomes focused.   If différance, or deconstruction more generally, interrogates and solicits “the determination of being as presence” (22), Derrida notes that it is not possible to avoid “l’incontournable meditation heideggerienne” on the ontico-ontological difference. Furthermore, that it is not possible to give “a simple response” to the question as to the difference between différance and the Heideggerian prompting.

There would be a necessity to pass through the Heideggerian meditation. If différance could be said to constitute “a more violent” approach than the thought of the ontico-ontological difference, in other words, if there is to be a critical difference between différance and the Heideggerian theme, “ce n’est ni se dispenser du passage par la verité de l’ëtre ni d’aucune façon en ‘critiquer,’ en ‘contester,’ en méconnaïtre l’incessant necessité” (23).

Derrida turns then to Heidegger’s 1946 essay on Anaximander. His leading question is whether it would still be necessary to understand the Heideggerian propositions in that essay, which include the highlighted notions of “early trace” (die frühe Spur) and usage (Brauch), as necessarily oriented towards the Wesen des Seins, or essence of being—that is, whether the Heideggerian vocabulary, engaged with truth, essence, being, and presencing, does not ultimately aim at preserving a certain kingdom (“Non seulement il n’y a pas de royaume de la différance mais celle-ci fomente la subversion de tout royaume” [22]), namely the kingdom of metaphysics. Derrida puts it somewhat awkwardly: “Pour nous, la différance reste un nom métaphysique et tous les noms qu’elle reçoit dans notre langue sont encore, en tant que noms, métaphysiques. En particulier quand ils disent la détermination de la différance en différence de la présence au present (Anwesen/Anwesend), mais surtout, et dejá, de la façon la plus générale, quand ils disent la détermination de la différance en différence de l´ëtre á l’etant” (28).

Différance has no name, Derrida says, but a perpetual dislocation in differing substitutions.   There is no name, and the name cannot be retrieved. “Il n´y aura pas de nom unique, füt-il le nom de l’ëtre” (29).

This is the site of the disagreement: according to Derrida, at least in Der Spruch des Anaximander, Heidegger sustains a metaphysical engagement through his attempt to search for “a proper word and a unique name” (29).   Différance, however, gives up on the name and lives in dissemination. “Telle est la question: l’alliance de la parole et de l’ëtre dans le mot unique, dans le nom en fin propre” (29). Ultimately, Derrida claims that the difference between the Heideggerian difference and his own différance is a matter of joy against nostalgic hope, in a context in which we should simply affirm hope and reject nostalgia.

It is indeed, or not, an “infime et radical” displacement.   For me, a displacement within a continuum that may enrich the epochal thought of the ontological difference by underlining some of its more promising features.   But it does not announce a break: only a breach that infrapolitical reflection can use, for instance, by recognizing that the Freudian thought of the death drive is not limited by its always already ontic rank (as Heidegger himself might have argued or did argue) and can thus not enter but rather entirely bypass the ontological kingdom. As itself nothing but the site of a non-administrative relationship with death, infrapolitics unashamedly links Heidegger’s existential analytics with Derrida’s determination of the greatest obscurity as the interruption of every economy.

Maquinación. Ex Universitate. (Position Paper for University of Minnesota Workshop on Socio-Historical Approaches, In Honor of Nick Spadaccini, November 2015.)

Maquinación: Renuncio a explicar el título por falta de tiempo. Pero, para anticipar lo no dicho, en la medida en que hoy ya todo es tendencialmente, con tendencia creciente, maquinación en nuestra realidad profesional, no merece la pena intentar contramaquinación alguna—no hay espacio. Lo único posible es por lo tanto, para no maquinar tontamente, como Wile E. Coyote, hacer éxodo de la maquinación.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986. Me gustaría que lo que sigue se oyera como transcodificable al campo intelectual del hispanismo o latinoamericanismo. La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . ‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).  La “armonía del conjunto:”  antes llamada campo profesional, hispanismo o latinoamericanismo, por ejemplo, o incluso, humanidades.

Leyendo esto hace unos días, y habiendo empezado a pensar qué convendría decir en esta reunión, en mis diez minutos, y habiéndome dado cuenta hace unos meses de todo lo que personalmente he llegado a odiar los testimonios, las confesiones, y los intentos por dar cuenta de la propia vida, se me ocurrió sin embargo que el día 25 de diciembre de 1986 yo estaba a punto de conocer por primera vez a Nick Spadaccini, en la reunión de MLA de Nueva York de ese año. No llegué en aquel momento a tener una oferta de trabajo de Minnesota, creo, o eso fue lo que se me dijo en aquel momento, porque me apresuré demasiado a aceptar una oferta de Wisconsin. Pero caí, por lo tanto, lo suficientemente cerca de Nick y del departamento de español de Minneapolis para tener una relación bastante intensa con ellos en los siguientes cinco años, desde 1987 a 1992, cuando me fui al sur y dejé de asistir a las magníficas reuniones del Midwest Modern Language Association, que fueron para mí no sólo formativas sino también momentos de intenso placer y diversión entre amigos. Nick se acordará de aquello, también Jenaro, también, por supuesto, Teresa. No sé si Nick y Jenaro saben que para entonces ya todo el mundo en MMLA estaba muy impresionado con lo que parecía una cultura institucional, en Minneapolis, mucho más cosmopolita y sofisticada de la que parecía haber en lugares como Madison o Milwaukee, Saint Louis o Iowa City. Nick y Jenaro y sus amigos—Wlad Godzich, por ejemplo, también Tom y Verena Conley—creo que inventaron el término de “turboprof:” viajes continuos, posiciones en varias universidades, y contactos con, digamos, la esfera internacional más alta del trabajo en humanidades en general nos daban a los demás la esperanza de que no teníamos que continuar hundidos en la mediocridad intelectual o la mezquindad política que suele acompañarla, lo que era, como todavía es hoy, más bien dominante en nuestro campo de estudios.

Dominante pero, aprendimos de ellos, no consustancial a él, había otra manera de vivirlo, y parece una tontería, pero creo que la gente de mi generación, los que entonces éramos jóvenes assistant professors o estudiantes, puede testificar, maldita palabra, de lo importante que fue para nosotros simplemente saber que esa posibilidad existía y podía implementarse, si no colectivamente, al menos quizá a nivel personal. Y este fue su ejemplo. Las cosas cambiaron para mí cuando me fui al sur, sin duda para mejor, porque la universidad que me contrató por entonces tenía también ese espíritu que yo conocía de Minneapolis o de la gente de Minneapolis. Madison, en cambio, no lo tenía, y recuerdo una mañana de domingo en febrero, febrero de 1991, cuando Teresa me mandó a paseo con el perro, y me llevé al perro al lago, y había nieve, y hielo, y niebla infinita, y el perro dio un tirón a su cadena y se escapó adentrándose en el lago, persiguiendo alguna liebre o zorro o vaya usted a saber. Fue entonces cuando pensé, y me vino como una epifanía en el Lago Mendota, rodeado por un blancor lechoso y frío, por un universo sin promesa, como un fragmento desnarrativizante o interruptor de la narrativa como los que menciona Benet, una especie de non-plus-ultra del pensamiento, o así vivido, que no merecía la pena vivir la propia vida queriendo otra, y estuve a punto de abandonar la profesión, hablarlo con Teresa, meter a nuestros hijos en un avión o un barco o lo que fuera, y al perro, y volvernos a España a ver qué pasaba.

