Acerca de la cuestión del nihilismo en Marzoa y Derrida. Mi intervención venía a expresar dudas acerca de una oposición que Alberto establecía entre abrir una brecha hacia un algo otro que el nihilismo (y ahí situaría, si no me equivoco en resumir lo que dijo Alberto, a Levinas y a Derrida) y una comprensión de nuestra época o tiempo nihílico como insuperable, ante lo que no quedaría más que hermenéutica (aquí entraría Leyte y Marzoa). Yo pienso que esta oposición nos lleva a malentendidos a la hora de leer la obra de Marzoa. Del modo en que la entiendo, no es que no haya un más allá del nihilismo o que su pensamiento se conforme con el mero comprender, sino todo lo contrario. El problema de la situación nihílica como nuestro tiempo es que no se manifiesta como tal, y de ahí que la tarea no sea otra que la asunción del nihilismo por cuanto en su comparecer estaría, entiendo yo a Marzoa, su disolución o su posible apertura a otra cosa. En este sentido la tarea de comprender el nihilismo no es una actitud complaciente anti-praxis sino la continua sospecha de que la práctica como salida del nihilismo no sea sino otra forma de encubrirlo, sea en forma de fetichismo (que vela el principio de intercambiabilidad de las cosas entre sí), sea en forma de recuperación de valores, en la forma nietzcheana del último hombre.

No niego que la falta de diálogo (al menos explícito) con otros pensadores de influencia heideggeriana, por caso Derrida, haya quitado alcance a las obras de Marzoa y Leyte, pero en todo caso no veo que la obra de Marzoa no vaya en dirección de una salida del nihilismo, sino que su estilo (por seguir el hilo aquí apuntado) le lleva por un camino distinto en la asunción del nihilismo, más parco y menos original, pero no por ello no deconstructivo con la metafísica (de ahí el subproyecto que tenemos en marcha de una interpretación de Marzoa desde el seminario de Infrapolitical Deconstruction).

[Here there are some notes about what we were discussing throughout the first two sessions of the seminar….I apologize in advance for my still unsteady english…especially since I do not have the english versions of the texts I am referring to…] During the seminar’s last session, at some point, Alberto posed the question “What happens before subjectivation?”, as a question that could lead toward the space where infrapolitical theoretical practice takes place. So, taking that as a Leitfrage (leading question) and working with Heidegger and Foucault in their indirect connection through Schürmann’s reflexions on both of them, I would like to try suggest the possibility of thinking infrapolitics as a possible “in-between” (something like the heideggerian der Zwishen) subjectivations. The Dasein is always-already thrown into a world, or in Foucaultian terms we could say that individual is always-already subject to the normative order of the regime of truth in force. And that world, that regime of truth, always historically determined, constitutes the arché, the principles of a subjectivation where the human being find himself always-already thrown, insofar as an radically historical being (this is the Da of the Dasein). I would say that this is the archic, historical and heteronomous subjectivation, that constitutes the individual as a subject, gives form to his consciousness, and that is interiorized as identity, or perhaps better as multifold overlapping identities. As Schürmann wrote in his beautiful essay about Foucault: “ ‘Self-identity’, endlessly invoked, thus results from interiorized, although heteronomous, subjection. Self-identity is self-objectivation accepted and enforced as self-subjection.” For Foucault, indeed, government of the individuals happens always in a double modality: the exterior domination, through which the individual is subject to the norm and to the other’s control, and, on the other hand, the identitarian recognition, through which the individual is tied to an interiorized form of the normative framework. “This form of power applies itself to immediate everyday life which categorizes the individual, marks him by his own individuality, attaches him to his own identity, imposes a law of truth on him which he must recognize and which the others have to recognize in him. It is a form of power which makes individuals subjects. There are two meanings of the word subject: subject to someone else by control and dependence, and tied to his own identity by a conscience or self-knowledge. Both meanings suggest a form of power which subjugates and makes subject to.” (Foucault, The Subject and the Power) This is the first subjectivation, that I would say corresponds to the identitarian fiction, referring to last week’s meeting and to Derrida’s ’64 seminar the ontic metaphor through which the Dasein thinks about himself…, the auto-hetero-grafic metaphorization…where the hetero- implies a normative element. The subjectivation to which Alberto’s leading-question referred, is a second subjectivation, the properly political one, the one in force of which the individual (as a single human being as well as a collective individual) acts insofar as (the als structure)…a specific political subject. This is a “willful” subjectivation that one can say works as the arché of a specific political practice. It can and cannot follow directly from the first subjectivation…in form of continuance as well as reaction/inversion… So, with respect to what we were talking about on Tuesday, what about thinking infrapolitical practice as an an-archic theoretical praxis that irrupts in between the two subjectivations? What about thinking the infrapolitical irruption as the possibility of a not-dialectic mediation that can possibly open up the possibility of a political subjectivation autonomous and an-anarchic with respect to normative horizons of a specific regime of truth into which we have always-already been thrown? In this sense, I would say that infrapolitics is a critical-deconstructive practice, a demetaphorization that takes as a departure point the excess, the difference, the difference, the trace, the secret, the haunting…the rest.. with respect to the first subjectivation, this is our thrownness, as well as with respect to the second one in its form of coming-toward-itself, of a possibility always-already there, in the perspective of the ectasis of Heideggerian Dasein‘s temporality…. It operates as a not-dialectic, not-normative, an-archic mediation that interrupts the self-identity of the consciousness, and that, at the very same time, takes a distance from, or interrupts the “transparency” of political response that is coming. Such a practice can be neither teleological nor deontological, since it cannot be founded on any universal principle and so it cannot become an object of either a prescription or a doctrine which could be handed down or taught. It cannot be guaranteed, it can be neither founded nor postulated as necessary: it can only happen as an act of thought whose possibility is always-already there…this is, I would say, because of what Heidegger called the ontic-ontological priority of Dasein. It can happen and it does not really matter whether in a more or less narrative form…what does matter is that it keeps a “distance from its own taking a distance.”…

I have the recording from yesterday’s session, and everything came out fine.  But I can’t, unfortunately, upload them to the blog.  It is a M4 file.  I don’t even think I can upload them to Facebook.  I’ll talk to the tech people and we’ll think of something. All best, Alberto

It may have been a mistake to associate all too early infrapolitics and the non-subject of the political, but then maybe not.   Do remember that the expression “the non-subject of the political” does not refer to the fact that politics is done by non-subjects, rather that politics and subjectivity do not coincide, so that there is politics beyond the subject.   We could say something similar about infrapolitics–infrapolitics and subjectivity are not the same thing, which does not mean that they have nothing to do with each other.  Using only partially Badiou’s terminology we could say that infrapolitics is, to a certain extent, not totally, the region of obscure subjects, that is, (non)subjects not (fully) subjectivized by conditions of militancy.   Really, it is probably best to understand the non-subject as an excess to the subject of conscience, the traditional subject of metaphysics, whose mode of presence cannot however be linked to the Levinasian subject-as-hostage, subject-of-persecution, subject-of-responsibility, since it also exceeds it.   I am copying below a paper I wrote this summer that is perhaps unfinished, but I think it gives a certain idea that might be useful.  Let me put it this way: for a certain interpretation of Javier’s actions, they are wholly infrapolitical, even if for some other interpretation Javier is a total and complete evil jerk or worse.   We could talk about an infrapolitics of friendship . . .  I am also copying this piece because Los enamoramientos is a novel I will ask you to read further into the seminar.  

La religión marrana: Los enamoramientos, de Javier Marías, y el secreto literario.

            Mi intención no es hacer crítica literaria, ni presentar la novela de Javier Marías a ustedes ni a público alguno, en la precisa medida en que la novela se presenta a sí misma mucho mejor de lo que nadie podría hacerlo por ella. Coloco mi lectura, desde mi título, bajo dos complicadas condiciones, “religión marrana,” si es que la hay o puede haberla, y “secreto literario,” si es que lo hay o puede haberlo. Para establecer la posibilidad de tal lectura debo referirme al argumento de la novela, lo que la novela cuenta, un tanto selectivamente, aunque creo que también de forma central y sin forzamiento alguno. Mi proyecto no es en todo caso dar cuenta del proyecto novelístico de Marías ni imputarle a él pensamientos o teorías a las que le gustará permanecer ajeno; sólo usar, con algo de descaro, aunque con ciertos principios, su novela para mis propios propósitos. Al fin y al cabo, como alguien dice en ella, “es una novela, y lo que ocurre en ellas da lo mismo y se olvida, una vez terminadas. Lo interesante son las posibilidades e ideas que nos inoculan y traen a través de sus casos imaginarios” (166).

