El opúsculo de Giorgio Agamben titulado L’avventura, de 2015, y que acaba de aparecer en traducción al inglés de Lorenzo Chiesa (The Adventure, Boston: MIT P, 2018), tiene un centro, que es el de la propuesta de traducción a “aventura” del término alemán que se convierte en un término especial en el pensamiento de Martin Heidegger, Ereignis.  Si Ereignis significa en alemán corriente “acontecimiento,” y si está relacionado con el verbo eignen, “apropiar,” las traducciones de Heidegger tienden a darlo como “acontecimiento de apropiación,” que es una traducción a todas luces torpe y patosa.  Agamben propone ahora “aventura,” y su opúsculo es en su totalidad, diría yo, un esfuerzo de justificación de tal traducción que conviene tomar en serio.  Agamben nota que, en cuanto término “especial” del pensamiento heideggeriano, Ereignis remite al “fin de la historia del Ser, esto es, de la metafísica” (76).   Esto es así porque en Ereignis Heidegger piensa el fin de la diferencia óntico-ontológica y el momento en el que se da la co-pertenencia de Ser y Da-sein–el momento, en otras palabras, que podría ser descrito desde otras tradiciones de pensamiento como fin de la alienación y reconciliación activa de ser y pensar (o existir).  Agamben refiere a un “vestíbulo,” que sería el momento en el que el humano se hace “propiamente” humano, como “acontecimiento de acontecimientos” (77) o más bien “aventura de aventuras” (81).  Cruzar el vestíbulo, pasar el pasaje: esa es la experiencia de con-versión que la palabra Ereignis lleva hacia lo propio, pero que “aventura” restituiría a su esencia espacial (en la aventura ad-vienen a un mismo lugar esencialmente lo humano y una cierta experiencia del ser).

Con-versión o transformación o transfiguración más que apropiación: a esto le llama Agamben el “acontecimiento antropogenético” (83) que, en cuanto tal, “no tiene historia propia y permanece como tal ininteligible; pero arroja a los humanos a una aventura que todavía continua sucediendo” (83).   Agamben insinua por lo tanto que hay una contingencia radical en la “aventura,” y que la aventura es solo su propio suceder.  “En el Perceval de Chrétien no hay nada santo en el Grial; es solo un vaso de metal precioso” (82).  El encuentro entre lo humano y la aventura, que transfigura lo humano y abre (a) una nueva experiencia de ser, es azaroso y contingente, en ningún caso necesario.  Pero esto también significa: es improgramable.  Aventura es tyché (85).  Aún así, define la vida “poética” que es trasunto de la vida del caballero andante (22), y con ella toda vida sustraída a lo que es “ordinario” en la concepción moderna (que, en el texto de Agamben, Dante Alighieri parece pre-ordenar teológico-jurídicamente como vida desprovista de aventura y cerrada en su circuito de castigo y recompensa, perdición y salvación [42-43]).

Al comienzo de su opúsculo Agamben comenta las Saturnalia de Macrobio en referencia a las cuatro deidades que “presiden el nacimiento de todos los seres humanos” (3): Daimon, Tyché, Eros, Ananké.  Llama “ética” a “la forma en la que cada persona se relaciona con tales poderes” (5).  En cualquier caso la relación con tales poderes forma parte de la vida humana en forma continua e imprescriptible–pero yo propondría que tal relación no es primariamente ética, supuesto que “ética” refiera en Agamben a un cierto domiciliarse de la vida, a un morar en el tiempo y el espacio.  Antes de la ética hay una exposición al poder de esas deidades cuyo carácter es infrapolítico, con respecto del cual la ética es una toma de partido y una orientación específica, como lo sería la política.   En uno de los ejemplos de “aventura” que da Agamben, el lais de Marie de France llamado “Bisclavert,” la historia es la del barón que debe transfigurarse en lobo durante tres días cada semana.  La relación del barón con su daimon no es, diría yo, fundamentalmente una relación ética; pero lo es infrapolítica, en la medida en que lo expone a una condición existencial irremediable, la aventura misma entendida como aventura de aventuras.  El encuentro es infrapolítico–al margen de la ética de sus conclusiones.

Por eso importa el comentario que hace Agamben respecto del daimon casi al final de su opúsculo: “el demonio es la nueva criatura que viene a reemplazar en nuestras obras y forma de vida el individuo con nombre que creíamos ser–el demonio es el autor anónimo, el genio al que podemos atribuir nuestras obras y formas de vida sin envidia ni celos” (87).   En ese demonio se da, obviamente, la doble condición de carácter y destino que la tradición cifra desde Heráclito en el hacerse humano del humano.  El demonio–en cuanto daimon que suma carácter a destino y destino a carácter, que los iguala y así los releva–es para Agamben un “semidios,” “puede significar la potencia y posibilidad, no la actualidad, de lo divino” (87).  Así, “el demonio es algo que perdemos incesantemente y a lo cual debemos permanecer fieles a toda costa.  Una vida poética es una vida que, en cada aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto sino con una potencia, no con un dios sino con un semidiós” (88).

Amor y esperanza serían para Agamben los ingredientes propiamente éticos que pueden regular nuestra relación con el daimon, pero a mí me interesa más el albur preético de la relación potencial con la aventura, que es la potencia de la aventura misma en relación con Da-sein–con su carácter ex-tático.   En ese intento permanente de con-versión, de transformación y de transfiguración hay una potencia de aventura que se sustrae a toda ética en el reclamo singular de existencia abierta, en cuanto tal expuesta sin condiciones.