Pero al poco tiempo apareció la oportunidad de regreso al sur, y supongo que olvidé mi propia intuición más bien fulgurante pero desde luego poderosa. En el sur lo importante—importante porque era o se hizo posible, por razones coyunturales, pero coyunturales quizá en un sentido fuerte, histórico—fue normalizar la capacidad de nuestros estudiantes, y la nuestra misma, para equipararla a la capacidad discursiva de otros estudiantes y colegas en otros ámbitos de las humanidades. Era por supuesto la era de la teoría, del triunfo del postestructuralismo, y la sensación de ghetto profesional en el hispanismo, endémica como todos sabemos, podía intensificarse o disminuirse, y esa alternativa pareció, en aquel momento, depender de nuestro trabajo, de la configuración misma de nuestro trabajo, no hablo de escritura o investigación, sino de nuestro trabajo institucional. ¿Iban los años noventa a ser una época de normalización discursiva para el hispanismo en el contexto interdisciplinario general? ¿O iban a constituir otra década perdida a partir de los mecanismos habituales de inercia departamental y mera atención a la autorreproducción colegiada, tendencias consueditunarias en nuestra lengua, o en el campo profesional relacionado con nuestra lengua? En la institución en la que yo estaba, rica en recursos, generosa con ellos (no es la misma cosa), y lo suficientemente abierta y flexible a nivel de estructuras como para que tanto estudiantes como colegas estuvieran siempre expuestos a la comparación, a la competencia, hacerse cargo del problema, tomar esa responsabilidad, parecía necesario y urgente.

Yo siempre supe que teníamos los días contados. Había que asumir el riesgo de muchos conflictos, departamental y extradepartamentalmente. Había que cambiar la estrategia de reclutamiento y formación de nuestros estudiantes, y eso implicaba cambiar horizontes, cambiar programas, modos de trabajo, en fin, cambios radicales de expectativa, con la consiguiente profunda alteración de lo que podemos llamar la hegemonía departamental, y desde ella la función de estudios hispánicos en la universidad misma. Todo eso, para alguien como yo, todavía un assistant professor por entonces, implicó muchas cosas, y también implicó muchos sacrificios personales, y sobre todo un enorme sacrificio de tiempo. Retrospectivamente, pero quizá siempre lo supimos, se hizo claro que nadie iba a apreciar tal cosa en la institución misma, y que incluso iba a resultar abierta y venenosamente contraproducente. Alguien tiene que ser el último de la fila en la universidad, y cuando el último se mueve de lugar eso expone a otros y los deja con el culito al aire.

(. . .)

Y ahora, y termino, es otra época. La crisis financiera de 2008 determinó un cambio en la universidad de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero son posiblemente irreversibles. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda ya lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público es cada vez menos importante. Por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en el hispanismo o en el latinoamericanismo, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, por lo pronto improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya maquinación en ese sentido, porque todo es maquinación. (No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido.)

En Country Path Conversations Heidegger habla de “la devastación” como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o hay reacción contra ella. En todo caso, conviene pensar desde ahí. Ese es el lugar del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario.”  No querido, pero obligado.

Y lo que queda es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente.

Crítica de la acumulación

1. – ¿Qué es y cómo se define una crítica de la acumulación? No se trata de repetir la clásica crítica marxista del capitalismo, no porque dicha crítica sea extemporánea o ineficiente, sino porque no sabemos muy bien cómo definirla en primera instancia. Ya sea que pongamos énfasis en los procesos técnico-materiales relativos al desarrollo de las fuerzas productivas y a la composición del valor, o que pongamos énfasis en los procesos histórico-sociales relativos a las relaciones sociales de producción, la división del trabajo y la configuración de identidades políticas articuladas por la repartición y/o apropiación del valor, lo cierto es que ni siquiera hemos comenzado a ponernos de acuerdo sobre las condiciones de una crítica de la acumulación antes y ahora. ¿Cuál es el estatus de esa crítica y en qué medida no es ésta una más en el horizonte moderno definido como Era de la crítica[1]? Diría que hay, al menos, dos formas de confrontar este problema; por una lado, la posibilidad de repensar el marxismo, Marx y sus diversas apropiaciones, según su historia, sus filologías y tradiciones, para determinar la “verdadera” imagen de Marx, hacerle justicia a su corpus, exonerarlo de los excesos de la tradición y traerlo al presente según una nueva actualidad. Por otro lado, sin renunciar a un cierto horizonte materialista y aleatorio, la posibilidad de elaborar una crítica de la acumulación no desde dentro del corpus marxista, sino en relación con la facticidad del capitalismo contemporáneo, según las transformaciones de la acumulación, de la composición orgánica del capital, de la renta, de los mercados y de la historicidad radical del presente. En este segundo caso, la crítica de la acumulación ya no es un compendio de los pronunciamientos de Marx o de cualquier marxista sobre los procesos de acumulación, sino que es una interrogación de la complicidad misma entre crítica y acumulación, es decir, un cuestionamiento de la relación de copertenencia entre crítica y valoración según la moderna división social del trabajo (teoría y práctica), división universitaria que llega más allá de la universidad. Romper con el marxismo universitario no es un acto advenedizo, sino un cuestionamiento del mismo lugar que le cabe a la crítica y al saber en los procesos de acumulación contemporáneos.[2]

Es en relación con la segunda alternativa que quisiera proponer ahora un horizonte general de interpretación de la actualidad latinoamericana, para lo cual intentaré relacionar la dimensión política de la llamada Marea Rosada con problemas relativos a la relación entre soberanía y acumulación. Lo primero que me gustaría decir, a modo de advertencia, es que la misma noción de Marea Rosada no parece ser ni rigurosa ni justa para caracterizar la heterogeneidad socio-política e histórica de los diversos procesos latinoamericanos, ni menos permite hacer jerarquías o valoraciones fáciles sobre los aspectos positivos o negativos de los gobiernos identificados con ella.[3] Sin embargo, intentaremos un cuestionamiento de los procesos de acumulación dirigidos o custodiados por gobiernos retórica y políticamente identificados con una agenda social re-distribucionista que intenta corregir lo ajustes y miserias propugnados por las administraciones anteriores, gruesamente identificadas como neoliberales. En este sentido, me parece que es en la relación entre soberanía y acumulación donde se juega la especificidad de nuestra ocasión histórica y es en relación a ella que nociones capitales para el imaginario político latinoamericano deben ser reconsideradas.

En efecto, es la indeterminación radical de la relación entre soberanía y acumulación la que nos exige pensar más allá de la filosofía de la historia del capital y más allá también de una de sus variantes fundamentales, la filosofía sacrificial marxista y su relato redentor y teleológico; relato según el cual todo sufrimiento presente se justifica en función de un futuro mejor. Pensar más allá de esa filosofía de la historia –o de lo que también podríamos llamar, para citar a John Kraniauskas, el aparato total del desarrollismo–, es renunciar a una serie de presupuestos de inteligibilidad con los que se suele evaluar lo real.[4] En principio, las mismas nociones de soberanía y acumulación como aparatos conceptuales y técnicos o disciplinarios propios de discursos jurídicos, institucionales o económicos son ejemplos fundamentales. En otras palabras, para elaborar la pregunta por el presente necesitamos entender que la crítica de la economía política no es parte de la economía política, ni la reflexión sobre la relación soberana es privativa de la ciencia jurídica o de la teoría convencional del Estado. Sin embargo, antes de abordar estos problemas “teóricos”, permítasenos volver a la pregunta por la actualidad latinoamericana desde el punto de vista de la relación entre democracia y acumulación. ¿Es la acumulación, vía híper-explotación de recursos naturales, una condición sine qua non de la democracia? Y de serlo, ¿de qué tipo de democracia hablamos? O si se prefiere, ¿es el desarrollismo una etapa inevitable en el largo camino por construir una sociedad mas justa?