            Confieso mi fascinación por Los enamoramientos (2011), pero no puedo revelar por qué me fascina–su secreto me afecta también de esa manera, en la medida en que, en cuanto lector, sólo me es dado establecer una relación siempre parcial con él. Mi hipótesis para estas páginas, es decir, mi modalidad de relación parcial con su secreto, que hace la tarea de interpretación abierta e inacabable, sería que es porque constituye una suerte de escenificación del sacrificio de Isaac, que es al mismo tiempo su puesta de inmediato bajo tacha. Si la historia de Abraham remite a una ley, la religión marrana, que es necesariamente traidora a la relación monoteísta, sería una relación al secreto más allá de toda ley–en cuanto tal, religión sin religión. No hay otro discurso que el que ofrece la literatura para tematizar y explorar tal recurso–ni la filosofía ni la teología pueden servir. En “Literatura en secreto” dice Jacques Derrida: “La literatura ciertamente hereda de una historia sagrada con respecto de la cual el momento abrahámico permanece como su secreto esencial (¿y quién querría negar que la literatura es un resto religioso, el vínculo y el lazo con lo que es sacrosanto todavía en una sociedad sin Dios?), mientras que al mismo tiempo niega esa historia, su herencia y su pertenencia a ella. Niega la filiación. La traiciona en el doble sentido del término: es infiel a ella, y rompe con ella justo en el momento en el que revela su ´verdad´ y descubre su secreto. Es decir, el secreto de su propia filiación: posibilidad imposible. Esta ´verdad´ existe bajo la condición de una negación cuya posibilidad ya estaba implícita en el acto de atar a Isaac” (157). El acto de atar a Isaac es el acto de seguir un mandato que obliga incondicionalmente. La literatura a la vez guarda ese mandato y lo destripa en negación traidora: religión marrana y posibilidad imposible.

            En Los enamoramientos esa latencia de toda literatura se hace patente. En mi opinión la novela tematiza la secularización del sacrificio de Isaac y borra al mismo tiempo tal secularización en nombre de un secreto no reducible a la política–de un secreto no secularizable, no compartible, no comprensible por la comunidad, que solo puede desarrollar con respecto de él un rumor infinito.   Javier Díez-Varela es en la novela la figura abrahámica, con respecto de la cual su enamorada María Dolz, la narradora, sólo puede exponer su incomprensión dañada.  María se siente muerta también por Javier, ella es la muerta que vive, el fantasma desplazado que querría no ser quien es ni saber lo que sabe.   Y es en su absoluto desamparo, al final del texto, donde afirma bellamente su religión sin religión: “Al fin y al cabo nadie me va a juzgar, ni hay testigos de mis pensamientos. Es verdad que cuando nos atrapa la tela de araña–entre el primer azar y el segundo, [esto es, entre el nacimiento y la muerte]–fantaseamos sin límites y a la vez nos conformamos con cualquier migaja, con oírlo a él–como a ese tiempo entre azares, es lo mismo–, con olerlo, con vislumbrarlo, con presentirlo, con que aún esté en nuestro horizonte y no haya desaparecido del todo, con que aún no se vea a lo lejos la polvareda de sus pies que van huyendo” (401).  

            La novela empieza con la mirada de María fija en la pareja sentada en una mesa cercana de la cafetería de todas las mañanas.   María mira a Miguel y Luisa, “lo que más agradaba de ellos era ver lo bien que lo pasaban juntos” (15). Miguel y Luisa están enamorados.   Pero Miguel muere, apuñalado por un loco en la calle. Y ciertas circunstancias permiten que María conozca a Javier, el mejor amigo de Miguel, en la casa de Luisa, en el trascurso de una visita en la que Luisa le cuenta a María lo terrible de la muerte de su marido, lo devastador de su duelo, de su dolor. María percibe la solicitud de Javier por María. Poco tiempo después María y Javier empiezan una relación de amantes, y María se enamora de Javier.   Una tarde María duerme en la alcoba de Javier después de hacer el amor, y se despierta por los timbrazos de alguien que llega al piso. María no puede evitar escuchar una conversación en la que se revela lo peor: Javier ha mandado matar a Miguel. A partir de ese momento sabe que su relación con Javier debe terminar. Javier también lo entiende así, pero le explica a María lo que pasó: no fue un asesinato, solo un homicidio, que fue lo que Miguel le pidió como acto de amistad.   Andando el tiempo María encuentra, en el restaurante chino del Hotel Palace, a Javier y María cenando juntos, felices, mutuamente absortos. “Estaban pendientes el uno del otro, charlaban con vivacidad, se miraban de vez en cuando a los ojos sin cruzar palabra, a través de la mesa se cogían los dedos” (391). Entre la primera escena y la última se consuma una terrible educación sentimental.

II.

            La novela corta El coronel Chabert, de Honoré de Balzac, tiene un papel importante en el intertexto de Los enamoramientos. [1] Javier le habla de ella a María con cierta insistencia obsesiva. María se esfuerza por conseguir y leer la novelita queriendo saber por qué Javier, de quien ya está enamorada, “la utilizaba como demostración de que los muertos están bien así y nunca deben volver, aunque su muerte haya sido intempestiva e injusta, estúpida, gratuita y azarosa como la de [Miguel] Desvern, y aunque ese riesgo no exista, el de su reaparición. Era como si temiera que en el caso de su amigo esa resurrección fuera posible y quisiera convencerme o convencerse del error que significaría, de su inoportunidad, y aun del mal que ese regreso haría a los vivos y también al difunto” (179).   Estamos ya en ello en plena teoría del fantasma, que Marías ha usado en otras ocasiones de su narrativa. Javier parece estar preocupado, quién sabe si trastornado, por la perspectiva del retorno de un muerto, su amigo Miguel, asesinado por un mendigo, “cosido a navajazos por nada y en camino hacia el olvido” (150). Pero no está claro el olvido: el retorno de Miguel está implícito en la preocupación ostensible por la novela de Balzac, y por el partido que Javier toma por la mujer o ex-mujer del coronel, la ahora condesa Ferraud, que tiene que enfrentarse con el retorno de un marido al que creyó muerto en batalla diez años antes.   Los muertos, a pesar de que no regresan nunca, tienen también muchas formas de regresar.

            Cuando María llega al término de la novela y se encuentra con las palabras que el abogado Derville le dice a su asociado Godeschal, a propósito de la maldad humana y de su acostumbrada impunidad, nota lo que ella llama un “error de traducción” (180) en el detallado recuento que de la novela le había hecho Javier. Javier, en traducción improvisada del francés, había citado: “He visto a mujeres darle al niño de un primer lecho gotas que debían traerle la muerte, a fin de enriquecer al hijo del amor” (172, 181).   Pero la novela no dice “des gouttes” sino “des goûts,” y por lo tanto la traducción correcta hubiera debido empezar diciendo “He visto a mujeres inculcarle al niño de un primer lecho aficiones (o quizá ‘inclinaciones’) que debían acarrearle la muerte” (181). María trata de interpretar el oculto sentido de ese lapsus de traducción, insólito en quien tiene tan buen acento en la lengua. Imagina que “es muy distinto causar la muerte, se dice quien no empuña el arma (y nosotros seguimos su razonamiento sin advertirlo), que prepararla y aguardar a que venga sola o a que caiga por su propio peso; también que desearla, también que ordenarla, y el deseo y la orden se mezclan a veces, llegan a ser indistinguibles para quienes están acostumbrados a ver aquéllos satisfechos nada más expresarlos o insinuarlos, o a hacer que se cumplan nada más concebirlos” (183). La novela introduce así una dimensión infrapolítica en su estructura, que tiene que ver con la investigación de la actio in distans, la capacidad de “los más poderosos y los más arteros” de no mancharse nunca “las manos ni casi tampoco la lengua” (183), de cometer crímenes impunes, y de arruinarle el estómago al abogado Derville. ¿Sería posible que Javier hubiera mandado matar a Miguel, su mejor amigo, para poder cazar a su esposa, a Luisa, para dejar el campo libre y poder realizar eventualmente su deseo? ¿Y cómo no pensarlo así, desde qué posible perspectiva?

III.