2. – En efecto, la llamada Marea Rosada en cuanto noción genérica y abusiva, intenta capturar el giro dado por varios gobiernos latinoamericanos desde la década de 1990 hacia políticas públicas y sociales opuestas a la orientación neoliberal que caracterizó, en general, al continente en las décadas previas. Estas nuevas políticas también se distancian de los viejos y desgastados ideales del partisanismo revolucionario, intentando una crítica del neoliberalismo que no se reduce a una ruptura radical (e imposible) con su lógica de acumulación, sino que intenta adaptarse a él y dotarlo de un rostro “más humano”.[5] A pesar de las retóricas anti imperialistas y nacionalistas reflotadas en algunas izquierdas regionales, lo cierto es que en la mayoría de los casos lo que impera son gobiernos abocados a corregir la injusta distribución del ingreso, heredada de las décadas previas, y a mantener la disciplina fiscal y la gobernabilidad para facilitar la integración al mercado mundial en contextos de relativa “sustentabilidad”. Aún así, las nacionalizaciones que han ocurrido recientemente en Venezuela, Argentina y Bolivia parecen contradecir la más mesurada retórica y práctica de los gobiernos regionales, precisamente porque como iniciativas parecen responder a una vieja agenda propia de la geopolítica imperial clásica y anti imperialista, desbaratada por la globalización contemporánea. En tal caso, no es extraño que el caso chileno todavía sea utilizado como paradigma para desvirtuar opciones aparentemente más radicales.

Recordemos que Chile logró su transición (formal) a la democracia a comienzos de los años 90, después de sufrir una de las más largas y sanguinarias dictaduras militares en la región (1973-1989). Sin embargo, lo que le daba cierta notoriedad al caso chileno no era solo su democratización “pactada”, sino el que, como país, constituía el modelo ideal de implementación de políticas neoliberales en condiciones autoritarias. Mientras que las mismas políticas neoliberales se implementaron durante periodos transicionales o de pacificación en el resto de América Latina, en Chile, ya desde mediados de los años setenta el Estado había tomado un claro curso neoliberal, amortiguando el descontento social con una sostenida represión basada en la retórica securitaria anti-comunista. A su vez, desde la transición a la democracia, formalmente acaecida el año 1990, Chile se ha dedicado a administrar las políticas macroeconómicas puestas en práctica por la ingeniería neoliberal de la dictadura, atenuando el costo social de éstas con una tibia política redistributiva basada en bonos y asignaciones excepcionales, sin alterar mayormente la “estructura de clases” ni la distribución de la riqueza y de la propiedad de la tierra.

A esto habría que sumar la condición puntual del elevado precio internacional del cobre, producto fundamental del país, debido al ingreso de China al mercado (y a la demanda) mundial. Este incremento produjo una abundancia excepcional del presupuesto fiscal que permitió financiar múltiples iniciativas redistributivas sin alterar mayormente ni las políticas monetarias ni las tasas de interés a la propiedad y a la ganancia, ni las condiciones del intercambio internacional (recordemos que la minería cuprífera no fue totalmente privatizada debido a que de ella dependía el presupuesto militar del país). Durante los años que siguieron a la dictadura, los gobiernos de la Concertación de Partidos por la Democracia se dedicaron a administrar políticamente el modelo y a suplir su propia carencia de política efectiva con una estrategia permanente de diferimiento y duelo forzado, incapaces de avanzar de manera decisiva en el esclarecimiento de los crímenes de la dictadura y en la sanción correspondiente de los criminales, muchos de los cuales fueron reciclados en los aparatos administrativos y de inteligencia del Estado.

La experiencia del PT brasileño, del MAS en Bolivia, o la misma transformación del Estado iniciada por el Kirchnerismo en Argentina, podrían servir de contraste para precisar el caso chileno, donde los procesos de radicalización social y de organización popular que pusieron en evidencia la crisis de mando de la dictadura en los años ochenta, fueron re-apropiados por la reconfiguración de la vieja “clase” política nacional que se constituyó como el actor “más” relevante en la política oficial desde el mismo fin de la dictadura (lo que nos muestra una variación de la acumulación por desposesión, ahora de legitimidad política). A partir de ese proceso de superposición de las viejas lógicas partidarias y de sus actores, levemente reciclados por la renovación socialista y la socialdemocracia europea, se rearticuló una lógica hegemónica en la cual los actores centrales seguían siendo el Estado, el Ejército y los partidos políticos. De ahí que sean los años noventa los que vean emerger un discurso securitario dirigido contra el conjunto de la “población”.[6] La apuesta era una sola, las decisiones políticas se resolvían en el parlamento y entre los partidos, no en la “sociedad civil” ni en sus organizaciones. Había que desactivar a los movimientos sociales que, a pesar de todo, no han dejado de ocupar las calles para mostrar las incongruencias de la democracia chilena.

Por otro lado, una de las más claras manifestaciones del límite institucionalista o juristocrático del proceso chileno está, precisamente, en la postergación indefinida de las demandas y reivindicaciones de su población indígena, la que había sido fuertemente castigada en tiempos dictatoriales y sometida a las políticas expropiativas puestas en marcha por la banca y las industrias madereras y de la celulosa. La democracia chilena, recuperada en esos años según el discurso oficial del Estado, no significó ni significa hoy casi nada para el pueblo Mapuche. Casi nada, salvo la proclamación constitucional del carácter multicultural y multiétnico del país, y la correspondiente otrificación o fetichización de un indígena totémico que permite desviar la mirada desde la continuidad de las políticas represivas aplicadas al pueblo Mapuche (y otros pueblos originarios), hacia la representación folclorizante de un indígena de catalogo turístico. La apropiación por desposesión no puede ser más evidente, pero no solo en el periodo dictatorial, sino también ahora, bajo la excusa de las necesidades del desarrollo y las nuevas políticas energéticas.

Paralelamente, la concentración de la riqueza, la precarización de la vida de los ciudadanos comunes, el incremento de la plusvalía financiera en la administración de los fondos de retiro, en la salud, en la banca en general, en el endeudamiento público y las criminales tasas de interés sobre préstamos de consumo, además de una sostenida tendencia a la privatización de los recursos naturales, a la transferencia de fondos públicos a corporaciones privadas, y la circulación de las elites al interior del aparato estatal (baste mencionar cómo se turnan las mismas familias en los cargos estatales y corporativos), no solo confirman el carácter limitado de la transición chilena, sino la perpetuación de la dictadura en la democracia. La reciente re-elección de Michelle Bachelet en el país, después de una serie sostenida de protestas sociales que marcaron la ingobernabilidad de la administración de centro-derecha en el periodo anterior, se hizo sobre la promesa de reformas estructurales a la Constitución, a la salud, a la ley tributaria, a la educación, etc., reformas que no han tenido lugar y que se han ido suavizando y reacomodando de acuerdo con la captura institucional y principalmente parlamentaria de los procesos de lucha social de los últimos años. Chile, el modelo ejemplar de una administración de centro-izquierda que responsablemente hizo la transición a la democracia es, en rigor, el ejemplo de una administración gubernamental responsable con el modelo neoliberal y sus políticas macro-económicas, a manos de una poco creativa clase política que logró apenas reinventarse superficialmente en los años recientes, dejando su antiguo nombre, La Concertación, para pasar a llamarse La Nueva Mayoría. Sin embargo, su marco de acción sigue siendo dictado por la Constitución de 1980, que como una verdadera trampa juristocrática es el verdadero legado de la dictadura chilena.

3. – Quisiera ser enfático en señalar que la descripción que se ha hecho de Chile no es generalizable al resto de América Latina, ni está basada en un descontento político o en una denuncia moral. En rigor, creo que el caso chileno, pero no de manera exclusiva o excluyente, hace posible la pregunta por la forma y la función del tardío Estado latinoamericano. Un pregunta que se hace fundamental en estos momentos.

Primero, me gustaría precisar qué entiendo por tardío Estado latinoamericano. Básicamente, no se trata de una noción evolucionista o historicista, sino que intenta llamar la atención sobre el proceso de refundación institucional que ha vivido y que está viviendo gran parte de la región. Desde los procesos constituyentes y las nuevas constituciones en Venezuela, Colombia, Bolivia y Ecuador, hasta las reformas electorales en Chile o Centroamérica, esta refundación está asociada con el fracaso evidente del proyecto republicano post-colonial surgido del proceso emancipatorio de principios del siglo diecinueve. No se trata de un fracaso puntual asociado con la globalización como universalización del patrón flexible de acumulación propio del capitalismo contemporáneo, sino que la misma globalización habría sido el golpe de gracia al proyecto republicano post-colonial que siempre habría estado en crisis. De tal forma, el tardío Estado latinoamericano refiere al proceso de refundación del pacto social que se ha venido dando durante las últimas décadas en la región, refundación que abarca no solo a las nuevas constituciones, sino incluso a los procesos transicionales y de pacificación que, en la misma producción de sus informes de derechos humanos, sientan las bases para el nuevo pacto social. Lo que incomoda de este nuevo contrato social, sin embargo, no es solo su limitación institucional y jurídica, sino el hecho de que, como tal, repite las mismas limitaciones de la primera oleada fundacional de principios del siglo diecinueve, a saber, la sobre-codificación de sus aspectos democráticos y republicanos desde los imperativos mercantiles y ahora neoliberales de la acumulación. Es ahí donde una crítica de la acumulación no solo se vuelve políticamente relevante, sino que se convierte en una práctica política en sí misma, pues de lo contrario estaríamos sosteniendo una variación circunstancial de la vieja tesis del determinismo económico. En la medida en que soberanía y acumulación se co-determinan, entonces siempre hay espacio para radicalizar, vía crítica de la acumulación y crítica del aparato total del desarrollismo, las limitaciones juristocráticas e institucionales de la política realmente existente.[7]

Segundo, me parece importante además preguntar cuál es la función y la forma de este tardío Estado latinoamericano. La forma, en principio, porque se trata de discutir no solo la diferencia entre Estado como instancia institucional que se movería a un nivel estructural, y gobierno como instancia política que se inscribiría a nivel contingente. Eso no es suficiente. La pregunta por la forma Estado es la pregunta por el estatuto de la ley y del poder y, a la vez, nos permite tomar distancia de concepciones monumentales que tienden a limitar la política según diagramas más o menos sofisticados de la dominación. De la misma forma en que el discurso genealógico contemporáneo rompió con las representaciones monumentales o molares del poder, necesitamos pensar el Estado no como una inseminación trascendental e inmodificable, sino como un campo de lucha, según, por ejemplo, lo han definido los miembros de Comuna en Bolivia o su mismo vicepresidente Álvaro García Linera (El Estado como campo de batalla 2010).

De una manera similar, más que pensar la soberanía como una instancia atributiva propia del orden jurídico o estatal, ya siempre pre-definida, y como clave de la gubernamentalidad moderna, es decir, soporte jurídico de la clausura biopolítica de la experiencia contemporánea, sería pertinente pensar la soberanía como nombre de una relación indeterminada. Lo mismo habría que decir del derecho, antes de pensarlo como un simple suplemento ideológico de la dominación o como una forma de violencia mítica abocada a la conservación del orden social, sería pertinente pensarlo en cuanto práctica performativa y forma abierta a la creación de jurisprudencia. Creo que es esto lo que está en juego en los debates teóricos contemporáneos, es decir, la posibilidad de pensar el Estado, la relación soberana y el derecho ya no solo como mojones que limitan la vida social, sino también como instancias indeterminadas en las que se da la lucha política por la misma definición del presente. En tal caso, la pregunta por la forma del tardío Estado latinoamericano es la pregunta por las instancias donde ese Estado, lejos de ser un simple aparato ideológico de reproducción y confirmación de las relaciones de clase y dominación, en un ámbito en el que se está articulando dicha dominación, pero también en el que ésta puede ser interrumpida.

Finalmente, la pregunta por la función de este tardío Estado latinoamericano está relacionada con la posibilidad de hablar o no de un post-neoliberalismo o, alternativamente, con la posibilidad de hablar de un neoliberalismo de segundo orden que, usando al mismo Estado como katechon o contención y mecanismo de desactivación de los movimientos sociales, mediante formas y grados diversos de represión y persuasión, asegura la hegemonía del capital cuidando el escenario macroeconómico indispensable para el despliegue de formas flexibles de acumulación en la actualidad. En este sentido, si el neoliberalismo fue implementado, ejemplarmente en Chile, en el marco de un gobierno autoritario que produjo las llamadas medidas de ajuste fiscal, contracción del gasto público, reducción del Estado y desregulación monetaria, precarizando infinitamente la vida de los trabajadores y de los ciudadanos en general; el neoliberalismo de segundo orden no parece necesitar de dictaduras militares, sino que se articula inteligentemente con un Estado que ya no parece interventor y al que se le dejaría cierto margen de maniobra en el ámbito de políticas compensatorias o redistributivas, pero cuya responsabilidad sería asegurar los procesos productivos y extractivos que están a la base de lo que Maristella Svampa ha llamado el consenso de las mercancías (2013).

Quiero reparar en esta aporía: si por un lado, la forma Estado nos indica que éste está abierto a las luchas por el cambio social, por otro lado, la determinación de su función es la que nos indica finalmente hasta qué punto las iniciativas de transformación social emprendidas por los gobiernos de la Marea Rosada latinoamericana tienen viabilidad o son paliativas con respecto a lo que John Kraniauskas ha llamado “la astucia del capital” (“the cunning of capital” 2014). ¿Hasta qué punto las políticas redistributivas han sido capaces no solo de producir mejoras sustantivas en la población, sino activar procesos políticos instituyentes que le den más fuerza política a las instituciones democráticas del Estado en su lucha permanente con el capital transnacional? Quizás esta sea, otra vez, la lección a sacar del proceso chileno: lejos de confiar en el empoderamiento de los actores sociales que disputan el modelo neoliberal, la “clase” política agrupada en torno a un Estado marcado por la Constitución de Pinochet, se ha dedicado a expropiar la participación ciudadana y a remitirla al estrecho ámbito institucional de los debates parlamentarios, estructuralmente ineficientes dadas las limitaciones impuestas por el marco constitucional y por el sistema electoral anti-democrático. Repitamos: no se trata de una crítica de orden moral, sino de una consideración histórica sobre la reiterada desconfianza que dicha “clase” política expresa con respecto a procesos instituyentes.