            María imagina, tratando de lidiar con una verdad difícil o enmarañada que la convierte tambien en una narradora no poco digna de fiar en cuanto tal, sino, en cuanto absolutamente digna de fiar, en esa misma medida incapaz de estar segura de que su verdad sea toda la verdad, o la verdad sin más. Quizá, para empezar, hay cosas que uno no debe decir, guardarse mucho de hacerlo.   ¿Qué cadena incalculable de acontecimientos podría provocarse si uno le dijera a su amigo (por ejemplo, Miguel a Javier) algo así como “si algo me pasara un día . . . si me sucediera algo definitivo,” ocúpate por favor de mi mujer y de mis hijos; “ella ha de tenerte a ti como repuesto” (Marías, Los enamoramientos 117).   Es peligroso jugar con fuego, pedirle a tu amigo que colabore en tu obliteración definitiva, porque entonces tu amigo podría sentirse tentado a hacerlo. Le diría a tu fantasma, tú me lo pediste, acuérdate, no me vengas ahora con reproches, cuando ya eres sólo un fantasma de manos frías, cuando ya nadie apenas te recuerda. Lo que fue un gesto de amistad, lo que implicaba confianza y abandono, puede acabar provocando un asesinato, limpio o sucio, aunque sea póstumo. Es mejor para tu mujer y tus hijos que te quite de en medio, sobre todo ahora que has muerto, estarán mejor, serán más felices. Tú mismo lo entendías así cuando me pediste lo que me pediste, sin llegar a reconocerlo, pensando que era una solución de futuro, pero el futuro dura mucho tiempo y llegó la hora de que seas apartado terminalmente de la escena. Fue una idea tuya, no fastidies, tú me lo pediste.

            Sí, uno puede pensar que se trató sólo de una ligera transgresión, para eso está la amistad, para absorberlas, uno puede exponerse demasiado con un amigo sin que eso tenga efectos, sin que se produzca incalculabilidad alguna, sin que advenga lo inesperado.   Yo no le dije a mi amigo que me borrara, ni ahora, mientras vivo (¿o estoy ya muerto?) ni después de muerto. Al revés, yo le pedí a mi amigo que procurara ocupar mi función, en cierto sentido que fuera yo, que me mantuviera vivo entre los míos. Vivo y no muerto, dándole a los míos lo que yo mismo he tratado siempre de darles.   Yo no quería borramiento sino pervivencia, aun sabiendo que ya no estaría, aun conociendo y aceptando su vicariedad.   Para eso están los amigos, me parece. Si no, ¿para qué están? Además, tú no le dijiste a tu amigo que te sustituyera literalmente. Tú le dijiste: “No te pido que te cases con ella ni nada por el estilo . . . Tú tienes tu vida de soltero y tus muchas mujeres a las que no ibas a renunciar por nada . . .   Pero, por favor, mantente cerca de ella si yo alguna vez falto . . . Sé una especie de marido sin serlo, una prolongación de mí” (117).   Le pediste no que fuera tú, sino que fuera tu sucedáneo, tu secretario, tu representante. No es para tanto, esa supuesta transgresión. Es lo normal en estos casos, lo que uno espera, para eso tiene uno amigos.

            Claro que a él no le gustó, o no pareció gustarle, y me dijo: “¿Me estás pidiendo que te sustituya si te mueres . . . Que me convierta en un falso marido . . . y en un padre a cierta distancia?” (118); “¿Te das cuenta de lo difícil que es convertirse en un falso marido sin pasar a serlo real a la larga? . . . Si tú te murieras un día y yo fuera a diario a tu casa, sería dificilísimo que no pasara lo que no debería pasar nunca mientras tú estuvieras vivo. ¿Querrías morirte sabiendo eso?” (119-20).   Casi me acusó de querer chulearlo, de celestineo, y eso me molestó un poco, la verdad, que corriera tan rápido a la conclusión de que podría ocupar mi lugar, desde luego, más allá de lo que yo le pedía. No pensé entonces que algo se había abierto ya, quizá en ese preciso instante, o estaba abierto desde antes, no sé. Lo incalculable, lo imprevisible estaba asomando su fea nariz en la protesta misma de mi amigo, y yo traté de calmarlo y le dije que no, que cómo se le ocurría, que a mi mujer no le iba a interesar él de esa manera, que lo conocía ya demasiado bien, que eran muchos años, que para ella él era como un primo o hermano, que no jodiera. Yo no le pedía que él me barriera, que borrase mi recuerdo y mi rastro y me sepultase, sólo que se ocupase un poco una vez se hubiera acabado mi propia historia, eso me tranquilizaría, su promesa, que para mí sería eso sólo, una promesa de ocuparse, nada más. Y le dije: “Así que sigo pidiéndote que, si me pasa algo malo, me des tu palabra de que te encargarás de ellos” (124).   Y él, todavía un poco molesto, me parece, me dijo entonces: “Tienes mi palabra de honor, lo que tú digas, cuenta con ella . . . Pero haz el favor de no volver a joderme en la vida con historias de estas, me has dejado mal cuerpo. Anda, vámonos a tomar una copa y a hablar de cosas menos macabras” (126).

IV.

            Sí, yo me sospechaba algo, claro, cómo no, podría decir Javier, pero Miguel no quiso confirmármelo entonces, o entonces él mismo aun no sabía. Fue en otro momento, dijo, cuando tuvimos la otra conversación, la verdaderamente aterradora. Me pidió que lo matara, o que lo hiciera matar, pero aquel día sólo hablamos de él, no de su mujer ni de sus hijos, bastante había. Me dijo que sus médicos le habían diagnosticado una severa forma de cáncer, un melanoma intraocular, en realidad un ‘melanoma metastático muy evolucionado’ que le daría no más de un par de meses de vida vivible y lo llevaría a la muerte en medio de dolores atroces en unos pocos meses más, sin o con tratamiento supuestamente paliativo (332-33; 334-35).   Me pidió que tramara su muerte en el plazo de un mes y medio o dos meses, no tengo fuerzas para el suicidio, me dijo, no es tanto morir sino morir mal lo que me aterra, no estoy dispuesto a ello, no quiero permitir que Luisa y mis hijos pasen por ello. Habrá pasado mi tiempo, me dijo, y no hay que prorrogar lo improrrogable. Mátame, quítame de en medio. Pero no me digas cómo ni cuándo, “haz lo que quieras, contrata a alguien que me pegue un tiro, haz que me atropellen al cruzar una calle, que se me derrumbe un muro encima o no me funcionen los frenos del coche, o los faros, no sé” (345).   Yo al principio me negué en redondo, “le dije que eso no podía ser, que en efecto era demasiado pedir, que no podía encomendarle a nadie una tarea que sólo le correspondía a él” (346).   Pero “desde el primer momento supe que no me quedaba alternativa. Que, por difícil que se me hiciera, debía satisfacer su petición. Una cosa fue lo que le dije. Otra lo que me tocaba hacer. Había que quitarlo de en medio, como él decía, porque él nunca se iba a atrever, ni activa ni pasivamente, y lo que lo aguardaba era en verdad cruel” (347).    

            Así que busqué ayuda, pedí favores, y tramamos un plan que permitiera su muerte, si todo funcionaba bien, sin atraparme en las consecuencias legales. El gorrilla que dormía en un coche abandonado y que conocía a Miguel de indicarle la mejor plaza de aparcamiento en la calle fue el elegido. Le proporcionamos un teléfono móvil al que le fuimos llamando acuciándolo contra Miguel, contándole que Miguel era el responsable de la prostitución de sus hijas, y le dimos tambien, le dejamos en el coche, un cuchillo mariposa que podría o no elegir utilizar. Y acabó haciéndolo. Y cosió a Miguel a navajazos la mañana de su cumpleaños, mientras Luisa lo esperaba en un restaurante para el almuerzo.   Fue un acto de piedad por nuestra parte, no un asesinato, fue un homicidio quizá, un crimen, también contra el mendigo, aunque esté ahora mejor en el psiquiátrico de lo que estaba antes, viviendo en su sucio coche abandonado, pero su muerte fue lo que Miguel quería, y dársela fue un acto de amistad.   Sin embargo, “he sabido siempre que en origen hube de pensar y actuar como un asesino” (349).   Y ahora estoy muy cansado.   “Lo que tú creas, María, con todo, no tiene demasiada importancia. Como quizá puedas imaginar” (349).

V.