En este sentido, el hecho indesmentible de que las agendas reformistas y re-distributivas contemporáneas tengan como limite el proceso de acumulación flexible y corporativo contemporáneo no nos dice nada sobre las posibilidades abiertas por una política orientada por una crítica efectiva de la acumulación, del desarrollismo y de la juristocracia. Ni optimismo ni pesimismo, sino todo lo contrario, entender la condición material y aleatoria de las relaciones entre soberanía y acumulación, pues aún cuando “la astucia del capital” nos muestra al post-neoliberalismo como neoliberalismo de segundo orden, nada de eso nos condena a mantener nuestras prácticas políticas inscritas en la filosofía de la historia del capital, o en cualquiera de sus reversos liberacionistas.

4. – Pero acá nos encontramos con un problema igualmente delicado. Si las estrategias clásicas liberacionistas estaban marcadas por una política de la identificación (nacional, étnica o de clase), ¿Cómo pensar una política radical que no sea un mero reflejo de la operación estatal de codificación del campo social? No se trata solo de pensar más allá de las Identity Politics contemporáneas, sino incluso más allá de la lógica de la identificación que se expresa en términos políticos como sutura del campo de significación en torno a un significante investido afectivamente con condiciones carismáticas o ejecutivas. Ya sea en las figuras del clásico líder populista, del militante sacrificial, del líder tecnocrático o del movimiento social oposicional (configurado todavía por una lógica identitaria), el imaginario de izquierda latinoamericano, al menos en sus formas convencionales, sigue estando marcado por dicha lógica y sigue, por lo tanto, imposibilitado de pensar en una política salvaje, des-inscrita de la representación y del reconocimiento.

Permítaseme entonces, a modo de ejemplo, retomar someramente una observación de Nicolás Casullo (“Populismo” 2000) sobre las experiencias populistas latinoamericanas. Para él resultaba bastante curioso no solo el hecho de que la palabra “populismo” se hubiese convertido en un insulto aplicable a todos aquellos que contravenían la versión gestional de la política, propia del neoliberalismo, sino aún más el hecho de que cada vez que se refería a la experiencia populista se evocaban ejemplos europeos vinculados con el nacional-socialismo o con el populismo fascista, y no se atendiera al hecho de que los llamados populismos latinoamericanos habían tenido una función progresista, democratizadora e integradora inigualable en la historia latinoamericana. Ese populismo, que siempre estuvo presente en las elaboraciones teóricas de Ernesto Laclau y que constituye el eje de sus últimos trabajos, no es equivalente a nuestra invocación de una política salvaje, pero no deja de ser relevante para pensar no solo las crisis históricas de la política de izquierda en la región, sino también la situación actual de la llamada Marea Rosada.

Recordemos que para Laclau el populismo es políticamente irrenunciable porque constituye el aspecto más relevante de una política orientada a la democratización (On Populist Reason 2005). En otras palabras, el populismo no es una política en particular (como suele pensarse) sino un componente de toda política radical orientada por procesos de democratización y organizada entorno a antagonismos sociales, antagonismos que no vienen asegurados por ninguna lógica trans-histórica (esa su crítica a la noción de contradicción hegeliano-marxista, por ejemplo). Si el populismo es pensado en estos términos, entonces lo que asombra del trabajo teórico de Laclau es que dicho populismo quede recortado por la misma racionalidad instrumental o “hegemónica” que articula su discurso, esto es, que el carácter democratizador y radicalizante del populismo de Laclau quede subordinado a la lógica equivalencial de las articulaciones hegemónicas, siempre orientadas pragmática y programáticamente a la conquista del poder del Estado. Alberto Moreiras ha referido recientemente a la posibilidad de un populismo post-hegemónico, cuya clave estaría en “liberar” al mismo populismo de la lógica de la identificación, es decir, en la posibilidad de pensar en un populismo catacrético que ya no coincida ni con la identificación étnico-nacional, social-cultural o económica de ninguna subjetividad política y, por tanto, que ya no coincida ni con la lógica principial del pensamiento onto-político occidental, ni con la sutura afectiva de la identificación carismática con el líder o la identificación romántica con el “Pueblo” (el partido, la clase o el movimiento, etc.).[8]

¿Cómo pensar entonces una relación a esa instancia heteróclita llamada pueblo, no capturada por las figuras de la identificación afectiva ni del liderazgo carismático? Esa pareciera ser la tarea para una política radical, no la de repetir la monserga anti-populista propia de los sectores conservadores (y juristocráticos), sino la de redefinir la problemática del pueblo más allá de la lógica de la identificación que es un rendimiento del aparato total del desarrollismo.[9] En tal caso, más que la “construcción de un pueblo”, como quisiera Laclau hace unos años en su debate con Zizek[10], lo que definiría una política radical y crítica de los actuales procesos de acumulación sería la constitución de formas de organización y empoderamiento que hicieran de contención de dicha acumulación. Así, el pueblo del que estamos hablando no sería ni un sujeto histórico investido estatalmente con una cierta identidad nacional, ni menos un sujeto étnico-político asociado con el proyecto liberal criollo o su inversión neo-indigenista y decolonial contemporánea; se trata, por el contrario, de “un” pueblo catacrético, irrepresentable según las lógicas conceptuales tradicionales o, como ha señalado recientemente Georges Didi-Huberman, más que un pueblo expuesto, en el doble sentido de un pueblo representado, capturado en la representación y llevado, a la vez, a la situación límite de su propia extinción, estamos hablando de un pueblo figurante, que desactiva las coordenadas de la representación jurídica, política, literaria y cultural, contaminando el modelo populista clásico y su fictive ethnicity, con formas múltiples y enrevesadas de participación y constitución social.[11]

Entonces, no se trata, otra vez, del pueblo sino de los pueblos en los que descansa la posibilidad de interrumpir los procesos brutales de acumulación, y hacia los que la Marea Rosada en general debió y debe apostar, no para elaborar cálculos sobre la historia, ni para dotarlos con los atributos del sujeto emancipatorio moderno, sino para asumir, finalmente, que la clave de una política capaz de oponerse al orden mundial no está en la reproducción infinita del aparato total del desarrollismo, la gobernabilidad, la seguridad, la propiedad y el mercado, sino en la potenciación de formas de poder y auto-organización social. Una política orientada a la experiencia plebeya, como diría Martin Breaugh (2013), donde lo plebeyo nombra el lugar impropio de una comunidad sin atributos, marrana, de la que surge no el discurso sino la práctica del desacuerdo, condición fundamental de un republicanismo profano para nuestro tiempo.

De no ser así, como parece ser el caso en muchos de estos gobiernos, se repetirá la experiencia histórica latinoamericana que dio paso a las dictaduras y las intervenciones militares en general, aquella experiencia que las sociologías realistas y gestionales han llamado clientelismo, cultura demandante de Estado y caudillismo. Lo curioso, en cualquier caso, es la persistencia de lo que Etienne Balibar llamó “el miedo a las masas” (1989), pues es ese miedo el que posibilita lo que Claus Offe caracterizó, en los años ochenta, como “teorías conservadoras de la crisis”; teorías que terminaron por justificar el desmontaje del Estado de bienestar, el gran logro de la socialdemocracia europea y, en cierta medida, el horizonte igualitario de los frentes populares latinoamericanos.[12] Y son esos mismos miedos los que aparecen en los detractores neoliberales de la Marea Rosada, pero también, en muchos de los actores vinculados institucionalmente con sus gobiernos, más preocupados del desarrollo y la gestión que de la democracia y la participación.

5. – En última instancia, se trata de pensar los limites históricos de la imaginación política latinoamericana, misma que necesita trascender la nostálgica identificación con una política reivindicativa de clases, y radicalizar su vocación popular en una suerte de populismo salvaje, que ya no se orienta heliotrópicamente a la conquista del poder del Estado, para una vez allí, disciplinar a las masas. Un populismo sin Pueblo, pero con muchos pueblos, heterogéneos y contradictorios, con un énfasis insobornable en los antagonismos y no en las alianzas, en las figuraciones catacréticas y disyuntivas y no en la metaforicidad equivalencial y articulativa (radicalizando al mismo Laclau). En suma, un populismo post-hegemónico que se piensa a sí mismo no como estrategia para lograr la hegemonía, sino como interrupción de la misma hegemonía en cuanto lógica de la voluntad de poder onto-política occidental.

[1] Me refiero al volumen VIII de La historia de la filosofía moderna de Ediciones Akal, a cargo de Félix Duque, cuyo título es, precisamente, La era de la crítica (1998), y que sienta con maestría el horizonte inaugurado por Kant y e idealismo alemán como desarrollo paulatino de una cierta conciencia de si de la época moderna.

[2] Sin embargo, estas dos alternativas no existen en la pureza de su formulación teórica, sino que funcionan como polos donde se inscribe el pensamiento marxista en general, tensado por la necesidad de cuestionar el presente y, a la vez, tensado por las demandas de prolijidad relativas al mismo marxismo convertido en tradición, ciencia o método.

[3] Como lo hace, recientemente, John Beverley en su Latinamericanism After 9/11 (2011), al comparar el proceso venezolano y el boliviano, repitiendo, formal e irónicamente, la diferencia entre buena y mala izquierda propugnada por Jorge Castañeda en su “Latin America’s Left Turn” (2006).

[4] John Kraniauskas, “Difference Against Development” (2005).

[5] Otra vez, es necesario contrastar esta generalidad con las diferencias entre diversos países latinoamericanos, y con las diferencias al interior de cada país, sobre todo si se consideran las condiciones de vida de poblaciones no identificadas con el relato político estándar: por ejemplo, pueblos indígenas sujetos a políticas de acumulación por desposesión territorial, comunidades rurales sometidas a la soberanía bruta de las corporaciones energéticas y, en general, poblaciones enteras consideradas como dispensables en medio de desplazamientos territoriales forzados, narco-violencia y desapariciones sistemáticas de personas.

[6] No olvidemos que la “población” emerge como categoría relevante de la gubernamentalidad contemporánea a propósito del desarrollo de las técnicas bio y anatomopolíticas. Ver Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (2006).

[7] No sostengo una desconfianza generalizada del derecho, del contrato social o de la constitución, sino la necesidad de una crítica específica de estas formas históricas del derecho, en nombre de procesos, infinitos e imperfectos, de institución democrática de lo social. La misma asamblea constituyente que ha sido central en las nuevas constituciones de Venezuela y Bolivia se muestra como un requisito políticamente irrenunciable en el contexto chileno, por ejemplo.

[8] Aún cuando este giro ya estaba contenido en los tempranos trabajos de Moreiras (The Exhaustion of Difference 2001), y Gareth Williams (The Other Side of the Popular 2002), y también en las intuiciones de John Beverley en muchos lugares, el reciente desarrollo de estas temáticas ha marcado las actividades del Colectivo Deconstrucción Infrapolítica. Es necesario citar de Moreiras “Tres tesis sobre populismo y política. Hacia un populismo marrano.” (2015), y su texto Marranismo e inscripción (2015), como lugares donde se problematiza esta serie de cuestiones. En relación a la identificación afectiva y a los límites de la hegemonía en Laclau, remitimos a nuestro “¿En qué se reconoce el pensamiento? Posthegemonía e infrapolítica en la época de la realización de la metafísica” (2015). Todo esto, por supuesto, en diálogo y tensión con la modulación post-hegemónica de Jon Beasley-Murray (2011)

[9] Ver, por ejemplo, la reciente compilación ¿Qué es un pueblo? (2014) con textos relevantes y contradictorios de Rancière, Didi-Huberman, Badiou, Judith Butler, entre otros, pero todavía muy genéricos en relación a nuestro problema específico.

[10] “¿Porqué construir al pueblo es la principal tarea de una política radical”? (2008). Lo que marca la propuesta de Laclau no es solo la tensión entre clase, pueblo y populismo, sino la cuestión de la identificación y su respectiva pendiente afectiva o pulsional como instancias constitutivas del campo político. A esto apunta también la pertinencia de la intervención de Yannis Stavrakakis (The Lacanian Left 2007) y su apertura a la cuestión del afecto y del deseo (lugar en que no solo se asoma la problematización deleuziana del psicoanálisis, sino también la “destrucción del pueblo” llevada a cabo, incesantemente, por Osvaldo Lamborghini).

[11] Didi-Huberman, Pueblos expuestos, pueblos figurantes (2014).

[12] Claus Offe, Contradicciones en el Estado del Bienestar (1994).

Este es un libro complicado, cuya complicación no escapa a su autor. Peter Trawny, editor de los Cuadernos negros de Heidegger, trata de explicarse o explicar por qué Heidegger autoriza su publicación póstuma a partir de temas de su pensamiento. Naturalmente se fija en el ensayo de 1930 “Sobre la esencia de la verdad,” en todo caso un ensayo capital para el heideggerianismo, y su noción de errancia. El acercamiento de Trawny es elusivo o alusivo. La errancia, que es constitutiva del acaecer de la verdad, que es por lo tanto no eludible en el claro, marca cualquier posible entendimiento del pensamiento heideggeriano en los años treinta y sucesivos. Así, si no hay verdad sin errancia, si errar, en su doble sentido, es parte de cualquier acaecimiento de verdad, errar estructura el claro, y el claro es el lugar, no de recuperación de ninguna estabilidad revelada o revelación estable, sino el lugar donde la desestabilización misma, así la sombra de cualquier revelación, puede pensarse.   Trawny concluye: “los errores de Heidegger, sus aberraciones, son un momento de su filosofía.”   Clarifico que lo que sigue busca seguir la estructura del libro de Trawny, pero que también incurre en riesgos interpretativos del libro, a partir de mi propia lectura de Heidegger, quizá injustificables. Debo decir, en cualquier caso, que estas notas no están interesadas en explicar el antisemitismo heideggeriano, con el que Trawny trata de lidiar diciendo que es un error o aberración de un pensamiento en libertad, y que Heidegger precisaba ser antisemita para dejar de serlo, le fue necesario atravesarlo. Yo suspendo mi opinión en esto, no quiero incurrir en exculpaciones o racionalizaciones, pues otros erramos grandemente sin servirle pretextos al genocidio. Está claro que, para Trawny, el antisemitismo es aberrante, y la cuestión es si eso convierte en aberrante todo el pensamiento heideggeriano.