            Antes de saber todo eso, María sospechaba gato encerrado, o no sospechaba sino que sentía que podía haberlo, cuando ella misma, en su enamoramiento no correspondido, empieza a darse cuenta de que la desaparición o muerte de Luisa podría traerle la recompensa de conseguir el amor de Javier.   Si ella puede desear la muerte de Luisa, no hay razón aparente para que Javier no hubiera deseado o podido desear la muerte de Miguel. Es obvio para María que Javier está enamorado de Luisa, y que está esperando el olvido, el paso del tiempo y su reparación, para acabar ocupando en la vida de Luisa la posición de su antiguo amigo muerto, asesinado.   María sabe que ella misma no es más que un sustituto temporal en la pasión de Javier, que Javier busca a Luisa, que Javier está enamorado de Luisa. Y le aterra, dada la muerte de Miguel, que las cosas hayan sido demasiado afortunadas para Javier.   Quizás Javier deseó largamente, demasiado largamente, la muerte de Miguel.   “Uno no se atreve a desearle la muerte a nadie, menos aún a un allegado, pero intuye que si alguien determinado sufriera un accidente, o enfermara hasta su final, algo mejoraría el universo, o, lo que es lo mismo para cada uno, la propia situación personal” (191-92).  

            María escucha de Javier su versión de lo que pasó. Javier tramó la muerte de Miguel. Javier está profundamente enamorado de Luisa.   Una primera versión posible de lo que realmente pasó es ampliamente sórdida, pero ¿cómo no creerla? Es la lógica, la razonable, la realista. La historia que cuenta Javier, ese cuento, es sólo, dice María, quizá “engañar con la verdad” (293).   Javier está enamorado de Luisa, Javier mandó matar a Miguel, eso es así. ¿Será cierto que Miguel tenía un melanoma metastático muy evolucionado? ¿Será cierto que Miguel le pidió que lo quitara de en medio para ahorrarse a sí mismo la necesidad de una muerte infinitamente más atroz, o el suicidio? Esos son o pueden ser inventos de Javier. Los periódicos no mencionaron tal cosa, la autopsia obligada no parece haberlo revelado, pero los periódicos no son fiables y “en España casi todo el mundo hace sólo lo justo para cubrir el expediente, pocas ganas hay de ahondar, o de gastar horas en lo innecesario” (359). Después de todo, cualquier forense podía ver que Miguel había muerto por las nueve o dieciséis puñaladas.   En cuanto a lo que realmente pasó “nada era concluyente” (393) para María, excepto que Javier tenía en sus manos sangre de Miguel, y ahora en su cama a Luisa.   Así que es posible que Javier sea una más de las siniestras figuras que hacen al abogado Derville decidir retirarse de su bufete de abogado: “Nuestros despachos son cloacas que es imposible purgar . . . No puedo decirle todo cuanto he visto, porque he visto crímenes contra los cuales la justicia es impotente. En fin, todos los horrores que los novelistas creen inventar están siempre por debajo de la verdad” (Balzac, Coronel loc. 1162, archivo Kindle).

            Pero hay otra lectura posible, contra María, aunque María no es necesariamente capaz de desecharla.   Dice María: “Peor que la grave sospecha y las conjeturas quizá apresuradas e injustas, era conocer dos versiones y no saber con cuál quedarme, o más bien saber que me tenía que quedar con las dos y que ambas convivirían en mi memoria hasta que ésta las desalojara, cansada de la repetición” (354). Quizás Javier hizo lo que le pidió Miguel, y se sacrificó por Miguel, en la completa incertidumbre de obtener el amor de Luisa, o incluso poniendo tal posibilidad radicalmente en peligro.   Quizás Javier hizo lo que le pidió Miguel por amistad y necesidad de cumplir la demanda de su amigo, sin más.   O quizás por alguna otra razón, ni siquiera por amistad, ni siquiera como pago de deuda alguna. Pero ¿cómo saberlo? Cuando Javier dice que “desde el primer momento” supo que tendría que cumplir el deseo de su amigo–mandato abrahámico, conversión en asesino, suspensión inmediata de toda cotidianidad, entrada en una relación extática con el secreto–, Javier entiende que su soledad traiciona no sólo a Luisa y a María, también a Miguel mismo, y que hipoteca la totalidad de su propia existencia.   Lo incalculable entra en su vida más allá de toda justicia y más allá de toda justificación. ¿Por qué exponerse a ello?   El amor de Javier por Luisa no necesita el asesinato, no necesita la acción voluntaria de Javier, si es verdad que Miguel padece un cáncer terminal y va a morir en cuestión de meses.   Ningún cálculo justifica la acción de Javier, pero María no puede saber si es el cálculo mismo el que establece una narrativa siempre mentirosa: engañar siempre, engañar con la verdad. Dice María, recordando que Javier le había dicho que lo que ocurre en las novelas da lo mismo, “Quizá pensaba que con los hechos reales no sucedía así, con los de nuestra vida. Probablemente sea cierto para el que los vive, pero no para los demás. Todo se conviete en relato y acaba flotando en la misma esfera, y apenas se diferencia entonces lo acontecido de lo inventado. Todo termina por ser narrativo y por tanto por sonar igual, ficticio aunque sea verdad” (331).   Javier, en los oídos de María, no puede sino engañar con la verdad porque la verdad de Javier está más allá de toda narrativa y enlaza con una desnarrativización radical.   Ya Javier le había dicho a María: “Has comprendido que para mí mis anhelos están por encima de toda consideración y todo freno y todo escrúpulo. Y de toda lealtad, figúrate. Yo he tenido muy claro, desde hace algún tiempo, que quiero pasar junto a Luisa lo que me quede de vida” (307).   Pero esta voluntad salvaje no puede explicar su decisión de acceder al deseo de Miguel, que permanece fuera de toda historia, en el secreto, en una obligación sabida incondicional que por lo tanto ni siquiera la lealtad explica, ni el freno, ni el escrúpulo.  

            Hay dos versiones, y sólo una de ellas entra en el cálculo o en la economía narrativa. La otra versión es ajena a ella, aunque sólo pueda por otra parte narrarse: narración sin narración, la narración que empieza diciendo “desde el primer momento supe que no me quedaba alternativa.” Y quizá la literatura no sea otra cosa que el intento secular de tocar ese borde de la narración más allá de la narración. Esta es la dimensión infrapolítica de la literatura, su actio in distans, sin la cual la literatura no puede ser sino alegoría comunitaria, en cuanto tal caída. En última instancia, quizás las palabras de Javier a María, cuando está laboriosamente tratando de explicarle a María la historia del coronel Chabert, son las apropiadas: “Lo que pasó es lo de menos. Es una novela, y lo que ocurre en ellas da lo mismo y se olvida, una vez terminadas. Lo interesante son las posibilidades e ideas que nos inoculan y traen a través de sus casos imaginarios, se nos quedan con mayor nitidez que los sucesos reales y los tenemos más en cuenta” (166).

VI.

            Derrida habla del sacrificio de Isaac no como un acontecimiento absolutamente único en la vida de Abraham, sino más bien como lo que llama “la cosa más común” (68).   Dice Derrida: “Tan pronto como entro en relación con el otro, con la mirada, la demanda, el amor, la orden o la llamada del otro, sé que sólo puedo responderle sacrificando la ética, es decir, sacrificando lo que quiera que me obliga a responder también, de la misma manera, al mismo tiempo, a todos los otros” (69).   Javier entró en esa relación cuando Miguel le pidió que lo quitara de en medio (si es que lo hizo).  [The text seems to be too long for the blog.  See end of the paper in Comments.]

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Works Cited

Balzac, Honoré de.   El coronel Chabert, seguido de El verdugo, El elixir de larga vida,

y La obra maestra desconocida.  Traducción Mercedes López-Ballesteros. Madrid. Random House Mondadori, archivo Kindle, sin fecha.

Derrida, Jacques. The Gift of Death and Literature in Secret. Trad. David Wills.

Chicago: U of Chicago P, 2008.

Marías, Javier. Los enamoramientos. Madrid: Alfaguara, 2011.

[1]  Javier es el que primero la invoca, identificándose no con el coronel Chabert sino con su ex-mujer, para quien la re-aparición intempestiva del coronel es potencialmente catastrófica. Pero María lee la novela y se identifica eventualmente con Chabert, en cuanto personaje infausto en demanda de improbable justicia o incluso consumido, más allá de lo último, por lo fútil de su situación.   Hacia el final de la novela María dice que trató de “conjurar el peligro” de la memoria “haciéndole frente,” y decide publicar en la editorial donde trabaja una edición de El Coronel Chabert y otras novelas cortas de Balzac de la que se dan ciertas precisiones que permiten reconocerla como un libro realmente existente. Yo lo tengo en Kindle, en traducción de Mercedes López-Ballesteros, publicada por Random House Mondadori en su serie Debolsillo bajo el membrete de Reinos de Redonda, sin fecha. Una Nota del editor dice: “Este vigésimo primer volumen del Reino de Redonda está dedicado a Mercedes Casanovas, “Die Seingalt” o Real Emisaria Literaria, que quiere leer la novela corta del título, después de haber hecho tanto por otras novelas mucho más largas, más modernas y muy inferiores” (archivo Kindle, loc. 20). Con esto Los enamoramientos se hace también parte del intertexto de El Coronel Chabert. Otros intertextos de Los enamoramientos son ciertas líneas sobre morir a tiempo o a destiempo del Macbeth de Shakespeare, los pasajes de Los tres mosqueteros, de Alexandre Dumas, donde se cuenta la historia de Anne de Breuil, supuestamente ejecutada por su esposo el Conde de la Fère, futuro Athos, al encontrarle la marca infame de la flor de lis en su hombro, y la definición de “envidia” del Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias. Cada una de esas referencias podría dar lugar a varias páginas de análisis en el contexto de esta investigación.