“Pensar es una vida,” dice Trawny, para el pensador la vida está esencialmente explicada en la correspondencia con el sentido del ser, y en todos los trastornos derivables de esa relación. La noción de “grandeza” en el pensamiento captura tanto la posibilidad de una relación “inceptual,” esto es, en el fondo, auténtica, con el ser como, en su esencia distorsionada o in-auténtica, “el endurecimiento más extremo de algo que ya ha corrido su curso” y está por lo tanto agotado. Estos son los dos lados de la grandeza en el pensamiento, entendida por lo tanto como una grandeza que conlleva necesariamente grandes errores, aberraciones, cegueras igual que despertares, Heráclito y Nietzsche, Nietzsche y Heráclito.

Pero ¿qué regula tales posibilidades? Precisamente, no hay regulaciones, no hay regulación en este ámbito.   Pensar es sólo pensar en libertad, algo que quizá sólo algún traumatismo explica. (Trawny dice que Heidegger no es un “idealista,” es decir, que para él no basta la voluntad de pensar para pensar, que no todo sale del espíritu.)

Ese pensar en libertad como único nombre posible del pensamiento, ¿qué implica? Trawny propone que, por oposición a la noción kantiana de la acción moral, que implicaría una libertad para . . . , la libertad que opera en Heidegger es una libertad de . . .   Y esto puede reformularse: la libertad kantiana es libertad principial, basada en principios; la libertad heideggeriana es libertad an-árquica, libertad de todo principio, esto es, abismo de libertad, apertura a lo abierto mismo, en la que la sola obligación ata a la ausencia misma radical de toda obligación: el Dasein no tiene principios.

Lo abierto an-árquico—no hay ley moral, por lo tanto no hay filosofía ética. Los que la aducen siguen no más que sustitutos técnicos de la libertad, prótesis que favorecen la ausencia adormecedora y así esclavizadora de pensamiento. Por eso poder pensar despiertos (despiertos también para el error, pues el que está despierto está lejos de morar en la verdad) es hoy la única posible experiencia de libertad.

Por eso hay vocaciones, y luego hay vidas. El filósofo abjura de cualquier vocación, porque la libertad las excede todas. Pero esa vida en libertad sin garantías sólo puede ser contada, si de contarla se trata, mediante una narrativización necesariamente trágica.   La tragedia es la “ética originaria” o parte de una ética originaria que ya no es la ética principial. Ethos está en Sófocles, no en Aristóteles.

Ejercer la libertad que la vida (filosófica, pero no hay otra vida, lo demás es sólo vocación) requiere es dejar-ser. Acción libre o pensamiento libre es dejarse estar en lo abierto y dejar que lo que es esté en lo abierto. Y en lo abierto hay errancia—lo oculto y lo desoculto, el claro en el que aparecen, nada es inequívoco, en todo hay riesgo.   Esa errancia, y ese riesgo, marcan la topografía de una libertad que ahora aparece como la reformulación de la inicial pregunta por el sentido del ser. No hay sentido del ser, sino topografía de la libertad incondicional de una vida.

Pensar en y desde esa libertad significa que pensar no mantiene una relación historiográfica con el archivo.  Pensar en y desde esa libertad suscita la pregunta de si la institución, y en primer lugar la institución universitaria, puede acoger pensamiento—ese pensamiento cuya posibilidad misma arroja la institución universitaria a su crisis, y que no es por lo tanto ni síntoma ni derivación de tal crisis.

La institución administra vocaciones y organiza la verdad de los conocimientos, pero la vida excede la institución porque entiende que la verdad ex-pone y no administra.   En cuanto ex-posición al acaecer de una verdad contingente, topológica, siempre mezclada de errancia, “se manifiesta como despoderamiento del sujeto.” Es onto-trágica al insistir, y ex-istir, en una libertad an-árquica opuesta a la rutina de la historia, en finitud radical y radicalmente asumida. (Dice Nancy, citado por Trawny, que entender la finitud heideggeriana no como falta es “lo único que importa lograr” en la lectura.)

Pero lo terrible o siniestro en la condición onto-trágica de la libertad de una vida es que no puede ser evaluada.   El criterio de evaluación, y así lo que puede distinguir verdad de error o mejor de peor, sólo puede ser desarrollado por el pensar vocacional, el pensar principial, que es siempre ya técnico y prostético, siempre ya compensatorio.   La an-arquía no es benévola, y compromete. Y en primer lugar compromete esa misma vida libre, pues el que la vive es “catástrofe,” es decir, sólo el que la vive tiene la capacidad de revertirse lejos de su propio ser, abandonarse.   La vida libre es catástrofe, pues la catástrofe es concurrente a la libertad misma. Pero una vida fija en la catástrofe—en el mal, por ejemplo—no es ya una vida libre, sino una vida que ha abandonado su libertad.

¿O podemos perder la catástrofe misma? La vida es hoy, tendencialmente, o desnuda y desechable, o meramente vocacional y técnica. La catástrofe no tendrá ya lugar donde no hay sino catástrofe.   El difícil diálogo con Celan—nunca sabremos qué pasó allí—hace alusión a la despoematización del mundo—un mundo sin poema, sin historia, es un mundo sin catástrofe, fijo en la imposibilidad de la catástrofe, que es también, no sólo la generalización de la catástrofe, sino la imposibilidad de la vida libre y de la libertad an-árquica. A ello atiende el pensamiento no vocacional, el pensamiento no universitario.

En la nota preliminar a Stasis Agamben dice que dio los dos seminarios en los que consiste el libro en Princeton en 2001, avanzando la tesis de que “el vestíbulo fundamental de politización en Occidente” es “la guerra civil” y el elemento constitutivo del estado moderno es la “ademia,” esto es, la ausencia del demos.   Se pregunta si eso es, hoy, todavía así, o si más bien “el pasaje hacia la dimensión de guerra civil global ha alterado” el sentido de esas dos determinaciones “de una forma esencial.” Esto es un poco pítico, cada uno tendrá que interpretarlo a su manera. Supongo que Agamben querría que todos pensáramos que ambas opciones son correctas–así guarda su interpretación de la historia y encuentra en ella el fundamento de la situación presente.

Al comienzo del primero de los dos seminarios se indica, como de paso, que hoy una “estasiología,” o teoría de la guerra civil, debería sustituir la teoría de las revoluciones.   Esto es consistente con el subtítulo del libro: “La guerra civil como paradigma político.”   Pero aceptarlo es mucho aceptar.   Lo que sigue es un intento de lectura al albur de mis marcas y énfasis. No sé si hago o no justicia a Agamben, y por lo tanto la discusión y los desacuerdos son particularmente bienvenidos.

Basado en Nicole Loraux, indica entonces que lo que está en juego no es ni ha sido nunca superar lo privado en lo público, lo particular en lo general, la familia en la ciudad, sino que la relación es harto más complicada. De hecho, dado que, para una ciudad constituida por familias, la familia siempre será el origen de la división, lo interesante es pensar que por lo tanto la familia es también la posibilidad de reconciliación. (La familia aparece así como pharmakos político–veneno y remedio.)

La familia, oikos, es por lo tanto representante de zoe y la política de bios. La relación zoe-bios es una relación de exclusión inclusiva, por lo tanto también la relación oikos-polis. La stasis viene a ser el nombre de la “zona de indiferencia,” esto es, de indiferenciación, entre oikos y polis, entre parentesco y ciudadanía; en otras palabras, el trastorno potencialmente incesante de la relación de exclusión inclusiva. Pero esto significa que la stasis, o guerra civil, “funciona como vestíbulo de politicización y despolitización, a través del cual la casa es excedida en la ciudad y la ciudad es despolitizada en la familia.” Que los que rehúsan tomar partido en cualquier guerra civil sean condenados a quedar privados de derechos significa que su “reducción a la casa” como despolitización efectiva constituye a la stasis como vestíbulo de politicización.

Lo que va emergiendo en relación con la “guerra civil” como vestíbulo de politización es la dinámica entre zoe y bios, entre oikos y polis, como, en su conflicto mismo, una parte inerradicable de la concepción política de Occidente. Su contrario, es decir, el principio de conciliación, es la amnistía–así como no participar en stasis es políticamente culpable, “olvidar,” en el estricto sentido de no hacer mal uso de la memoria de, la guerra civil es un deber político.

La conclusión de ese primer seminario: si la política es un campo de fuerzas cuyos extremos son la oikos y la polis, la stasis marca el vestíbulo de indiferenciación oikos-polis. Así, mayor tensión hacia la polis es movilización, mayor tensión hacia la casa es desmovilización. La stasis, en cuanto siempre de antemano posible, modula esas relaciones. Aquí parece que el seminario cobra todo su sentido–y por lo tanto, en mi opinión, más que un seminario sobre “la guerra civil como paradigma político,” se trata de un seminario sobre la función reguladora de la stasis (del conflicto, por lo tanto, y además del conflicto que puede también ser equilibrio de fuerzas, pues stasis en griego también es equilibrio, y esto es algo que Agamben no se molesta en mencionar) en las relaciones oikos-polis. Esto sería consistente con la teoría de la biopolítica de Agamben, o al menos de la genealogía de la biopolítica moderna, y no habría nada que objetar en particular.

Sin embargo, Agamben añade en la última página una apostilla. Dice que, dado que la forma de la política en la modernidad es la biopolítica, y que la biopolítica constituye una concepción de la política con fuerte tensión hacia la oikos, con fuerte, por lo tanto, despolitización-desmovilización, la stasis contemporánea es el terrorismo, entendible como amenaza indiscriminada hacia la vida. Así, el terrorismo es la “guerra civil global.” Uno puede estar agradecido en cuanto al análisis de stasis, pero no sé si convence ese último movimiento, según el cual el terrorismo, como forma de amenazar azarosamente, es decir, totalmente la vida misma en un contexto de desmovilización general, es el nombre mismo de la política contemporánea entendida como “guerra civil global.” En todo caso, es una posición muy September-11, pero me parece que hoy, casi quince años después, ya no se aguanta.

El segundo seminario se centra en Hobbes. Trato de anotar sólo las que me parecen tesis decisivas desde el punto de vista de la interpretación de Agamben. En primer lugar, está la “paradoja” según la cual “en el mismo instante en que el pueblo elige al soberano se disuelve en una multitud confusa.” Multitudo dissoluta: el pueblo es sólo en su sublación en poder.

Pero la multitudo dissoluta no es la multitud desunida previa a su constitución en pueblo. Así, habría tres momentos: multitud desunida-populus rex-multitudo dissoluta. Aquí aparece por primera vez en este ensayo el concepto de “guerra civil” en la frase “el intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.” Según esto, la guerra civil es la apuesta por un retorno al estado de naturaleza.

“La multitud no tiene significación política: es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad. Y sin embargo, en la ciudad, sólo hay multitud, pues el pueblo ya ha desaparecido en el soberano.”

Una tesis subsidiaria que introduce Agamben en este punto: la multitudo dissoluta es el lugar de formación de la biopolítica, pues es sólo en cuanto es “objeto de obligaciones y preocupaciones de los que ejercen la soberanía.” (En un doble sentido: por un lado, cuidado pastoral, por otro lado, cuidado policiaco, contra toda anomia o metabole [o licenciosidad y revolución].)

Entonces vuelve Agamben a lo que ya había establecido en Medios sin fin, a saber, la noción de que el concepto fundamental de la tradición política de Occidente es el concepto de pueblo, y ese es el concepto cuya fisura interna Hobbes establece de una vez por todas. Por lo dicho antes, el pueblo no es sino en cuanto sublatado en poder. Por lo tanto, el pueblo es lo absolutamente presente y absolutamente ausente.   Dice Agamben: así, el estado hobbesiano vive en una condición de “ademia perenne.”

Vuelta a la guerra civil: la guerra civil no es el estado de naturaleza, pues en la medida en que hay guerra civil la lucha entre la multitud y el soberano no está decidida.   Pero esto significa que “la guerra civil, la Commonwealth y el estado de naturaleza no coinciden, pero están vinculados entre sí de forma complicada.”

Y la única forma posible de entender tal complicada vinculación es escatológica. Pues esa es la perspectiva hobbesiana real, que los lectores modernos prefieren ignorar. Hasta que advenga el Reino de Dios en el fin de los tiempos, en otras palabras, “no es posible ninguna unidad real, ningún cuerpo político.” El cuerpo político del Reino profano, de nuestro mundo, es una ilusión óptica, pues sólo puede disolverse en multitud, está siempre tendencialmente disolviéndose en multitud y por lo tanto tendiendo hacia la guerra civil: “el Leviatán sólo puede vivir hasta el final con Behemoth, con la posibilidad de guerra civil.”

Se equivoca Schmitt cuando atribuye a Hobbes una intención katechóntica en su teoría del Estado. Hobbes piensa en realidad lo contrario: “el fin de los tiempos puede tener lugar en cualquier instante y el Estado no sólo no actúa como katechon, sino de hecho coincide con la bestia escatológica que debe ser aniquilada en el fin de los tiempos.”

“El reino del Leviatán y el reino de Dios son dos realidades políticamente autónomas que nunca deben ser confundidas; pero están conectadas escatológicamente, en el sentido de que el primero tiene que desaparecer necesariamente cuando el segundo advenga.”

Esto significa, el Estado-Leviatán no sólo no contiene o retiene o previene la llegada del fin de los tiempos, sino que, al contrario, “precipita el fin del tiempo.”

Y, en última instancia, me parece, es aquí que Agamben justifica, sin ser demasiado claro, su apelación a la guerra civil como paradigma político de nuestro tiempo. La guerra civil es también, en cuanto disolución del Estado-Leviatán, en cuanto voluntad de retorno a una multitud desunida-estado de naturaleza, una parte esencial del advenimiento escatológico.   Sin triunfo del Behemoth, no habrá Reino de Dios. Así, quizás deberíamos animar el triunfo del Behemoth, se implica.

El texto concluye: “Lo cierto es que la filosofía política de la modernidad no será capaz de emerger de sus contradicciones excepto haciéndose consciente de sus raíces teológicas.”

No sé si es persuasivo Agamben, pero es ciertamente inesperado para mí entender que la nueva teoría de la guerra civil es la consecuencia del retorno a las raíces escatológicas de la filosofía política moderna. Por lo tanto, que apelar a la guerra civil como paradigma de la política contemporánea nos acerca al advenimiento del Reino de Dios. La teoría de la guerra civil como paradigma político es claramente una teoría de la práctica mesiánica de la política. Tiene algo de performativo denegado.