[Acá unos comentarios al vuelo que me surgieron con respecto a la última sesión. De antemano me disculpo por el repaso, pero se me hace necesario para ir pensando yo mismo.]

En “Piel de lobo”, según lo leí, se apunta hacia tres “instancias” a las que, hoy por hoy, bien podríamos calificar infrapolíticas: (1) una dimensión infrapolítica (la dimensión práctico-especulativa de la que habla el artículo); (2) un gesto infrapolítico (la distancia de la distancia,  la deconstrucción como modo de aproximación, un pensamiento an-árquico, ¿una mueca infrapolítica?, “infrapolitics as a theoretical practice, as a field of engagement”), y (3) una actividad infrapolítica (la actividad en la dimensión práctico-especulativa infrapolítica; la actividad que sería posible atisbar, aunque fuese sólo a modo de celaje, mediante el gesto infrapolítico). [A pesar de que las separo por motivos de claridad, se me hace claro que se traslapaban y que bien pudieran ser una y la misma instancia.]

Creo que la primera parte del seminario de hoy (9 de sept) se enfocó en más o menos sondear la primera de esta, la dimensión de lo infrapolítico. O, por lo menos, se exploró ello mediante la discusión de la dimensión ética y política en Levinas, los ejemplos discutidos, y las preguntas de Michela. Inevitablemente, también, y para bien, se discutió el segundo de estos, el gesto infrapolítico o la mueca infrapolítica, el gesto crítico deconstrutivo, como cuando se dijo que “infrapolítica es un modo de práctica teórica”, “a thought that refuses to separate acting from thinking”. Esta segunda instancia fue en gran medida lo que se abordó en la primera sesión del seminario (2 de sept), durante la cual se apuntó al gesto o mueca infra. como estructura cuasi-conceptual que hace posible abarcar “what we do every day; what we seem to have no way of referring to except by doing it”. Una posible “consecuencia” del gesto infra. sería poder liberar el exceso de la metáfora; separar el actuar del pensar; otra, mencionada hoy, sería que “la consideración infrapolítica mejora la ‘calidad’ de lo político’” (mala cita, traducida in situ).

Lo que menos se ha tocado, y aun es temprano, sería la cuestión de la tercera “instancia”; la actividad infrapolítica. Ahí más o menos yacen mis dudas, aunque aun no puedo elaborarlas en relación directa con lo que sería ese rango de actividad infrapolítica, razón por la cual pensaba dejar la pregunta para más adelante. Pero, por eso de traerla a colación, creo que puedo anclar mi pregunta en la cuestión de la dimensión infrapolítica.

Cuando se hablaba de ella, de la dimensión infrapolítica, creo que, justificadamente, la discusión giró en torno al límite externo (o interno, váyase a saber) de la misma, que sería la política. Es decir, hablamos (o hablaron, yo escucho) de la dimensión infrapolítica vis-a-vis la dimensión política. Sin embargo, mientras más se discutía ello, me surgían dudas por el otro lado, supongo que en el “límite interno”; que sería lo cotidiano. Al escribirlo me incomodo, porque sé que dividirlo entre “lo político” y lo “cotidiano” es un gesto bruto, pero quizás haciendo el caveat, pueda ser útil. Si mal no recuerdo, ya se había dicho que la infrapolítica estaba muy lejos de la política, aunque también que era un modo hacia la política. En el seminario de hoy, se distinguió la actividad infrapolítica de la actividad abiertamente política (el cigarrillo y el whiskey del comunista en la casa vérsus la orden o el comando abiertamente político que culmina en despellejamientos); pero ¿cómo podríamos distinguir la actividad infra. de toda otra actividad (el whiskey del orinar que lo precede, por ejemplo)? Esa otra actividad que, para Bolívar Echevarría, por ejemplo, interrumpe el trabajo y no nos permite olvidar que las necesidades a las que obedecemos son de orden artificial, contingentes, no naturales.[1] Otra pregunta sería, ¿habría que distinguir la una de la otra? Eso dicho, ya en mis notas de la sesión del 2 de sept. anoté que me parecía que el gesto infrapolítico socavaría “lo cotidiano” en tanto metáfora, en tanto imagen que aúna todo el rango de actividad viva; que una vez se adoptase la mueca infra. se desnudaría la azarosa heterogeneidad del día a día.

Para terminar, dos preguntas colaterales: A todo esto, ante la falta de una relectura mía de Lefebvre, ¿conectaría este proyecto, de algún modo, con aquel de la Crítica de lo cotidiano?

Si, a modo de experimento, pusiéramos los términos espinosistas de habitus y afecto en juego con esta dimensión cotidiana, ¿podría el hábito ser infrapolítico? ¿Lo sería sólo cuando el hábito sobreviviese la ideología que le dio parto (de modo similar al que, en algún lugar de Poshegemonía, si mal no recuerdo, Beasley-Murray postulaba para resaltar la potencialidad de una ‘micropolítica’ del afecto—y esto último está lejos de ser una cita, y no es más que un recuerdo de una lectura)?

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[1] “A la dimensión ordinaria, mecánicamente repetitiva de su actividad, el ser humano ha debido añadir otra, excepcional, que la interrumpe y perturba, que no le deja olvidar que la necesidad a la que él obedece es de orden artificial y no natural, que es una necesidad puesta por él mismo, contingente, y no una simple prolongación de la necesidad que impera en la naturaleza.” (51) Echevarría, Bolívar. “Deambular: El ‘Flâneur’ y el ‘valor de uso’”, en Valor de uso y utopía (1998)

“Substitution” is a lecture presented by Levinas in 1967 that is widely considered the “centerpiece” of Otherwise than Being, and that, in an expanded version, came to constitute Chapter 4 of that book. I have decided to concentrate my comments on this lecture rather than on the larger and more complex book chapter. The first division of the lecture is titled “Principle and Anarchy.”  Levinas begins by linking subjectivity to archic thought—“Subjectivity as consciousness is thus interpreted as an ontological event, namely, the rediscovery of being on the basis of an ideal principle or arche in its thematic exposition. . . . This is why the ‘adventure’ is not exactly an adventure. It is never dangerous. It is always a self-possession, sovereignty, arche. What arrives of the unknown is already disclosed, open, manifest, cast in the mold of the known, and can never come as a complete surprise. For the Western philosophical tradition, all spirituality is consciousness, the thematic exposition of Being, that is to say, knowledge.”

He then introduces the notions of proximity and obsession. Proximity would be “a relationship with what is not commensurable with [a theme]; with what cannot be identified in the kerygmatic logos, frustrating any schematism.” And obsession: “The relation of proximity does not amount to any modality of distance or geometrical contiguity, nor to the simple representation of the neighbor. It is already a summons of extreme exigency, an obligation which is anachronistically prior to every engagement. An anteriority that is older than the a priori. This formulation expresses a way of being affected that can in no way be invested by spontaneity: the subject is affected without the source of the affection becoming a theme of re-presentation. The term obsession designates this relation which is irreducible to consciousness.”

So, obsession instals itself in our heads or hearts, in our guts, “as something foreign, as disequilibrium, as delirium, undoing thematization, eluding principle, origin, and will, all of which are affirmed in every gleam of consciousness. This movement is, in the original sense of the term, an-archic. In no way, then, is obsession to be confused with a hypertrophy of consciousness.”

Obsession then constitutes a subject beyond or outside consciousness. This is strange. A subject beyond consciousness? Would it be the subject of the unconscious? No, Levinas says, “the unconscious, in its clandestinity, rehearses the game played out in consciousness, namely, the search for meaning and truth as the search for the self.” [Levinas may be mistaken in this, food for thought.] But then, what is this subject that is not a part of consciousness, that is, this non-subject according to everything we know?

I do not wish to express a disagreement with, much less contest, the moving, powerful, and beyond-intolerable Levinasian universe.   It is only that I have always been unhappy that Levinas must reduce the an-archic space of radical passivity to a subject’s experience or to the experience of subjectivity as such—subjectivity prior to conscience, for sure, prior therefore also to the unconscious, but subjectivity, he says, the Ego, he says. And yet it is a curious subject, this Ego without being: “Its exceptional unicity in the passivity of the Passion of the self is the incessant event of substitution, the fact of being emptied of its being, of being turned inside out, the fact of nonbeing.”   A subject that is not—why call it a subject, rather than saying it must not be a subject, it must be a non-subject? Perhaps because the Levinasian obsession has to do with responsibility—the fact that responsibility is necessarily a call to someone, the fact that the instance of passivity, what undergoes the passion of persecution, what becomes a hostage, must be able somehow to say Yes, and the Yes can only be affirmed by ¿a subject?   It is however a mute Yes, or a Yes that gets called to speech but does not necessarily speak. “Substitution is not an act but contrary to the act; it is a passivity inconvertible into an act, on this side of the act-passivity alternative.” “It is as though the Ego’s unity and unicity were already the hold over the self exerted by the gravity of being, abandoned by the unrepresentable withdrawal of the Infinite.”   So, the Ego, the subject, is a nonlocation of nonbeing, nothing but a remnant, what the withdrawal of being sustains through some force of negative gravity.   Helpless, the subject, “the persecuted one is expelled from its place and has nothing left but itself [but what is “itself” if it precisely is not?”], has nothing in the world upon which to rest its head. Accused beyond any fault, persecuted, one is unable to offer a self-defense in language, because the disqualification of the apology is the very charateristic of persecution, so that persecution is the precise moment where the subject [??] is reached or touched without the mediation of the logos.”

Why the subject, and not simply flesh? Well, it is a flesh that can die. “This passivity is not simply the possibility of death within being, the possibility of impossibility, but is an impossibility anterior to this possibility, an impossibility of slipping away, an absolute susceptibility, a gravity without any frivolity, the birth of a meaning in the obtuseness of being, a ‘being able to die,’ submitted to sacrifice.”  The persecuted, abandoned, made hostage, endowed with a responsibility it has not sought, substitutable, sacrificeable, infinitely held, never released—“the condition, or noncondition, of the Self is not originally an auto-affection presupposing the Ego but is precisely an affection by the Other, an anarchic traumatism this side of auto-affection and self-identification, a traumatism of responsibility and not causality.”

There is flesh, Levinas seems to say, and the call turns it into a subject as subject to the call.   This is prior to ontology, to being, to conscience, to identity. Does nothing exceed this? Levinas says: “Modern antihumanism, which denies the primacy that the human person, a free end in itself, has for the signification of being, is true over and above the reasons it gives itself. It makes a place to subjectivity positing itself in abnegation, in sacrifice, and in substitution. Its great intuition is to have abandoned the idea of person as an end in itself. The Other (Autrui) is the end, and me, I am a hostage.”

So, perhaps what bothers me is that, as hostage, I have to answer (or else they’ll kill the others).   The answer subjectivizes me, not as the militant subject of anything, rather in full passivity—subjectivation is here becoming subject-to.   Of course, there is always more: “This condition, or noncondition, of the hostage will therefore be nothing less than the primary and essential modality of freedom and not an empirical accident of the Ego’s freedom.”

But, as hostage, am I only hostage? And, if I am hostage, are the rest only persecutors? Is there in me, and in the others, an even prior or perhaps just parallel noncondition that will not result in either freedom or unfreedom? Something that cannot be subjectivized, not even in the sense of subjectivation-to?

Levinas says: “To say that subjectivity begins in the person, that the person begins in freedom, that freedom is the primary causality, is to blind oneself to the secret of the self and its relation to the past. This relation does not amount to placing oneself at the beginning of this past so as to be responsible within the strict limits of intention, nor to being the simple result of the past. All the suffering and failure of the world weighs on that point where a singling out occurs, an inversion of being’s essence. A point is subject to everything.”   This point of the singling-out, beyond any possible presence of being to itself, the point of subjectivation as hostage—yes, it undoes every conception of subjectivity held within the tradition of metaphysics.   Including, or particularly, all contemporary notions, with the possible exception of the Lacanian one.   But does the point of the singling-out exhaust me? Do we only have two dimensions—subjectivation-to, and the subjectivity of conscience, the archic subjectivity of the person? Is there not a third dimension?

Levinas talks about a third dimension perhaps, even at the end of this paper, if only to say it would be the theme of another paper. He says: “The ego may be called, in the name of this unlimited responsibility, to be concerned also with itself. The fact that the other, my neighbor, is also a third in relation to another, likewise a neighbor, is the birth of thought, of consciousness, of justice, and of philosophy.”   In other words, this third person, or third dimension, perhaps, opens for Levinas the very possibility of politics as negotiation.   But this political dimension is already a dimension within the subjectivity of conscience—it is not, therefore, a third dimension, but rather a dimension within the second dimension.

And yet, perhaps, in another moment, when Levinas talks about something that might happen, may happen, beyond the rule of certainty, beyond or before negotiation and calculation, “as an adventure of subjectivity which is not governed by the concern to rediscover oneself, an adventure other than the coinciding of consciousness,” he speaks about a “communication with the other . . . as a dangerous life, a fine risk to be run.”   Is this fine risk, this dangerous life, the region of infrapolitics?   A dimension that cannot be foreclosed either by political life or by ethical life?   And that requires, therefore, articulation?  

Schürmann’s take helps make the ontological dimension of savage democracy appear. There is a certain over-insistence on Abensour’s part that he wants to have nothing to do with the left-Heideggerian approach, but of the reasons he gives one seems important enough: whereas Lefort would turn the originary division of the social into a primordial threshold of intelligibility, Heidegger would describe democracy, a regime of political sense, as derived from a non-political regime of sense, namely, technics. [If I may elaborate, for Heidegger, while the essence of technology is not technological, the essence of contemporary democracy is technological.]

 But what if we could use the principle of anarchy [which I prefer to call an-archy, to make clear that we are not discussing anarchism in any doctrinal sense] in order to show that it ruins any possibility of derivation/coordination of a political system from/with anything non-political?

 Let’s start: first thing to take into account, the classical metaphysical apparatus is opposed here by the claim that a new thought of the principle, or the thought of a new principle, can reinvent politics.

 The classical metaphysical apparatus is and has always been inspired on arkhai, on principles. Metaphysics is archic thought. Within its parameters, the unity of being and acting was given by the principle, by whatever principle was dominant at any given epoch of metaphysics (from summum bonum to the principle of sufficient reason to subject-as-substance to production, say). But the epoch of an-archy means, that unity is exploded. Not because acting gets forgotten in favor of the question of being, which is the banal understanding of certain hapless anti-Heideggerian militants, rather because there is no longer the possibility of referral of action to an ordering, foundational principle.

 So, why “principle of anarchy,” then?   Is an-archy a new principle? Yes and no: we cannot yet dispense with the notion of principle, and we can no longer have it. We live in a transitional time—which may last for a while. The principle of an-archy points, on one side of it, beyond the closure of metaphysics, but, on the other side of it, it remains within—it is not good to make exaggerated claims to a radical and impossible break, since we cannot dispense with language. If our acting can only be described as an-archic, we introduce the claim that there is a new principle, or a new understanding of the principle, and it says: the principle is denied. We announce the principle, an-archy, in order to deny it as principle. An-archy demands the non-principle, commands not to have it.   This is the transitional situation.

 And then: is it not the case that savage democracy also has to do with an-archy as a liberation from the enterprise of foundations? Is savage democracy not also an acting without foundations? Non-derived?

 Just to be precise: the end of the archic also means the end of the telic. Just as there is no longer a principle to follow, there is no end acting as final cause. Finality only belongs in the realm of fabrication, production, but production is, precisely, against Marx, not-all.

 For Heidegger a site is the space where a Versammlung, a gathering, obtains.   Politics is therefore, and has been, the site where the cohesive force of an epochal principle obtains. And it is this site that constitutes the State of a given principle. [It is precisely to that extent that Heidegger speaks of contemporary, that is, in the sixties, when he said it, democracy as thoroughly attuned to and derived from the essence of technology, but this is my note, not something Abensour acknowledges.]   So what happens to that thought when the an-archic turn obtains?   Perhaps the an-archic turn obliges us to substitute a topological approach—no Versammlung but dissemination within and with-out an an-archic politics of savage democracy.   Two notions of the political, then: before and after the metaphysical closure of the archic.   But the second one is a politics beyond the State, outside the State, against the State of the principle.

 So, the question: how does savage democracy, the manifestation of an experience of freedom, offer an economy that responds, that corresponds, to the internal organization of the principle of an-archy?

 Abensour certainly agrees on a series of “consonances,” and moves on to the possible “dissonances.”   Humanism, for instance, since Lefort is so insistent on the “rights of man” as crucial for savage democracy. But, Abensour says, for savage democracy, by definition, “man” is a threshold of indetermination. There is no anthropocentrism, and savage democracy deploys itself outside any “philosophy of the subject or [any] metaphysics of subjectivity.” Also for savage democracy, it is the test of Being that marks human indetermination.

 This indetermination, this undetermined “human element,” is also absolutely resistant to human engineering, which is the mark of totalitarianism. [This connects with the conversation with Jorge, transcribed a few days ago.]   Adorno could say that democracy ‘”is closer to man” than an actually existing communism that refused to accept the fundamental “strangeness” of the human, that wanted to tame the human for its own purposes, having decided in advance how it ought to be. [But, by the same token, it is also radically opposed to the sort of neoliberal human engineering that we see imposed on us every day in so-called Western democracies, whether in the name of security or in the name of collegiality or in the name of any version of political correctness.]

 At this point Abensour wants to bring in an ad hoc hypothesis that he says he will not really go into given its difficulty. It has to do with Levinas. And it asks whether this fundamental, post-humanist indetermination of the “human element” has to do with an interruption of being, with an interruption of perseverance and the conatus essendi.   This opens up the whole thematics of the Levinasian “otherwise than being” in the appeal to ethics as “first philosophy.” Abensour says that democracy, given its links to justice, to responsibility, and to non-indifference, cannot remain alien to the otherness of the human.

 This of course takes up the fundamental disagreement that Levinas enacted regarding Heidegger. Abensour wants to challenge Schürmann in the direction of a clearer commitment to democratic thought before fully sponsoring the notion of the principle of an-archy for savage democracy.  He does this partially through recourse to the notion of the law as the fundamental field of conflict, once we come to consider the law, not as the means to secure subjection, but as the means to secure an ever-expanding freedom. The law can be an-archic in that particular sense, and that, for Abensour, conjures away the “dangerous ambiguity” connected to the Heideggerian enterprise, and anchors it in concrete political work.

Part of that dissolution of the ambiguity is to cancel away the “transitional dimension” of the principle of an-archy by exploring, as Levinas does, the absolute break between principle and an-archy. [This of course refers to Chapter 4 of Otherwise than Being, that I will try to summarize and comment on within the next few days.]   Abensour says, following Levinas, that an-archy cannot be posited as principle. The dissolution of the ambiguity of the transitional principle of an-archy also ruins the ambiguity of the oscillation between order and disorder.   The latter would amount to a still-too-political understanding of an-archy.   Levinas solves that problem by positing an an-archy “that touches a deeper stratum, pre-political or rather beyond politics and beyond ontology.”

Abensour concludes with a summary reference to the negativity that obtains as a consequence. Yes, savage democracy overcomes and passes beyond the State. In the name of freedom. It disables the State, that can no longer consider itself a Whole. It ruins totalization.   [Does it then have a merely critical position? Infrapolitics has been pointed at, but the problems its invocation awakens have not been solved.]

 Abensour departs from a programatic effort—to bring into relation Claude Lefort’s notion of “savage democracy” and Reiner Schürmann’s “principle of anarchy,” the latter understood as a “left-Heideggerian” approach to politics.   He has doubts about the latter that are trivial for our purposes, but thinks savage democracy is still in need of supportive reflection.

 Lefort, from the 1960s on, would no longer have been concerned with the distinction between an authentic and an inauthentic (bureaucratic appropriation) version of socialization, but would have contested the will to abolish social division from a will to indivision that cannot fail to be related to a totalitarian pragmatics.   Lefort moves from a communist to a democratic horizon.

 This amounts, for Lefort, to a rediscovery of politics as related, not to superstructural games, rather to the originary (and endless) division of the social.

 This division was defined by Machiavelli as the division between a desire to dominate and a desire not to be dominated—desire for power and desire for freedom.   But this means that there can be no stable manifestation of the social, as it would always be exposed to its fundamental division, which is also the risk and event of its dissolution and loss (as stable). A social structure must then be defined according to the position it takes regarding its fundamental, constitutive division, and in the face of it.

 Democracy constitutes itself through the radical acceptance of the originary division of the social, that is, by never refusing the fact that there is conflict.   Non-democracy is in the first place an attempt at suppressing the very possibillty of conflict.

 Conflict is therefore the very source of a “ceaselessly renovated” invention of freedom.  

“Savage democracy” makes reference to precisely such ceaseless and untimely dimension of conflict—a conflict for freedom against domination, on the democratic side, a conflict for domination against freedom on the non-democratic side.

 Hence there is no “established order,” no established ground for political deployment, no social pact. There is only a fundamental indetermination of the social.   But, if so, the social is something that refuses definition, that exceeds every definition, that challenges the very will to define.  Democracy is “savage” because it cannot be reduced, in any given case, to an institutional formula, a political regime, or an ensemble of procedures and rules.   “Savage” hence defines the “essence” of democray, to the extent that democracy is not but ongoing contestation and vindication: non-tamable, un-domesticatable, and also un-domestic. Democracy won’t come back into the house.

Right, that is, the law, must therefore not be considered an element of social stabilization, of social conservation, but must be seen as precisely an instance exterior to power, in excess of what is established, always available to new vindications.   Savage democracy is always in excess of the State of Law, or the Rule of Law, through law itself.

 So the social is always a battlefield between the symbolic and the ideological: right is the symbolic field, whereas the ideological is the ongoing attempt at appropriating the symbolic for a group, at giving it a determined content. But the symbolic exceeds every determination.

 There is, therefore, no conceivable subject of history from a savage democracy perspective.   Democratic struggles will not fall under the spell of the One. They simply deploy tumult, conflict on the necessarily empty site of power.

 Abensour brings to an end this initial explanation of Lefort’s idea with an ontological reference particularly important for us. He refers to Merleau-Ponty’s notion of “the savage Spirit,” that is, “the spirit that makes its own law not because it has submitted everything to its will, but because, submitted to Being, it dreams itself always in contact with the event in order to contest the legitimacy of established knowledge.”  

 Savage democracy is therefore an experience of Being, of the opening of Being, of the principial unaccomplishment of every being.

[More to follow on the principle of an-archy]

Trasladado de facebook:

Jorge A Yágüez La primera cuestión que plantearía, sobre estos diez magníficos (y endiablados) puntos, y tan solo con el ánimo de aclaración es¿qué significa exactamente una “política más allá del sujeto”?, pues el sentido de esta expresión no es ni mucho menos unívoco.
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Alberto Moreiras Jorge, ?coinciden, en tu opinión, el círculo de la política y el círculo de la subjetividad? Es decir, ¿son el mismo círculo, de modo que no puede haber exceso de la subjetividad con respecto de la polìtica ni de la polìtica respecto de la subjetividad?
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Jorge A Yágüez 1. Mi pregunta no entraba en polémica; sólo era una petición de aclaración, pues no sé exactamente a qué atenerse con la expresión “más allá del sujeto”. Por ejemplo, en un sentido trivial uno podría decir que la política tiene como fin los sujetos -quizá no solo los humanos, sino cualquier forma de inteligencia; pero ahora dejemos fuera esta cuestión (antropocentrismo sí o no; H. Jonas/Kant, etc). Que ésta sea su finalidad no quiere decir, obviamente, que se reduzca al sujeto, y que el círculo de la política y el del sujeto sean el mismo, pues la política, en definitiva, ha de tomar a su cargo todas las condiciones que de algún modo limiten injustificadamente la libertad -lo que viene a significar, ciertamente, ir más allá del sujeto, y ,en definitiva, tomar a su cargo el planeta. Pero creo que esto no es lo que está en juego en el uso que haces de la expresión. (Uso “sujeto” y no “subjetividad” porque me parece un concepto más amplio, menos cargado).
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Alberto Moreiras Yo tiendo a pensar, con Simone Weil, que lo verdaderamente sagrado es lo no subjetivable. Y no solo sagrado: yo nunca me enamoro de un sujeto. Hay que poner cabeza abajo a Pico della Mirandola.
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Jorge A Yágüez ¿Cuando dices “no subjetivable,” te refieres con ello a que lo que importa es lo universal, lo que no puede ser agotable en una singularidad, en ninguna realidad individual)?
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Alberto Moreiras No necesariamente, puede ser algo absolutamente singular también, incluso personal. Lo no subjetivable es lo que excede cualquier forma de instanciación subjetiva.
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Jorge A Yágüez El compromiso ético con el otro, inseparable de nuestros lazos empáticos, la indignación que suscita lo injusto, la pasión revolucionaria… ¿todo esto no pertenece al campo de la subjetividad?
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Alberto Moreiras Si, pero eso no agota lo politico. Nadie dice que no haya sujetos sino que el sujeto no es alfa y omega de ningun mundo excepto el mundo de la totalizacion despotica.
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Jorge A Yágüez Hasta ahora la noción de política solo tenía sentido del sujeto para el sujeto, la política como el intento por parte de los sujetos de decidir colectivamente su estar en el mundo. A partir de Heidegger, el principio de la subjetividad, humanismo, etc ha sido puesto en cuestión. El cuestionamiento, por ejemplo, del antropocentrismo ha llevado a plantear la posibilidad de introducir a otros como elementos igualmente relevantes en el marco político, por ejemplo todos los simios superiores, o todo ser vivo con inteligencia y capacidad de sufrimiento, que era una forma de decir: “también son sujetos”. Pero, cabe ir más allá, y decir que tambien las cosas tienen valor en sí mismas, y no en función del sujeto (crítica a Nietzsche), y la política tendría, entonces, que introducir una especie de principio de piedad con respecto a las cosas. ¿Iría por aquí, al menos como una de sus vertientes, la no reducción a la instancia subjetiva?
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Alberto Moreiras Claro, Jorge, ese es el fundamento del Sein-Lassen heideggeriano. Pero hay mucho más en esto que no ocupó a Heidegger o que no hizo explícito. Por ejemplo, entre cientos (pero para reconocer esos cientos hay que plegarse a cierta operaciòn mental, pequeño ajuste, como decìa Kafka): estoy haciendo un cursillo online que es forzoso para empleados del estado de Texas. Allì dicen que “las apariencias cuentan,” en la mejor tradición estalinista. Digamos que yo, usando un coche del sistema, lo aparco delante de una tienda de licores mientras voy a mear a la gasolinera de enfrente. Un vecino me denuncia, y como consecuencia de que he traicionado el principio de que *las apariencias cuentan” me despiden. Según ese proceso, pedir una absoluta internalización del principio de que las apariencias cuentan es pedir una absoluta subjetivaciòn del ciudadano, ni siquiera a la ley, sino a la regulación. Insisto en algo que no siempre se ve: pedir subjetivación en politica es introducir un principio despótico, reducir la política a subjetivación es despotismo absoluto.
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Jorge A Yágüez La reflexion de Arendt acerca de la aniquilación política que supone la idea, propia de los revolucionarios franceses, de que es en el fondo de los hombres, en su ser, donde reside el mal; que mientras que no se construya el “nuevo hombre” la revolución no es posible, que es misión de ésta transformar al hombre mismo, etc… estaría entonces en la línea de una resitencia a la subjetivación de lo político.
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Alberto Moreiras Completamente!! Una de mis broncas, no la menor, con el sujeto llamado X fue decirle que su proyecto social no era mas que ingenieria biopolitica, y que por lo tanto vivir en su mundo seria vivir en el horror permanente camuflado como felicidad amorosa y goce comumitario.
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Jorge A Yágüez Los peligros de esa deriva son claros. Y sin embargo parece difícil renunciar a la idea de la necesidad de nuevas subjetividades, a la idea de que sin ellas no podría darse algo distinto. El dilema acaso se resuelva pensando que el objetivo político nunca puede ser ese, el obtener el nuevo hombre, una subjetividad otra, etc, sino que, en el mejor de los casos, ésta será una consecuencia colateral, que no formaba parte, ni podía, de la actividad-pasividad política.
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Alberto Moreiras Yo diría que cualquier voluntad explícita de formación de subjetividad en otros como empresa política equivale a la introducción de un principio despótico inevitablemente, por muy gentil y generoso que se quiera que sea ese nuevo sujeto. Por eso yo remitirìa a una noción que me parece, republicanamente, mucho más productiva, que es la de reforma del pensamiento, y que yo usé ya en un artìculo muy antiguo. Hay necesidad de una reforma del pensamiento, lo cual, para mí, como es obvio, implica reformar la naturalización de la idea de sujeto como horizonte de la política. Creo que, además, eso es consistente con la recomendación fundamental del psicoanálisis lacaniano, que sin duda hablaría de la propuesta de fundación o refundación subjetiva como un avatar más de la ego psychology norteamericana, todavía dominante de forma abrumadora por aquì, y nunca más claramente que en la práctica totalidad de la izquierda acadèmica de estos rumbos. Dejemos que las subjetividades se apañen por sí solas, y, políticamente, busquemos otra cosa. Jorge, con tu permiso voy a colgar este diálogo en el blog, que ya me viene pareciendo un lugar más productivo que este formalmente.

This is simply to underline some of the topics that came up at the first seminar session, as part of the discussion, and that are far from settled. This is abstract and perhaps difficult thought, but it is meant to open up some access to dealing with concrete possibilities for thinking experience at every level. I propose ten notes:

1. The auto/heterographic inscription, or autography for short, is a singular incidence into writing (a generalized writing that also includes inscription into life in all ways) that exceeds subjective capture. This excess of the subject is essentially mysterious—it opens up, without explaining it, the possibility of a precarious thought beyond the subject, hence also of a politics beyond the subject. Perhaps this is what is called infrapolitics.

2. Autography or infrapolitics are allegorical names for quasiconceptual structures that cannot be captured into a theoretical definition, that is, into a conceptual determination—since a conceptual determination would turn them into merely captured remnants of an unnameable excess. Thinking through or from them is, on the one hand, what we do every day, what everybody does every day. At the same time, it is also what we seem to have no way of referring to except by doing it. The narrowest abyss is hence the most difficult to cross (Nietzsche).

3. Would that we became masters of metaphor, following Aristotle’s dictum “The greatest thing by far is to be a master of metaphor; it cannot be taught; it is a matter of genius” (Poetics). Could we, as masters of metaphor, be able to define or conceptually to grasp structures such as infrapolitics or autography? Or is it not rather the case that attempting to become masters of metaphor is already a symptom of the failure of spirit to relate to what cannot be conceptually thought? But that spirit—is it all spirit or is it the metaphysical spirit, which thrives on forgetting?

4. Is deconstruction an attempt to deal with the failure of metaphor? With the fact that metaphor can never stabilize itself, that it produces a ceaseless and perpetually disavowed excess that the tradition has sometimes, even if rarely, called Being? Perhaps deconstruction is indeed the attempt to liberate the excess of metaphor, not for the sake of another metaphor, only for the sake of listening in when what has been forgotten/disavowed stirs anew. Does that mean that deconstruction looks for the end of metaphor, for an unmetaphorizable language? But no—a demetaphorized language would be a dead language.

5. And yet, the attempt to stop demetaphorization is totalitarian politics itself, it is the very mark of oppression. A demotic politics opposes every attempt not at demetaphorization, but at stopping the natural (that is, historic) entropic process of demetaphorization for the sake of a continuous production of new figures that can never turn into one (master) figure. For demotic politics (the politics of radical democratic republicanism that I associated with the Derridean project) there aren’t many masters, because there is no master.

6. So the seminar does not propose a master trope as starting ground—since every metaphor, in Platonic terms, is always a figure of the sun, it does not posit a heliopolitical goal. Rather, it posits the dark light of the perpetual interruption of metaphor for the sake of metaphor, an ongoing demetaphorization that opens up, perhaps, a way into listening otherwise.

7. This otherwise—a new way into politics and at the same time a way outside politics. Since politics is not the horizon of thought but politics cannot be disavowed by thought.

8. Is a demetaphorized metaphor (say, Absolute Knowledge, Deus sive Natura, the Being of beings) always and in every case the trace of a broken hegemony (Schurmann)? Yes, which means that deconstruction is necessarily posthegemonic thought, a-principial thinking. Infrapolitics looks for deconstruction in politics, or political deconstruction.

9. Is infrapolitics merely the opposite of heliopolitics? If heliopolitics rotates about a master trope of signification, that is, a sun of meaning, infrapolitics does not rotate around an axis. It is a spiral whose region of expression eats heliopolitics for breakfast.

10. So how does this relate to actual political processes, to our own inscription into politics, to our reading of texts, to our professionalization, to our relationship with death and temporality?

[Sorry, I was going to respond to 10, but then it was already 10 and I had to stop my notes.)